藏传佛教中的生死与中阴
[align=center][font=楷体_GB2312][size=5][b]藏传佛教中的生死与中阴[/b][/size][/font][/align][align=center][font=楷体_GB2312]扬金伽卫洛周藏文原著拉底仁波卿与霍布金英译并释
倪维泉汉译加注
联波活佛据藏文校正
（如未受无上瑜伽部的灌顶，请勿阅读）[/font][/align][font=楷体_GB2312][size=5][/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]藏传佛教中的生死与中阴
目 录
前言[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]序言[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]彻底照亮生死中有三基本体的明灯论
导论[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]1.死亡的阶段[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]2.获得中有状态的阶段[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]3.受生[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]4.了生脱死[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]文献目录[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]注 释[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]英译后记[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5][/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5][/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]藏传佛教中的生死与中阴
前 言
摘自慈悲深广大师1972年对宗喀巴大师“菩提道次第略论”1的讲解。
由于贪嗔痴烦恼,造作了染污的业行,它就以习惯势力的形式，在心中建立了潜在功能。一个具有这种习惯势力的人，在死亡后带着由这些染污因素所置定的精神和物质，再次在轮回中受生。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
有些人，在过去世为此生所积集的业因动力全部耗尽之时，结束了此生。其它一些人，并未活到他们规定的寿命，由于维持生活的条件不足，如缺乏必需品，而死亡了。这叫作非时之死，或福尽而死，由于建立此生的业因动力依然存在，但因前生福德不够，使今生缺乏顺缘环境。
一个人可以带着善的、不善的或中性的心态而死。在第一种情况下，临终的人可以专心忆念一种善的对象——犹如三宝（佛陀、他的教导和修行的僧团）或他自己的上师——由此产生一种信念；或者他或她可培养泰然自若无限镇宁的心境，对任何有情都不起贪心和嗔恚；或者观修空义；或者发慈悲心。这既可由他自己主动要这样作，也可由他人劝勉而作。如果临终之时能养成这种心态，他就带着善心而死，由于这样，他的转世是上升的。这样的死法是好的。
但有时候会发生这样的情况：虽然不是有意的要去引起嗔怒，其它人由于神经衰弱，会触犯临终的人，弄得他或她发火。也有时候，亲戚朋友围在床边，悲痛得引起了明显的贪爱。不论是贪爱或嗔怒，一个人如果带着他平时所习惯的罪恶心态去死，那是十分危险的。
有的人死于中性的心态，既不思念崇高的形象，也不发生贪爱或嗔忿。
这三种心态——善的、不善的和中性的——现起于死亡时刻的微细意识以前。根据经教体系，这种最后的微细意识必须是中性的。因为不像无上瑜伽续，经典只讲对待粗心，不讲如何转变微细心为善心的方法。但一位合格的密乘行者（修行密续者）就能转变临死的微细心为一种趋向于修行的心识。能这样做，他的修行是很深入的了。
任何情况下，临终之前的心态是十分重要的。因为，即使一位修行较好的人，如果在那时被扰乱了，就将产生明显的贪欲或嗔恨。这是由于我们每一个人都有前生不善业行所养成的习惯势力，它们在遇到不利环境时，是极易被激发的。就是这些习惯势力提供了堕落为畜生等的劝因。同样，我们也有前生善业所养成的习惯势力，它们在遇到有利环境时，会提供往生天人等善道的劝因。
早就蕴藏在我们意识长河中的这些功能，受到系念和执着的滋养，以导致一种好的或坏的转世。因此，如果一种由恶业所养成的习惯势力被激活了，就将堕入畜生、饿鬼或地狱。
同样，如果一个常作罪行的人，临终却有一种向善的心态，他或她可能转世于一个较好的处境。所以对临终人及其眷属二者来说，避免产生贪爱或嗔怒。相反的，引发善良的心态，是十分重要的。我们应该知道这一点。
临终充满善心的人，会有一种从黑暗进入光明的感觉，远离焦急，看到愉快的情境。有重病人的许多实例，他们在接近死亡时，尽管病情严重，却说他们的处境极其安乐。另有些人，一些小病，堕入甚大恐怖，呼吸紧张。他们沉于不善的思想，会有一种从光明趋向黑暗的感觉，并看到不愉快的形象。
有些人因病热量减少，希求温暖，这就增强了转世于火烧地狱的习惯势力，他们就再生于极热的地方。另一些人，渴望一种冷的感受，犹如渴求饮些冷水，这就增强了转世于寒冰地狱的习惯势力，并与这样的再生发生了联系。因此在临终时避免欲念，引导思想于有益的境像，是非常重要的。
在日常生活中，我们所熟习的贪爱、嗔怒，嫉忌等思想，只要稍遇小事，就会大闹情绪；但是对我们的不熟习的，譬如诉诸理智，就要化相当的力气，让他们表现自己。同样，在临终时刻，长期熟习的心态，往往抢先冒头，并指导着转世。由于相同的理由，因为人人都害怕他自己将要毁灭，就对自我产生了强烈的执着，这种执着就成了过渡于死生之间的中有状态的联络环节，对躯体的贪着，依次，就成了建立中有躯体的原因。
对于肆意为恶的人，身体的热量先从身之上部退失，而后从其他部位；而对于专志为善的人，热量先从双脚退失。在二种情况下，热量最后集中于心间，意识就从此处离开。在生命初始，意识最初进入母胎中那些精血和合的物质质点。形成了心脏的中心；而在死亡时，意识最后就是从这原来进入的一点离开的。
由此，中有境界立即现前——除非是转世于空无边处、识无边处、无所有处、或三界之巅的无色界者，对于他们，亲的生命在死后立即开始。生于欲界和色界的人，必须经过中有状态。在此状态中，有情具有转世于何道的众生的形状。中有身全具五根，也有天眼，无能阻挡；并能迅速到达要去的地方。他们能见到与他们一样的中有——地狱、饿鬼、畜生、人、修罗和天——也能被具天眼者所见。
如果适合于某人习惯势力的转生处尚未找到，七天之后，经过一次小的死亡，他将转生于另一种中有状态。这最多能发生六次，所以在中有状态中的最长时期是四十九天。这就意味着，有些死了一年之后，还诉说尚未找到转世处者，已经不在中有状态中，而是转生为鬼了。
在将转世为人时，他看到自己未来的父母，似乎睡在一起。如将转生为男，这种情境将促使他对母生爱，以及对父生嗔；若将转生为女，情况恰恰相反。由于贪爱，他冲到那里要参加淫欲，但到达之后，他只看到所爱对象的性器官。这就使他发火，由此结束了中有状态，并与新的一生发生了联系。他已经进入了母胎，开始了人的一生。当父精母血与这个新生命或意识相结合之后，他们就自然地逐渐地发育成长为一个人的各种支分。
一个人总是感情上强烈地被他未来的生处所吸引，甚至这将是一个地狱。例如，一个屠夫可能看到远处的羊群，犹如在梦中，当他冲过去要杀它们时，景象就消失了，这使他发怒，由此中有结束，而他在地狱的新生就开始了。也有，如前已说，将生于热地狱的，被热所吸引；将入于冷地狱的，被冷所吸引。将生于恶趣的中有，其本身就非常惊恐；最后，他冲到投生处，而当他的欲望未被满足时，他发火了，由此，中有境界结束，新的一生开始。
所以，与一个生命发生的联系，是受到贪爱、嗔恚和愚痴的影响的。除非这些烦恼都被克服，众生如被识索所缚，是毫无自由的。确实，转世有好的和坏的；但是，如果仍在束缚之中，他必须忍受在染污的业行和烦恼影响下各种心理和物理积聚的重担，这不是一次了事，而是再再重复，无有已时。
要克服生老病死的痛苦，必须克服贪欲、嗔恚和迷惑。它们的根子，还归于无明——一种人和其他现象自性不空的观点。外在的医药可缓解表面的痛苦，但不能解决中心的问题。内在的修习——犹如诉诸解除贪爱和嗔恚的特殊方法——则更有帮助，但效果短暂。无论如何，一个人若能断除无明——它们的根子——那末所有这一切都自动止息了。
如果无明断除了，那幺依之而起的染污业行必将仃止。进之，断了无明，能增强过去业行所成习惯势力的系念和执着不再发生作用，无法控制的轮回转世，就此宣告结束！
[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=5][/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]序 言
佛教的密续，分为四部——事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部2，相当于瑜伽能力的四种水平。其最高形式、无上瑜伽部的目标，在于了生脱死，并超脱二者之间的中有状态，也在于把这些都转入佛地。这是通过一系列的瑜伽修法而达成的，这些瑜伽修法是以死有、中有与生有3的过程为模型的，直到瑜伽师获得了对这些过程的控制，他就不再受制于生死了。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
因为这些瑜伽修法是基于对死有的模拟。所以瑜伽师必须知道人是如何死亡的——死亡的程序以及它们背后的生理原因。密续对这些的描述，是基于一种风、或能流的复杂理论，这些风是作为不同层次意识的基础。随着作为意识基础的这些‘风’的能力之逐步瓦解，死亡的事件——内在的和外在的——发生了。由此，无上瑜伽续的行者对死亡的研究，就是对这些‘风’和依之而存的意识的研究。
‘风’者可在描述气脉明点4三种基质的佛教医学原理中找到。在平衡时，这三者发挥身心健康的作用；在不平衡时，它们会引起疾病，故被称为三错。风是三者之中最重要的，因为它能指导其他二者。它被定义为“轻（重量方面）和运动”5，以及它能完成吞咽、讲话、排尿、排粪和四肢屈伸等动作。因之，‘风’的意义的变动范围，可以从所呼吸的空气到较微细的各种风或能流，它们促成身体的活动，并作为意识的载体或基础。
在密教的医学原理中，风有五种型式6。
1、持命风 位于心间，而在其粗显形式中，它促成呼吸、打嗝、吐痰等动作。
2、上行风 位于胸的中部，作用通于喉咙及口，它主要引起语言以及食物和唾液的吞咽，但也在关节处工作。
3、遍行风 位于顶门，导致柔和的动作，四肢的屈伸、以及咀和眼脸的开闭。
4、平住风 位于胃的第三曾，它在内脏器官——肺、心、肝、胆囊等等到处活动，也通过脉道及于四肢。它引起养料的消化，分出提纯与未提纯部份等。
5、下消风 位于下腹，运行于子宫或储精囊，尿囊、大腿等处，它启闭大小便和月经。
通过无上瑜伽续的修习，一位瑜伽师设法使这些粗风和细风融入于心间的极细持命风。这种瑜伽反映了死亡时所发生的相似过程，并包括对体内脉和脉轮的专心禅观。
这种脉有72000支，三支主要的，从前额到头顶，沿脊椎而下，进入密处。沿着这三支主脉的脉道中心称为脉轮（带着不同数目的轮辐或叶瓣）,它们位于前额、顶门、喉间、心间、太阳丛、尾闾和密处。在这些脉轮处，左脉和右脉环绕着中脉，压缩它，并减少或阻碍着风的流通。
在死亡时，作为意识基础的诸风，融入于左右脉内的诸风中，它们依次融入于中脉内的风中，于是，压缩放松了，这是由于外脉泄了气，就放松了中脉，并使风能在其中运动。这就感召了细心的出现。细心的出现是常人所害怕的，因为他们感到他们正在被消灭中。但无上瑜伽续的行者，却把这些同样的境界运用于修行的道路上。
