三法印
较早的小乘经、律、论和大乘经、论多说三法印。一般称：
1、诸行无常（宇宙万有，皆变化无常）；
2、诸法无我（世界一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者）；
3、涅盘寂静（佛教徒修行断尽烦恼，超脱生死轮回，达到涅盘寂静境界）。
《杂阿含经》卷十作“一切行无常，一切法无我，涅盘寂灭”。
《大智度论》卷二十二称：“佛法印有三种，一者一切有为法，念念生灭皆无常；二者一切法无我；三者寂灭涅盘。”
《法印经》（一卷，宋施护译。出《杂阿含经》第三卷）则别说三解脱门（空解脱门，无相解脱门，无愿解脱门）为三法印。
四法印
三法印加上“一切诸行苦”为四法印。
《增一阿含经》卷十八：“今有四法本末，如来之所说。云何为四？一切诸行无常，是谓初法本末……一切诸行苦，是谓第二法本末……一切诸行无我，是谓第三法本末……涅盘为永寂，是谓第四法本末。”
《菩萨地持经》卷八：“有四忧檀那法，诸佛菩萨为令众生清净故说。云何为四？一切行无常，是忧檀那法；一切行苦，是忧檀那法；一切法无我，是忧檀那法；涅盘寂灭，是忧檀那法。”
南传巴利语“增一部”及《法句经》则立三法印为：
1、一切行无常；
2、一切行苦；
3、一切法无我。
增“涅盘永寂”为四法印，均大同而小异。
三法印
略说
三法印，为佛法的重要教义；判断佛法的是否究竟，即以此三印来衡量。若与此三印相违的，即使是佛陀亲说的，也不是了义法。反之，若与三印相契合──入佛法相，即使非佛说所，也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而证实为究竟正确的；依此三者来印证是佛法，所以称为法印。
三法印的名称，是「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」。也有于诸行无常下，加「诸受皆苦」一句，这就成为四法印了。
苦，是觉者对于有情世间的价值判断，仅是诸行无常印中的含义之一，从事理的真相说，三法印就足够了。三法印，是于同一缘起法中体悟有此三性，无论学者的惭入、顿入，三法印有着深切的关联，不能机械的分割。
佛常这样的问比丘们：比丘！五蕴等是无常否？答：是无常。
无常的是苦否？答：是苦。
若是无常苦变易法，是我我所否？比丘答：非我我所。
佛即告诉他说：比丘！所以这样的观察无常、无我，即得解脱。
依这类的经文，可见三者是相关而贯通的。三印中的涅槃寂静，即是解脱，也即是空。佛曾这样说：「诸行空，常恒不变易法空，我所空，所以者何？此性自尔」。一切有为法的本性是空寂的，空寂的，所以是无常、无我，所以能实现涅槃。这从缘起的空义而开显，所以经中常说「出世空（性）相应缘起」。缘起本是开显空义的，观察缘起，悟到他的必然理性，归于空寂，这是佛陀宣说缘起的方法与目的。
三法印的真实性
佛说三法印，是从有情自身说，有情是无常、无我、空寂的。印度传统的、新起的宗教，每以为生死五蕴身中，或离五蕴身以外，有常住真我。佛以为有情是缘起的有情，依缘起说，不能不是无常、无我的。无常即是变化不居，换言之，即是生而必灭的。一般人以环境的适意为快乐，或以保持心境平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观，这也是苦的。此苦，不是忧愁等苦，是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化；如意称心，平安恬适，都不是一得永得而可以悠久的，是终归于灭坏的。无论怎样的安适，都向此目标前进。有生必有死，有壮必有老，有盛必有衰，因此给以「无常故苦」的判定。
