[修心法要] 入菩萨行（入行论）——导论⊙释注⊙集要 如石法师著

法成

入菩萨行

导论⊙释注⊙集要

如石法师 编著译解

总目次

  自序…………………………………………（005）
  再版序………………………………………（009）
  三版序………………………………………（010）

《入菩萨行》导论
一、寂天传略考………………………………（011）
二、《入行》与《学集》的关系……………（017）
三、《入行》与《学集》创作过程拟构……（022）
四、《入行》的内容与科判…………………（024）
五、《入行》的特色…………………………（057）
六、《入行》对印藏佛教的影响……………（084）
七、《入行》的相关注疏……………………（090）

附录 发心之意义及其在宗教实践上的心理功能
一、前言………………………………………（098）
二、发心之意义………………………………（103）
三、发心在宗教实践上的心理功能…………（104）

《入菩萨行》译注
译注说明………………………………………（119）
第一品 菩提心利益…………………………（123）
第二品 忏悔罪业……………………………（136）
第三品 受持菩提心…………………………（155）
第四品 不放逸………………………………（164）
第五品 护正知………………………………（180）
第六品 安忍…………………………………（213）
第七品 精进…………………………………（251）
第八品 静虑…………………………………（275）
第九品 智慧……………………………………（332）
第十品 回向……………………………………（391）

附录 中国藏传佛教“修心”文集
一、前言 ………………………………………（406）
二、《修心八颂》………………………………（408）
三、《佛子行三十七颂》………………………（409）

入菩萨行集要
第一品 菩提心利益……………………………（417）
第二品 忏悔罪业………………………………（421）
第三品 受持菩提心……………………………（428）
第四品 不放逸…………………………………（432）
第五品 护正知…………………………………（438）
第六品 安忍……………………………………（449）
第七品 精进……………………………………（463）
第八品 静虑……………………………………（471）
第九品 智慧……………………………………（490）
第十品 回向……………………………………（507）
藏译跋……………………………………………（514）

法成

自 序

    西元七世纪后半至八世纪中叶之间，印度出了一位擅长诗文的中观学者——寂天(Santideva)。他写的《入菩萨行》(Bodhicaryavatara，以下略称《入行》)，充满了浓郁的佛学情感；时而宁静庄重，时而洒脱飘逸，时而悲天悯人，时而超尘绝俗。在精辟恰当的议论中，呈现出深刻的哲学洞见；在巧妙幽默的譬喻中，更蕴含着殷切的教诲；真不愧是一部能使顽者廉、弱者立的旷世巨著。在印度，《入行》是后期大乘佛教最流行的文学作品。据说，仅在印度，它的相关注释就多达一百部以上；只可惜大部分的注释都没有流传下来。当《入行》和它的十部注释陆续被传译到中国西藏以后，它同样很快地就成为西藏僧俗共赏的宝典。中国藏传佛教各派的学者都著有《入行》的注释；一直到今天，大德高僧们仍然经常宣讲此论。

    《入行》的梵文本很幸运地还保存了下来；早在西元1889和1894年，就分别由I.P.Minayeff和Sastri Haraprasad出版过。1901～1904年间，Louis de La Vallee Poussin也陆续校订出版了智作慧(Prajnakaramati，950～1030)的《入菩提行难处释》。关于智作慧的注释，还有P.L.Vaidya于1960出版的校订本。在翻译方面，1907、1920年，分别出版了Poussin和Finot的法译本；1923、1981年，有Schmidt和Steinkellner的德译；1921、1958年，有河口慧海和金仓圆照的日译；在英译方面，则分别有Barnett(1909)和Matics(1971)的译本；1987年，在布拉格也出版了Dhammadipa的捷克文译本；这些译本主要是根据梵文颂本翻译的。到目前为止，除了田贯康正在陆续发表智作慧关于第九章的部分注释之外，智作慧的注释尚未见到有完整的研究成果。此外，间接译自藏文本的，还有Batchelor的颂文译本(1979)和Tenzin P.Phunrabpa翻译Geshe Kelsang Gyatso的《入行》注疏译本(1986)。Batchelor的译本，10年间发行了五版，它的需求量可想而知。后者是目前比较完整的《入行》注疏的英译本。除了《入行》的翻译以外，Amalia Pezzali还作了有关寂天生涯、著作和思想等全盘性的研究(1968)。江岛惠教也发表过一篇关于《入行》注释的论文(1966)，介绍印度十部《入行》注释中第九“智慧品”的大致内容。

    反观我们汉地，《入行》早在赵宋时期就被天息灾译成了汉文，题名《菩提行经》。可是一直未受重视，既无人研究作释，也无人讲说流通。在印度与西藏如此脍炙人口的一部名著，传到汉地以后，竟然一直默默无闻。这究竟是何原因呢？笔者以为，主要的原因大概有两个：

    一、隋唐以后，汉地佛教已经发展到相当成熟定型的阶段；论修行，非禅即净；论教理，非天台即华严。其他旧译的大经大论尚且乏人问津，新译的典籍还有谁会去理会呢？

    二、天息灾的译文不怎么流畅，很难读懂，而且还缺了第三、四两品。关于这点，只要把天息灾所译的前面几颂列出来作一比较，很快就能明白到底是怎么一回事了。

笔者译         天息灾译
1.法身善逝佛子伴，   如佛妙法体无边，
  及诸应敬我悉礼；   佛子正心归命礼，
  今当依教略宣说，   佛甘露戒垂覆护，
  佛子律仪趋行方。   我今赞说悉依法。
2.此论未宣前所无，   此说无有未曾有，
  诗韵吾亦不善巧；   亦非自我而独专，
  是故未敢言利他，   我无自他如是时，
  为修自心撰此论。   乃自思惟观察作。
3.循此修习善法故，   如是发心观察时，
  吾信亦得暂增长；   能令我此善增长，
  善缘等我诸学人，   时见如是娑婆界，
  若得见此容获益。   此乃是彼佛世尊。

    看了前面的比对，我们就不难理解为什么吕澂先生会批评它“译文拙劣，错讹亦多”；也难怪如此有震撼力的经典之作竟然被汉僧束之高阁，不闻不问。像这样一部有益心灵的宝典，如是让它在汉地继续被埋没下去，委实可惜。无论如何，总得有人尝试将它重新译过，为信仰大乘的汉地佛教增辟一个崭新的视野。人同此心，心同此理。既然此论能感动印度、中国西藏和近代的欧美人士，当然也能提升汉地佛教徒的心灵层次；而这正是我翻译《入行》所秉持的理念。

    前年，我利用暑假去了一趟印度；在Dharamsala“佛教教理院”(mTshan nyid gra tshang)跟院长罗桑嘉措(Blo bzang rgya mtsho)和教授嘉措(rGya mtsho)囫囵吞枣地学了一遍《入行》。当时，我藏语听力甚差，似懂非懂。幸而那两个月课余自习的心得和铭心的感受，已足以使我决定：一定把它翻译出来！

    半年后，也就是1989年年初，我开始着手翻译《入行》；今年年初完成初稿，前后一共耗费了一年的时间。翻译本来就很困难，对于汉、藏文都不精通的人来说，更是如此。无论如何，我总是尽了个人最大的努力。但愿这一份辛劳，能为长久以来一直浮躁不安的人们，多少带来一份安和与乐利。

    寂天非常重视发菩提心；他写的《入行》，就是以发心为核心来贯通全论的。不过，由于寂天的作风类似古代的譬喻师，巧说譬喻而且重经不重论；因此，《入行》对于发心在阿毗达磨方面的意义并无深入的探讨；此外，对于《发心在宗教实践上的心理功能》这方面，也没作进一步发挥。为了增辟读者理解发心的视野，遂将发表在《中华佛学学报》的一篇专论——“发心的意义及其在宗教实践上的心理功能”稍作修改后纳入本书作为附录。又，西藏噶当派朗日塘巴所作的《修心八颂》与萨迦派无著贤的《佛子行三十七颂》，是两篇性质与《入行》相类的“修心”短文。此二短文在西藏十分脍炙人口，颇受实修者重视；因此也一并集入本书中。

    本书得以顺利完成，特别感谢“佛教教理院”院长罗桑嘉措和教授嘉措的教导，以及王福桢等同学的细心校对。

一九九一年六月

法成

再版序

    两年半前，在教务繁忙和身心交疲的状况下，勉强完成《入菩萨行译注》与《入菩萨行导论》二书。前夏，我辞去教职；一面养病，一面诵习已出版流通的《入行》。不料竟然发现其中除了排版和校对的错误之外，尚有许多考虑欠周、词不达意，甚至误译之处，颇觉汗颜。今值此书再版之际，重新校订、修改、补注，并将《导论》稍作增删。删除的部分，是“附录”中“汉藏佛教发心之意义”二节；因为它们与《入行》无关。补充的部分，是《入行》的另一特色——“依生佛平等观劝修安忍”一节；因为这是初版中被遗漏掉的重要观念。此外，其余各节也都有成段的增补。但愿此次修订能尽量减少错误，增益读者之正见，畅达译文，引生读者之法喜；藉此，或能稍慰笔者因初版误译和疏忽所生之无限愧疚。

业师 君庇亟美上人圆寂二周年
———— 一九九三年十月十日于苗栗观自在兰若

法成

三版序

    藏译本《入菩萨行》的末尾，附有一小段译跋。这段跋文说明了：目前流通的藏本《入行》，是在第九、十一世纪等三个不同的时间，经由三位西藏主校译师，再配合三位印度方丈，分别作了三次的翻译、审校和修订之后，才圆满完成的。这种审慎认真的译经态度，的确值得我们重视与学习。以台湾佛教现阶段的环境来说，要做到上述那样严谨的翻译确实不太容易。不过，笔者自知能力有限，对于译注《入行》不敢掉以轻心；因此利用第三版付印的机缘，再做最后一次修订、润饰和补充。

    相形之下，第二版的错误比较少了；不过第三版中还是订正了七颂：第二品的37颂，第三品的14颂，第五品的88、105颂和第七品的13、27颂，第九品的34颂。其余的修改，大都属于语意的调整和文词的藻饰而已。此外，为了顾及版面的整齐与美观，在不太影响颂意的情况下，第二、四、六品中所有每句七字的颂文，一律改成了五字一句的形式。本版补充的内容仍然不少；它们分别散落在《导论》各章节和《译注》的注释中。比较值得一提的是，关于“智慧品”中较费解的第106、107两颂，笔者在注释中另外补译了五家印、藏注疏的解释进去。这么做，除了增进颂义的理解之外，主要是想让读者大略认识印、藏各注本之间诠释上的差异程度。

一九九五年三月于中寮云谷庐

法成

《入菩萨行》导论

一、寂天传略考

    关于寂天的生平事迹，汉文资料全缺。兹根据西藏布敦(Buston，1290～1364)《佛教史大宝藏论》和多罗那他(Taranatha，1575～1634)《印度佛教史》中的记载整理如次：

    寂天出生于南印度，是梭罗史吒(Saura stra)国国王善铠的儿子，原名寂铠。他自幼学识出众；又曾经在古苏鲁上师座前求得“文殊锐智成就法”，并依此修行而亲见文殊本尊。善铠王逝世当夜，寂天梦见文殊菩萨端坐在次日即将登基的宝座上，并对他说：“徒儿，这是我的宝座，而我又是你的善知识，你我二人同座一处，实在很不合适。”醒来之后，他自知不宜掌管国政，便连夜投奔东印度去了。在东印度师子王座下服务了一段时间以后，又转到中印那烂陀寺，依胜天①为亲教师出家，法名寂天。

    他在那烂陀寺居住期间，韬光养晦，内勤修学。一方面在文殊本尊前听受教法，一面精修禅定，并编著《学处集要》和《一切经集要》（略称《学集》、《经集》）等精深的论典。但是在日常行事上，除了饮食、睡眠和大小便以外，其他的事一概不闻不问。因此大家都瞧不起他，贬称他为三想者。后来，僧众实在忍不住了，想找个正当的理由将他逐出僧团；于是就召开了一次诵经大会，要求每一位比丘在会上背诵所学的经典；他们估计寂天一定背不出来，藉此便可名正言顺地逐他出寺。当天，轮到寂天背诵的时候，僧众为了羞辱他，还故意筑起高座，请他到上面背诵。不料寂天上座以后，竟然自信十足地说：“请问要背诵已经听过的呢？还是没听过的？”大众乍听之下，非常惊讶。继之一想，认定那不过是寂天在故弄玄虚，吓唬吓唬人而已。既然如此，何不将计就计，干脆就请他背大家没听过的经典吧！反正，大家等着看笑话就是了。万万想不到，寂天竟然出口成论，流利地背出了《入菩萨行》。据说，当他背到《智慧品》第34颂——“若实无实法，悉不住心前，彼时无馀相，无缘最寂灭”时，身体突然腾空而起，渐升渐高，终于不见身影；而诵经之声依旧朗朗不绝，直到诵完《入行》为止。

    或许是因为身分曝光了，寂天觉得不宜久留，便离开了那烂陀寺而来到南印度吉祥功德城。那烂陀寺为此深感不安，特地派遣两名比丘前来请他回去，但是都被寂天婉拒了。于是，他们只好退而求其次，改向寂天请求：“请您告诉我们，《入行》中所说应该阅读的《学集》和《经集》在哪里可以找到？”寂天回答说：“《学集》和《经集》在我住处前面的房隙中；另外还有一部用小字写成的经函，就是全部一千颂的《入行》。”

    从此以后，寂天就云游四方，随缘化度去了。他曾经在东印度感化了阿梨毗侠那国王；在一场大辩论中，运用神变调和了极大的争执；在距离摩竭陀以西不远的地方，调伏了五百外道，并引导他们归顺佛门；在另一个时期，曾经救济一千多名饥渴待毙的乞丐，然后示以正道。此外，寂天也感化过一群吉祥山的裸体外道，使他们转入佛教。①

    史传里，寂天的一生就在充满传奇的游化事迹中结束了。他的生卒年无据可考；一般认为，大约活动于第七世纪末②，最晚也不超过八世纪中③。理由呢？一、于公元628～641和673～685年间留学印度的玄奘和义净，都未曾提到寂天；所以寂天成名应在685年以后。二、《入行》和《学集》中只见《妙臂请问经》等“事迹”和《三三昧耶王》等“分别续”④的典籍，尚未引录任何瑜伽密或无上瑜伽密典；可见寂天著书之时，无上瑜伽密尚未普遍；故其成书年代应该在八世纪中叶以前⑤。