在各处脉轮中，存在着白的和红的明点，为身心健康之所依赖——白的密集于顶间，红的于太阳丛。这些明点的根源是在心间的一个白的和红的明点，其大小相当于大的芥子或小的豌豆，上部白色，底部红色。它被称为不可坏明点，因它一直活到临终。极细的持命风就住在此中，而于死时，所有的风最后融入于此中，于是，死时的清净光明就显发了。
死亡的生理学围绕着气、脉明点中的变化而旋转。从心里上讲，由于这样的事实：粗细变化的意识依赖于风，犹如骑手骑在马上一样，它们的融化，或丧失作为意识之基础的能力，引起了意识经验中的剧烈变化。
死亡开始于与地水火风相结合的风的依次融入。“地”相当于体内的坚硬部份，如骨骼，与地相结合的风之融入，意思是：该风已不再能作为意识的一种载体或基础了。其融入的结果是：与“水”——体内的液体部份——相结合的风，作为意识的一种载体的能量变得更为显着了。在一种四大中这种能量的仃止，以及在另一种四大中这种能量的较大显现，就叫作“融入”。因之，这就不是一堆泥土溶入于水的情况（见第30页）。
在地大融化的同时，四种其他因素也融化了（见表1），伴随着外征兆（他人一般能见）和内征兆（死者内在自觉）。对其化三大而言，伴随着内外征兆和同样过程，依次重复（见表2-4）。
表1 同时融入的第一周期
融入因素 外 征 兆 内征兆
地大 身体非常消瘦，四肢松弛。
感到身体沉于地下。
色蕴 四肢更细，身体衰弱无力。
基本大圆镜智（常人意识 视线漠糊，变暗 幻景显现
能同时清楚地看到许多情况）
眼识 眼睛难于开闭。
颜色和形像 身光消失，精力耗尽。
表2 同时融入的第二周期
融入因素 外 征 兆 内征兆
水大 唾液、汗水、小便、血液和
精液严重干燥
受蕴（乐受、苦受、舍受） 身识不再感到与五识相应的
的三种感受
基本平等性智（常人意识注 不再注意到与意识相应的 烟雾显现
意到苦乐舍受是一些感受） 各种感受
耳识 不再听到内外音声
声音 耳内乌尔声、不再发生
表3 同时融入的第三周期
融入因素 外 征 兆 内征兆
火大 不能消化饮食
想蕴 不再注意近亲事务
基本妙观察智（常人意识注 不再记得近亲姓名 萤火虫或烟中
意到近亲的姓名要求等等） 闪火显现
鼻识 吸入微弱、呼出强烈而持久
香 不能嗅香
表4 同时融入的第四周期
融入因素 外 征 兆 内征兆
风大 十风趋心，呼吸停止
行蕴 身体不能弹动
基本成所作智（常人意识 不再注意外界世事要求等
注意到外人的活动要求等） 显现发出
舌识 舌厚且短，舌根呈蓝色 爆声即将
味 不能辨味 熄灭的酥
身识和所触对象 不辨光滑或粗糙 油灯
在第五周期之始，心识开始融化，意思是较粗的仃止了，而较细的开始显着了。最初，概念活动停止了——即所谓：融入于白色显明之心（见第5表）。此较细的心，对它只呈现充满白光的晴空，虽还有些微的两重性，已远离粗的思维活动。它，依次，融入于红色显现增盛之心，而后，它又再融入于黑色显现之心。此刻，所呈现的全是充满黑色的太空，在此过程中，人已最后变得不省人事了。最后，黑暗终于消除了，留下一个完全没有二元的晴空——清净光明之心——远离白、红和黑的显现。这就是死。
表5 融入的第五至第八周期
融入因素 显现原因 内征兆
第五周期八十种偏计心空， 心脏以上左右脉中之诸风， 起初，点燃的酥油灯，
从顶门进入中脉 而后，清彻太空，充满白光。
第六周期白色显明之心 心脏以下左右脉中之诸风， 非常清澈的太空，充满红光。
从尾闾进入中脉
第七周期红色增长之心 上下诸风集中于心， 起初太空充满厚黑，
而后诸风进入心中明点 而后无意中渐渐消失
第八周期黑色近得之心 所有诸风融入于心间不坏
明点内的极细持命风中
由于外在呼吸（能在鼻端用手测出）在第四周期中早已仃止，从密教的观点看，确切的死亡时刻，不系于入息和出息，而决定于清净光明之心的显现。一个人往往停留在此明朗的晴空状态中三天，此后（如身体未经重病蹂躏），脓血从鼻子或生殖器逸出的外征兆表示着神识的离去。只有在此以后，才能安全地为了办事去移动尸体，在此之前，神识仍在体内，任何粗爆地搬动他，只会扰乱死亡的终了过程，可能招致较低的转世。
当清净光明仃止时，神识以逆程序经过其他七个融入次第而返回：
1、清净光明
2、光芒四射的黑色天空
3、光芒四射的红色天空
4、光芒四射的白色天空
5、酥油灯
6、萤火
7、烟雾
8、幻景
正当这逆过程开始之时，其人即转生于前后二世之间的中有状态（藏语排涂），带着随意能往的细身，经过山岭等地，去找再生之处。
中有状态的寿命能持续一瞬间至七天，决定于合适的生处是否找到。如未找到，其人要经过一次“小死”，通过上述八种死兆，并转生于第二种中有状态。在中有状态中共能发生七次这样的再生，即四十九天。经过这段时间，一个转生之处是必然会找到的。
发生于二个中的状态之间或恰在转生之前的“小死”，可与将入睡时经历八种征兆——即从幻景到清净光明的显现——相比较。也同样，关于做梦，在做梦之前已经历到逆向过程的八种征兆；在做梦之后，就是“死亡”的八种征兆的另一次经历，随之又是逆向过程的八种。这些既发生于一个人进入另一梦境，也发生于从睡眠醒觉过来之时。
在死亡时增加微细和在转生时增加粗重的这些境况，在昏阙和极度兴奋时，以及在入睡和做梦的前后，虽然不以完整的方式7，都能经历到。因之，他们不但指出了精微的不同水平，于其上面建筑着每一瞬间的念头，而且也描述了人们往往经历而不注意的情境。这种学说提示：通常的意念生活只关心粗俗的和表面的，而不注意更精细的状态，它们是意识和形象二者的基础。常人是如此熟悉于表面状况，以致在转入深细这时，甚至陷入将被消灭的恐惧之中。
在无上瑜伽续的生起和圆成次第中，死亡、中有和再生的无法控制的过程是彻底的被净化了。最微细的状态——清净光明态——最后被用作慈悲形象的基础，不再生起粗俗的观念。这些修法的实际成就，不是未植悲心，未体空义，未学本尊瑜伽方法者（观想的形象——具有慈心、体解空性者——犹如本尊）8，所能冀及。但是，把一个人对生命看法引向到对这些状态的了解，是每一个希望达到的人，都能达到的。由于盼望着这种实际意义，才奉献了这个译本。
关于本书
下面是藏传佛教格鲁派十八世纪的学者和瑜伽师扬金伽卫洛周所着“彻底照亮死亡中有和再生三种基本体的明灯论”9的译本。这主要是密集中无上瑜伽续的一部著作，来解释龙树的注疏，如宗喀巴大师在他的“彻底照亮（龙树的）‘五次第’明灯论：光辉的集密大续王精要”中所表述的一样。关于中有和再生几节也根据宗大师在其“菩提道次第广论”中对世亲菩萨“俱舍论”的陈述及其对龙菩提的“成就集密修法的规定次第”的解释。正像著者说，他为了简单明了，不作资料的广泛引证；有一些出示在注释中。
此书异常清楚地陈述了佛教修持的心理基础，揭示了佛陀所制定的次第道路的浩繁系列之最终目标——把死亡转化成有利于众生的永恒状态。
[align=right][size=4]杰夫雷•霍布金[/size]
[/align][/size][/font] [align=center][font=楷体_GB2312][size=5]彻底照亮生死中有三基本体的明灯论[/size][/font][/align]
[font=楷体_GB2312]扬金伽卫洛周藏文原著
拉底仁波卿与霍布金英译并释
倪维泉汉译加注
联波活佛据藏文校正[/font]
[font=楷体_GB2312][size=5][/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]○译文本身正常印行，为了增进理解由英译者所加的注释在正文后另起段落冠以○号，或以方括号加入在正文中。汉译者注以圆括号加入于正文中。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]导 论
[b]南无上师文殊师利
[font=Times New Roman][size=4]Namo Guru Manjughoshaya
[/size][/font]所净生死中有铁元素，
能净深道二法双金液，
净果清净三身珍贵宝，
总持双运怙主前敬礼。[/b][/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]○在正文之首，敬礼文殊师利菩萨（[font=Times New Roman][size=4]Man-jughosha[font=楷体_GB2312][size=5]或[/size][/font]Manjushri[/size][/font]）,是为了积集功德、消除障碍，使本书得以完成。这一句用梵文写，是要我们记得佛教的原始文字，及其藏译，并发起学习梵文之心。
○文殊菩萨是诸佛智慧的化身。“[font=Times New Roman][size=4]Manju[/size][/font]意谓调柔，说明他从久远以来，心已调柔，得大成就。破除了烦恼障，出离生死；破除了所知障，无所不知。”[font=Times New Roman][size=4]Ghosha[/size][/font]意谓韵音，由于他掌握了如来的六十支美妙韵音。只要对文殊菩萨一心信念，我们的智慧就会迅速增长10。
○由于这是佛说密部的一本书，所以要向金刚持敬礼，他是瑜伽的主尊，因为清净光明与幻化身的合一，是在他的主导下成就的。致敬语，通过点铁成金的炼金术变化的例子，象征着全书的内容。被转化的铁元素，就是生、死和二者之间的中有——转化作用所发生的基地。炼金的方法就是无上瑜伽续部——四部密续中的最高一部——的生起和圆成第二次第。所成的金；就是佛的法、报、化三身11。
○金刚持对此净化过程负责全面掌握。用这种形式来称赞他，几行开首语指出了本书其余部份的内容——对生死中有及其转化的描述。
为了理解无上瑜伽二次第的修行方式，好好学习净化的基体，即三种基本体——生、死和中有状态——的论述，是十分重要的。因为，通过无上瑜伽部其深而速捷的道路，其有七支和合功德的双运之身，能够在此末法时期的短暂一生中，得到成就。
○生起和圆成二次第净化生死和中有，意思是：通过二次第，这三者都结束了。——“生”被转化为化身，“死”转为法身，“中有”转为报身。
○这种转化的成果是佛陀的常住不灭状态。——在无上瑜伽部中，如所周知，是一种具有七种特点的和合功德体。这七种是：
1、受用圆满：具有佛的全部相好。
2、双尊面对：具有父母和合的外表。
3、大 乐：呈现一种微妙的大乐心境。
4、无所住着：于等待中，观诸法空，引生大乐，空非有，如水入水。
5、慈悲遍满：心灵长河，常恒普遍，为诸有情，充满慈悲。
6、利生无间：不住生死、不住涅盘。
7、常住不灭：常恒利众生，直至轮回空。
因此，我将解释生、死和中有——由深道二次第所净化之体。解释分三部份：1、死亡的阶段；2、获得中有状态的阶段；3、中有身参加受生的方式。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5][/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]1、死亡的阶段
○死亡过程决定于有情所具身体的形式：因之，正文先简述一下：人是如何从母胎生下来的，以及是如何得以一个包括血肉等的粗身的。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
在最初时期[在此世界形成之后]中，此世人类有七种特征——自然出生、寿命无量、诸根具足、身放光明、[佛的]相好严饰、禅悦所支不用粗食、飞行虚空。但是由于[过去世]喜爱食物的业力所致，他们吃了粗食。
而后，当食物的废弃部分转成大小便时，出生了男女根身作为排泄的口道。具有过去[世]因交配而造成的业力，二人就相互结合，而由于他们躺在一起，一个有情就在母胎形成。经过这些步骤，就有由胎出生之事了。
此世胎生之人，说是有六种组成部分——地、水、火、风、脉和明点。
○地的部分是指身体的坚硬部分；如骨皮爪发12。水的部分是指体内的水分，如尿、唾液和血液。火的部分是指维持身体的热量。风的部分是指气流或能流，能完成身体的动作，如吞咽等，并作为神识的“载体”。脉道是静脉、动脉、管道、神经通道等，通过它们流动着血液、淋巴液、胆汁、风息等等。明点是运行于脉道内的主要液体。
或者[根据另一种解释]六种组成部分，是得之于父亲的骨骼、骨髓和生殖液，以及得之于母亲的肉、皮和血。
○父亲的生殖液是得之于他的三者之主因；母亲的生殖液是得之于她的三者之主因。男女二性是六者的原因。