婆罗门所说的常我，是妙乐的。佛反对他，一切无不在变化无常过程中，那还有什么究竟圆满妙乐可说？所以说无常故苦。佛说苦就是无我，这因为我是主宰义，对周围的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立，是变化无常的，无常即是苦的，苦即不自在，那还能说是我吗？佛法说：正因为有情倒执有我，所以起惑造业，流转不息，我执即是流转动乱的根源。如悟解无我，没有了这动乱的因，即惑、业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅槃。佛陀依有情而说此三法印，如论到对有情存在的世间，这或是所依的五蕴，或是所住的器界，这一切也是无常的。世间确是无常的，但如说「无常故苦，苦故无我」，即有点不适合。如这枝粉笔，说它是无常，当然是对的；但说它是苦，是无我，那就欠当了。粉笔是无情的，根本不会有领受，即无所谓苦不苦。没有苦不苦或自由不自由，也不会执著为我。不是我，也不需要说无我，所以无常故苦，苦故无我，是依有情而说。如扩充三法印而应用到一切，那就如大乘所说的「无常故（无我）空」了。空是无自性的意思，一切法的本性如此，从众缘生而没有自性，即没有常住性、独存性、实有性，一切是法法平等的空寂性，这空性，经中也称为法无我。此法无我的我，与有情执我的我略略不同。实在的、常住的、独存的，这个我的定义是同的；但有情所执自我，即在此意义上，附入意志的自由性，这即不同。从实在、常在、独存的意义说，有情是无我空的，诸法也是无我空的。本性空寂，也即是涅槃。这样，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，遍通一切，为有情与世间的真理。
三法印的实践性
佛说三法印，是非常善巧的，同一命题而作两方面解说，既是事物的真相──普遍理性，也就是实践的过程。这三者的深义，本是同样的，每一法印能开显正觉的内容，即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的，即无愿解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅槃寂灭而悟入的，即无相解脱门。由于有情的根性不同，所以或说此，或说彼，或说二印，或说三印。如完备三法印，依声闻常道说，即先观无常，由无常而观无我，由无我而到涅槃，为修行的次第过程。如经中常说：厌、离欲、解脱，这即是依三法印修行的次第。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌苦，即能通达无我，无我我所执，即离一切爱欲；离欲即离一切烦恼，所以能得涅槃解脱。这可见三法印的教说，是将诸法的真相与修行的历程，主观与客观，事实与价值，一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法！龙树在『大智度论』里说：无常为空门，空为无生门，这也是合于三法印次第的，他所说的空，即是无我；无生即是涅槃的异名。
四法印
佛法的四法印(有时称为四钥)是：
(一)诸行无常，
(二)有为皆苦，
(三)涅盘寂静，
(四)诸法无我。
以上四印与深悟证得的四谛有密切关联。四谛是苦谛、集谛、灭谛、道谛。
(编者按:初学佛者，对于「法印」二字也许会觉得陌生，兹根据佛学字典择要注译如下：法印者，妙法之印玺，也用以证明佛之正法者，故曰印，诸小乘经，若有「无常」，「无我」，「涅盘」三印，印之则是佛法，依之修行即可得道，无三法印者，即是魔说。大乘经以一实相印印之，印证其为大乘之了义教。三法印之外再加「苦」法印(说一切有为法皆苦者)，即四法印。法印尚有其它几种解释，从略。)
诸行无常
因缘所生法悉皆无常，不仅必有终了之时，而且时时在变。生之终是死，善之终是恶，恶之终是善，聚之终是散，造作之终是毁灭，和合之终是分解。因为一向如此，所以密勒日巴说：无常，无常，无具持久之本体者！
轮回之中的一切事物无具核心或本体者。芭蕉树就是明显的实例：若把一层接一层的芭蕉树皮，层层剥去，最后剥至树心，原来空无一物，除剥掉的皮之外，什么都没有。由此可知，轮回之中，无不是幻，因此一切无常。然而我们仍能眼见有物，所以就信其为「我」及「我所」。何以我们会如是认幻为实呢，可用河流及火焰为例来说明。当我们站在桥上观看河水，就可看到水的波纹及流动。如果我们过一天再去看，所见依旧；即使过一年也是如此。其实，河既为流水所成，就无一刻静止，昨日所见之水，早已流向大海去，然而我们却误认为今日所见之河即是昨日所见之河。灯焰中心黑暗无光，稍外微红，继呈黄色，最外为红色，状如箭头。就像河水一样，不同时间的灯焰虽看起来大致相同，然而实际上没有一刻不在变动，可是我们仍看着它称之为「此」焰。与这些易解的实例相似，我们每日所见、所闻所感觉到的每一事物悉皆无常，无时无刻不在转变，刹那刹那不离无常。(而我们却愚昧的误认它们是恒常或真实的。)