    史传中说：寂天“内勤修学，外示放逸”，这并非无稽之谈。因为从《经集》和《学集》中所引用的一百多部经典来看，寂天必然曾在经、律方面下过很深的功夫。此外，寂天在《入行》“智慧品”中论破教外的数论、胜论派和教内的小乘部派与大乘唯识宗，显示中观应成派的观点；由此也能看出，寂天的确精通论藏，是一位名符其实的三藏法师。然而，寂天并不以精通教理为满足。《学集》明显地表示出，他不是纯粹为了学问而治学；他治学的方向，始终是扣紧菩萨修学的次第而深入三藏的。尤其在《入行》的字里行间，总是散发着一股浓郁的宗教情感；时而宁静庄重，时而洒脱平淡，时而悲天悯人，时而超尘绝俗。在精简贴切的议论中，呈现出无限深刻的哲学洞见；在巧妙幽默的譬喻中，更蕴含着恳切的宗教教诲。不经一番“寒彻骨”的精神淬励和提升，怎可能写出如此生动感人的醒世诗偈呢？
寂天在那寺一举成名以后，便四处游化去了；这个记载也有几分可能。因为寂天既淹贯三藏，又擅长譬喻，论述佛法生动有理；以他这样优越的条件，如果长期教化一方，应该会调教出一两位青史留名的高足才对；然而，史料上并无寂天薪火相传的记载。由此可见，寂天很可能是位居无定所的游方瑜伽士。至于他何以须要如此，就不得而知了。莫非寂天已然明心见性，深契法界，所以想效法善财童子作五十三参，一生成就普贤十大愿王？

    此外，寂天修行所依的本尊，可能也是大家感兴趣的一个问题。《入行》中经常赞叹诸佛如来，也数度言及文殊、观音、地藏、虚空藏和普贤等菩萨；可见寂天一定经常忆念诸佛菩萨。然而，在诸佛菩萨中，寂天最心仪、最相应的是哪一位呢？《入行》最后一颂明文说：“我虔诚地礼敬文殊师利菩萨；是他的恩德，激发了我愿求菩提的善心。”①《学集》最后的归敬颂也说：“归命文殊尊，最胜无过上。”②如果把这两段叙述和史传中他与文殊本尊之间的关系联想在一起，显然，文殊菩萨一直是寂天修学过程中最相应的本尊。不过，寂天的著作中未曾提及度母；因此，《印度佛教史》中所说“度母以沸水为寂天灌顶”①的事迹，可能是后人附会之谈。

    最后，这位伟大的印度高僧勤苦修学了一辈子，究竟获致怎样的境界呢？根据寂天在《入行》中的自白，他似乎还是一位薄地凡夫。因为“回向品”第51颂说：“在我尚未证得极喜地以前，愿能蒙受文殊菩萨的宏恩；经常回忆宿世，鉴往知来，生生世世出家为僧!”尽管如此，后来的印度高僧如智作慧和阿底峡都认为：那是寂天自谦之词，事实上，寂天是一位已经登地的大乘圣者②。

    智作慧等人如此推崇寂天，亦非全无根据；因为《回向品》第53、54颂说：“无论那一世，当我想阅读三藏，或想请问佛法的义理，愿我都能毫无障碍地面见怙主大智文殊师利菩萨！”“为了在广大的十方虚空界中，成满一切有情的利益，愿我一切所作所为得如文殊菩萨，行持尽善尽美！”表面上看来，这两颂只简单地表达了寂天个人的祈愿而已；不过稍加分析，也不难使人联想到另一种可能，那就是：寂天生前遭遇到佛法义理上的困难和利他之行上难以取舍之处，大概都能在定中或梦中毫无障碍地亲见本尊；请文殊菩萨当面开示，化解他内心的疑惑。若依《般舟三昧经》的义理加以推衍，那么寂天由亲见文殊而现证万法唯心，再进一步双泯能所而登入圣地，应该是不成问题的。

    遥想古之高僧，博学苦行，尚且谦谦虚怀；虽有证量，亦不敢以圣哲自居。反观今之行者，略事数年修持，稍有些许觉受，即便扬言开悟证果；以此招揽徒众，传道，授业，解惑。人心之不古，岂至于斯耶？

法成

二、《入行》与《学集》的关系

    在《入行》第五品“护正知”中，寂天曾经提示：想修学菩萨行的人，应该学习较广的《学集》或较略的《经集》；如果行有馀力，还应该努力阅读龙树所造的那两部论典①。然而，其中所说的《学集》和《经集》到底是谁的作品，寂天并没有交待。若依《入行》印、藏注疏的看法，那么《入行》中所说的《学集》和《经集》都是寂天自己写的；而近代学者也都同意寂天自己作了一部《学集》和《经集》②。俄国“佛教文库”刊行的《学集》梵文刊本，也题名作者是寂天。如果《入行》和《学集》同一作者，而《入行》中又提到了《学集》，显然，《入行》的成书年代是要比《学集》来得晚些的。现在我们想要探讨的问题是：这两部姊妹作之间的关系究竟如何？它们在性质和内容上有无共通之处？能否相辅相成？或者毫无关系？这些问题如果能加以澄清，对于我们了解《入行》可能会有些帮助。

    从论题来看，《入行》的内容是趣入菩萨行仪的方法；而《学集》则是一切菩萨学处要义的总集。菩萨行仪，其实就是菩萨学处或菩萨律仪；其中包括了摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三类自利利他所应学习的事项——学处。此外，寂天这两部论典开宗明义的序言也完全相同。由此我们可以推断：这两部论的性质和内容大致是相近的。

    从篇幅来看，《入行》全论以偈颂写成，总共九百一十四颂；《学集》本颂只有二十七颂，长行计四千二百颂，约为《入行》的四倍有余。既然二论的性质与内容相近，且《学集》广博而早出，《入行》精简而晚成；由此我们大致可以推测：《入行》可能是一部《学集》的纲要。

    其次，从论的体裁来看，《入行》通篇以议论和譬喻交互辉映的方式说理，偶尔也引经证成自己的观点；《学集》则恰好相反，全论大部分是提纲式的经钞，总共引经一百零五部之多，可是却很少议论。由此我们可以更进一步假设：《学集》大概是寂天年轻时代的读经札记；而《入行》则是后来思想纯熟以后，根据《学集》重新思考构作的专论。

    再其次，从论的内容来看，《入行》共分十品，从“菩提心利益品”到“回向品”；而《学集》从“集布施学品”到“增福品”为止，总共有十九品。为了便于了解二论的关系，下面作成一个对照表，将内容相同的品目用线连接起来；如此，二论的相应关系即可一目了然。

    从后面的对照表我们可以看出：《入行》的内容并不完全依照《学集》的编排顺序，因为二者在内容顺序的编排上有明显的出入。

    再者，《入行》亦非《学集》完整的纲要。因为《学集》中“集布施学品”的后半讲到菩萨的广大发愿和广大布施；“护持正法戒品”讲到尊重善知识；“护法师品”说到要护持正法；“空品”说到菩萨应持守的各种律仪和根本堕；而这些内容在《入行》中都只偶尔出现一两颂而已。例如《入行》说到要尊重善知识的全部内容，仅出现在“护正知品”，而且只有第102、103两颂。显然，寂天在写《入行》的时候，已经把《学集》①里面的材料重新做了一番取舍，并不是照单全收的。
上述两个推论，我们还可以从其他的角度进一步去证实：

    ⑴除了品目的内容大要和编排顺序略有不同以外，在内容细节上，《入行》中也有明显重组《学集》内容的痕迹。例如：《入行》“安忍品”的第94、95颂和第122～134颂，分别出自《学集》第十四“自性清净品”和第七“护受用福品”末尾的偈颂②，而非出自相对应的第九“忍辱品”；而且在《学集》中，第115颂原本放在第134颂的后面。可见，寂天把《学集》某一品目的颂文移作《入行》另一品目的内容，而且还事先把这些颂文作了顺序上的调整。同样，“静虑品”的第107、108、109三颂与第118颂也不是引自相对应的“阿兰若品”或“治心品”，而是引自《学集》最后一品的结颂和“增长胜力品”所引用的《观音解脱经》③。至于“回向品”的内容，则广泛取材自“集布施学品”、“空品”、“治心品”、“正命受用品”和“增福品”。

    ⑵《学集》的议论很少，且思路显得较零散；《入行》则完全属于议论的形式。虽然其中穿插着巧妙的譬喻，也充满了宗教的情操，但在观念的表达上依然十分理性。凡是说理的地方，一秉应成的论式辩破邪执，藉以反显自宗的主张；而且前后条理一贯，非常具有说服力。此外，全论各品内容的组织也很严谨，看得出蕴含其间的精密条理。由此可以说明：“入行”是缜密推理和精细构思后的创作，不只是《学集》的纲要而已。

    ⑶《入行》十品的内容，虽然都可以在《学集》中找到相应的品目，但是每一品的细部内容却不完全以《学集》为根据。例如：《入行》的“安忍”和“精进”二品份量很多，而且全部以议论的方式表达；可是在《学集》相对应的两品中，除了所引的经文就所剩无几了。又，在“静虑品”中占了八十八颂的“自他换”修法，也只能在“学集”最后“增福品”的结颂中找到十个相同的偈颂①。此外，在“智慧品”中，寂天论破部派佛教、唯识和外道学说的篇幅不少，可是《学集》中却完全找不到相关的议论。或许是因为《学集》只是一部提纲式的经钞而已，而较完整的学派思想都保留在论典中，所以寂天也无从引述发挥。不过，从《学集》所引用的相关经文，仍可明显看出他不赞成唯识而偏向中观的立场。例如：“念处品”引《宝积经》说：“是心如幻，遍计不实，由分别故，受种种生。”②又引《宝髻经》说：”“云何说为心不可见？应知是心如利剑刃，何能自断？又复此心亦如指端，岂能自指？心不可见亦复如是。”①前段经文，明显否定心识实有。后段经文，坚决反对心能自证自明；而且被寂天引入《入行》“智慧品”的第17、18颂，成为论破唯识宗“自证分”的有利经证。由此可见，寂天写作《入行》所根据的材料，固然以《学集》中的经钞为主，但是也增添了不少新的内容；而这些新的内容部分来自宗派的论典，部分则是寂天自己巧思的独创见解。

    从上面三点简短的论述，我们可以暂作如下的结论：《学集》是寂天早年的读经札记；《入行》是后来思想纯熟、修学有成以后，根据《学集》重新增删、提要并构组而成的论著。

法成

三、《入行》与《学集》创作过程拟构

    根据上一节的结论，现在我们不妨试着去想像寂天创作《学集》与《入行》的大致过程。

    寂天出了家以后，开始遵循闻、思、修与戒、定、慧的次第潜心修学佛法。他一面亲近善知识听闻法要，一面独自用功博览三藏。或许是个人的兴趣所致，或许是修学次第的关系，他先把阅藏的重点摆在诠释戒学的律藏和经藏上。寂天阅藏的心态和一般学者不同；他不为增广佛学的知识，而只求依三增上学净化自己的内心。因此在阅藏时，凡是遇到对自己有所启发的重要经文，他都不厌其繁地摘录下来，并把当时的心得和感想附记于上；《经集》大概就是在这样的情况下逐渐集成的。如是经年累月地用功，直到可资阅读的经书全部读完以后，寂天就开始重新温习以前抄录下来的读经札记。一面温习思索，删繁取要；一面补充新的资料，并依照他自己对佛法的理解来整编这些经钞，使它们呈现出一个完整的菩萨修学体系。编辑完成以后，再把其中的要点做成容易诵持的二十七个摄颂；这样，整部《学集》的偈颂和经钞式的长行就算大功告成了。

    《学集》这部经钞编辑出来以后，自然就成了寂天日常诵习的读本。他经常反覆读诵吟咏，深入思惟，细心体会。久而久之，整部《学集》的要义自然而然地融入了寂天的心中；而他对于实修菩萨行的体悟，当然也因此而更加深刻圆融。有了更上一层楼的境界以后，寂天开始重新组织《学集》的材料，并尝试用应成的论理方式和巧妙幽默的譬喻，将内心体解的大乘义理逐颂逐颂地表达出来；或许这就是《入行》创作的大致过程吧！

    早在寂天写作《入行》之前，唯识与中观两宗的争辩就已经进行得十分热烈了。也许是受到当时学风的影响，寂天也注意到了宗派思想的问题；为了表明自己的见地，维护自宗的立场，所以寂天一反宗经不重论的风格，在“智慧品”中大破唯识等其他宗派的权见。

    另外值得一提的是，在创作《入行》之前，或创作的过程中，寂天可能曾经隐遁山林，默默苦修过一段时间。因为《入行》劝人出离的文词非常恳切，而且对于住阿兰若心境的描述也十分逼真；不是曾经身历其境的人，不大可能写出如此刻骨铭心的文章。

法成

四、《入行》的内容与科判

    简单地说，《入行》的内容就是如何发菩提心、学菩萨行的大乘修道次第。全论共分十品，各品的品名前面已经说过了。“菩提心利益”劝人真实发起菩提心，是第一品。真正发起菩提心以前，先归依三宝，广修供养并“忏悔罪业”，是第二品。续修随喜、劝请和回向广积福德，然后“受持菩提心”——发起愿菩提心并受持菩萨戒，是第三品。受戒以后，修习“不放逸”以免违越菩萨学处，是第四品。以“护正知”的要领去守护菩萨学处，是第五品。修“安忍”以去除菩萨行的心理障碍，是第六品。为了百尺竿头更进一步增长菩萨行而修“精进”，是第七品。先修“静虑”止息昏散以后，再进一步修习“自他换”以强化世俗菩提心，是第八品。为求通达诸法实相，引生胜义菩提心，以便断除一切烦恼而修“智慧”，是第九品。将写作“入行”的善业功德“回向”一切众生，是第十品。