通过无上瑜伽部从头开始的修习，决定能在此末法时期短暂一生中得到成就的任何人，必须是这个世界中这样一个具有六种组成部分的人。
○无上瑜伽部区别于事、行、瑜伽下三部，以及显教的一种特殊优点是：通过实修无上瑜伽，善根深厚的人能在一生中成就佛道13。这就是说：他们不必如其他系统需要在无量劫中修行，而可以在一生中通过资粮、加行、见、修、无学等五道。
○在其他系统中，一段极长的时间化于积累功德、增长智慧，来体解空性，才能克服成就一切智的障碍14。但在无上瑜伽部中，则使用特殊的修法，通过利用微细心，来理解空性和随之而建立一种幻化身，以增加智慧之心。这些修法有赖于人体内的气、脉和明点。
这个世界的人体，有七万二千脉，也有左、右和中脉。
○粗身是元素（地、水、火、风）的合成体和衍生
物15，细身是由脉、风和红白明点组成的，极细身是作为清净光明心的载体的那种风，也是住于心间不坏明点中的那种风。
○关于细身的脉道，中脉从心上升到顶门，而后向下到达二眉的中心16，它从心向下到达龟头或阴道的中点。在中脉的左右有二条脉，它们压缩中脉，不但左右夹持来挤压它，而且在每一脉轮处缠绕它——在心间各绕三次，余处少些。由于这种紧密的挤榨，除了死时之外17，在正常生存过程中，风在中脉内不向上下运动。
在死亡时，所有七万二千脉道中的风，集中到右脉和左脉内，而后在此二脉内的诸风，融入于中脉之中。在中脉上部和下部的风，最后融入于心间不坏的持命风中。
○在心间是一个脉轮，它有八瓣或辐18。这称为“法-轮”，因为不可坏明点住于心间，它是极细风心的基础，而它们则是一切法的根本。在喉间是受用轮，它有十六瓣。所以如此称呼，因为喉间是受用六味——甜、酸、苦、涩、辣、咸——之处。在顶门是大乐轮，它有三十二瓣。如此称呼，是由于白色的‘菩提心’（生殖液），它是大乐的基础，住于顶门。在脐间是幻化轮，它有六十四瓣，如此称呼，由于拙火（杜母）是大乐的引发者，住于脐下。在密处，或尾闾，是护乐轮，它有三十二瓣，如此称呼，由于内乐主要是由密处护持的。
红的和白的成分，犹如一个对闭的[圆]盒之状[白点在上，红点在下]，住于心间脉轮的中脉之内。在这对闭盒内的中心，是极细风心的一个统一体。
○眼、耳、鼻、舌、身等五识是粗心19，分别意识是细心，于不可坏明点中所住之心是极细心。
极细风是不可坏持命风，[于死亡过程之中]发生了于此风内的最后融入。[死亡是如此发生的]，因为，除了这种极细风之外，如有最细的风作为意识的一种基础，住于身体任何部位，死亡是不可能的。
○风作为意识的基础或载体的方式，正像一匹马作为骑士的载体一样。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]融化的次第
人类的死亡必须通过二十五种粗俗对象——五蕴、四大、六识、六麈和五种基本智慧——融化的途径。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
○死亡的过程要经过八个阶段，那就是包括二十五种因素的融化（见表6和7）20。二十二种在前四阶段中融化，所余的识蕴、意识和基本法界体性智，在后四阶段中融化。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]首次融化
最初，在色蕴层次上的五法同时融化；它们是色蕴、基本大圆镜智、地大、眼根和自心相续中所受用的色法[形和色]。
作为色蕴融化的外在征兆，一个人的四肢比过去细了，他的身体衰弱无力了。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
○这种消瘦和乏力是常与老年相关的一种显着形像。
基本的大圆镜智可解释为一种[通常的]意识，许多境象能在其中同时而又清晰地显现，正像镜中所现的景象一样。作为其融化的外在征兆，一个人的视力变得糊涂和暗淡了。
表6 25种粗俗对象
五蕴 五种基本智慧 四大 六根 五尘
色 基本大圆镜智 地 眼根 形色
受 基本平等性智 水 耳根 声
想 基本妙观察智 大 鼻根 香
行 基本成所作智 风 舌根 味
身根 触
识 基本法界体性智21 意根
表7 八次融化
第一次融化 第二次融化 第三次融化 第四次融化
蕴 融 色 受 想 行
大种 化 地 水 大 风
根 要 眼根 耳根 鼻根 舌根、身根
尘 素 可见行色 声 香 味和触
基 本 智 慧 基本大圆镜智 基本平等性智 基本妙观察智 基本成所作智
融 第五次融化 第六次融化 第七次融化 第八次融化
化 八十种遍计心 放射白色 放射红色 放射黑色
要 以及作为它们 显明之心 增长之心 近得之心
素 载体的诸风
作为地大融化的外征兆，身体变得非常消瘦，四肢松弛，他有一种身体沉入地下的感觉。
○下沉的印象是：他喊叫：“把我拉住！”22
作为眼根融化的外征兆，一个人不能开闭他的眼睛。
作为自心相续中所受用的可见形象融化的外征兆，一个人身体的光辉消失了，他的气力耗尽了。
此五消融的内征兆是：出现一种带蓝色的境象，叫作“如幻显现”。这犹如当太阳照在夏天的沙漠上出现水的景象一样。
○这种景象也与一蓬烟相似23，但极大多数犹如幻景。
第二次融化
此后，受蕴层次上的五法同时融化。在受蕴融化时，其外征兆是：身识不再感觉与官感相应的乐受、苦受和舍受。
基本的平等性智可解释为一种[通常的]意识，即能意识到乐、苦和舍受都是一类的，那就是说，都是感受。
○这也被解释为一种意识，它注意到许多同义词，意义都是相同的24。
作为其融化的外征兆：他不再注意与意识相关的乐受、苦受和不苦不乐受。
作为水大融化的外征兆：其人的唾液、汗水、小便、血液和生殖液，都大大地干燥了。
○口、鼻、舌、喉干燥，牙齿出现浮垢25。
作为耳识融化的外征兆：其人不复听到内外诸声。
作为自心相续中所受用的声音融化的外征兆：耳内的乌尔声不复出现。
此五融化的内征兆是：出现一种景象，叫作“如烟”，它好象几股蓝色的烟雾。这犹如于一片烟雾之中，从烟囱中翻腾出烟来。
第三次融化
此后，想蕴层次上的五法同时融化。想蕴融化的外征兆是：其人不复记忆其父母等亲人的事情。
基本的妙观察智可解释为一种[通常的]意识，它注意到近亲的各别姓名[目的等]26。其融化的征兆是：他甚至不再记得其双亲的姓名。
作为火大融化的外征兆：身体的热量消失了，由此消化饮食的能力丧失了。
作为鼻根融化的外征兆：通过鼻孔的入息[气]是微弱的，但出息强而且长，呼吸犹如把一个堆积的另一个头顶之上。
作为自心相续中所受用的香气融化的外征兆：他不能嗅出香的或臭的气味。
此五融化的内征兆是：出现一种景象，称为“如萤火虫”。这犹如在烟囱中冒出的几蓬烟中，看到点燃的红色火花；或如用于烘谷的盘子底上烟灰中的红色闪火。
第四次融化
此后，行蕴层次上的五法同时融化。行蕴融化的外征兆是：其人不能进行活动，如走路。
基本的成所作智可解释为一种意识，它注意到外界世俗的各种活动、目的等等[此世的和来世的，以及如何去完成他们]27。作为其融化的外征兆：其人不复记得这些。
作为风大融化的外征兆：十种风——[粗的]持命风及其他28——从它们的住处转移到心脏，呼吸不再出入。
作为舌根融化的外征兆：舌变厚且短，其根转蓝色。
作为自心相续中所受用的味融化的外征兆，其人无能感觉六味[甜、酸、苦、涩、辣、咸]。
由于此时，身根和触也必然融化，作为它们融化的外征兆，他已不能感觉光滑或粗糙。
此七融化的内征兆是：出现一种景象，叫作“如燃烧中的酥油灯”。这好象酥油灯火将熄灭时发出爆声的情景。
“融化”的含义：关于四大的前者如何融入于后者，[风结合于]四大前者[依照地水火风的次第]，作为意识的一种基础的能力消失了，而代替其作用的四大后者的能力变得更为显着了，这叫作四大的前者融入于后者，但不是一种四大变成另一种四大的情况。
所谓地融于水，意思是地－风，作为意识基础的能力退化了，而水－风作为意识基础的能力变得更加显着了。因此，由于这好象是前者的能力转变为后者，所以说“地融于水”，但这不是普通的地融于普通的水。这同样适用于其他各级的融化。
第五次融化
在四大融化之后，识蕴层次的五法，必须依次出现。此五是：自性八十种遍计心，光明灿烂的白色显明之心，光明灿烂的红色增长之心，光明灿烂的黑色近得之心，以及死时清净光明之心。
○八十种遍计分为三组——三十三种象征着白色显明之心，四十种象征着红色增长之心，七种象征着黑色近得之心29。第一组遍计包括作为对象载体诸风的一种粗的运动，所以它们——对于那些未明显体念到白色明显之心者——就能够说明或指出：作为其载体的风，与红色增长及黑色近得之心相比较，有一些粗的运动。关于白色显明之心的这个推论可以得出，因为在以逆程序从较细到较粗状态行进时，遍计的第一组是白色显明之心的烙印或后果。三十三种是：
1、大离欲——一种无所贪求之心
2、中离欲
3、小离欲
4、意念去来：一种攀缘外境和回归内境之心
5、大忧恼：乐境舍难时的极度痛苦
6、中忧恼
7、小忧恼
8、平安：心善安住
9、遍计性：由于境界欢悦所生激动的心情
10、大恐惧：遇不乐境所生怖畏
11、中恐惧
12、小恐惧
13、大系缚：被可爱境之所系缚
14、中系缚
15、小系缚
16、执着：完全抓住欲界诸境的心
17、不善或无知：对善行的怀疑
18、饥饿：欲食
19、渴乏：欲饮
20、重受：乐受、苦受和舍受
21、中受
22、轻受
23、计为知者
24、计为能知
25、计为所知
26、分别观察：分析宜与不宜之心
27、惭：由于自己不赞成或宗教禁戒而避免犯罪
28、悲：希能拔苦
29、慈：对所亲人全力保护之心
30、欲遇美色
31、疑虑不安：迷惑之心、无法安住
32、积聚：收集财物之心
33、嫉妒：见人盛事，心被扰乱
○第二组四十种遍计包括作为其对象载体诸风的一种中等运行。对那些对此无体验者而言，它们能够说明或指出：作为红色或桔色增长的载体之风，较之白色和黑色近得之心具有一种中等的运动。也可说，当心变得更细致时，它已更少两重性了。关于绚丽的红色增长之心的这种推论，可以得出，因为这组遍计，当以逆程序向较粗状态行进时，是红色增长之心的一种烙印或后果。四十种是：
1、欲望：未得求得
2、固执：已得不舍
3、大乐：见可爱境之大乐心
4、中乐
5、小乐
6、欢喜：所求既得之欢乐
7、狂欢：反复享受所乐对象
8、惊奇：见未见境反复猜度
9、激动：见可爱境心被迷惑
10、满足：于可爱境心满意足
11、拥抱：想拥抱
12、接吻：想接吻
13、吮吸：想吮吸
14、稳定：相续不变之心
15、努力：向善之心
16、骄傲：自祝高大
17、能动性：成就事业之心
18、抢劫：想劫财富
19、武力：想去征服他人部队
20、热心：熟习向善道路之心
21、遭受大苦：由于骄傲而造恶业
22、遭受中苦
23、遭受小苦
24、激烈：欲与俊杰无理争辨
25、调情：见动人色欲往调戏
26、忿态：瞋怒之心
27、德行：于诸德行发心努力
28、言语清晰正见不渝：愿以言词令人晓了，于诸事实不变己意
29、不正见：于诸事实改变己意复欲人知
30、肯定性：非常稳定的主意
31、不自负：不欲坚持己见之心
32、施主：欲施舍财物
33、规劝：欲劝懒人，令修宗教
34、自励：欲胜烦恼等仇敌
35、无愧：作不善法，不避自所不许或教中所戒之恶行
36、欺诳：作壁上观作伪善、欺诳他人
37、吝啬：狭隘的心量
38、邪恶：习于恶见之心
39、无慈：欲恼他人
40、狡诈：不老实
○第三组的七种遍计包括风的微弱的运动，这种风是作为对象的载体的，因之他们对于未曾经验黑色近得之心者，能说明或指出同样的道理。这是因为，当以逆程序趋向于较粗状态时，这组遍计是黑色近得之心的一种烙印或后果。七种是：
1、健忘：退化的记忆
2、错误：如将幻景当作水汽
3、默然：不欲言说
4、郁抑：忧恼之心
5、懒惰：不勤向善
6、疑虑
7、中贪：贪嗔各半之心
八十种遍计心以及作为其载体的风，必须在闪亮的白光明相之前融化，因为此心与明相之心二种感受是不一致的。同时，由于在这二者之间，存在着粗糙与细致的很大差异，像八十种遍计这样的粗心，就不能在[白色]明现时存在。
当八十种遍计以及作为其载体的风开始融入于白光明相时，一种点烧着的酥油灯的景像出现了。此融入明相后，明相之心本身的征兆是：一片空明净寂，白光遍满，犹如月光笼罩于净无纤麈的秋夜之空。