我们应该如何对待无常呢？无常并非是毫无希望的事，实际上是充满了希望。寂天(Shantidevo)菩萨在其所著「八行论」(Bodhisattvacaryavatara)中说：「藉此宝贵人身之船，我等能渡轮回大苦之河。」渡河需船，渡轮回之河，唯一能用之船即是宝贵的人身。因此，在轮回幻境的无常之中，无常而又宝贵的人身就极具价值了。密勒日巴说：「人生没有可资浪费的时间，因为人生时时充满了毁灭的可能。」数以亿计的能够毁灭人生的因素，时时都在等待机会摧毁我们的生命。因此，生命被视为水泡，或窗前风中灯一样脆弱易毁，难以预料。人一出生，生即开始，死后再得人身就很难了。宝贵的人身乃过去的极善因缘所生之果。是故此一人生可带领人脱离痛苦，获得大乐。人生极有价值，但也无常易毁。因此，我们不应虚度此生，而应充分利用此生所给予我们的机会与资财。因为不仅人生无常，一切事物悉皆无常。
有为皆苦
这一点可从多方面去了解。任何已完成的(能结业果的)恶行，都显然是有为的，但即使是已完成的善行，若含自私的动机，也是有为的。更精细入微的来说，即使是为了利他而完成的善行，若含有自他「二见」的观念，还是有为的。我们可从很多层面来研讨随这些有为之行而产生的痛苦。现在我们要探究的是三个层面的痛苦:「苦苦」，「行苦」，「原苦」。
已完成的恶因将产生「苦苦」之果，如转生地狱，受寒热之苦。已完成的善因，若其中含有自私的动机，则将产生「行苦」，亦即有限之乐。如是之善因虽能生乐，但此乐即使持续百万年，也终将转变为苦。已完成的善行(即使是极善之行)，若含有「二」之见，也不能导致究竟解脱，因为其中含有苦的种子－「我」，只要苦种仍在其中，苦就自然会产生，无可避免。若问此苦种如何运作，使极善之行仍然不能导致究竟解脱呢？我们若再深入研究一下布施或持戒的话，就可看出布施与布施波罗蜜之间，以及持戒与持戒波罗蜜之间的区别。仅只布施或持戒，虽善而有「二」见，其善乃与「恶」相对之「善」。于此相对性中，布施就是偷盗之反面，实语是在妄语之反面。所以如是之善乃「有为」之善，因为其中仍含有一些无明的成份。
谈起无明，有一个问题须要解决，那就是轮回之源的问题。很多人问我(我认为问得很有道理)：「起初怎么会有轮回？」他们以为这一问会问得我哑口无言。其实有很多话可说。十二因缘的起源是幻「我」，而十二因缘中为首的是「无明」，是不见实相、不知实相的「无明」。此即一切之始。非「我」被误认为「我」。实质上既无「我」，亦无「我所」，然而我们却相信有「我」及「我所(这就是「无明」)
轮回间一切事物都以无明为起点。若问无明起于何时？无明起于一切时，起于每一剎那。因为有无明，凡令「我」觉得愉快的幻象，我们都去追求。凡令「我」觉得不愉快的幻象，我们都想逃避。就是这样，才产生了各种各样转生之果来延续我们的今生。
由于时时刻刻日日年年的不断转生，就变成了一世接一世的转生；从人道转生畜生道，从畜生道转生饿鬼道，从饿鬼道转生地狱道，从地狱道转生天道，从天道再转生人道等等。自上转下，由下转上，永远轮回如环，此环即是如梦之生命的循环。
生命轮回不已，然而在佛法中从未说过轮回是实有的，也没有说过其它任何事物是实有的。就此意义而言，当有人说:「善无善报，恶无恶报」时，我完全同意，因为这话说得太对了！但是，我必须要问说此话的人：「顺利时你会觉得快乐吗？不顺利时你会烦恼吗？你会犯错吗？」这些问题的答案不用说只有一个字，「会」。因为事物的表面与事物的实相不同。事实上，我们目前尚未具有足以使我们能见实相的那种纯正的理解力，(所以我们仍然生活在有善有恶的相对境界里，有苦有乐，有业因即有果报。)实相是究极之境，其中无苦无乐，亦无轮回。我们的能力只能看见有苦乐、有轮回、有善恶的相对之境。相对之境，当下即是，显而易见。轮回不是那一个人的经验，也不是那一个人的意志所造成的。轮回只是愚昧业识所经历的过程(十二因缘)。其中无明居十二因缘之首，其次为无明所引起的不断转生(在十二因缘中称之为「行」)，第三是因不断转生而产生的愚昧业识(在十二因缘中称之为「识」)。