    以上是“入行”各品内容的大义。如果把这十品大义进一步加以归纳，那么我们也不难看出：前三品的主旨，在于引发尚未生起的世俗愿菩提心和行菩提心；中间的“不放逸”、“护正知”和“安忍”三品，在于训勉学人如何守护已生起的菩提心和所受持的菩萨戒，不让它们有所染污、退失；接下来“精进”、“静虑”和“智慧”三品的主旨，一方面是要增进并净化已坚固的世俗菩提心，另一方面则要求进一步引生纯净无染的胜义菩提心，并依此力行出世间波罗蜜多，增长清净的福慧资粮，地地升进以至于究竟；最后的“回向品”是回向发愿，也是增长福德令成无尽的另一种方便。①

    如果再换成另一种角度，套用寂天自己在《学集》中的话来说，那么前三品的主旨就是要引发一种最殊胜的意愿，愿乐把自己的身体、所受用的资财和三时所修的一切善业功德完全“布施”给一切有情，并且开始真诚地去实践；中间三品主要是说明：如何在实践的过程中“守护”好自己的身、财、善根，以便能实现利益众生的意愿；至于已经守护好的利生资粮要如何进一步加以“净化”和“增长”，那就是后面四品的内容大要了。当然，以上只是一种大略的分判而已。如果要细加追究的话，那么增长受用和善根可以并入“不放逸”和“精进”两品，而“回向品”和“安忍品”中也都含有守护受用的内容和意义；只是这样一追究，全论的体系就显得有些支离破碎了。

    总而言之，如何发起菩提心，乃至于如何进修六度万行，以便以布施、守护、净化和增长身、财、善根等方式利济群生，这就是《入行》的主要内容。

    由于《入行》没有把“布施”独立出一品来论述，所以多数学者都把“回向品”判为开示布施的一品。这种看法当然也言之成理；不过笔者却另有管见。寂天在《学集》“集布施学品”中说：

    把自己的身体、财物和三时所生的一切善业功德完全布施给一切有情，并且要加以守护、净化和增长，这就是菩萨学处的修学要领。①

    在同品品末的结尾处，寂天更引述《宝云经》作了一个画龙点睛式的结论说：

    能圆满施舍一切，就能证得菩提；施舍，就是菩萨的菩提。②

    《入行》第三品，第10、11颂也说：

    为了成办一切有情的利益，我将毫不吝惜地捐赠我的身体，施舍种种受用的财物和三世所修集的一切善根福德。若能打从心底完全施舍身、财和善根，我将超越一切忧苦而达成佛果的究竟涅槃？

    由此可见，寂天非常重视修舍。在他看来“舍”之一字几乎是大、小二乘行门的总持了。二乘行者由于舍离了对三界的一切贪着，而获至涅槃的寂灭妙乐；大乘菩萨则更进一步连涅槃妙乐也一并舍却，以所谓“智不住诸有，悲不住涅槃”的无住境界圆成无上菩提。

    正因为寂天认为修舍在菩萨的行门中是最主要的，所以不但不把“布施”独立成一品，反而把“施舍一切”的观念分散在每一品中强调；因此在《入行》中，施舍一切的法义几乎品品可见。

    以上简要说明了《入行》各品内容的要义，下面是更详细的内容介绍。

法成

第一品 菩提心利益

    所谓“发菩提心”，就是为了一切众生的利益而发起一种求取无上菩提的真诚意愿和行持。这种殊胜圆满的二利心行，并不是一般凡夫随兴就能发得起来的；它必须依靠相当有利的主、客观身心条件才能生起。哪些条件呢？就是本品第四、五两颂所说的“具足暇满的生命”和“乐修善法的意愿”。然则，即使具备了这两项优越的条件，“为利众生愿成佛！”的菩提心仍然很不容易发起，而舍己为人的菩萨行则更难做到。为了鼓励众生发起此心，趋入此道，就必须先以利钩牵；说明菩提心的种种功德，使人由衷生起向往之情，然后才愿意发心投入菩萨利生的行列。但是，“菩提心功德广大无边”的说法凭什么让人相信并且死心塌地去实践呢？这又须要引经据理来说明了。因此，寂天进一步引用《华严经》，将菩提心分成愿、行两个阶段；然后再以经证和理论分别成立愿心和行心可以获得无边的果报。最后，寂天用“敬叹菩萨”结束本章，勉励众生加入菩萨济世的行列。

    本品内容相当于《学集》第一“集布施学品”的前半，也就是说明菩提心的部分。①而本品最前面三颂，相当于本论起首开宗明义的“序言”，与品名“菩提心利益”无关；所以这里不列科判。第四颂以下的详细科判如下：

一、明菩提心所依
(一)思惟暇身难得
(二)思修善心难生
二、思惟菩提心利益
(一)总明菩提心利益
  1.能消重罪
  2.能获妙乐
  3.能办所求
  4.名至敬归
(二)总喻菩提心利益
  1.转劣为胜喻
  2.珍贵难得喻
  3.得果无尽喻
  4.能除恐惧喻
  5.能灭重罪喻
(三)引经证成
(四)别明菩提心利益
  1.菩提心之种类
  2.愿心与行心之利益
    (1)愿心利益
    (2)行心利益
三、菩提心利益之依据
(一)引经证明
(二)以理成立
  1.愿心获益之理
    (1)所缘广大
    (2)无与伦比
    (3)珍贵难生
  2.行心获益之理
四、敬叹菩萨

法成

第二品 忏悔罪业

    如果一个人已经生起发菩提心的意愿，并且真诚想要受学愿、行菩提心的学处，那么在受持愿、行菩提心之前，他应该先净除罪业，积聚资粮。寂天在《学集》中举了一个譬喻说：就像农夫下种之前，须先除草、杀虫、翻土、灌溉和施肥，才能使种子顺利发芽、茁壮、成熟乃至结果。①又如迎请国王，不能请他到一个脏乱不堪的地方，必须请到一个打扫清洁、布置庄严、使人心情愉悦的华厦才合适。同样的道理，在一个充满烦恼和罪业的心中是发不起菩提心的；纯净的菩提心必须在三业清净的身心中引发，才能产生显著的效果。②

    在传统的印度佛教中，净罪积资的通轨是“七支供养”。因此，寂天在《学集》第一“集布施学品”中说：

    心量广大的有情听闻菩萨学处以后，虽然他的智慧仍难以理解菩萨行，但是却乐意承担救度无量众生痛苦的责任。这种人应该先1.礼敬诸佛；2.广修供养；3.忏悔罪业；4.随喜功德；5.请转法-轮；6.请佛住世；7.回向菩提；然后启请善知识，并随之发心。①

    这“七支供养”各有对治不同烦恼的作用与增长福德的功能：
      1.礼敬诸佛：对治傲慢，增长敬信心，强化菩提心。
      2.广修供养：对治悭吝，积聚福德资粮，增长学佛顺缘。
      3.忏悔罪业：对治恶业与昧于因果的无明，消除修法的逆缘。
      4.随喜功德：对治嫉妒，增长福德与上进心。
      5.请转法-轮：净化邪见与谤法的恶业，增益闻法的因缘。
      6.请佛住世：消除长寿健康的障碍，成就不坏佛身之因。
      7.悉皆回向：对治我所执，增广善根，令成无尽。②

    其中，前三项即本品的主要内容，后四项即第三品前半的主要内容。本品的内容虽然包含了“礼敬”、“供养”和“忏罪”三项，但有关“忏罪”的内容最多，共有三十八颂，约占全品份量的三分之二。所以寂天立“忏悔罪业”为本品的品名。其次，在内容的编排上，本品以“供养”居先，“礼敬”位次，“忏罪”殿后，与一般“七支供养”中的前二项顺序刚好相反。
关于“供养”，本品共有二十二颂；其内容大都属于意识上想像的观修，只有第8、9两颂法供养的意义最为明确。若依《华严经》“诸供养中，法供养最。”的经义而论，那么这两颂是比较值得我们去留意与深思的。

    又，“礼敬诸佛”和“广修供养”，依次相当于《学集》后面的第十七、十八两品——“恭敬作礼品”和“念三宝品”①；这两品的篇幅都很长。而“忏悔罪业”则相当于《学集》“清净品”②，不过在内容上稍有调整，似乎比较偏重在整个忏悔过程中的心理疏导。至于忏悔的方法，主要是根据《四法经》：

    佛言：慈氏，若菩萨摩诃萨成就四法，减先所造久积过罪。何等为四？所谓悔过行、对治行、制止力、依止力。复次，一、悔过行者，于不善业行，多所改悔。二、对治行者，谓造不善业已，极为善业及余利益之所对待。三、制止力者，谓由读诵禁戒得无毁犯。四、依止力者，谓归依佛法僧宝，亦不弃舍菩提之心。③

    上述《四法经》所说的忏罪四法与本品所说的四法，在顺序上稍有差异；最后的“依止力”已被改放在本品忏罪四法中的第二位，而且在四法之前又添加了“归依三宝”一项。我想，寂天之所以这样调整，大概是因为大乘忏悔的依止对象总离不开三宝，所以“归依三宝”必须放在“发露忏罪”之前。由此可知，与编辑《学集》时代的寂天比起来，创作《入行》时代的寂天对于经义的理解确实另有一番新的体悟。

    以这四种方法忏除罪业的情形，和一个中毒病患寻医治疗的过程颇为相似：
    一、发露先罪，如同吐泻腹中的毒物，可以避免罪恶感潜伏在内心深处作祟；
    二、依止三宝，就像病人在吐泻之后事医，可以消除内心的恐惧与不安；
    三、依教对治，就像除去毒物以后继续服药调理受创的脏腑，并打点滴补充虚损的体力；同样地，发露过后，必须赶紧闻思修习佛法，调伏烦恼，积集资粮，恢复道力，以免烦恼病毒又乘虚而入；
    四、誓不犯罪，就像病愈之后小心饮食，以免误进有害之物而引发故疾；同样，罪障发露清净以后，必须严持戒律才能防止罪业再度发生而障道。

    如果一个人能完全依循这四种方法去忏悔，那么从前种种适合罪业种子现行的贪瞋和焦虑等心理温床，就会逐渐转化为虔诚、安详、慈悲和智慧等有碍于恶业种子成长的健康心理状态。像这样的修习日久功深，一旦恶业种子被破坏到某个程度而失去它应有的感果功能，那么即使以后遇到合适的因缘条件，也不至于再润生恶报的作用。因此，以四力并进而修忏悔，的确是最有效、最圆满的方法；单靠其中任何一项皆难以奏收全功。

    大乘四力忏罪的基本原理大抵如是。若要严格地在义理上追究，那么梵语忏摩的意义应该仅止于“发露先罪，祈求宽恕”一项而已；其余三项，不过是为了圆满忏罪而在修法和意义上所作的延伸罢了。

    关于忏罪，《学集》第八“清净品”中的材料相当丰富，欲知其详者可以参阅。本品的详细科判如下：

一、献供三宝
(一)目的与对象
(二)献供本身
  1.供无主物
  2.供自身心
  3.供想像物
    (1)一般供养
    (2)无上供养
二、礼赞三宝
(一)口赞三宝
(二)身礼三宝
三、归依三宝
四、四力忏悔
(一)出罪力
  1.坦诚发露忏悔
  2.须尽速忏悔之因
    (1)思惟寿短无常而悔
    (2)思惟造罪无义而悔
    (3)思惟畏罪惧死而悔
(二)依止力
  1.总依三宝
  2.别依菩萨
(三)对治力——依教奉行
  1.喻惑如病须对治
  2.喻惑如险须慎防
  3.劝速对治莫苟安
(四)誓不犯罪力

法成

第三品 受持菩提心

如前所说，做好随喜、劝请和回向等前行以后，便正式受持愿、行菩提心。由于菩提心能利自他，便能引生无边福德，所以对于所受持的菩提心应当由衷欢喜赞叹。本品的详细科判如下：

一、前行
(一)积聚资粮
  1.随喜功德
    (1)随喜下士离苦得安乐
    (2)随喜中士断惑入涅槃
    (3)随喜上士发心成正觉
  2.请佛住世
  3.请转法-轮
  4.悉皆回向
    (1)总回向
    (2)别回向
(二)升华自心
  1.尽舍身财善根
  2.愿成他利之因
  3.愿成所求之因
二、正发菩提心
三、结赞菩提心
(一)思惟喜获菩提心
(二)思菩提心能利他
  1.能除苦果
  2.能灭苦因
  3.能成利乐

法成

第四品 不放逸

    既然已经发起愿心，也受了菩萨戒，就应该谨慎持戒，毫不放逸；以免违犯了菩萨学处而堕落恶趣受苦。本品所阐明的不放逸大约可分以下三项：
    1.于菩提心不放逸；
    2.于学处不放逸；
    3.于断烦恼不放逸。
   
其详细科判如下：

一、略说不放逸
二、广说不放逸
(一)慎持菩提心
  1.不应舍菩提心之因
  2.舍菩提心过患
    (1)堕恶趣
    (2)损他利
    (3)迟登地
(二)慎守学处
  1.慎防罪恶
    (1)放逸定堕恶趣
    (2)放逸佛不能度
    (3)放逸易失暇满
    (4)暇满失已难再得
    (5)暇满难得之理
  2.认真修善
    (1)不修善实愚
    (2)临终起忧苦
    (3)后世更受报
(三)尽力断烦恼
  1.思烦恼过患
    (1)令不自在
    (2)引恶趣苦
    (3)为害无尽期
    (4)友彼徒自害
  2.不应忍烦恼
  3.发奋灭烦恼
  4.惑去不复返
三、结劝

法成

第五品 护正知

    这一品的主要内容是如何持守菩萨戒。心意是行为的主导，心正则行正；守护好这颗心，就能守住菩萨学处。因此，寂天在《学集》第六“护身品”中引《宝云经》说：

    知一切法皆依于心，心为先导故……

    接着又引《华严经》说：

    于自心建立一切菩萨行故……应守护心城，谓不贪一切生死境界……应净治心城，谓毕竟断除悭嫉谄诳……应宽广心城，谓大悲哀愍一切众生；应开心城门，谓悉舍所有，随应给施……应严肃心城，谓逐诸恶法，不令其住……若能如是净修心城，则能积集一切善法。①