关于这种明相的原因，心间以上左右二脉中所有的风，已经通过其[在头顶的]上部孔穴进入中脉。由于这股力量，头顶的脉结松开了，而因为从父所得的白点——现作倒杭（ ）字的样子——具有水的性质，它就向下流动。当它到达心间左右二脉六重绕结的端部时，闪耀的白光明相出现了。因之，这不是月光显现等从外照入的一种情况。
这就叫作“明”[由于出现像月光一样的明相]30和“空”[由于八十种遍计及作为共载体的风都不复存在了]。
第六次融化
此后，明心以及作为其载体的风融入于增心。当增心升起时，一种红色或橙色的光明，比以前更为清晰的空明净寂，照耀得犹如无麈秋空阳光充满一样。
关于它的原因，心间以下左右二脉中所有的风，已经通过其[在尾闾或密处的]下部孔穴进入中脉。由于这股力量，摩尼[密处]脉轮中的脉结和脐间脉轮的脉结逐渐松开。因之，从母所得的红点，它在脐间脉轮的中央，以短阿[在梵文中，增之即成长阿]单[直]线形状而存在且是火的本质，向上而行。当它到达心间左右二脉六种绕结的下端时，一种红的或橙的光明显现了。所以这不是阳光显现等从外照入的情况。
这叫作“增相”[因为像阳光一样，非常鲜艳强烈]31和“甚空”[因为明心以及作为其载体的风都不存在了]。
第七次融化
此后，增心与作为其载体的风，融入于近得之心。在第一部份中，一种空寂的黑色景象显现了，犹如无尘秋空，弥漫着初夜的深黑。
在中脉内上部和下部的诸风，集中于此脉之内。由于这股力量，心间左右二脉的六种绕结松开了。那时，位于上部[成倒杭（ ）字状]的白点下降了，而位于下部[成直线形]的红点上升了。它们进入于红白不可坏明点的中部，此明点是以密封容器的形式住于心间中脉的中央。由于它们的相会，近得闪耀辉光出现了。所以，这不是黑色显现等从外照入的情况。
这叫作“记得”[因已临近清净光明了]32和“大空”[因为增心与作为其载体的风都不存在了]。
近得之心的第一部份是伴随着对境界的感觉的。但，在后一部份中，一个人对任何什幺都不记得了，好象不自觉地昏昧沉迷于黑暗之中。之后，所有从极细风心偶然生起的一切风心都仃止了。
起初，近得之心的后一部份发生了昏-迷，直到对基体所有的极细风心都不复记忆了。而后，当引起对极细风心的地，死时清净光明就升起了。
[闪耀白色明相之心的定义是33，一种意念状态]（1）其心生起于遍计的劝摇和融化之间，（2）其心感到灿烂白色空明之境现前，犹如秋空无瑕，月光弥漫，以及（3）在其心中没有其他粗的两重性生起。
○虽然八十种遍计已经融化，明相之心是观念上的，尽管属于较细品类和二重性的，它不是散漫的，但含有一种想象的成份，故属“观念性的”。但相反的，清净光明之心，则完全没有观念和二重性了。
[增相之心的定义是：一种意念状态]（1）其心生起于遍计的劝摇和融化之间，（2）其心感到灿烂红色空明之境现前，犹如秋空无瑕，日光普照，以及（3）在其中没有其他粗的二重性出现。
[近得之心的定义是：一种意念状态]（1）其心生起于遍计的劝摇和融化之间，（2）其心感到灿烂黑色空明之境显现，犹如秋空无瑕，布满着初夜森沉黑暗，以及（3）于其心中没有其他粗的二重性出现。
第八次融化
当近得之心融入清净光明时，无所注意的近得之心的第二部份被清除了。在甚至没有最少的粗的二重情况下，一种极其清净的空明境界升起了，这好象是全无月光、日光和暗夜三种干扰的秋天晴空。这种境界犹如在禅定等持中直接体念空性的心境。
至于清净光明显现的原因，白点和红点[分别地]34融入于[心间]红白不坏明点，而中脉内所有的风都融入于极细的持命风。由此，在通常情况下从初生起一直[以不明显状态]存在的极细风心，当上述境界显现时，变得明显了。因此，这不是一种由外界引发的晴空境界的情况。
这叫作“死时清净光明”和“全空”[因为消除了八十种遍计心，和明、增、近得以及作为它们载体的诸风]。这是实际的死亡。
这是基础的法身[如此称呼，因为这是转入法身所需的净化的基础]。空境称为基础的境身，而把它作为观境的心，是称为基础的体念智慧的法身。
[多数]35常人住于清净光明之中三天之久，其间出现红白成份的征兆。
○从鼻孔及/或生殖器流出一些血和粘液——这些是融入心间明点的未净部份。
但是，当生理组成部份因疾病而被严重消耗时，红白成份的征兆，不论过多久，都不会出现。
○这种人在清净光明中，可能住不到一天36。
同时，据说具有或高或低体念的行者，能使清净光明与法身融合，并能于此多少[多]住数日。
几点澄清
融化 关于明、境、近得诸心的融化方式，前心的能力仃止，后者变得更为显着，这叫作前者融化于后者。但这并不是说前者变成了后者的性质。
秋空 为什幺将秋天晴空作为例子的道理，因为夏天的雨水已充分抑制了麈垢微粒扬入半空之中，而天空也没有云层的障碍。由于此二特点结合起来，常在秋天出现超乎寻常的晴朗，所以就把秋空用作例子。
此外，正像空间是空的，所谓空就是粗大障碍的简单否定。所以在那些人心中，粗大观念的形像消失了，而且通过四空[空、甚空、极空、全空]，空的境界显现了。在这二方面，[在此四态中的]显现的方式，与一片秋天晴空，毫无二致，所以就引为例子。并不是说，在那些情况下，出现天空等的景象。
粗风与细风 问：如果，在明心之前，八十种遍计心以及作为其载体之诸风已经融化了，是不是在明、增、近得的时候，已经没有什幺风可以融化了呢？
答：一般来讲，风有多种，粗的和细的。因此，虽然粗的不再融化，细的依然存在，所以从风[从四大中来]融入于明，直到近得融入于清净光明，在那些时间中，只有细风担当着意识的一种基础。
空与不实 通过四空，由于这样的事实：这些心，以及境界的显现，都比以前的心和境，变得更加微细了，所以，粗大的通常形像，就于心中消失了。有了这些，一个虚空的境界显现了。但这并不是把虚幻不实作为一种观想对象的一种情况。
在这些情况下，对于一个未曾修行的普通人来说，他只看到真实存在的形像，不理解虚妄存在的形像，（所有存在的形象，都是虚幻不实的。）这是因为四空都会出现于一切临时有情之前；如果虚幻不实能在死亡过程中被认识到，那未，每一个人能破天荒地，不加功力[从生死轮回中]得到解脱。
○当清净光明显现之时，一个普通人会产生他将被消灭的恐惧37。
普通人经历死时的清净光明，是莫明其妙的，不知其所以然的。
母子清净光明 死时的清净光明是母净光，而在修行道路上通过睡时或醒时禅定的力量所引发的光明是子净光。在死时清净光明过程中，会合此二光明的禅功，称为融合母子清净光明。
问：一般讲，死时清净光明是不是一种完全合格的清净光明？
答：虽然，被一位修行人的[空]观所融合与稳定的母子清净光明，是一种完全合格的清净光明，但一个普通人所显现的死时净光——不因禅定力量而是自发形成的——是把“清净光明”的名称归因于粗大二重性显现的仃止而已。这不是完全合格的。
总之，清净光明有二种形式——客观清净光明，即[自性存在的]甚深空性，以及主观清净光明，即体念此空性的智慧光明。
结论[如将在第四章所述]在无上瑜伽部的生起和圆成次第中，这些死亡的阶次是通过把死亡当作法身的修法而被纳入修行道路的。它们也是应用喻净光和义净光作为净化的主要基础。因此，对它们有一个很好的了解是非常重要的。
[/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]2、获得中有状态的阶段
在不论多久，清净光明之心安住不动之后，在其内部产生了一种极微的动机，仅仅是一颤动而已。这促成了从清净光明中的生起。就在此时，极细的风和心，离开了心间红白构成的已打开的明点，而飘逸了出去了。肉体被遗弃了，而中有状态的身体就此建成。同时，心间的白色成份下降，从密处泄出，而红色成份上升，从鼻孔排出。
作为死时清净光明的载体并有五色光明的风，担当着中有状态之身的主要原因。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
○极细持命风本身是白色的，但它发射出白、黄、红、绿、蓝五色光明。
此持命风担当着中有状态之心的辅助原因。
死时清净光明之心，担当着中有之身的辅助原因，以及中有之心的主要原因。依于此心，具有来世有情形状的风成之身的中有状态，实际成立了。与[作为过去业力的]结果[即前世]的老肉体完全分离了。
○有情的中阴身具有来世身体的形状，不论是地狱有情、饿鬼、畜生、人、修罗或天。
在那时，以前所讲的明、增和近得三种心，将以相反的程序出现。在相反过程中，近得之心的黑光的升起，死时清净光明的仃止和中有状态的形成，都是同时的。因为很多典籍——如上[大乘]下[小乘]对法藏（阿毗达磨）和无著的瑜伽师地论38——讲死有的仃止和中有的形成，是同时的，“如称两头，低昂时等”。再者，由于中有状态的有情是自然化生的，全部躯体和四肢，是同时形成的。
成就中有状态时当下的心，是返回过程中近得之心。由此，返回过程的增心出现了；由此，明心；由此，八十种遍计心。在这些时刻中，各种征兆——从[黑]近得到幻象——依次发生，但其程序，则与前述，恰恰相反。
○现在的次第是：
1、清净光明
2、发黑光的近得
3、发红光的增相
4、发白光的明相
5、酥油灯焰
6、萤火虫
7、烟
8、如幻显现
中有状态的这种有情，为了寻求生处、香味[作为营养]及其他，到处奔闯。已经舍弃了血肉等粗重四大之身，只依于风而成就的极细心灵体，称为一种基本的报身[由于这是通过净化转成报身的基础]，它也称为一种寻香[因它是以香为食的]。
问：存在这种中有状态，有那些实例？
答：现在，当我们去睡觉时，睡眠的四种征兆[幻象、烟、萤火虫、灯焰]，以及四空[空、甚空、极空、全空]，犹如死时，同样现起，不过简单一些而已。睡眠的清净光明[比死时的粗显一些]出现了。而当我们要从它升起时，我们就在梦体中这样做了[这正像从死时清净光明中升起，进入中有状态的身中]。从睡眠的清净光明中升起后，就形成了一种梦体，我们就在梦时中进行了各种活动。而后，当我们开始从睡梦中醒来时，睡梦的风体从外向内收融，犹如呼气于镜上的收融一样，并集中于心间，融入于极细风心之中，那是位于旧的身心蕴体内心间中脉中的一个不中分解的主体。因此，我们从睡眠中醒来从事各种活动。（古今中外转世实例，及具天眼者，皆能证实中阴身的存在。）
中有状态的描述
特点 这种中阴身（即中有身）有五种特点39：
1、它具有全部感功能。
2、由于它是自行化生的，其全部肢体躯干都是同时形成的。
3、由于它是一种细身，甚至能不被金刚所坏。
4、除了投生之处，犹如母胎，它不被山岭篱笆等所障。
5、通过业缘的力量，它能刹那到达要到的地方，甚至佛也不能阻止。
变化型 世亲的俱舍论40曰：一旦一个特殊有情的中有身形成了，他就不再变为其他一道的有情[天、人、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱六道之一]。（俱舍论原文：“应往彼趣中有生已，一切种力皆不能转。谓不可令人中有没，余中有起，余类亦然。为往彼趣中有已起，但应往彼，定不往余。”）但是：无著的阿毗达磨集论讲：一旦一种特殊有情的中阴身形成了，它也不一定必须投生于该道，也有转入另一道的情况。（阿毗达磨集论原文：“又此中有……或时移转。”杂集论云：“或时移转者，谓于此位，往于生处强缘现前，由谤解脱邪见故，转生地狱中有。”王恩洋疏曰：“此中得第四静虑起阿罗汉增上慢比丘者，谓有比丘得第四静虑，便执已得阿罗汉果。后时死殁，以前不劝业当生四禅天故，彼地中有生，由彼生前自谓已得阿罗汉果，已尽生死，不受后有，已得解脱，今见中有现前，生死不尽，不咎己非阿罗汉，反谤无解脱，由斯邪见，转生地狱中有，堕地狱中。”）然后，在上下对法藏的系统中，在中有身状态中，证入阿罗汉果者，亦有其人。因此，不能肯定某人必须从中阴转入再生。
同义词 世亲俱舍颂41说：“意成”及“求生”，“食香”、“中有”、“起”42。此五皆是同义词也。（俱舍论曰：“由佛世尊，以五种名，说中有故。一者意成，从意生故。非精血等所有外缘合所成故。二者求生，常喜寻察当生处故。三者食香，身资香食，往生处故。四者中有，二趣中间，所有蕴故。五者名起，对向当生，暂时起故。”）
在生存的期限[中有状态]最长是七天。但是，由于在再生条件具足时，存在着在中有状态形成之后立即转生到下一辈子去的情况，所以期限没有一定。如果在七天之内，转世的条件尚未具备，在七天的末尾会发生一次小的死亡，其时，[另外]一个中有状态形成了。无著的瑜伽师地论本地分说：“如果展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决得生缘。”