由于有此愚昧业识，善恶二业乃得积聚。业律现行而有生，生于何道则依因缘的交互作用而定。将来在该道一生的经历也由因缘作主，如是乃有「名色」－第四因缘。「名」指通话之语，「色」指物质之身。此时「意」与「身」、「语」结合(构成众生的身、口、意)。
接下来是第五因缘：当业花盛开之时，眼、耳等「六入」(六根)完成。完成的情形也依业而定。例如，不具眼识之业者生来即盲。六入完成后而生起第六因缘－接触色、声等六尘之「触」。此触非苦非乐，亦非中性。随触生起第七因缘－「受」。有感受者，自然就喜欢快乐，憎恶痛苦，于是自然生起第八因缘－「爱」。爱恋之心想取得爱恋之物，此「取」即为第九因缘。取所欲得，弃所不要，因而生起第十因缘－「有」，终至于「生」－第十一因缘。因生而有「老」、「死」，至此绕完一周相续如环的十二因缘。(根据十二因缘的道理)轮回并不难以理解。昨日之人与今日之人基本上是相同的。依此类推，今生之人与来生之人基本上也是相同的。
任何有为之行(无论是不善、自私，还是有二)都不能脱离居十二因缘之首的无明闇，无明之暗就是有「我」见。这就是为什么我们要说「有为皆苦」的道理。「苦」不一定指眼泪汪汪，有些人乐时也会哭！我们这里所说的「苦」当然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解释苦的时候曾说，凡夫之心如手掌，感觉不出落于其上的一根细小的毛发(表示感觉不到微细的痛苦)。圣人之心如眼睛，不要说是一根毛发，就连一点微尘也感觉得到。这就是说，对凡夫而言，有二之见不是主要的问题，因为我们感觉不出有二之见是如何的惑乱自心。我们只能感觉得到有二之见的不良后果，这就像把热水倒在手掌上一样，但是「二见」的存在就像放在手掌上的一根毛发，我们对它毫无感受。但是当我们的修行到达某一种程度的成就时，我们就会明白，「二见」就是一切痛苦之根源，到那个时候，二见之过患就能一目了然，我们就能亲见二见之过患，了解由「二见」所产生的痛苦，也就像在自己眼中的一根细小的毛发，清清楚楚的感觉出来它的过患和产生的痛苦。
涅盘寂静
「证悟是安」(或译作「涅盘寂静」)是佛法的第三印。修行最后所得的涅盘证悟，并不是新来的或是另外增加的东西。证悟的意思就是圆满的积聚资粮和澈底的净化(我们的心)。当再也没有可积聚者或可净化者的时候，我们自然就会证得究竟之道(也就是见到我们本真的清净心)，这种证悟不是任何其它种种证悟所能相比的。
这种证悟是怎样来的呢？这种证悟的情形，就像是我们自己本人本具的面孔一样，无时无刻不与我们同在。说到障碍修行证悟的无明，一样也非我们身外之物，也不是新来的东西。当我们觉悟的时候，(我们的心)即是智慧，不悟的时候即是无明。有人可能会想：「若此究竟修行所得的证悟之道无时不与我们同在，我们怎么可能不知道呢？」当然非常可能。例如，我们一生从来没有见过自己的面孔。我们虽然可以在照片上或在镜子中看到自己的面孔，但从未能直接见到过。我今年二十七岁了，从未直接见过自己的面孔，这种情形还要继续下去，一直到死也见不到，除非到我修行能够得到完全证悟的时候。
我们心的本质为无明所蔽而不显：这是因为我们有强烈分别「自他」的无明而不能见到心的本质。一直要到我们首次见到心的本性时，我们会恍然大悟，我们心的本性原来与「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。这就是从菩萨初地到十地的情形。菩萨十地的证悟是有「能」有「所」的证悟，此即大菩萨与佛之间的真正区别，因为佛的证悟完全超越「能」，「所」。而且与「能」，「所」根本无关。我无法形容那种境界，也没有人能够形容。我们所能做的只有靠我们自己去实际修证，在修证的过程中自会有「超越言辞」，「不落两边」的经验，达到明释和证悟的境地，在目前，我们只能说那种境界就是「如实自证，如是如是」而已。
但是我们又应该怎样着手去修行才能求取这种证悟呢？虽说这种证悟是人人自心本具，并且是绝对之极，然而我们必须要用非常现实的做法，从相对的层面入手，先将证悟的障碍除去，其中最主要的就是除去贪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除贪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除痴毒。