    然而，如何才能把心守护好呢？那就须要依靠正知和正念了。所以寂天接着又说明无正知的过患和正知正念相得益彰的道理，并由此导入本章的主题：学习如何以正知正念持守菩萨三聚净戒——摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。至于圆满菩萨学处所应注意的其他相关事项，则放在本品的最后说明。又，本品大部分的内容都可在《学集》“护身品”中找到根据，可看成是“护身品”的纲要；而其余内容则散见于第一“集布施学品”、第三“护法师品”、第七“护受用福品”和第十二“治心品”等处。本品的详细科判如下：

一、守护学处之要——护心
(一)护心则能护一切
  1.总说需护心
  2.纵心过患
  3.护心功德
(二)护心则护一切之理
  1.过患依心
  2.六度依心
    (1)布施依心
    (2)净戒依心
    (3)安忍依心
    (4)精进依心
    (5)静虑依心
    (6)智慧依心
(三)应勤护心
  1.略说
  2.广说
    (1)护心方式
    (2)护心原因
    (3)护心至上
二、护心方便——正知正念
(一)略说
(二)广说
  1.无正知过患
    (1)办事力弱
    (2)记忆衰退
    (3)戒律不净
    (4)毁坏宿善
    (5)妨碍上达
  2.护正知方便——护念
    (1)生正念之法
    (2)由正念生正知
三、以正念正知护心
(一)学律仪戒
  1.清净三门
    (1)观察身口
    (2)观察心行
    (3)说明开遮
  2.守护令不退
    (1)莫令心散
    (2)弃无义行
    (3)细察动机
(二)学摄善法戒
  1.断不学戒之因——贪身
    (1)不应贪身之喻
    (2)观身不净
    (3)思身无精妙
    (4)不应贪身之因
    (5)应令身修善
  2.应善巧修善
    (1)举止应安详
    (2)应喜他人善
    (3)应巧学众善
(三)学饶益有情戒
  1.应勤利他
  2.利他方式
    (1)以财物饶益
    (2)以佛法饶益
    (3)以威仪饶益
(四)结语
四、圆满学处之余要
(一)广说
  1.净化学处之因
  2.应学之范畴
  3.修学之原则
(二)结义

法成

第六品 安 忍

    瞋恨是学佛大忌；因为瞋恨不但会伤及他人，更会给自己带来今生和后世的痛苦。因此，寂天特别用了一百三十四颂来劝人修习安忍。在一般论述安忍的大乘论典中，大概要以《入行》的立论最为精辟独到了。此外，《瑜伽师地论•菩萨地》“安忍品”中阐明安忍所含盖的层面也相当广泛周详；若能配合本品一起阅读，应有另一番领悟与收获。

    本章首先说明瞋恨的过失和安忍的功德，由此引入正题——如何修习安忍。寂天首先指出：瞋恨的主要原因是欲望受到压抑或挫折；然后再从《法集经》所说的“安受苦忍、谛察法忍和耐怨害忍”①三方面分别说明：吾人因为身心、亲友和名利受损或仇敌获乐而闷闷不乐是不合理的。成立不应瞋恨的主要理由：一、在安受苦忍方面是有漏皆苦、习苦则不难和痛苦有益；二、在谛察法忍方面是缘生性空，诸法无我；三、在耐怨害忍方面是慈悲为怀、业果报应和反求诸己。本品在说明谛察诸法无我之忍时，顺便论破数论和胜论派的常我见，显得有些特别。

    从正面排除瞋恨的原因之后，寂天又进一步从反面肯定：一、仇敌是逆增上缘，是修安忍的主因；二、有情也是成佛的必要助缘之一，所以众生和佛是平等的，二者都能引生广大的福德；仇敌当然也不例外。既然如此，那么我们不但不该瞋恨仇敌，反而应该加倍地宽恕爱护才是。其中依“生佛平等观”劝修安忍的思想非常独特，因此在后文“《入行》的特色”中，将进一步详加论述。

    本品相当于《学集》第九“忍辱品”。不过，二者共通的内容很少，只有其中所引《法集经》所说的“三种忍”和“习苦则不难”两处与本品相同。比较值得注意的是，本品依“生佛平等观”劝修安忍的第120～134颂，全部出现在第七“护受用福品”末的偈颂中；而第八“清净品”中阐明瞋是菩萨重罪的一段，也可划入与本品相对应的范围。本品的详细科判如下：

一、思惟瞋过及忍德
(一)隐含之过患
(二)现见之过患
  1.令心离安乐
  2.能坏亲友情
  3.总结瞋过患
(三)思惟安忍功德
二、修习安忍之法
(一)除瞋因
  1.生瞋之因
  2.劝息瞋因
  3.除瞋方法
    (1)不应不喜
    (2)不应不喜之因
  4.细究瞋因全力断
    (1)瞋境差别
    (2)消除令我不乐之瞋
    Ⅰ.遮除因我受害而生之瞋
      (Ⅰ)应忍身苦
      ⅰ.修安受苦忍
        ①思惟苦是解脱因
        ②思惟习苦成自然
        ③思惟忍苦断惑之利
      ⅱ.修谛察法忍
        ①广说
          A.瞋与瞋者非自主
          B.破瞋有自主因
            (A)破数论之主我
            (B)破胜论之常我
            (C)知如幻而息瞋
          C.瞋虽如幻仍须断
        ②结义
      ⅲ.修耐怨害忍
        ①慈悲为怀
        ②如理除瞋因
        ③遇害思己过
      (Ⅱ)应忍讥毁之苦
    Ⅱ.消除因我所受害而生之瞋
      (Ⅰ)谛察法忍
      (Ⅱ)思忍利益
    Ⅲ.消除因敌获善而生之瞋
      (Ⅰ)应喜敌受赞
      (Ⅱ)应喜敌获乐
      (Ⅲ)应喜敌获利
      ⅰ.思敌获利乃己初衷
      ⅱ.思敌获利不关己事
      ⅲ.思惟己过
    (3)遮除己欲受挫之瞋
    Ⅰ.瞋敌徒自害
    Ⅱ.应忍己利受损
      (Ⅰ)不应因世法受损而瞋
      ⅰ.不应因赞誉受损而瞋
        ①思惟赞誉无益
        ②思毁誉不足忧喜
      ⅱ.思讥毁于己有益
      (Ⅱ)不应因修德受阻而瞋
      ⅰ.思修福莫胜忍
      ⅱ.思敌非福障
      ⅲ.思敌极难得
        ①敌是修忍因
        ②生佛皆平等
        ③敬众报佛恩
(二)念忍功德
  1.总说
  2.喻明
  3.结示功德种类

法成

第七品 精 进

    本章一开始，首先定义什么是“精进”、什么是“不精进”，然后说明如何断除不精进——贪图安乐、贪着俗事、自卑、畏怯善法。至于如何进一步增长精进力，寂天指出，必须以四种辅助心态去培植它、增长它；也就是：
    一、信乐力；
    二、坚毅力；
    三、欢喜力；
    四、放舍力。

    本品总共有七十六颂，份量不少。一般大乘论典讲述精进往往都点到为止，很少详细地说明。像《入行》这样，从心理分析的角度去建立一套精进的理论并提出增长精进的具体方法，的确极为罕见。《学集》阐明精进的内容，安排在第十“精进品”和第十六“增长胜力品”；从“增长胜力品”所引《金刚幢经》的内容，大致可以看出它与本品所说增长精进的“坚毅力”有关。本品的详细科判如下：

一、劝勉精进
二、精进之定义
三、如何精进
(一)断除不精进
  1.认识不精进
  2.如何断除
    (1)断除好逸之懈怠
    Ⅰ.观察懈怠之因
    Ⅱ.如何断除
      (Ⅰ)思惟死苦
      (Ⅱ)思后世苦
      (Ⅲ)劝莫放逸
    (2)断耽着卑劣之懈怠
    (3)断除畏善之懈怠
    Ⅰ.对治畏怯
    Ⅱ.发奋努力
      (Ⅰ)思精进能成佛
      (Ⅱ)思修行苦轻微
      (Ⅲ)思渐修则不难
      (Ⅳ)思菩萨无苦唯乐
(二)增长精进力
  1.增长精进之助缘
    (1)总说
    (2)别说
    Ⅰ.信乐力
      (Ⅰ)信乐之对象
      ⅰ.思未曾除罪
      ⅱ.思未曾修德
      ⅲ.思未曾修法
      (Ⅱ)信乐之重要
      (Ⅲ)信乐之导因
      ⅰ.总说
      ⅱ.别说
        ①思惟染业
        ②思惟净业
        ③思惟罪业
        ④总结信乐力
    Ⅱ.坚毅力
      (Ⅰ)略说
      (Ⅱ)广说
      ⅰ.不应半途而废
      ⅱ.应修三种自信
        ①修善自信
        ②能力自信
          A.自信之作用
          B.应持自信心
          C.应除我慢心
          D.自信之利益
        ③断惑自信
    Ⅲ.欢喜力
      (Ⅰ)投入善业之喜
      (Ⅱ)思惟善果之喜
      (Ⅲ)欢喜之情状
    Ⅳ.放舍力
  2.以正知正念力行
  3.振作轻安行

法成

第八品 静 虑

    一般说来，一个内心本来就很健康而宁静的人是比较容易专注的。相反地，一个情绪起伏较大的人，要他把心平静下来专注一境就很困难了。对于这种烦恼比较粗重的人来说，如果不事先透过对治的修定前行把粗分的贪瞋等烦恼过滤干净，那么根本不可能修成真正心一境性的奢摩他；顶多只能得个类似奢摩他的三摩地而已。①例如《瑜伽师地论》“声闻地”就说：

    若是贪、瞋、痴、慢及寻思行补特加罗，彼于最初，唯应先修净行所缘而净诸行；其后乃能证得住心。又，彼所缘各别决定，故于（净行）所缘定应勤修……

    等分行者，随其所乐精勤修习；唯为住心，非为净行。如等分行者，薄尘行者当知亦尔。②


    “声闻地”中这样的说法是有些道理的。因为生长在欲界的众生贪欲等烦恼现行总少不了。而在欲界之中，可想而知，最上一层的欲天烦恼最轻，等而下之的其他欲天则愈来愈重；屈居于欲天之下的人间，当然就更不用说了；上品烦恼的人一定占绝大多数。对于这些人而言，对治粗重烦恼的净行所缘，恐怕是欲得身心轻安妙奢摩他者不容或缺的修定主题。

    那么什么是净行所缘呢？净行所缘共有五种，即不净、慈悲、缘起、界别和呼吸等所缘。其中，以对治贪欲为主的不净观，相当于本品前半“断止逆缘”的部分。而其他对治瞋恚的慈悲观、对治愚痴的缘起观和对治我慢的界别观，都可以在本品后半说明“等观自他”和“自他换”的部分找到相关的内容；因为能引生慈悲的“等观自他”和“自他换”的理论依据，也正是对治愚痴和我慢的缘起性空和诸法无我。由此看来，寂天对于修定所需的心理状态，是要比修定的技巧来得重视的。

    此外，本品对如何住心的方法只字不提，却一再强调远离尘俗、住阿兰若、厌离五欲、等观自他和修自他换。其中道理似乎是说：只要能先回避客观环境的牵缠和干扰，再设法使主观的内心也不贪着世间的五欲，那么散乱和掉举自然会渐渐止息而成就心一境性的正奢摩他；再者，只要能依止正奢摩他而进修“等观自他”和“自他换”，那么不但俱生我执的束缚会逐渐松开，就连大乘的慈悲和菩提心也必然随之而广大周遍。在这样的心境上，如果更进一步修习第九“智慧品”所说的般若奥义，那么现量空智的开展定如顺水行舟，毫无障碍。

    总之，寂天设教，始终不离观念的疏通与心理的转化这两大原则。而他在本品中，煞费苦心地把“等观自他”和“自他换”当作“静虑”的主修；一方面继续强化前阶段所发的世俗菩提心，一方面又为即将引发的清净胜义菩提心催生；这种善巧的手法史无前例，的确令人叹为观止。

    本品总共有一百八十八颂，居《入行》各品份量之冠。其中有八十八颂劝勉瑜伽士应当身心远离尘俗，以此作为修行的前行；另外一百颂则完全说明等观自他和修自他换的理论与方法，把它们当成“静虑”的主修。前半品知易行难，至于“等观自他”和“自他换”将于后文另辟专题论述。

    《学集》第十一“阿兰若品”，说远离尘俗和住阿兰若；第十二“治心品”的前半，说对治贪欲的不净观；因此相当于本品劝说身心远离的部分。“治心品”后半所说对治瞋恚的慈悲观和对治愚痴的缘起观，可以和本品“等观自他”相提并论；但是其中并未论及“自他换”。与“自他换”密切相关的内容，只能在《学集》最后一品的结颂中找到十个相同的偈颂。①本品的详细科判如下：

一、劝勉修止
二、断止逆缘
(一)断舍尘缘
  1.认清贪着世间之因
  2.如何断除
    (1)认清对治
    (2)生对治之法
    Ⅰ.断舍亲友爱
      (Ⅰ)思惟贪着亲友过患
      (Ⅱ)舍离之方式
    Ⅱ.断舍利敬贪
    Ⅲ.结劝舍尘缘
    (3)思惟山居利益
    Ⅰ.友伴殊胜
    Ⅱ.住处殊胜
    Ⅲ.资生殊胜
    Ⅳ.厌离殊胜
      (Ⅰ)易舍身贪
      (Ⅱ)易舍友贪
    Ⅴ.摄心殊胜
    Ⅵ.结劝住兰若
(二)断舍邪念
  1.劝离五尘欲
    (1)总说五欲过患
    (2)别说观身不净
    Ⅰ.依止寒林思身不净
    Ⅱ.配合现实思身不净
    Ⅲ.结劝除贪执
    (3)思贪得不偿失
    Ⅰ.总说
    Ⅱ.别明
      (Ⅰ)所求难得
      (Ⅱ)利少害多
      (Ⅲ)空负暇满
    (4)结摄五欲过患
  2.劝乐阿兰若
三、如何修止
(一)略说
(二)广说
  1.等观自他修习法
    (1)等观自他之心理依据
    (2)等观自他之思惟方式
    Ⅰ.破不应等观自他之说
    Ⅱ.成立应等观自他之理
    (3)等观自他之利益
    (4)结劝等观自他
  2.自他相换修习法
    (1)修相换之可行性
    (2)修自他换之理趣
    Ⅰ.略示
    Ⅱ.详明
      (Ⅰ)应当珍爱他
      (Ⅱ)应当除自爱
      (Ⅲ)爱自与爱他之利弊
      (Ⅳ)不相换之过失
      (Ⅴ)结成定须相换
      (Ⅵ)自他换之原则
    (3)思惟修自他换之方式
    Ⅰ.略说
    Ⅱ.广明
      (Ⅰ)对高者修妒
      (Ⅱ)对等者修争
      (Ⅲ)对卑者修慢
    Ⅲ.结劝实修自他换
      (Ⅰ)不修之过
      (Ⅱ)修习之种
      (Ⅲ)结劝实修
    (4)实际修自他换之方式
    Ⅰ.修习本身
      (Ⅰ)利乐全与人
      (Ⅱ)自甘卑下苦
      (Ⅲ)结语
    Ⅱ.其余助行
      (Ⅰ)制止狂妄行
      (Ⅱ)调伏自利心
      (Ⅲ)制伏己身贪
四、结勉修三昧