中有状态的死亡 关于七日之末小死的情况，中有状态的风身，从顶门和底部收集到心间，犹如镜面上所吹的气息从四周收摄拢来。中有状态的八十种遍计心，以及作为它们载体的风，都融化了。由此又一个中有身死亡的四兆和四空很快升起，死亡的清净光明也出现了。而后，作为清净光明载体的风担当着主要的原因，与以前一样，中有有情的风身形成了，与之同时，返回过程中近得之心也成就了。只要存在着中阴身的生命支柱，不论发生多少次小的死亡，它们都包括在中有状态之中[而不是死亡状态]。
见到以前的身体 无著的瑜伽师地论讲：甚至当中阴身看到他的前生躯体时，由于已经切断了与该体的任何联系，它不认为“此乃我身”，也不生起再次投入的希望。（瑜伽师地论原文：“处于尔时，先我爱类不复现行，识已往故。”披寻记曰：“彼诸众生中有生时，先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行，中有趣生往当生处，名识已往。”）
七天 有些解释者作如是说：中阴身的七天寿量，是指六道中某一道众生的七天，[有些众生的一天，与人间一天相比是十分漫长的]。但这是不正确的，因为一个中阴身[它将再生]为一个地狱有情，或为一个色界天人，如果必须经过那类有情的七天，就会得出极其荒谬的结果，要承认住于中有状态多百忆年，而转生因缘还未成熟的情况。
死后离开躯体的方式 转世地狱者，从于肛门出；饿鬼从日出；畜生尿道出；人从眼睛出；夜叉从鼻出；化乐天或非人，从于耳根出43；转世于色界，双眉中心出；转生无色界，从于顶门出。这些见于三补泰（Samputa）续第八章及其他。
（关于死后离体之方式者，汉传有偈云：“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，畜生膝盖离，地狱脚板出。” 如《中有教授听闻解脱密法》[附注二]中，诸经要集卷十九曰：临命终时，捡身冷热，验其善恶，具知来报，故瑜伽论云此有情者，非色非心，假为命者，大小皆同，死通渐顿，诸师相传。造善之人，从下冷触，至脐已上，暖气后尽，即生人中。若至头面，热气后尽，即生天道。若造恶者，与此相远。从上至腰热后尽者，生于鬼趣。从腰至膝，热气尽者，生于畜生。从膝已下乃至脚尽，生地狱中。无学之人入涅盘者，或在心暖，或在顶也。）
反对者：这与无著瑜伽师地论及其他，当躯体被弃舍时，神识从心间离开的解释相矛盾！
回答者：这并无矛盾。当神识在身体内部分离时，最初确实是从心间出发的，当它离开躯体时，它是从这些不同的门道出去的。
问：世亲菩萨讲：“渐死足脐心，最后意识灭，下人天不生。”及其解释“于命终位，何身分中，识最后灭？顿命终者，意识身根，欻然总灭。若渐死者，往下人天，于足脐心，如次识灭。谓堕恶趣，说名往下，彼识最后于足处灭，若往人趣，识灭于脐；若往生天，识灭心处；诸阿罗汉，说名不生，彼最后心，亦心处灭。”是何意义44？
答：如释论所讲，意识在那些地方仃止，这些转移仅仅说明意识仃止的不同方式，而意识在何处仃止，是由于使身体在何处，如脚，失去感觉的关系而导致的。（如双脚失去感觉，意识即在双脚仃止。）因为这不是说意识从那些部位向体外离去，故与上述不相矛盾。
视力 世亲的俱舍颂45讲：“同净天眼见”即中有身能被其同类有情及具清净天眼者[即具天眼通者]所见。关于天眼，仅仅是生得的，那是不清净的；由于过去修定力量者，是清净的。俱舍论又讲：高级中有能见较低者46。
大小 世亲俱舍论曰：“欲（界）中有（身的）量（长短），如小儿年五六岁”47。但这不是绝对肯定的。
相状 无著的瑜伽师地论曰：“造恶业者[地狱、饿鬼或畜生]，所得中有，如黑 光，或阴暗夜。作善业者[人、修罗或天]，所得中有，乃白衣光，或晴明夜。”
颜色 《将入胎藏告难陀经》曰：“中有状态中地狱有情[的身色]，犹如火烧干柴；饿鬼，如水；畜生，如烟；欲界天和人，金色；色界天，白色等。”
形态 世亲的俱舍颂48：“此一业引故，如当本有形。”即中有身具有当生何道的“本有”形态。
所谓“四有”是：
1、生有 新生命开始的第一刹那。
2、本有 从初生第一刹那之后，到死亡为止的生存。
3、死有 死亡的最后阶段，或死亡清净光明显现时刻。
4、中有 从死有到生有之间的生存。
有些人错误理解单纯的“本有”二字，认为中阴身具有前一生的形态49。也有人看了[无著的]50解释谓中阴身具有来世的形状。认为它三天半是前世形状，三天半是后世形状。宗喀巴大师的菩提道次第广论指出这些都是臆造的，没有正确的依据51。因为“本有”的“本”字，是指下一生死有之前，而不是中有之前。这是因为世亲俱舍颂52：“…具有当本来有的形状。”用将来式，而不用过去。
再者，关于中阴身具有来世外表的解释，有人认为一个有情的来世不具备全部感官功能的话，其中阴身也不具备全部功能。这是很错误的，因为感官（如眼睛）功能的不完全，是于受生之后的生处如母胎中发生的。同时，从未讲过中阴身不具备全部五官功能。而且，如果由于中阴身具有当生众生外表的简单解释，就认为中阴身在各个方面都与之相同，这将构成极大的荒谬。
运动方式 瑜伽师地论谓中有身：“往天趣者上，往人趣者傍。”“又造恶业者，眼祝下净，伏而而行。”（眼视下净者，向下看觉得很清净。）
三界 生于欲界或色界者，必须经过中有状态。故宗喀巴大师在菩提道次第广论53中说：“断言犯无间业者，无中有状态是错误的。”
○五无间业——杀父、杀母、害罗汉、出佛身血、破和合僧——死时立即堕入地狱。然而，死者必须先经极短时间的中有状态，因此，“立即”二字不能理解为排除中有状态。
但是，上升到无色界[空无边处，识无边处，无所有处，三界之巅]时，就没有中有状态了。这是因为作为无色界有情的名之基础的诸蕴[即有情的心灵和意念因素等]，于死亡之处，已经形成了。一个将生于无色界的有情，在死亡的清净光明中，已经成就了一种无色界的禅修定境。在返回过程中，近得之心不再从死亡的清净光明中现起，因为如果这样，就成了中有状态的心了。无色界就与欲界色界没有差别了。
特殊的中阴身 世亲的俱舍论和龙菩提的《集密成就修法之顺序次第》54说：一种特殊的中阴身，他是一位一生补处的菩萨，离开乐国，进入母胎，这种中阴身是一位相好具中的童子，光明普照万亿世界。
○每一世界的中央有一座高山，周围有四大洲和八小洲。
反对者：这与大德法善现解释[释迦佛]以六牙白象之形，投入母胎之说相矛盾55。
答：没有必要去坚持（中阴）过程必须符合这种解释，[这是他自己的连想]，但[也可以说]，他这样教导，不过能与其母亲的梦境相一致。如果断定：将投生为人的中阴身，具有畜生的形状，这将与很多真实的例证相矛盾。[释迦佛投入母胎]在小乘系统中是作为真实的，但在大乘中，仅仅作为一种示现，[因为他早已成佛了]。
结论
[如将在第四章内解释]在无上瑜伽部的生起次第中，中有状态的这些因素，是通过把中有当作报身的修法，纳入修行之路的。它们也是[在圆成次第中]用清净和不净幻化身的方法进行净化的基础。所以详尽地了知它们是重要的。
[/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]3、受生[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
《将入胎藏教难陀经》曰:为令中有得入母胎，应集三种有利条件，去除三种不利因素：
1、母亲必须健康无病，处于非经期。
2、寻香者[中有身]必须呈现在前，意乐投入。
3、父母必须互爱而遇。
4、母亲子宫必须远离其中心形和麦种、蚁腰和驼咀的过失，也必须不被风、胆法和粘液所阻碍。
5、父母精血必须远离不降、或不同时降、或虽同时降而有一方不中用等过失。
6、寻香者必须远离未积成为男女之子的业力的过失；他们也不须远离未积成为父母的业力的过失。
这与律藏所述意义相仿。此六种情况必须清楚。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
具备这六种条件的寻香者，在幻像中看到父母睡在一起。由于要求交合，如彼将生为男，即对母生爱，望父离去；同样，如彼将生为女，即对父生爱，望母离开。然后，当他开始去拥抱所爱者时，由于过去业因的力量，他不见所爱者身体的其他部位，只见其生殖器，那时嗔心发生了。这种贪欲和嗔心变成了死亡的原因，而中阴身就进入子宫了。
○一个缺少功德的人听到吵闹的声音，并有一种进入沼泽、森林等的感觉；而一个从善如流的人听到和平而快乐的声音，并有一种进入美好舍宅等的感觉56。
瑜伽师也论云：“彼于尔时，见其父母共行邪行，所出精血，而起颠倒。起颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行，见自行己，便起贪爱。”俱舍论云：“如是中有为至所生，先起倒心，驰趣欲境。彼由业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会，而起倒心。若男缘母，起于男欲；若女缘父，起于女欲。翻此缘二，俱起嗔心。”故施设论有如是说：“时健达缚，于二心中，随一现行，谓爱或恚。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所憎不净泄至胎时，谓是己有，便生喜慰。从兹蕴厚，中有便没，生有起已，名已结生。”57
当男女[在性交中]会合一起时，由于其生殖器相互紧动之力，下消风向上转移，[在太阳丛，中脉与左右二脉的]三交处的通常内热被激活了。此热融化了从七万二千脉道的内部空隙中流下的红白明点，由于这样身心感到极其愉快。经过一段强盛贪爱，出现一些浓厚的精血，此后，这些精血混合在母亲的子宫中。临死中阴身的神识进入于此中间，犹如沸腾的牛奶上形成的乳脂。
关于这是如何发生的呢？中阴身最初从下列三门之一进入——男人的口或顶门，或女人的子宫。它然后与[从男的和女的]七万二千脉中下降的精血相结合，[并在子宫中混融]。在中有状态中，使意识运动的风融化了，同时，时、增和近得的心，依次生起。这些以及中有身死亡的清净光明很快出现——不过发生的时间，比以前所讲舍去粗身时短暂一些罢了。
从如幻显现到清净光明和各种征兆依次发生，一种相似型式的清净光明的继续——在混和的精血的中央——与新生命发生了联结。再生的投入和返回过程近得的建立。是同时的。
近得之心的最初刹那是标志通常所称“生有”的基础。也是在生处与新生命最初结合之心。从此，近得的第二和以后刹那现起了；由此，增；由此，明；由明，八十种遍计心以及作为它们载体的风。
从作为明心载体的风，引发一种具有特殊能力的风58，作为意识的基础。由此，一种具有特殊能力作为意识基础的火的成份被引发了；由此，一种具有这种能力的水的成份；由此，一种内有这种能力的地的成份。
关于中阴身进入子宫所通过的门道，龙菩提的《成就集密修法顺序次第》讲，它是通过毗卢遮那之门——头顶——而进入的。胜乐金刚续和集密金刚续讲，它是通过男子的口进入的。所以，起初中阴身是从男子的口或顶门进入的，并从他的密处[生殖器]，进入母亲莲华[阴道]的。死亡中的中阴身的神识，在精血中间与新生命发生了联结。复次，由于俱舍论讲，它通过母亲子宫的门而进入59。应知进入子宫有三扇门——男子的口、他的顶门以及女性子宫之门。
这种讲法是符合于将从子宫再生的人道中阴身进入的方式的。但是，由于一般讲，一个中阴身是无所阻挡的，它不须一个空洞作为进入之门。如俱舍论讲，如所周知，在裂开的铁中能找到生灵60。以及，有情生存于没有开口的极坚硬的崖石之中。
在母胎中子体的发育《进入胎藏教难陀经》讲：胎藏位于母亲胃部之下，以及她的大肠末端之上。起初，卵形的胎藏，在外部是被犹如煮沸的牛奶上面一层孔脂的东西所覆盖的，但其内部是非常柔软而有粘液的。由此据点，粗大[生理]的积聚形成了，由此，直到死亡一直存在的细身和粗身，由四大成份而组成了。地—风导致执持；水—风导致凝聚；火—风导致成熟和不腐；风—风导致发育。
当卵形胎藏过了七天，一种新的风产生了，由于它所促进的成熟，胎盘内外开始变得粘液性的，犹如乳酪，尚未成肉。再过七天，一种新风产生了，由于它所促进的成熟，胎藏变成肉状的，但不能承受压力。再过七天，由新风所促进的成熟，它硬化了，肉已变得坚硬了，可以承受压力了。再经七天，由于新风促进的成熟，胎藏生起手足，意思是五个隆起部分——二股、二肩和头的样子——明显地出现了。在龙菩提的《成就集密修法顺序次第》中，这些叫胎内五态。