对知足的了解有很多层次，如果对知足的了解能够逐步增进，贪毒即随之逐渐减退。但是一般的人性很少会知足。譬如穷人会想：「我只要有地方睡，有东西吃，有衣服穿，就很够了。」但当他真有了这些，他又会想：「啊！这种东西不好吃，我但愿能吃好一点的。这些衣服太旧了，我但愿能穿好一点的。这个地方太冷了，我需要有个暖一点的地方睡觉。」他如愿以偿得到了较好的食物，衣服和住所，但他还是会想：「现在是不错啦，不过我还需要更舒适的享受。」人什么都要更大、更好。与同村的人一样时他会想：「我要成为全村之冠。」一旦成为全村之冠以后，他又会想：「我非成为全国之冠不可。」如是，即使成为银河中的首富，他的内心仍会感到空虚，每个人都大致如此。
要修知足，慈悲与智慧这三项(以净除贪嗔痴三毒)，我们必须要在现实层面上清除一切障碍，先逐一清除，再逐步清除，直到我们完全脱离苦苦，坏苦和行苦，只要我们能真正摆脱我们自己执着的「二见」。最后，则一切由「二见」产生的缺失自然净尽，一切心性的迷乱自然清除，这就是证悟之道。
修行所谓的证悟或成就，也就是(得到心地的)平安。一知足我们的心就有平安，就能欣赏自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住于平安。如果从现在开始，我们能逐步朝着成就证悟的平安境界努力发展修行下去的话，这种所谓的成就证悟的最高平安境界，也就是超越了在「二见」相对智慧中所说的平安与痛苦的两边(亦即寂静之安详)，那么我们终于会在证悟之后，了知法身，报身和化身。
最高证悟的觉者(佛)，度人并不费力；如果费力他就不是佛了。诸佛是以其本性或本质来度人或助人，而这种本质也即是对众生本质的澈底证悟。因此，诸佛之利益众生永远是现成事，绝非(如一般人所想象)，认为是先有苦难众生的祈求，令佛深受感动之后而想予以援助，然后再去度化。假若如此，一切众生早就成佛了，因为释迦牟尼佛在两仟伍佰多年前就已成佛，在这样漫长的时间里，难道他是一直在睡觉吗？总不会吧！
当我们修行时，如果我们的信仰、虔诚、精进和持戒不正确，不协调的时候，我们就不能从佛或佛的传承那里得到利益。因为即使我们有(成佛的)种子，也必须要在温暖潮湿的地方才能生长。若非如此，种子怎能生长呢？一粒放在桌上的干种子什么都生不出来，就算放十年，也是一样。同样的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子内倒甘露，就算倒十年，也倒不进一滴。佛陀的法教也类似上述的情形。能令人愈修愈感觉心里平安的佛法，其运作并非由于佛的努力，也不是佛说：「我要救度一切众生。」实际上佛的教法犹如套索，但它不是一般带有圈套用来捕捉动物的套索，而是一种没有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然后它才能把你拉走。也像是一个陷阱，但不是一般强制执行的陷阱，而是敞开的陷阱，凡是想要离苦及苦因的修行者，让他们自愿进入。相反的，假若你自己想要受苦，也不想离苦，那么这座陷阱就永远捉不到你，这座陷阱对你毫无作用。因为他不是强制执行或一意孤行的机械。它只凭借我们修行者的虔诚及悲心自发之愿力而运作。
当我们从中道的观点来谈法身、报身与化身，以及这三身的作用时，我们应该了解，这三身是不二的。当我们说「证悟是安」或者说「涅盘寂静」时，是说，那是一种「超常之安」。由此可知这种证悟或涅盘的益处，就在道中，在从「平常之安」至「超常之安」的道中。(编者：中国古德把「证悟是安」(Realization is Peace)译为「涅盘寂静」。寂静也就是超越常人所谓「安乐」的一种「永恒的安乐」。根据佛学字典的解释，离烦恼曰「寂」，绝苦患口「静」，此种境界也就是涅盘之理。涅盘经也说，「诸行无常，是生灭法，生灭灭己，寂灭为乐」。又根据佛学辞典说：「寂灭者涅盘也，对于生死之苦而涅盘为乐」。本刊是根据英文原本直译为「证悟是安」，若照佛学名词意译，就是「涅乐寂静」。)
诸法无我
这是佛法的第四印。「我」主要有两面：人「我」和法「我」。我们也可以说有生命的我和无生命的我。前者，有生命的我，又与「我」及「我所」有关。