法成

第九品 智 慧

    本章是从说明“二谛”引入正题的。寂天首先肯定，求解脱者必须具有通达一切法空的智慧；所以先破斥主张心境实有的部派思想和主张唯识无境的唯识宗义，然后才说明本宗如何修习人无我和法无我的旨趣。说明人无我时，也顺便论破了外道数论和胜论派的常我思想。在法无我方面，则先就四念处说明身、受、心、法无自性，然后再以“金刚屑因”、“缘生正因”和“破有无生因”等龙树惯用的方法，成立一切法无我。最后，为了提醒佛子从空起用，所以除了开示依空性见净除自心染污的得、失等世间八法以外，更从轮回痛苦的角度开示依空性见引生无缘大悲的所缘与意相；以期引导众生相继走上证悟空性的究竟解脱道。《学集》“自性清净品”在阐明人、法二无我之后，也说：

    以清净慈缘于有情……以大悲心拔除众苦，（令）获安隐乐，发生净慧，断除烦恼……《法集经》云：善解空者，心不依止世间所有利、衰、称、讥、欣、慼、毁、誉；于诸苦恼不生厌患，于诸快乐不生爱着。①

    这一段《学集》论文，和本品在论述空性正见后继续开示“悟空能净自心田”、“悟空能兴无缘悲”可谓同一意趣。寂天这样立论的主要目的，大概是为了说明：悟空以后，不应得少为足、沉空滞寂；应该进一步“积集清净福行而成菩提”。②

    本品论“二谛”的部分，相当于《学集》第十四“自性清净品”的后半；③“人无我”相当于《学集》“自性清净品”的前半；④“法无我”中的四念处，相当于《学集》第十三“念处品”；⑤其余以三大正因成立法无我的部分不见于《学集》，可能是根据《中论》撰述而成的。至于“劝修空性利自他”的部分，则相当于“自性清净品”末开示“积集清净福行而成菩提”那一大段，以及接下来开示正命清净和布施等六度清净的“正命受用品”。总之，在慧学的编排上，《入行》与《学集》的顺序很不一致。本品的详细科判如下：

一、求解脱者需空慧
二、引生空慧之方便
(一)建立二谛
  1.二谛
  2.二谛见之层次
  3.断二谛有无自性之诤
    (1)总破说实有宗
    (2)别破唯识宗
    Ⅰ.破唯识无境
    Ⅱ.破自证分
      (Ⅰ)以经破
      (Ⅱ)以理破
      ⅰ.破成立自证分之喻
      ⅱ.破成立自证分之理
        ①无自证分也能回忆
        ②无自证分也能觉知
    (3)破中观宗悟空无用之诤
    Ⅰ.起诤
    Ⅱ.答辩
      (Ⅰ)幻师生贪之因
      (Ⅱ)修空能断烦恼习
      (Ⅲ)断烦恼能成菩提
      ⅰ.虽无分别能满众愿
      ⅱ.断诤
(二)明唯求解脱亦需悟空
  1.起诤
  2.答辩
    (1)空慧乃解脱三有之道
    Ⅰ.以大乘经证成
      (Ⅰ)引《般若经》
      (Ⅱ)成立大乘是佛说
    Ⅱ.以理成立
      (Ⅰ)无空慧不能证涅槃
      (Ⅱ)若以四谛十六行相之道能得解脱，则暂断烦恼现行亦得解脱
      (Ⅲ)结成唯求解脱亦需修空
    (2)空慧乃无住涅槃之道
    (3)结劝修空莫疑惧
(三)广说修空之理
  1.广说人无我
    (1)破俱生我执之境
    (2)破遍计我执之境
    Ⅰ.破数论派
    Ⅱ.破理论派
    Ⅲ.断诤
  2.广说法无我
    (1)由念处门说
    Ⅰ.身念处
    Ⅱ.受念处
      (Ⅰ)破受有自性
      (Ⅱ)破受因——触有自性
      ⅰ.破根境相遇有自性
      ⅱ.破境识相遇有自性
      ⅲ.破三者相遇有自性
      ⅳ.结成触无自性
      (Ⅲ)破受境有自性
      (Ⅳ)破受者有自性
    Ⅲ.心念处
    Ⅳ.法念处
    (2)断二谛诤
    Ⅰ.断太过诤
    Ⅱ.断无穷过诤
    Ⅲ.心境谛实于理无据
    (3)成立法无我的正因
    Ⅰ.金刚屑因
    (Ⅰ)破无因生
    (Ⅱ)破他——常因生
      ⅰ.破自在天因生
      ⅱ.破极微因生
    (Ⅲ)破他——主体因生
      ⅰ.叙数论见
      ⅱ.破数论见
        ①辩破
        ②中观宗不犯同过
    (Ⅳ)结破四边生
    Ⅱ.缘生正因
    Ⅲ.破有无生正因
    (Ⅰ)破生有自性
    (Ⅱ)结破灭有自性
    (Ⅲ)结成轮涅不二
三、劝修空性利自他
(一)悟空能净自心田
(二)悟空能兴无缘悲
  1.从轮回过患开示大悲所缘
    (1)现生过患
    (2)后世过患
    (3)暇满难得
    (4)缘生兴悲
  2.开示无缘大悲意相

法成

第十品 回 向

    本品内容最为明确，一目了然。寂天首先以造论功德回向三类众生：一、愿六道众生离苦得乐；二、愿声闻、独觉解脱轮回，究竟涅槃；三、愿菩萨如愿利益一切众生而成就佛果。然后，回向给法界有情之一的自己；愿自己未得极喜地以前，生生世世出家为僧，并且住在阿兰若修行，为一切众生的福祉而努力。最后一颂，礼谢本尊文殊菩萨的护念和师长们的教诲之恩。

    关于回向，《学集》则分散在“集布施学品”、“治心品”、“增长胜力品”和“增福品”的最末①说明。本品的详细科判如下：

一、总回向
二、别回向
(一)回向他利
  1.回向世间众生
    (1)总愿离苦得乐
    (2)别愿除恶趣苦
    Ⅰ.愿除地狱苦
      (Ⅰ)自然除
      (Ⅱ)因菩萨而除
    Ⅱ.愿除鬼畜苦
    (3)回向人天善趣
    Ⅰ.愿离众苦
    Ⅱ.愿满所求
      (Ⅰ)愿满世间利益
      ⅰ.愿得人间圆满
      ⅱ.愿入正道
      ⅲ.愿成净土
      (Ⅱ)愿满出世利益
    (4)总结
  2.回向出世圣者
(二)回向自利
三、念恩礼敬

法成

五、《入行》的特色

（一）以“自他换”修利他

    在这个世界上，各大宗教都劝人为善。大多数的人也都承认利他是有意义、有价值的行为。但是，它的意义和价值究竟是什么呢？为什么应该行善助人？不利他不可以吗？我想这是一个值得深思的问题。

    或许有人会说：“恻隐之心人皆有之，帮助别人纯粹是一种自发的行为，不需要什么冠冕堂皇的理由来支持它。”诚然，这世上有许多事情的确莫名其妙，很难道出个所以然来；就像“为什么要爱人？”这个问题一样。不过，站在宗教哲学的立场，如果某个宗教能发展出一套足以自圆其说的利他理论，以及实际培养慈悲情怀的有效方法，那么信徒们行善之举也许会变得更为积极有力。

    近代人文主义心理学家佛洛姆(Erich Fromm)，从人类最深层的心理需求——脱离孤独感与隔离状态，找出了各种不同层次、不同种类的根源；为了消除孤独感与隔离状态所带来的不安，人类自然而然产生了兄弟爱、亲子爱、情爱、自爱和神爱。因此，归根究底，爱的出发点还是一种微妙迂回的自私心理。不过，健康的爱并非透过占有，而是透过给予而完成的。在给予与接受的过程中，个体因为获得其他生命的接纳而达成某种程度的和谐心理状态，暂时消除了孤独感与隔离状态所带来的不安。①就人本的立场而言，佛洛姆的学说已经相当透彻究竟，今后要想提出较此更深入、更具有说服力的学理，恐怕不容易。但是，如果我们试着跳出人文的尺度，将时空无限延伸并把绝对的座标改成相对——采取佛教“无始轮回”和相依相待的“缘起性空”的观点，那么利他的意义和价值应该还可以作如下进一步的发挥。

    在传统佛教中，修习慈悲的方法就是“四无量心”。其中的慈无量和悲无量，先从练习把一切有情看成自己恩重如山的亲生父母开始。然后再由思母恩而念母恩，由念母恩而欲报母恩，由欲报母恩而进一步愿代一切如慈母般的众生受苦，并且无条件地给予快乐。乍看之下，这种无量心观似乎显得有点陈义过高或不切实际；不过，如果仔细加以探究，那么佛教仍有它足以自圆其说的理论根据。撇开胜义不谈，就世俗的层面而言，佛教基本上主张：未亲证胜义谛真理，乃至未断尽烦恼的众生，都不免要迷惑地在三界中轮回；而这种轮回找不到源头，它长久以来，就一直这样莫名其妙地流转着。因此，任何一个人在轮回中生生死死的次数，实在难以估计；而无数次的生，便有无数个生父或生母。所以，每一个有情都可能曾经是自己的父母，而且个个恩情似海，难以酬报。《杂阿含》九三九经说：

    佛告诸比丘：“于意云何，恒河流水及四大海其水为多，（亦或）汝等长夜轮转生死饮其母乳为多耶？”比丘白佛：“如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，饮其母乳多于恒河及四大海水。”佛告比丘：“善哉！善哉！汝等长夜（轮转）生死，饮其母乳多于恒河及四大海水。所以者何？汝等长夜轮转或生象中，饮其母乳无量无数；或生驼、马、牛……。”①

    《无始轮回经》说：

    如果有人把大地的石头和泥土，以及一切草木和树林都转成枣核。另一个人再把这些枣核一个个数下去。等到他全部数完时，所得的数字，还远不及任何一个众生曾为我母亲的次数来得多！①

    觉音(Buddhaghosa，五世纪中叶)论师所著的《清净道论》，就引用过类似的经文，劝勉那些使用各种方法仍不能息灭瞋恨的修行人，试着去观想“难得有有情不是往昔的母亲”。②龙树《劝诫王颂》也曾经引用这些说法；例如：

    假使以大地，尽搓成枣丸，其数难匹敌，为母之数量。③

    在无始轮回的大前提下，“一切有情曾为吾母”是十分合理的推论。既然一切有情都曾经是我的母亲，对我恩深情重，那么我的内心自然会生起一份慈悲之情，希望一切有情都能离苦得乐。西藏的冈波巴大师(sGam po pa，1079—1161)在《解脱庄严宝论》中说：

    当慈心涌现的时候，就会自然流泪，浑身汗毛也会直竖，这就是大慈心生起的现象。……修习慈心得到成就的象征是：完全没有为自己求安乐等心意，时时只为众生着想，那就是慈心成熟的象征了。

    又说：

    悲心成熟的象征是：那珍爱自己，以自己为本位的欲执之绳已被切断。而且非唯口说，心中确确实实生起要使一切众生脱离诸苦的悲心。①

    或许有人会提出这样的责难：在无始轮回的前提下，各种情形都可能发生，一切有情也可能曾经与自己有不共戴天之仇呀！为什么不仇恨他们呢？当然，这样的推论也合理，一点都不矛盾。不过，朝这个方向去想，除了增加自己内心的灼痛不安并给别人带来伤害以外，毫无益处可言；所以佛教不取。

    “一切有情曾为吾母”这个理念，固然足以作为佛教徒培养慈悲和积极利他的有力依据，但是这种理论不见得适合每一位佛教徒。例如对于孤儿、弃婴和自幼即缺乏母爱的人而言，要藉“思母恩”的法门而增长慈悲心，可能相当困难。不过，这些人仍可选择其他的恩人作为缘想和观修的对象。因为修习的目的是扩大慈悲心，只要能达成这个目的，对象是无关紧要的；就像修习禅定一样，只要能达成心一境性，所缘可因个人的性向、秉赋而异。

    倘若一个人依循上述方法思惟修习，无疑地，瞋恨心将逐渐缩小减轻，慈悲心也一定会逐渐加深扩大。然而，一个人无论如何珍爱自己的父母，亲子之间的感情多少总还有些保留，有点距离。其亲爱的程度，一定远不如与生俱来的自爱那么直接、自然、强烈、深刻而持久。所以，如果能进一步把心态往上提升到爱人如己，也就是同体大慈大悲的程度，这样的慈悲才算真正的究竟圆满。或许是基于这个理由，寂天在《入行》中，别出心裁地提出另一种名为“自他换”的慈悲修习法。所谓“自他换”，就是把爱惜自己和弃舍他人的心态互换，爱他如自，弃自如他；欣然承担别人所厌弃的烦恼、罪业和痛苦，把自己所拥有的身、财、福慧善根，毫无保留地施予一切有情众生。一个人的心态如果能修练到这种地步，不仅慈悲心能圆满成就，恐怕连我执都会淡化于无形。然而，寂天这种“自他换”的修法究竟有无依据呢？有的；以下将分别从经教和理论两方面继续探讨这个问题。