世亲的俱舍论61和《进入胎藏教难陀经》，对五态中前二者[的名称，次第更换了]，而后三者保持不变。而瑜伽师地论颠倒了[本论所述的]前二者。但是，如所公认，除了定名的次第有些不同之外，实际上并无矛盾。
在第四周中，红白明点分成纯净和未净部份。从白明点出生来自父亲的三种内在宝库——精液、骨髓和骨胳。从红明点出生来自母亲的三种外在宝藏——肉，皮和血。
神识最初进入精和血的位置，后来成长为心脏。于此之中，有一粒大白芥子[或小碗豆]大小的主体，它是四种要素的集合：极细风和心，以及精和血的精华。有此存在于其中央的中脉，以及各绕中脉三周的左右二脉形成了。然后，由于上行风的力量，向上生长，以及下消风，向下延伸，中脉和左右二脉就向上下发育成长了。
[此时身体的]上部和下部是瘦小的，而中间是膨胀的，（[font=Times New Roman][size=4]Bulbous[/size][/font]，可能是[font=Times New Roman][size=4]Bulgy[/size][/font]之误），像一条鱼的样子。然后逐渐的，五个隆起，以及此后五肢、头发、指甲、毛孔等，生理感官能力，男或女的器官，通过口腔的出入息，语言的八种来源——舌、音色调节等等——和作意，它是意念对对象的触动（引起注意）——所有这些积成完整的体态。
如果所怀是个男孩，他蜷缩于母亲的右侧，面向后部朝她脊骨；如是女孩，她蜷缩于母亲的左侧，面向外部朝她肚腹。
关于住胎的时间期限《进入胎藏教难陀经》曰：出胎是在三十八周之末，那将是266天。瑜伽师地论增加了四天，说出生当在270天之后。胜乐金刚续讲，一个具识者，在第十个月中出生。这三者以九个全月[每月四周或28天]加上第十月的一部份，作为时期是一致的。[应注意]《进入胎藏教难陀经》和《瑜伽师地论》所讲天数是全日数[而不是某些日子]，所讲月数是四周时间[不是日历上的月数]。
经过35周，身体——即是聚集、成份、起源、肢体、支分、头发、指甲等等——语言的根源——如舌和调音色者——以及作意，它是意念与对象的接触，全部完成了。在36周中，胎儿开始不喜欢母胎，而想要离开。在37周，它产生了对臭氧和不洁的识别力。最后，在38周，一种叫作“次要”的风生起了，它是由过去业力所引发。那时，胎儿的身体掉过头来，它将二肩缩拢，从母胎中靠向子宫的门。而后，一种叫作“面向下方”的风，也是过去业力所使，生起了，胎儿就被迫进入阴道，以头向下而脚向上。在38周之未，它出胎了，就成了通常心目中的婴孩了。陆续，出生以后的五个阶段发生了——孩提、青年、成年、中年和老年。
气脉明点的形成
起初，心间五脉同时形成——中脉，左右二脉，以及东三绕脉[前]和南希求脉[右]。
○心间脉轮包括中、左右脉、有八叶或幅围绕着它们——在基本方向四叶和隅间方向四叶。
此后，三种脉同时形成——遣魔脉，位于中脉之旁[而稍后]，西家脉[后]，与北杜脉[左]。这些是在心间最初形成的八脉[不应与心间八脉叶相混淆]。
然后，[心间]基本方向的四脉，各分为二——这些就成了隅间四脉叶。心间八脉叶继续各分为三，于二十四处形成二十四脉62。二十四脉各分为三，成七十二，此再各分为千，成为体内七万二千脉。
○有五种较大的脉轮63：
1、大乐轮于头顶，有三十二脉叶。
2、受用轮于喉间，有十六脉叶。
3、法-轮于心间，有八脉叶。
4、幻化轮于脐间，有六十四脉叶。
5、护乐轮于密处，有三十二脉叶。
另三脉轮，亦常提及：
6、风轮于眉间，有十六脉叶。
7、火轮于颈与心之间，有三脉叶。
8、宝珠中央之轮[龟头]，有十六脉叶。
关于风的形成，在母胎中新生命结成之后第一月内，从细的持命风上，产生了粗的持命风。其时，有情的形状像一条鱼。在第二月中，从持命生产生了下消风。其时，身体有五个隆起，犹如海龟。在第三月中，从下消风产生了平住风。其时，上身稍弯，犹如公猪。第四月中，从平住风生起了上行风。其时身体稍大，犹如狮子。第五月中，从上行风产生了遍行风。其时身如矮子。
○持命风主要住于心间脉轮的中央，它具有使风运动出入于诸根官能的作用，以及维持生命的作用；其较粗者促使通过鼻孔的呼吸运动64。下消风主要住于密处脉轮的中央，它具有排粪、小便、行经等作用。平住风主要住于脐间脉轮[内热所在处]的中央，它具有促进消化，分清食物的提纯与未纯部分，以及点燃内火的作用。上行风主要住于喉间脉轮的中央，它具有促使尝味，讲话等作用。遍行风主要住于各个关节，具有促进运动和停止运动等作用。
在第六月中，通过眼门运动的[副次]风——名为“运动”——以及地大产生了。
○从第六月到第十月中，四大——地、水、火、风——以及空的成分产生了，说明它们的功能已经成熟。
在第七月中，通过耳门运动的[副次]风——名为“紧动”——水大产生了。在第八月中，通过鼻门运动的[副次]风——名为“全动”——火大产生了。在第九月中，通过舌门运动的[副次]风——名为“强动”——风大产生了。在第十月中，通过身门运动的[副次]风——名为“剧动”——空大产生了，其时体内出现空的部位。
○五种副次风主要是持命风的部份或状态；它们起着帮助五识认识对象的作用65。
虽然十风形成于胎内，鼻中[粗的]出入息，非到产后瞬间，不能发生也。
关于明点如何产生者，一个质点，它是红白成份[明点]的精华，以及极细风心的组合。它的大小如白芥子，住于心间中脉的极小空间内，是叫作“不坏明点” [意思是终身或永恒不坏]。白色明点的一部份向上进入顶间脉轮中，并留在那里，这叫作“杭”（藏文）字67。它直接简接地增强身体其他部位的白色成份。从心间的红色明点，一部份向下进入脐间脉轮，并留在那里，这叫作“杜母”，它直接简接地增强身体其他部位的红色成份。
虽然每种明点的一部份住于每一脉轮，在头顶的一个是增强白色成份的主要根源，同时在脐间脉轮的是增强红色成份的主要根源。心间脉轮是均衡增长红白成份的主要根源。
复次，每当需要白的和红的成份时，它们就会被产生出来，因之，他们就不像倒入瓶中的水[瓶总有一定的容量，总会被耗尽的]。
这个时期，从怀孕开始与新生命相结合，直到并包括得到一个粗身，叫作“基本的化身”。[因为是通过修行可以转成化身的基础]。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]结论
[如将于下一章内解释的]这些受生的论述——从中阴在母胎中与新生命相结合起，直到并包括其出生——与生起次第中把生有作为化身修法相似。也与圆成次第中，不净和清净幻化身，转成一个粗的化身所执持的、能被常眼所见的老色身相似，这就是他们所净的基础。
[/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]4、了生脱死[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
由于[在无上瑜伽部中]生起和圆成次第所净化的基础，是没有区别的。在生起次第中，人们把基本的死亡、中有状态和再生作为所净的基础。人们修习三种“能净的次第”及其支分，使净化发生实际的作用。
这意思是：为了与死亡，中有和再生各阶段的情况相适应，人们把死有作为修行法身的道路；把生有作为修行化身的道路。
○在本尊瑜伽的程序中，行者依照死有八兆的模式，最初观想空性，这样就把死有作为佛的法身的修法。行者从对空性的这种非二元的体念中起来，观想种子字[一位本尊的整个形象从这个字显现出来]或手印等的形状——智慧心本身担当着变化的基础。这是中有状态如何作为一种报身的修法。智慧心接着以本尊身体的形象出现，是将生有作为一种化身的修法。摹仿死有，中有和生有过程的空性与本尊瑜伽，只有在无上瑜伽部中才出现，而不在事，行，瑜伽前三部中。
根据续中，通常的死有，中有和生有三者被净化了，行人证得了与它们各各相应的三身。
圆成次第，通过一条与它们各各相应的道路。是基本的死有，中有和生有的真正能净者。
○圆成次第分为六段：
1、身远离
2、语远离
3、意远离
4、幻身
5、清净光明
6、双运
○身远离是一种瑜伽，其中，由于蕴藏着和标志着圆成次第的大乐和空性，其人的诸蕴、成份、来源及其他都与通常的显现和概念隔离开来，因之就使他们表现为一位本尊的神通游戏68。语远离是一种瑜伽，其中，作为语言根源的极细风，是与风的通常运动隔离开来了，因之风和咒不可分割地被联在一起了69。心远离是一种瑜伽，其中，作为生死涅盘根本的心，是与通过概念以及作为后者载体的风隔离开来了。这就使此心表现为一种空乐无分的主体70。通过这三种瑜伽，四空被引发起来了，虽然只在心远离——第三阶段——的最后，它们就以圆满的形成出现了。
那些[圆成次第中的因素]与死时清净光明相一致的是明相、增长、近得三种光明，[他们是出现于]身远离、语远离、心远离、幻身和一个学者的双运。
○一位无学者的清净光明与清净幻身的双运是佛陀本身，前此则是学者菩萨。
那此[圆成次第的因素]与中有状态相一致的是第三阶段[当前六阶段的初二合一，缩成为五时]的不净幻化身与一位学者双运的净幻化身。那些[因素]与生有相一致的是住于老色身[通常驱体]中的不净和清净幻化身，而他们就成为普通眼光能见的对象。
关于圆成次第的道路如何直接净化生、死和中有状态，极细心——它是极细风心不可分离的主体的一部份——[通常]维持着从一种到另一种相似形态的生命相续体，[最后]成为通常的死时清净光明。一位圆成次第的行者，通过禅修稳定的力量，停止这个[过程]，并把它转成[心远离的]喻光明和义光明。这是由与死亡相一致的道路完成的。行者就把死亡转成果地的清净光明——法身。这就是死亡如何被净化的。
关于净化中有状态的方式，那不可分主体的极细风，[通常]维持着从一种到另一种相似形态的生命相续体，并作为死的通常清净光明的载体，以一个中有身的形态而出现。一位圆成次第的行者，通过禅修稳定的力量，停止这个[过程]，并把它转入与中有状态相一致的不净幻化身和学无学双运的净幻化身。这是中有状态如何被净化的。
关于净化生有的方式，当这样一种幻化身成就时，中在状态是永远被停止了，而且通过那种力量，因染污的惑业而在母胎中的投生，也被停止了。取而代之的，一个幻化身进入老的色身，犹如中阴身进入母胎一样。于此他进行了[为他人]解释教义，以及成就较高的修持。这是生有如何被净化的。
因此，实际上停止生、死和中有状态的根本，不过是于心远离圆满时[所显现的]喻光明。喻光明担当了一个幻化身的直接原因。并且，通过其实际上能将死亡停止的力量，也使中有状态和生有自然地停止了。当从这种喻光明成就一个幻化身时，中有状态就永远被停止了，因为将出现为中阴身的极细风，已经形成一个幻化身了。
一旦中有状态被完全停止时，那由染污或业的力量导致生有的假设，就不再存在了。因之，若谁获得了一种幻化身，他必然将在那同一生中，圆满正等正觉。
由于怕引证上面所讲的依据，会使全文太长，我就没有引入。它们能从至尊宗喀巴大师父亲，和二位圣子[贾草杰和开珠杰]以及追随他们的杰出学者和弟子们的善巧解释中得到了知。
[b]虽然我今已写此文成，
遵照次圣父子随从语，
我向上师贤圣作忏悔，
诸有过失偏离最妙意。
依仗德行此中所例举，
愿诸自他速圆修行路，
从于深道瑜伽二次第，
转染生死中阴成三身。
[/b]这是由懒散的扬金伽卫洛周，根据胜者教言而集，亦书此作为自己的座右铭。
[/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]文献目录[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
共分二节。第一节根据书名排列，第二节根据作者。这里和注释中能在西藏教典‘[font=Times New Roman][size=4]Ｐ[/size][/font]’中找到的著作，是指藏文藏经（东京——京都：[font=Times New Roman][size=4]Suzuki[/size][/font]研究基金，1955），它是北京版的重印。
Ｉ、经和续
1、父子相会经
[font=Times New Roman][size=4]Pitaputrasamagamasutra
Yab dang sras mjal ba’I mdo
P760.16, Vol.23
[/size][/font]2、进入胎藏教离陀经