我们一说「我」，就有「惑」在。「我」是幻。这一点可以很容易的用理智和逻辑来证明，因为「我」若实有，「我」就必须是独立和永恒的：「我」既极具依赖性和相对性，所以「我」不可能是实有的。「我」之依他而起，只是幻相。「我」既无，「我所」亦不能存在。佛学对此有极其详尽的分析。
诸法无我，主要是说藉分析物质与时间最小的假想单位，显示出「时」、「空」诸法俱无自体。既然不可能有所谓最短时间(最短的时间必须是无法区分、毫不持续的时间)，那么如何能由这些不可能有的最短时间，来构成实有的较长时间呢？如果此一推论是正确的，事事物物又是怎样开始的，所谓时间又有何义？对于物质的最小单位来说，也是一样：如果所谓最小分子真是最小的，那么它就必须是不可分的，没有方向，没有内外，前后等等(若有，就可以分，也就不是最小的分子了)。既无上述种种条件，就没有体积或大小，也就是无。要想澈底的、精确的说明此点，需要很长的时间，因为全部的中观理论都在其中。
中观在这一方面的了解得自对四个主题的分析。这四个主题是:「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。这四种分析产生所谓中观的四大教义，犹如中观的字母。懂得这些字母，即是掌握了一切中观言谈之钥。
因此，没有究竟之「我」，但有相对之「我」。因有此相对之「我」，佛乃又说没有一法不是相互依存的。「我」即是相对世间的一个依他而立之法。「我」积善业，则得善果的是「我」，非他，「我」研究学问，则受良好教育的是「我」非他。在相对的层面上，没有不依他而立的，所以的确有「我」。在究竟的层面上，就是因为一切都相互依存，所以无一具有实存的本质。一切都依他而立，所以无一具有坚实的，独立的存在，故说一切无常。
这样一来结果如何呢？从某方面看，似乎是一片混乱，其实一点也不乱，一点也不会令人困惑。我们学中观时就得知真理有究竟与相对两个层面，以及如何才能极其清楚的了解这两个层面而不致发生混淆。我们是在相对层面修行通往究竟层面之道。此究竟层面是我们的本质，是我们的见地。采纳并了解此种见地者是相对层面之人。这就是为什么在各为杜哈(doha)的神秘之歌中说：
于此虚幻世，修行虚幻道，
虚幻修行者，求取虚幻果。
此偈的意思是，依究竟见，相对的就是虚幻的。虽然如此，处于虚幻中的我们仍须努力前进，以除虚幻之障而得证悟。要除虚幻之障，我们首先必须造虚幻的善业，除虚幻的恶业。
在贪、嗔、痴控制之下，我们不可能获得证悟。我们必须舍离所有助长贪、嗔、痴的因缘，以便除去它们。同时，须修善因。是故，我们必须戒杀护生而得增寿，必须戒妄语而说实语，以造良善高尚的语业和环境等等。
所有这一切都是善性的，但并不是主要的，因为它们仍然是幻。要除此幻，我们必须修禅，利用良善的语业和健康的生活确实摆脱有二之见。太阳、云和风即可作为实例。即使乌云蔽空，太阳仍在。若要除云，须有强风。风吹云散，太阳乃现，但因有风之故，我们并不能感到太阳全部的热与能。至此，风亦成障，也须除去。我们必须先造虚幻的善业，用以除去虚幻的恶业，然后再用不二之慧除去虚幻的善业。
以上对四法印所作的略释之中，最重要的一点是，相对的与究竟的都要包括在我们的基本见地之内。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因为一切法教都是基于这两个层面而说的。
我们如何将这种做法应用于修行呢？我们有时快乐，有时不快乐。这些法教并不是要我们在快乐的时候对自己说：「啊，那算不了什么，只不过是「空」而已！」也不是要我们在痛苦的时候想：「啊，那算不了什么，我该受苦。」我们虽像他人一样仍有苦乐，但我们在受苦或享乐之时，心里要明白苦乐皆非实有，完全如幻，如经验，如梦境，是故不必对其生厌而求避免。
我们必须尽力避免痛苦，而不对痛苦生厌恶心，不把痛苦当真；我们也必须尽力享受快乐，而不把快乐看得太实，只是站在超然的立场，为家庭，为改善生活尽己之力。这是了悟的一面。另一面特别适用于我们的修行。当我们为善、持戒等之时，我们不应视我们的修德之行为坚实的或极其殊胜的；我们只应如实视之。为善之时不应有自私的动机，不应有牢固的善恶观念。这样我们才能看到全貌。当然，我们无法在每做一事时都如此想，但是我们可以使自己逐渐习惯于此一通用的做法。
这种完整的见地，据说就是真正佛法之「相」或「印」，亦即佛法的基本观点。 |
发表于 2006-8-9 13:42