    大乘佛教的宗旨，是要利益一切众生的。既然要利益众生，就不能不平等善待一切众生，甚至于要代众生受苦，令获安乐。因此，以自乐易除他苦的自他换思想，在强调利他的大乘经论中随处可见。例如《华严经》“普贤行愿品”中的第九和第十大愿说：

    以于众生心平等故，则能成就圆满大悲……
    若诸众生……所感一切苦果，我皆代受；令彼众生悉得解脱……

    又，“十回向品”中的初回向章也说：

    我当于彼诸恶趣中，代诸众生受种种苦，令其解脱……
    不为自身求快乐，但欲救护诸众生……
    不为自己求安乐，但愿众生得离苦……

    其次在大乘论典方面，如中观宗龙树的《宝鬘论》说：

    愿我念众生，万倍胜自爱！愿彼所作恶，
    于我果报熟！是我所行善，于彼果报熟！①

    另外，在唯识宗方面，例如无著的《大乘庄严经论》“发心品”也同样含有以自乐代替他苦的思想，而且其内容比《宝鬘论》还要丰富，表达的方式与《入行》相似之处也不少。例如论说：

    爱他过自爱，忘己利众生……
    极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，
    岂怖诸有苦？大悲恒在意，他苦为自苦。……
    他自心平等，爱则于彼胜，如是有胜相，
    二利何差别？于世无怨业，利彼恒自苦，
    悲性自然起，是故利他胜……
    世间求自乐，不乐恒自苦；菩萨勤乐他，
    二利成上乐。②

    以上所举的这些例证，在在都说明了：《入行》自他换的思想与其他大乘经论中的利他意趣，根本上是一脉相通的。《入行》与众不同的地方，主要是寂天善巧地提出了一套具体可行的实修方法，以及令人不得不佩服的理论。什么样的理论呢？
首先，寂天认为：“追求快乐与逃避痛苦”是有情生命共同的心理需求，在这共同需求的基础上，众生应该是平等的；所以应该等观自他，爱他如爱自，护他如护己。例如“静虑品”第90、91、94、95、114颂说：

90.首先应该努力观修
自己和他人本来是平等的。
因为避苦求乐是众生共同的心理需求，
所以爱护众生应该像爱护自己一样。

91.就像一个人的手脚等部位虽然众多，但是，
把它们都当成身体的一分来保护却是相同的。
同样，众生的苦乐感受虽然互异，
但是，只追求快乐的意愿却和我完全相同。

94.我应该解除他人的痛苦，
因为他人之苦也是苦，就像我自己的痛苦一样。
我应当利乐众生，因为自他都是有情，
使众生快乐就如同使自己快乐一样。

95.既然自己和别人两方面，
都同样追求快乐，
那么他们和我的基本心理需求有何差别呢？
为何只追求自己一个人的快乐呢？

114.每一个人都会把手脚等肢体
当作是身体的一部分而加以爱护，
那么为何不同样把每一位有情
都当成法界众生的一部分而加以爱护？

    从以上第91、94、114颂和以下所引的第103颂，我们可以看出：寂天所谓的“众生平等”，除了以“避苦求乐”的心理需求作为理论依据之外，似乎还有另一层哲理的内涵。那就是寂天把有情生命界视为一个大整体，而个体生命只是其中的某一部分而已；如同手、脚之于身体一般。在这个大整体中，个体生命虽仍存在，却不是独立自存的。每一个生命都彼此息息相关，休戚与共。因此，任何他人的痛苦，就是生命界中有情共同的痛苦。每一个有情都有消除这种属于生命整体的痛苦的责任，否则这种痛苦必然会或多或少、或快或慢地影响到自己身上。同样，任何他人的幸福与快乐，就是生命界中有情共同的幸福与快乐；每一个有情都应该设法谋求此生命整体的幸福。就像室内某一角落的空气温度升高了，那么其他角落的气温必然也将随着热量的传导、辐射与对流而逐渐升高；同样的，如果他人的幸福获得增长，那么自己的幸福，必然也会随着众生业力因缘的互动而与之俱增。又好比家中如果有人生病受苦，那么其他的人难免要受到或多或少的牵连；如果有人健康快乐，那么家中的其他成员自然也会分享到一分喜悦。

    其次，寂天认为：依五蕴和合、相续而假立的人，本来就不真实；受苦的人既不真实，哪来真实的痛苦呢？痛苦既然不真实，就不应该区分是自己或是他人的；因为都同样是虚幻的痛苦。所以寂天在同品第101、102、103颂说：

101.所谓前后生的相续和五蕴的聚合，
都只是假名而已，就像念珠和军队一样；
除了概念之外，本来就没有真实的受苦者，
哪里还有谁在解除痛苦呢？

102.既然没有真实独立自存的受苦者，
那么痛苦就没有自他的差别了。
既然都是痛苦，要除就应当一并解除，
何必坚持区分自他呢？

103.既无真实的受苦者，何必消除众生的痛苦呢？
这种诤难是不合理的。
因为愚痴的众生仍然会被幻苦所愚弄，
所以，要除苦就应该连众生苦一起消除，
否则也该一视同仁，保留自己的痛苦。

    再者，自他是互相对待而形成的，不是本有或独立自存的；无自即无他，反之亦然。既然如此，那么“把他人看成自己”哪一点不合理呢？所以寂天在《学集》末品中说：

    自他唯观待，妄如此彼岸；彼岸自非彼，
    观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？

    话虽如此，但是在实修“自他换”的时候，真会产生“他就是我”的感觉吗？会不会有困难呢？寂天认为：刚开始修的时候，困难固然有，但是只要久久薰修，习以为常，就不感觉困难了。因此，他在同品第111、112、115颂说：

111.就像父精母卵聚合而成的受精卵，
本来不是我的身体，
但因无始以来俱生我执串习的原故，
竟然错误地把它执取为我。

112.同样，由其他精卵聚合而长成的他人身体，
为何不能藉助理性的思惟而认同为我呢？
所以用自己的身体来替代他身受苦，
同样也不会有什么困难才是。

115.只因为久久习惯成了自然，
在无我的身躯上竟然产生我所有的错觉；
同样，在其他有情的身上观修久了，
为何不能生起他身就是我所有的感觉呢？

    但如此修习“自他换”对自己岂不是太不利了吗？寂天认为正好相反；因为利他才能获得究竟的自利。如同品第129、130颂说：

129.所有这世间上的种种快乐，
都是从谋求别人的快乐而逐渐缘生的。
所有这世间上的一切痛苦，
都是由追求自己的安乐而暗中形成的。

130.这些道理明白易晓，何必再多费唇舌呢？
愚笨的凡夫不断追求自利，却惨遭痛苦；
牟尼一切智者一向利益众生，终成正觉。
你瞧，这两方面的功过得失差距有多大！

    或许有些人会产生这样的疑惑：既然五蕴无我，而自他也是相待而成立的，那应执自五蕴为我固然不对，执他五蕴为我而加以爱护又何尝正确呢？如果执他为我也是一种错误的偏执，那么修自他换岂能获得成佛的圆满果报？①

    这是个发人省思的问题。没错，按理上讲，一切观念都是相因相待而生的妄想，毫无真实性可言。但在现实的世俗层面上，两种性质对反的因地观念，仍然会导引出完全背道而驰的行为以及霄壤之别的异熟果报。例如，把一切有情看成是自己的恩母，可以发展出慈悲的心理和积极利他的行为；反之，如果把一切有情视为不共戴天之仇，那么瞋害、厮杀等暴力行为必然随之而起。又如，执着诸法实有的实执和确认诸法无自性的空观，虽然都是名言边上的虚妄分别而已，但是执实将引生烦恼和染业而轮回世间受苦；而与之相对的空观，却能生出正见和净业而导致涅槃解脱。因此，“自他换”的理论与方法，尽管在名言上没有丝毫独立自成的真实性，但是由于它有引生如幻的慈悲、智慧和佛果的正面效果，所以应该肯定这种法门的意义并积极地去实践。因此寂天接着又说：

131.如果一个人不能学习以自己的幸福
真诚地去替换别人的痛苦，
那么未来非但不能修成圆满的佛果，
即使在生死中也不会有快活的日子。

136.所以为了中止我执继续伤害自己，
也为了永远灭除有情的种种痛苦，
我应该努力练习把自己完全施舍给别人，
并且爱护（众生）就如同爱惜自己一样。

    由此看来，只要不吹毛求疵，硬挑毛病，寂天“自他换”的修法是持之有故，言之成理的。如果我们能说服理性，让“自他换”的观念通得过理智的思惟而被内心所接纳，那么在实际修行“自他换”时，心理上的障碍自可减少到最低的程度。《入行》“静虑品”中有关“自他换”的内容相当丰富，此处只拟大略说明其中最主要的理论依据；至于“自他换”的实际修法，详见“静虑品”。

    总之，寂天站在有情生命共同的心理需求和佛教“缘生性空、相依相待”等基本原理的基础上，提出“等观自他”和“自他换”的修法，期能藉此消泯我执，扩展慈悲，完成积极利他的大乘心理建设；这种利他的思想精采绝伦，千古不朽！

(二)依“生佛平等观”劝修安忍

    整体来说，《入行》各品所宣说的法义和譬喻，都很精采动人；而其中第六“安忍”和第八“静虑”两品，给人的印象尤其深刻。当今西藏喇嘛对信徒们开示《入行》时，最常讲解的部分就是这两品；其受人重视和喜爱的程度，由此不难想像。究其原因，可能是：大乘佛教最高的宗教理想在于自利利他，甚至于强调要在利他之行中圆成自利；而佛教文献中，阐明利他思想的大乘经论固然不少，但总不如《入行》的第六、八两品那么面面俱到，那么令人心服口服。“静虑品”中依“自他平等观修自他换”的思想，上一节已经说明过了；本节将续述寂天如何运用“生佛平等”的理念劝修安忍。
“安忍品”中虽未明言“生佛平等”的观念源自何经何论，然从颂文的思想脉络仍可明显看出，它与《华严经》“普贤行愿品”有密切的关系。该品在述及普贤第九大愿——恒顺众生时说：

    诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成正等觉……。一切众生而为树根，诸佛如来而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生；若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉……

    这段经文明明白白地宣示：菩萨成佛是要依靠利益众生助成的。

    一般人大都单向地认为：菩萨是慈悲济世的，怎会反而需要众生来助成呢？其实不然。因为一切诸法皆依缘而生，不能独立自存；救度与被救度者双方，同样是相依相待才能成立的。所以佛、菩萨也离不开苦难的众生，若无须济度的众生助成，则菩萨亦无从圆满其愿行而成就无上佛果。可见有情众生一如诸佛，是吾人修学佛法必不可少的助缘。因此，就“助成佛道”的角度来说，有情众生和诸佛同样重要，应该平等看待。所以寂天说：

112.导师释迦牟尼佛曾说：
佛和有情都是最殊胜的福田。
如果有人经常尊敬、供养诸佛和有情，
必能顺利圆满二利而抵达成正觉的彼岸。

113.就修行所依的助缘而言，
佛和有情是同等重要的。
倘若只敬重诸佛而不敬重有情，
真不知这是谁的教法？

116.因为有情提供了我们修行成佛的因缘，
所以我主张众生与佛相等。

    除了上述的涵意之外，寂天“生佛平等观”的主张，尚有另一层更深远、更基本的哲理内涵，那就是：一切诸法缘生性空，“心佛众生三无差别”，诸佛的体性——法性——也就是一切有情众生的体性。在法性上，佛与众生既然同体而平等，那么在吾人敬重诸佛的同时，岂能不给予有情众生同等程度的敬重？所以寂天又说：

126.心怀无缘大慈、同体大悲的佛陀，
看待世间的众生就像他自己一样；
既然有情在体性上与佛无二无别，
那么我们为何不敬重有情怙主呢？

    如上所述，有情众生是助成佛道的助缘，对于过去和现在诸佛的成就，都有一分促成的贡献；可以说是诸佛的恩人，同时也是诸佛所慈爱的对象。既然如此，那么取悦众生岂非报答佛陀教导之恩的有效方法？如果能随顺众生，令众生欢喜，诸佛岂不是也会很高兴吗？因此，“普贤行愿品”又说：

    一切天龙八部，人非人等……我皆于彼众生随顺而转；种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉，乃至如来等无有异……菩萨如是平等饶益一切众生。何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生欢喜者，则令一切如来欢喜……

    寂天善巧地采用了上述经文的义理，并从正反两面劝人修习安忍。例如他说：

119.已离谄伪、成为众生亲友的诸佛，
唯一关心的就是无边众生的利益。
因此，除了令诸佛所悲愍的有情欢喜，
还有什么更好的方法能报答佛恩呢？

120.既然只有利益有情才足以报答诸佛
曾为众生舍身以及入无间地狱的宏恩，
那么就算众生无故伤害了我，
我仍然应该以德报怨，广行诸善。

121.我的主尊——诸佛，为了谋求有情的幸福，
尚且奋不顾身地保护他们。
愚痴的我，为何这么傲慢？
为何不像仆役侍奉主人一般地去服务众生呢？

122.众生幸福安乐，诸佛就会示现欢喜，
如果众生遭受伤害，诸佛就会忧伤难过；
使有情众生欢喜，诸佛就会显得高兴，
倘若恶意冒犯有情，就等于伤害了诸佛。

124.由于我过去曾经伤害众生，
使悲愍众生的诸佛伤心难过；
所有这一切罪过，我今天都一一忏悔，
祈求诸佛慈悲宽恕！

125.为了使如来欢喜，我从今天起，
不但要停止伤害众生，还要积极服务世间；
就算众生用污鞋践踏我的头顶，甚至送命，
我也要令世间的怙主高兴。

    从上面的论述可以看出，为了劝修安忍，寂天设法把修习安忍的对象——有情众生的地位一再抬高。在“静虑品”中，修“自他换”的理论依据只是“自他平等”而已，吾人和有情众生的地位是平等的。在“安忍品”中，修安忍进而利他的理论根据，已经转换成“生佛平等”；有情众生的地位，在某种意义上被提升到上齐诸佛的程度。众生既是诸佛之恩人，又是吾人未来修学成佛的助缘，对我们有双重的恩惠。倘若我们不能善待众生，不但于情理有亏，简直可以说是忘恩负义了；更何况还刻意去瞋恼、伤害众生呢！循此道理一路思惟下来，至此，吾人对仇敌的伤害，除了不瞋不恼、逆来顺受以外，似乎别无更好的选择了。