[font=Times New Roman][size=4]Ayushmannandagarbhavakrantinirdesha
Tshe dang ldam pa dga ’bo mngal du’jug pa bs-fan pa
P760.13, Vol.23
[/size][/font]3、喜金刚续
[font=Times New Roman][size=4]Hevajratantraraja
Kue’I rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyal po
P10, Vol,1
[/size][/font]4、胜乐金刚续
[font=Times New Roman][size=4]Mahasamrarodayatamtraraja
bDe mchog’byung ba zhes bya ba;irgyud kyirg yal po chen po
P20. Vol.2
[/size][/font]5、集密金刚续
[font=Times New Roman][size=4]Vajraskekharamahaguhyayogatantra
gSang ba rnal’byor chen po’I rgyud rdo rje rtse mo
P113. Vol.15
[/size][/font]II、其他著作
1、无著菩萨
瑜伽师地论
阿毗达磨集论
2、世亲菩萨
俱舍根本颂
阿毗达磨俱舍论
3、宗喀巴大师
菩提道次第广论
菩提道次第略论
集密续王五次第明灯胜教授
[font=Times New Roman][size=4]Lamp Thoroughly Illuminating(Nagarjuna’s)The Five Stages’Quintessential Instrutions of the King of Tantra the Glbrious Guhyasamaja
rGyd kyi rgyal pod pal gsang ba’dus pa’i man ngag rimpa lnga rab tu gsal ba’I sgron me
Varanasi:1969
[/size][/font]深道那洛六法教授次第
[font=Times New Roman][size=4]Stages of Instructions from the Approach of the profound Path of Naropa’s Six Practices
Gangtok:1972
Tantra in Tibet [/size][/font]西藏密续[font=Times New Roman][size=4]Hopkins[/size][/font]编译
[font=Times New Roman][size=4]London:Allend Uwin,1978.[/size][/font]
4、[font=Times New Roman][size=4]Donden,Dr.Yeshi(Ye shes don ldan)[/size][/font]耶舍唐登博士
[font=Times New Roman][size=4]The Ambrosia Heart Tantra[/size][/font] 甘露心续
[font=Times New Roman][size=4] Ven. Jhampa kelsang[/size][/font]译
[font=Times New Roman][size=4]Dharmasala ibrary of Tibetan Works & Archives 1977.
[/size][/font]5、[font=Times New Roman][size=4]Hopkins,Jeffvey[/size][/font]
[font=Times New Roman][size=4]Meditation on Emptiness[/size][/font] 空观修法
[font=Times New Roman][size=4]New York: Potala 1980.
[/size][/font]6、[font=Times New Roman][size=4]bLo bzang rgyal mtshan seng ge[/size][/font] 智者宝幢狮
独雄大威德圆成次第——文殊所喜之供云
[font=Times New Roman][size=4]dPal rdo rje’jigs byed dpa’bo gcig pa’I rdzogs rim gyi rnam bzhag’jam dpal dgyes pa’I mchod sprin
Delhi:1972[/size][/font]
7、[font=Times New Roman][size=4]bLo bzang Ihun grub[/size][/font] 智者任运成就
大威德生圆次第，三身的摩尼宝藏
[font=Times New Roman][size=4]Leh:S.W.Tashigangpa:1973.
[/size][/font]8、[font=Times New Roman][size=4]Nagabodhi[/size][/font] 龙菩提
成就集密修法次第
[font=Times New Roman][size=4]’Dus pa’I sgrub pa’I thabs rnam par bzhag pa’I rim pa
P2674 Vol.62.
[/size][/font]9、 [font=Times New Roman][size=4]Ngag dbang mkhas grub[/size][/font] 语自在贤哲
[font=Times New Roman][size=4]Presentation of Birth,Death and Intermediate State.[/size][/font]
[font=Times New Roman][size=4]Skye shi bar do’I rnam bzhag[/size][/font]
生死中有论
[font=Times New Roman][size=4]The Collected Works,Vol.I,459-74
Leh S.W.Tashigangpa,1972.
[/size][/font]10、[font=Times New Roman][size=4]A-Kya Yong’s-dzin[/size][/font]扬金伽卫洛周
[font=Times New Roman][size=4]Lamp Thoroughly Illuminating the Presenta-ton of the Three Basic Bodies.
[/size][/font]根本三身明灯论
[font=Times New Roman][size=4]The Collected Works of A-Kya Yong’s-dzin.Vol.1,
New Delhi ama Guru Deva ,1971 Delhi alama ,Iron Dog year.
[/size][/font]11、[font=Times New Roman][size=4]Ngag dbang dpal ldan[/size][/font] 额旺办登
四大密续地道次第显明论
[font=Times New Roman][size=4]gSang chen rgyud sde bzhi’i sa lam gyi rnam bzhag rgyud gzhung gsal byed
rGyud smad par Khang[/size][/font] 出版
[font=Times New Roman][size=4]Illumination of the Texts of Tantra,Presentation of the Grounds & Paths of the Four Great Secret Tantra Sets.[/size][/font][/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5][/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]注 释
1、菩提道次第略论；解释在89a•1～92a•5（[font=Times New Roman][size=4]Dharmasala[/size][/font] ,1968）宗大师菩提道次第广论的相应解释在157a•3～162a•1中可找到。
2、参阅宗大师的[font=Times New Roman][size=4]Tantra in Tibet PP.151～64.
[/size][/font]3、参阅客旺办登[font=Times New Roman][size=4]Illumination of the Texts of Tantra.12a•4ff.
[/size][/font]4、参阅耶舍唐登博士的甘露心续，PP.33-5.
5、这是一个标准的定义，不限于医学。
6、描述是根据耶舍唐登博士在维奇尼亚大的口头教导（1974）。
7、参阅额旺办登[font=Times New Roman][size=4]Illumination of the Texts of Tantra,24a•5.
[/size][/font]8、参阅宗大师[font=Times New Roman][size=4]Tantra in Tibet PP.60-6
[/size][/font]9、原文用了三种版本：27页的一种（[font=Times New Roman][size=4]Delhi：Dalama[/size][/font]铁狗年），另一种似不完全的27页，以及[font=Times New Roman][size=4]The Collected Works of A-kya Yong’s-dzin Vol.1,(New Delhi：Lama Guru Deva,1971).
[/size][/font]10、参阅[font=Times New Roman][size=4]Tantra in Tibet,P.24
[/size][/font]11、关于三身的解释，见[font=Times New Roman][size=4]Hopkin’s Meditation on Emptiness,Part I,Ch.11.
[/size][/font]12、需要四大及其演化物的更详细解释，见[font=Times New Roman][size=4]Meditation on Emptiness,P.3,Ch.1.[/size][/font]以及所引父子相会经[font=Times New Roman][size=4]Part 6,Section VI A.1.a.
[/size][/font]13、见[font=Times New Roman][size=4]Tantra in Tibet P.142～3.
[/size][/font]14、见[font=Times New Roman][size=4]Illuminations of the Texts of Tantra,7a,3ff.
[/size][/font]15、此句及后句来自洛桑迦采写嘉的“大威德独雄圆次”，[font=Times New Roman][size=4]（Delhi:1972）2b.6～3a.2.
[/size][/font]16、此句及后句引自[font=Times New Roman][size=4]Presentation of Brith,Death and Intermediate State,Collected Works,Vol.1,469.4.
[/size][/font]17、见注15，所引3b.3
18、此段引自注15所引3a.5ff.
19、上书3a.2
20、对这些现象多数的讨论，见[font=Times New Roman][size=4]Meditation on Emptiness,Part.3,Ch.1.
[/size][/font]21、初四智慧于下书中解释：大威德生圆次第[font=Times New Roman][size=4]（Leh:S.W.Tashigangpa,1973,111.3）[/size][/font]基本的法界体性智是适应于成就智慧法身——意念识心的种子。
22、“生死中有论”461.3
23、上书461.4
24、大威德生圆次第111.1
25、上书111.5
26、－’’－111.2
27、－’’－111.2
28、见ＰＰ.86～8
29、关于本节八十种遍计，引自《独雄大威德圆成次第》7b.5～10b.3和宗大师《五次第明灯论》230b.4～235b.2
30、此和后下插入来自《五次第论》225b.1
31、上书225b.2
32、’’255b.3
33、这些定义是以宗大师五次第论226b.4～230b.4为依，宗大师引自提婆的[font=Times New Roman][size=4]Lamp Compendium Practice(226b.4～227.1)
[/size][/font]34、《生死中有论》464.6
35、大威德生圆次第112.3.
36、上书112.4
37、注34－书，466.2
38、大乘对法主要根据无著的阿毗达磨集论
小乘对法主要根据世亲的俱舍论
对无著的[font=Times New Roman][size=4]Five Treatises on the Levels[/size][/font] 见[font=Times New Roman][size=4]Hopkins Meditation on Emptiness[/size][/font] 的书目
39、五种特点的描述根据俱舍颂（III、14）P5590,Vol.115.119.2.4及其论文Ｐ5591,Vol.115,117.
5.4
40、III、14（仝上及P5591,Vol.115,171.6.7）
41、III 40Ｃ～41a(P5590,Vol.115,119.4.5及P5591,Vol.115,172.1.2及180.5.8)
42、这样称呼是因为接近出生了（P5591,Vol,115,
181.1.2）
43、丹玛洛周仁波卿认为此后三者主要包括于欲界诸天之内。夜叉主要包括在毗沙门的随从之内。
44、III 43d～44a(P5590,Vol.115,119.4.7及Ｐ5591，Vol.115,182.1.5)作者解释了后者。
45、III 14a(P550,Vol.115,119.2.4及Ｐ5591，Vol.115,171.5.1)
46、P5591,Vol.115,171.3.4。
47、仝上
48、III 13b(P5590,Vol.115,119.2.4)
49、于此进一步讨论，见宗大师的那洛六法41b,1ff
50、仝书，41b2,宗大师认为这与阿毗达磨信论一致。
51、宗大师广论159a.4～159b.3.
52、III 13b(P5590,Vol.115,119.2.4及Ｐ5591，Vol.115,171.2.7)
53、（[font=Times New Roman][size=4]Dharmasala[/size][/font],1964）160a.2.
54、P5591,Vol.115,171.3.4及Ｐ2674，Vol.62,8.1.4,8.3.2,8.3.7
55、这是根据世亲俱舍论P5591,Vol。115,171.3.8～171.4.3讨论III 13ab，下一句中括号根据亦同。
56、宗大师广论161a.3～4
57、P5591,Vol,115,172.3.2
58、在《生死中有论》468.3，这被称为“风风”，其他“火风”，“水风”和“地风”。
59、P5591,Vol,115,172.3.4
60、P5591,Vol,115,171.6.7
61、P5591,Vol,115,173.3.7～173.4.1世亲称前才者为[font=Times New Roman][size=4]Nur Nur Po [/size][/font]和[font=Times New Roman][size=4]Mer Mer Po[/size][/font].
62、根据丹玛洛周仁波卿，这些都是体内主要之点，根据24处空行圣地（多数在印度）的命名 。
63、此解释据《生死中有论》469.5ff.
64、此描述引自宗大师“五次第论”157a.6～158b.2
65、第一分句引自《生死中有论》471.2以及第二分句引自《五次第论》158b.2
66、上书144a.5
67、三本着作都读作“[font=Times New Roman][size=4]hi[/size][/font]”,不读“[font=Times New Roman][size=4]ham[/size][/font]”，但在解释放黑光的理由时，三本早先都读“[font=Times New Roman][size=4]ham[/size][/font]”(见原书43页)，而且，在解释形成明点时，那旺卡罗认为应读作“[font=Times New Roman][size=4]hang[/size][/font]”,[font=Times New Roman][size=4]ng[/size][/font]是作[font=Times New Roman][size=4]anusvara[/size][/font] 读音的解释。
68、三远离的这些叙述是其于同一作者在《依圣者龙树对集密的解释所作密咒地道论，一个殊胜的疏解作为幸运者的港口》7a.4中词源学的解释。
69、同书7b.2
70、同书8b.3
[/size][/font] [font=楷体_GB2312][size=5]汉译后记
近年来，国外出了不少关于生死问题的佛教书籍，我们选择这一本比较受人重视的，进行了汉译，以供大家参考。如有不妥，敬请指正。[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=5]
首先我们要感谢原译者霍布金教授，把藏文原著的复印件寄给我们。还要感谢中国藏语系高级佛学院研究室主任联波活佛，在百忙中，根据藏文原著，对汉译作了校正。
在申请出版方面，我们要感谢上海市宗教局研究室，批准了汉译的印行，新闻出版局发给了准印证。
这本书根据佛教谈到了二个重大问题：
（一）生死流转的现状如何？它至少概括地提示了“生命之谜”的奥秘，提供了进一步探索的途径。
肉体的死亡，并不意味着生命的终了。因为生命的规律与物质的规律一样是经常变化、不断发展的。生命的死亡之中，存在着一个“不死亡”——即不散的明点、极细的风心。包括第八识和前七识的心，在死亡中粗俗的物质基础解体之后，依靠极细的风作为载体，并因业力化成下一辈形状的风成之身，继续运动，寻求生缘，这就是中有状态存在的由来。
若问中有生起的内在因素，瑜伽师地论卷一曰：“又诸众生将命终时，乃至未到昏昧想位，长时所习我爱现行，由此力故，谓我当无，便爱自身，由此建立中有生报。”谓诸众生接近命终，在未昏-迷之前，第七识中长时养成的我爱习气发生作用，怕自己即将消失，就更加爱护自己。由此心力，形成了下一辈的中有身。
那末下一辈的中有身将成为何等形状呢？前论又曰：“云何生？由我爱无间已生帮，无始乐着戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处，中有异熟，无间得生。死生同时，如称两头，低昂时等。”由七识我爱之故，建立中有生报，已如上述。而第八识中有二种因，亦即二种种子，乐着戏论因，即无始无明，虚妄分别，即名言种；净不净业因，即业种，能感五趣异熟自体。彼所依体者，彼即我爱，所依体即极细风心。由第八识中二种种子之故，就在极细风心之处，当下化生而成将生何道的中有异熟的风身，中有身就成了下一辈当生何道的身形。前一辈身死，下一辈中有身生。死生同时，如称两头，低昂时等。
何以得知死生同时呢？前一辈以何行业为主，其业力已决定当生何道众生之细身，但因生时粗身尚在，细身无由显现。死时四大分散，由粗到细，逐步舍离，后清净光明，细身亦不能显，只有在由细到粗的返回过程中，清净光明停止之时亦即近得之心生起之时，即能显现当生何道之中有细身。其中决无任何间隔或游移也。
至于中有受生一节，中有身在飘泊期间，其第六识完全与生前一样。“饮食男女，人之大欲存焉。”他看至父母在一起，生起了淫欲颠倒之心，由于过去常作淫欲的习惯势力，即往参加，见异性生爱，见同性生恚，爱恚若极，中有便没。极细风心即与精血和合，成为下一辈新生命的开始。中有身由于贪欲烦恼（第六识）和男女淫习（第八识）的关系，舍身取身，无量劫来流转生死，故曰贪欲烦恼是生死根本，若男女惑业断尽，正念现前，不往参与，生死即了矣。这只有烦恼断尽的大阿罗汉才能做到，才能宣告：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”除此之外，没有一人具此超脱生死的出世大丈夫的能力的。
这一段由死有到中有，由中有到生有的论述，完全是合情合理、顺理成章、人人读后、心领神会、无法否定的。这一真理是释迦牟尼佛在2500多年前所发现和宣说的。不但讲流转门，还讲还灭门。不但宣讲了，还亲自实证了。不但在古代，而且在佛世2500年以后的今天，还有巨大的生命力。这不能不说是一个伟大的体系，值得当代科学家、哲学家和其他各家的探讨和研究，汲取佛法中关于生死问题的独到之处，为生命科学的长足发展，打好稳固的基础。
若问此极细的风心，是不是“我”。应答：“不是”。不散之中，存在着无量生灭，虽有无量生灭，由于心力的摄持，仍能保持不散不坏，相似相续。这与第八识非常非断，同一义理，故非是“我”。
汉藏佛教都重视识之所依，如瑜伽师地论披寻记云：“识于所依等者：此中识者，谓即一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识。所依即彼所执受有色报身。此为阿赖耶识之所托，故名所依。”藏传佛教中，更处处提到心之载体，如死亡过程中明、增、近得及光明四心，各各有其不同层次的诸风，作为载体。心不离风，风不离心，相互影响，相互依存，心色圆融，周遍法界。这在哲学上，即非唯心，亦非唯物，又非二元，自有其独特的意义。
我们普通的肉眼，只能看见粗大的形色。极细风心和由极细风心所化生的中有风身，当然不是肉眼之所能见。它们是清净天眼所行之境。对于这种极细境界的存在与否，当然不能以肉眼作为判断的标准。若谁具有报得的天眼，或能精进修得天眼，对极细事物，就可作为判断的依据了。
古今中外有不少轮回转世的实例，可以证明佛说四有轮转的真实性。特别是近年来美国维奇尼亚大学斯蒂文荪教授等，通过亲自调查，所写“轮回二十例”及各国轮回实例等，具有更强的说服力。据说不少美国公众，看了这些书，思想上开始有所变化，追求佛门知识的就更多了。
（二）了生脱死得大解脱的方法 汉传的教、禅、净、律等都是办法。藏传无上瑜伽部，有缘众生如法修行，能在五浊恶世短暂一生中，成就佛道。要修密法，必先有显教的基础，正确的发心，上师的依止，律仪戒、菩萨戒、密乘戒的受行，以及无上部灌顶等等。
法身修法 观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，达一切法了无自性，缘起性空二互不违。平时多修空观，于空观中所现空明境界，名子光明。临死八个阶段中最后的清净光明，名母光明。平时无修持的，能如《中阴求度法》，知此光明，即表法身，全身投入，即能证得。平时有修持的，母子光明合一，亲证法身，把握更大。
报化身修法，是藏传佛教中所特有的。必须在上师指导下，专修一位本尊仪轨，待熟练后，好好学修生圆次第，方有入处。
如能在阅读本书之后，或由其他因缘，感到佛法的伟大，由此亲近善友，从头学起。以能海上师《菩提道次第科颂》和克主大师《密宗道次第略论》为深入显密广大教海的指路明灯，依之学修，定能不入疑怖之林，稳速抵家。
若于生命问题特感兴趣的，可先精读《瑜伽师地论》卷一，《阿毗达磨俱舍论》卷八至十，至读其他有关经论。也可结合现代生命科学进行比较研究，正确掌握生命规律，尽量开发潜在智能，以期在生命科学领域中，为人类作出较大的贡献。[/size][/font]
[align=right][font=楷体_GB2312][/font] [/align][align=right][font=楷体_GB2312]倪维泉
1996年8月28日[/font][/align] 頂禮蓮師！
最上三寶我皈依，一切罪業皆懺悔
眾生善根盡隨喜，正覺菩提意中持
正覺妙法及僧伽，直至菩提我皈依
所為利益自他故，我今即發菩提心
即發最上菩提心，饒益一切諸有情
菩提妙行皆修作，為利眾生願成佛 最上三寶我皈依，一切罪業皆懺悔
眾生善根盡隨喜，正覺菩提意中持
正覺妙法及僧伽，直至菩提我皈依
所為利益自他故，我今即發菩提心
即發最上菩提心，饒益一切諸有情
菩提妙行皆修作，為利眾生願成佛 最上三寶我皈依，一切罪業皆懺悔
眾生善根盡隨喜，正覺菩提意中持
正覺妙法及僧伽，直至菩提我皈依
所為利益自他故，我今即發菩提心
即發最上菩提心，饒益一切諸有情
菩提妙行皆修作，為利眾生願成佛
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