    “安忍品”总共有一百三十四颂，内容相当丰富。佛经里面的至理名言，凡是可以用来劝人安忍不瞋的，例如慈悲为怀、业果报应、反求诸己、诸法无我和缘起性空等等，大概全被寂天巧妙地用上了。这些说法在论及“安忍”的其它论典，如《入中》、《瑜伽师地》等论中尚不难见到；唯独上述依“有情助成佛”、“生佛平等”等观念有系统地劝修安忍的论点，才是《入行》独树一格的思想。

(三)慧学偏应成派

    藏传佛教，一向把寂天视为应成派的中观师。①近代学者如Murti等人也认同此一看法；②不过也有些学者却认为：寂天的著作中并没有显著的“归谬论证”的特色。③因此在本节中，笔者将尝试去分析《入行》“智慧品”的思想，藉以澄清此一问题。

    宗喀巴在《入中论善显密意疏》中提到，应成派有许多独特的见解，举其要者而言之，共有八点：

(1)离六识以外，不许有阿赖耶识。
(2)破自证分。
(3)不主张用自续因引生论敌的真实义见。
(4)如果承认有内识，那么也应该承认有外境。
(5)主张声闻、独觉等二乘人也能通达法无我。
(6)立法我执为烦恼障。
(7)主张灭(zhig pa)是有为法。
(8)以灭是有为法之理安立三世。④

    以下，笔者将循此标准，约略分析《入行》的慧学思想。
(1)“智慧品”第16～29颂，完全是破除唯识无境和自证分的论证。例如第17c.d、18、19a.b颂说：

17c.d.世间的怙主——佛陀也在《宝髻经》中说：
自心不能看见自心。

18.就像刀锋不能自己割自己一样，
同样地，意识也不能自己看见自己。
唯：就像灯火能同时照明自己和外物一样，
心识同样也能完全明了自己和所现的境相。

19a.b.中：灯火本身并非自己照明的对象，
就像暗不能自障，否则就看不见暗一样。

以上这两颂显然是不赞成自证分的。至于第16a.b、17a.b、和26、27a.b则明白地破斥“唯识无境”的主张：

16a.b如果你唯识宗不主张有虚幻的外境，
那么心识有什么可缘呢？

17a.b中：如果所现的幻境就是心识本身，
那么到底是哪一个看见哪一个呢？

26.如果色等是实有，那么所现外境必然为真；
这样，心境怎能不相异而违汝自宗呢？
若心境一如，则所现外境必定是假而非实。

27a.b就像所见的色等幻境不是实有，
同样，能见的六识心也不是实有。

    “唯识无境”和“自证分”是唯识宗两个最主要的根本思想，这两个主张如果不能成立，那么阿赖耶识也就毫无立足的余地了；所以“智慧品”中，并不别破阿赖耶识。《学集》中，虽未明文破唯识宗，不过由其中所引经文，亦可看出前后二论立场一致。如于“破心实有而无外境”时，引《宝积经》说：“是心如幻，遍计不实，由分别故，受种种生。”①如于“破自证分”时，则引《宝髻经》“应知是心如利剑刃，何能自断？②”为证。其他关于应成派辩破唯识的问题，可以参考《入中论善显密意疏》第八、九两卷。

(2)“智慧品”中第40～55颂，主要是针对上述、两项宗见而论述的。例如第40、47、50、51颂说：

40.只要修四谛十六行相之道就足以解脱了，
何必现见诸法无自性的空性呢？
因为佛在《般若经》中说：
没有般若空慧就不能证得三乘菩提。

47.佛灭以后，住持圣教的根本就是阿罗汉了。
然而，没有般若空慧就很难有阿罗汉住世，
因为心执诸法为实有所缘的比丘，
甚至连涅槃都不可能证得。

50.如果执受实有并以此为缘，就会引生贪爱。
由于暂断烦恼现行者的心中仍有受的种子，
因此，他们执实的心识仍将有受缘可执取，
所以未来还会执着有真实存在的受而生爱。

51.如果只修习四谛而无彻悟空性的智慧，
那么烦恼心所的活动虽能暂时被伏灭，
但还会再生烦恼，就像入出无想定一样；
所以应该努力修习能根除烦恼的空性。

    以上四颂很明显地指出：如果二乘行人还没有通达法无我，那么他们一定不能去除实执；如果还有实执，就不能断除烦恼障而证涅槃。由此也可间接推知：法我执即实执，也就是烦恼障。关于这两个问题，《入中论善显密意疏》中也有非常详细的论证，可以参考。①

(3)从整部《入行》议论的方式看来，寂天应该不会主张用自续因引生论敌的正见。因为他最惯用的说理方法就是“以子之矛，攻子之盾”——如果你主张……，那么你应该会有……的过失。以下试举“智慧品”中“成立大乘是佛说”一段精采的辩论为例：

41.如果说，大乘经非佛说，不能成立；
那么你们小乘经典又怎能成立呢？
因为你我两宗都承认《阿含经》是佛说的。
不然。因为最初在你尚未接受小乘教以前，
你同样也不承认小乘经藏是佛说的呀！

42.你凭什么理由相信小乘经典，
我也可以用同样的理由成立大乘经典。
如果说，不同的两个人认同了就算真的；
那么许多外道承认的《吠陀》岂不也成了真理？

43.因为我们小乘对大乘经典有诤议的原故。
不然。因为外道对《阿含经》同样有诤议，
小乘自他各派对于他派的《阿含》也互有诤议，
难道就因此舍弃所有的《阿含经》吗？

    其实，寂天并非不承认《阿含经》是佛说，也不是承认《吠陀》为真。但是，如果小乘学者坚持指责大乘非佛说，那么寂天便用同样的理由反驳他们，使他们陷入《阿含经》非佛说、《吠陀》为真和必须放弃自宗圣典的困境。反之，小乘学者以什么理由成立小乘经典，寂天也用同样的理由成立大乘经典。可见寂天论证问题时，并未事先预设自续因，反而尽量保持弹性，随机应变；以对方的理由为理由，临时起义，迫使对方堕负。只要药到病除，使敌方自知理亏，肯放弃偏见和妄执，那么自己绝不保留任何成见。由此可知：寂天不赞成以绝待、有自相的自续因引导敌方产生正见。那么寂天凭什么理由不赞成用自续因呢？《入行》“智慧品”的第139和140两颂正足以说明这点：

139.如果不能辨识无明所虚构的实有法，
就不能确认彼法实有被排除后的空性。
再者，既然被排除的实有法是虚构的，
那么实有被遮除以后所现的空性显然也是假的。
不过，空性与空观虽假，仍具有荡相遣执的作用。

140.例如，有人梦见梦中所生的儿子死了；
这时，梦知儿子不存在的理智，
虽能消除梦执有实有儿子的妄想，
但这具有对治作用的梦中理智毕竟还是梦想。

    上引二颂意义非常明确；所破的实执、实有和能破的空观、空性，能所双方相互依待而成立，都是假有不实的。既然自宗用以成立一切法空的中观正理的真实性都被寂天否定了，他哪里还会赞成用有自相的自续因呢？在《中论明句释》中，月称批评清辨用自续因成立自宗时就指出：中观宗与说实有宗对于因明论式中的“有法”、“法”与“喻”各有不同的看法，怎么可能用独立自成的自续因来破他和悟他呢？①

    “缘生”等正因是中观宗破除邪执、引生空性见的正理之王，可谓世间最究竟的名言量了。如果连这样的名言量都被寂天认为是假非真，那么在名言上他还可能接受任何独立自存的事理吗？所以寂天又说：

108.又，能分别的名言心和所分别的境，
这两者是相互依存的，因此毫无自性。
所以一切法和思想体系的建构，
都依靠世间公认的名言量施设而存在。

    《学集》“自性清净品”中先引“父子合集经”说；

    眼与眼根等都像空拳一样，是假非真，不存在……是名言上的施设。在胜义上连眼也不可得。①

    然后，又引《法集经》说：

    随顺沙门法者……于法理上见一切，于解脱理上见一切，于法界性上见。如是则见一切法起，然亦不随见所起（法）为真实。此外则见唯名词、唯施设、唯概念，非不存在；而彼名词亦无名词，施设亦无施设，概念亦无概念。见法则见佛……。②

    以上引文显然是说：世间一切正确的认知和被认知的知识，都是互相依存而随俗建立、施设的；客观而独立自存的现象或认知，即使在名言中也毫无所得。③而这正是应成派最基本、最究极的思想主张。

    综上所说，寂天的慧学思想显然偏向中观应成。

(四)宗经重譬喻

    前节已经证明，寂天是一位中观应成派的学者。不过，这位中观论师非常奇特；虽然他在慧学方面明显具有应成派的特色，但是在度化众生的风格上，却迥异佛护、月称等以论理为主的论师。他极其重视经续，绝少明引论典；①而且强烈地表现出诫恶劝善、强调止观、巧说譬喻和歌颂佛德等作风，像极了法救、僧伽罗刹、马呜和世友等古代的譬喻师。例如马鸣的《佛所行赞经》，洋溢着歌颂佛德的宗教情怀；《大庄严经论》是一部劝善的文艺譬喻集；《分别业报略经》也是诫恶劝善的文学作品；僧伽罗刹所集的《佛行经》，以歌颂如来功德为主；他所传的《法灭尽经》，充满了劝诫的热情；还有，《修行道地经》在勉励修行的教诫中，也穿插了许多生动的譬喻；②寂天的《入行》也是如此，处处巧说譬喻，诫恶劝善。以下试举几则最精采的妙喻为例：

(一)歌颂佛德(第一品)

5.就像在乌云笼罩的黑夜当中，
刹那的闪电显得非常明亮，照彻了大地；
同样，因为佛陀威德力的感召，
许多人才暂时萌生了修习善法的意念。

(二)赞菩提心利益

10.菩提心就像最殊胜的冶金材料一样，
污浊的凡夫垢体一旦加进它来冶炼，
一定会逐渐转成无价之宝的清净佛身；
所以应该善为引发并坚持菩提心。

(三)诫恶劝善(第二品)

54.如果一个人害怕普通疾病的折磨，
尚且要遵照医生的指示去治疗，
那么长久罹患贪瞋等心理痼疾的人
就更应该依教奉行了。

57.如果我们遇到一个普通的小危险，
尚且须要小心谨慎地提防，
何况面临一个会使人堕落的万丈深渊、
长劫不复的烦恼险地呢？

(四)安忍除瞋

13.一个人何必取得足够的皮革，
遍盖大地，然后才出门行走呢？
只要用一小片皮革垫在鞋底走路，
不就等于盖住了所有的地面吗？(第五品)

41.如果有人被木棒打伤了，
那么他是否应该瞋恨挥棒的人呢？不然。
因为挥棒者也是受瞋心所指使的，
所以该憎恨的是瞋恼而不是人。(第六品)

(五)劝持正念（第七品）

69.好比战士在战场上失落了手上的利剑，
就会害怕被杀而立刻拾起剑来备战；
同样，如果忘失了对抗烦恼的正念之剑，
就该想到地狱的恐怖而迅速提起正念。

(六)劝发精进(第七品)

66.为了圆满成办心中志求的善业，
我应该欢喜地投入二利的善行；
就像日正当中被晒热的大象，
遇到清凉的水池就欣喜若狂地奔入一样。

76.就像轻盈的棉絮，
一任风吹而来去飞舞；
倘若轻安的身体被振奋的心意带动，
一切善行都可以顺利达成。

(七)劝舍尘缘（第八品）

33.好比在旅途上往返的旅客，
不会贪着暂时歇脚的房舍；
同样，在三有道途中来去飘泊的我，
岂该留恋亲友和出生成长的家、国？

    上面所引的妙理巧喻，有许多是我们不熟悉的；它们很可能都是寂天发挥个人高度的文学想像和推理所构思出来的杰作。为了循循善诱地度化众生，使众生趋吉避凶、离苦得乐，寂天真可谓用心良苦。一般说来，高谈玄理、辨析法相和穷研文献是少数学问僧的专利，多数人是敬而远之的。然而，深入浅出的譬喻文学就不同了。它们既可以平白地浅释，也可以深入地发挥，很容易普遍引起宗教情感的共鸣；老少咸宜，僧俗共赏。由此我们不难理解：早期专以譬喻文学化导众生的部派譬喻师，在当时印度北方佛教通俗化、普及化的过程中，为何会扮演如此重要的角色；①又何以寂天的《入行》会成为晚期印藏佛教中最流行的文学作品，②并对大乘佛教产生如此深远的教化作用。

    既然寂天是应成派的中观学者，又明显具有譬喻师度化众生的风格，那么用“应成譬喻师”的雅号来尊称寂天，再恰当不过了。

法成

六、《入行》对印藏佛教的影响

(一)对印度佛教的影响

    多罗那他在《印度佛教史》中说：

    此论由获得总持的班智达们心中忆持。迦湿弥罗诸师所传出的有一千多颂，加上他们自己造的礼赞。东印度诸师传出的不过七百颂，采用中观本颂的礼赞，但缺《忏悔品》和《般若品》。中印度诸师传出的本子没有礼赞和造论誓愿文，加入后赞有一千颂。因此存在着疑问。……有三位班智达听说他住在那里，就前去该处请他去那烂陀：他不同意。于是他们又请问：“……三个本子哪种正确？”他回答说：“……《入行论》依照中印度诸师所忆持的。”①

    这段记载果真属实，那么便足以反映：寂天的《入行》，在当时就颇受教内人士的欢迎，而且流通的速度也相当快，不到几年之间，中印、东印和喀什米尔等地区都有了传本。此后，由于阅读、讲习的人愈来愈广，相关的注疏也就愈出愈多；第十世纪的杰大里、金洲法称、智作慧，甚至于第十二至十三世纪的威月等著名学者，都写有《入行》的注疏。①此外，以“修心”为核心的论著，如法护的《修心剑轮论》、《孔雀化毒论》，慈瑜伽的《金刚歌》，金洲的《菩萨次第论》、《铲除分别论》等，也都承袭了寂天“自他换”的思想和修法。②阿底峡曾远航苏门答腊，跟随金洲法称学习《入行》；在西藏十三年的弘法期间，也经常讲授《入行》；而且在他的名著《菩提道灯难处释》中，曾八次提及参阅《入行》，而引用《入行》更多达十三处。布敦在《佛教史大宝藏论》中甚至说：

    据说关于《入行论》的释论，在印度就有百余种之多；而在西藏译成藏文的释论只有八种。③

    大体说来，一部经论对佛教学术思想的影响，可由后代学者注疏的数量见其端倪。相关的注疏愈多，表示本典的影响力愈强；反之亦然。因为一部能针砭时弊、振奋宗教心灵的经典，必然众人争睹，相互传习研究。于是学而有成者。巧运其匠心，或揭示经中微言，或阐明论文大义，或推演新说，或总摄要义，以应各类众生的需求。久而久之，相关注疏的数量自然与时俱增。曾深远影响印度大乘佛教的《中论》，其注疏就有十多部，而融合深见与广行的《现观庄严论》，其注疏亦多达二十一部；这两部论典都是很好的例证。因此，即使我们严苛地认为，《入行》有百部释论的传言只有二成的可信度；这样也足以证明《入行》广受印僧喜爱与尊重的程度了。


(二)对中国西藏佛教的影响

    藏译《入行》的跋文中说：

    寂天的《入菩萨行》，……由吉祥积(dPal brtsegs)从喀什米尔传本翻译审订而成。其后，复由……①

    吉祥积，是活跃于九世纪初叶至中叶的西藏名翻译家；吉祥积翻译《入行》，表示早在九世纪中叶《入行》就已传入藏地了。不过，那时刚好靠近朗达玛灭法期，因此《入行》大概还没有机会弘传出去，就注定要先埋没一个世纪。

    渡过黑暗时期以后，佛教的传法活动逐渐复苏。大译师仁钦桑布(Rin chen bzang po，958～1055)根据中印传本和注释，把《入行》重新改译和审订；玛尔巴(Mar pa，1012～1097)和纳措(Nag tsho，1011～？)译师，也分别译出智作慧的《入菩提行难处释》和金洲法称的《入菩萨行摄义》。②在传译讲习的过程中，《入行》渐渐广为弘传，并且愈来愈受重视。阿底峡所传的噶当派，甚至把它列入必修的“噶当六论”之一。其他各派的僧侣，在求学期间，大都听习过这部论典；也有不少博学高僧写过《入行》的注疏。例如《青史》说：

金耶寺（噶当派）讲说《入行论》的法流，是由纳巴•衮嘉座前亲近学习此一论典后而传来的。
博垛哇•仁清色(1031～1105)……讲说《学集》、《入行论》……。①
梁正巴•却季耶协也给弟子讲说《学集论》和《入菩萨行论》等……。
洽巴……著有……《入行论》等许多论典的注疏……。
章纳巴……著有……《学集论》和《入行论》、中观等论的许多释论。②
垛敦札巴生格（噶举派）……求得……《入行论》等许多讲授。③
雅德班钦……又在桑普哇•洛卓冲麦座前求授……《入行论》……。④
帕摩住巴多杰嘉波……继后听受《入行论》等许多教法。⑤
达隆汤巴大师扎喜伯……在格西札贡巴座前听受《略释》、《入行论》……。⑥
法王郎喀伯桑波……年届十八岁时在却杰喇嘛和大译师绛哲座前听受《时轮》、《入行论》……（二十七至二十九岁）讲说……《入行论》……。⑦
法王札喜伯哲……十一岁时他值遇阿闍黎仁清伯……听受了……《入行论》……。①
法王章巴•耶协多杰……在索•达玛生格座前听受《入行论》。②
杰•阁昌巴•贡波多杰……阿阇黎裕毗哇座前听《入行论》……。③
桑杰凌敦•却季协饶……又在阿阇黎耶座前听受……《学集论》、《入行论》等……。④
克珠香敦……又在楚协和阿阇黎释迦绷座前研习《波罗密多》和《入行论》……。⑤
索朗嘉措……二十一时，在伯哲塘僧会中，采取了……《入行论》……等经本及智理库藏诸论著，讲说了许多月数。⑥
喇嘛桑敦达……在喇嘛觉敦巴座前出家后，精研……《入行论》等。⑦

    此外，噶当派朗日塘巴(1054～1123)著名的《修心八颂》中，就有七颂来自《入行》“自他换”的观念；⑧萨迦派无著贤(1295～1369)所撰、广为流传的《佛子行三十七颂》，其中也有八颂是属于“自他换”的内容。⑨冈波巴(1079～1161)的《解脱庄严宝论》，引《入行》多达六十处以上；而宗喀巴(1357～1419)《广论》中所引的《入行》偈颂，更是多不胜数。这些例证都足以说明：从第十一世纪藏传佛教开始复兴以来，《入行》在潜移默化之中逐渐成为中国西藏僧俗共赏的宝典。而这种趋势，在今日的中国西藏教团内依旧方兴未艾；《入行》在西藏如此脍炙人口，恐怕是寂天始料未及的吧！

法成

七、《入行》的相关注疏

    由于《入行》发人深省，净意励志，所以历代的印、藏高僧在阅读之余，有感而发，纷纷写下了他们的注疏。而这些相关注疏，只有在西藏文献中保留得最为完整。所以下面，笔者将根据西藏文献，分别列出《入行》现存的印、藏注疏，以便有心人士循此作进一步的研究。

(一)印度学者的注疏

1.《入菩提行难处释》（藏僧通称：《广释》）
(D.3872＝P.5273)
Byang chub kyi spyod pa la jug pa i dka grel
Bodhicaryavatarapanjika
智作慧(Shes rab byung gnas blo gros，950～1030)

2.《入菩萨行详注难处释》(D.3873＝P.5274)
Byang chub sems dpai spyod pa lajug pai rnam
par bshad pai dkagrel
作者缺

3.《入菩萨行巧贯》(D.3874＝P.5275)
Byang chub sems dpai spyod pa la jug pai legs
par sbyar ba
Bodhisattvacaryavatarasamskara
善天(Dge ba lha，十一世纪前半)

4.《入菩萨行难解处抉择论》(D.3875＝P.5276)
Byang chub sems dpai spyod pa la jug pai rtogs par dkabai gnas gtan la dbab pa zhes bya bai gzung
Bodhisattvacaryavataraduravabodhananirnayanamagrantha
黑阿阇黎(Krsna pa，十世纪末～十一世纪中)

5.《入菩萨行难处释》(P.5277)
Byang chub sems dpai spyod pa lajug pai dkagrel
遍照护(Vairocanarak sita，十一世纪中)

6.《智慧品难处释》(D.3876＝P.5278)
Shes rab leui dkagrel
作者缺

7.《入菩萨行智慧回向品难处释》(D.3877＝P.5279)
Byang chub sems dpai spyod pa la jug pai shes rab leu dang bsngo bai dkagrel
作者缺

8.《入菩萨行三十六义略摄》(D.3878＝P.5280)
Byang chub sems dpai spyod pa lajug pai don sum cu rtsa drug bsdus pa
Bodhisattvacaryavatarasattrimsatpindartha
金洲法护(gSer gling gi bla ma Chos skyong，约十世纪中～十一世纪初)

9.《入菩萨行摄义》(D.3879＝P.5281)
Byang chub sems dpai spyod pa la jug pai don bsdus pa
金洲法护(gSer gling gi bla ma Chos skyong)

10.《入菩萨行意趣释——显明殊胜》(D.3880＝P.5282)
Byang chub kyi spyod pa la jug pai dgongs paigrel pa kyad par gsal byed ces bya ba
Bodhicaryavataratatparyapanjikavisesadyotaninama.
威月(Vibhuticandra，十二世纪后半～十三世纪初)①

    上述十部《入行》论释中，以1《广释》的篇幅最长；10和3分居二、三，不过篇幅相差不大；8、9两部是摄义性质的论著，篇幅最短。在注解的详略方面，也以1最为详细，引用的经论最多；例如“智慧品”中共引经论69回，其中曾引《学集》21次，另外亦引龙树的《中论》、《六十颂如理论》、《四赞歌》，月称的《入中论》、世亲的《唯识二十颂》、寂护的《摄真实性颂》，以及数论派的《数论颂》。从如此丰富的引据可以推知，《广释》不只是一部偈颂的注释而已，其中更有申论和独创的见解。除此以外，引用月称《入中论》来解释《入行》的注疏，还有3《巧贯》和10《显明殊胜》。至于2《详注难处释》，则采用中观瑜伽行派的观点，而4《难处抉择论》中已可看出掺有密教的色彩了。②3《巧贯》释论的方式，比较著重前后各段论义的衔接与连贯。它首先标示出某颂至某颂之间整段的大意，然后再分别对各颂作提要式的说明；如果遇到简明易解的偈颂，就用“……容易了解”一语带过。10《显明殊胜》中亦曾引用“大圆镜智”和“平等性智”来说明报、化二身，①因此，威月的宗见所属为何，仍有待进一步的研究。

(二)西藏学者的注疏

1.《入菩萨行释》
Byang chub sems dpai spyod pa la jug pai grel ba
萨迦二祖(bSod nams rtse mo，1142～1182)

2.《入菩萨行释——妙解大海》
Byang chub sems dpai spyod pa lajug paigrel pa legs par bshad pai rgya mtsho
无著贤(Thogs med bzang po，1295～1369)

3.《入行慧品释——明心》
sPyodjug shes rab leuitika blo gsal ba
宗喀巴(Tsong kha pa，1357～1419)

4.《入行详释——佛子正道》
sPyodjug rnam bshad rgyae sras jug ngogs
贾曹杰(rGyal tshab rje，1364～1432)

5.Meaningful to Behold.(mThong ba don ldan)
格桑嘉措(bsKal bzang rgya mtsho，近代)

6.《入菩萨行词义释——佛子妙道明灯》
Byang chub sems dpai spyod lajug paibrugrel rgyal sras lam bzang gsal bai sgron me
嘉措贝桑布(rGya mtsho dpal bzang po)

7.《入行疏——佛子功德妙瓶》
sPyodjuggrel bshad rgyal sras yon tan bum bzang
(1)《汲取大海无尽功德宝之妙瓶》(前八品注)
rGya mtshoi yon tan rin po che mi zad pajo bai bum bzang
(2)《智慧品颂释——阐明甚深缘起真实性之明灯》
Shes rab leui gzhung grel zab mo rtenbyung gi de kho na nyid gsal bai sgron me
(3)《智慧品大义逐层剖析——重明甚深缘起真实性之明灯》
Shes rab leui rpyi don rim par phye ba zab mo rten byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
突滇却札(Thub bstan chos kyi grags pa，十九世纪后半～二十世纪前半)

8.《入菩萨行笺注》
Byang chub sems dpai spyod pa la jug pai mtshan grel
显偏他叶(gZan phan mtha yas，1800～？)

9.《智慧品词义易明疏——澄水宝珠》
Shes rab kyi leui tshig don go sla bar rnam par bshad pa nor bu ketaka
米滂•嘉木漾•南杰嘉措(Mi phamjam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho，1846～1912)

10.《入菩萨行词义释——妙吉祥上师口授甘露滴》
Byang chub sems dpai spyod pa lajug pai tshiggreljam dyangs bla mai zhal lung bdud rtsii thig pa
昆桑巴滇(Kun bzang dpal ldan，1870～1940)

11.Transcendent wisdom.(智慧品注)
H.H.the Dalai Lama，Tenzin Gyatso，近代。

    上述十一部西藏注疏中，1、2属于萨迦派，3、4、5、7、11属于格鲁派，8、9、10三部是宁玛派的著作；①而6尚未确定于何派。②

    以上这些印、藏注疏，都有助于我们理解《入行》，不过寂天的《学集》也不能被忽视。虽然寂天编辑《学集》在前，撰著《入行》于后，我们不可能把《学集》视为《入行》的注疏；但因《入行》根源于《学集》，脱胎自《学集》，二者正好相得益彰。单就这一点来说，《学集》恐怕是《入行》最佳的注脚了。智作慧和突滇却札在《广释》和《妙瓶》中广引《学集》就是两个很好的例证。

    2、7、10三部注疏中的“智慧品”已经先后被译成了英文。③《甘露滴》的作者，是9《澄水宝珠》作者米滂的弟子；而他的“智慧品”注也是根据广受诤议的《澄水宝珠》写成的。①

    7《妙瓶》，全书共有688藏叶(西式印刷880页)，大概是现存中国西藏《入行》注疏中最大的一部。此书作者突滇却札，又名昆桑苏南(Minyak Kunzang S(nam)。他出身格鲁派，却曾经在倡导“消泯宗派诤议”的宁玛派大师Dza Patrul(1808～1887)座下修学长达二十年之久。因此，他的注内容比较多元化，不定拘一家之言；②印藏各家注本中只要有可堪聊备一格的说法，一律兼容并蓄；对于某些异解，当然也会附上自己的意见。例如他在正式释论前的礼赞偈中，礼赞恩师宁玛派Patrul——吉美•却及汪波，③但在“静虑品”中除了师尊的口传(bla ma rje’i gsung rgyun)以外，也曾引述格鲁派贾曹杰的《佛子正道》(Dar tika)以及萨迦班智达《普显牟尼密意》(Thub pa dgongs gsal)和无著贤《妙解大海》(rGyal sras pa’i ’grel pa)中的解说；④而他的《慧品明灯释》则又完全以格鲁派贾曹杰的注疏为主要依据。⑤除此以外，注解详尽而用词力求浅白，旁征梵本(rgya dpe)而博引经论及印藏诸注，尤多引述《广释》、《学集》及其中所引经典；⑥凡此种种都是《妙瓶》与众不同的特点。虽然它和《广释》一样，不对《回向品》作任何解释；但是“回向品”的全文还是一字不漏地被钞录在“静虑品”结束之后的“回向”①中。这种独特的解释手法，虽不敢说是绝后，至少也是空前的。

    以上这十一部西藏注疏，一方面由于有丰富的印籍可资参考，再则又因藏僧重视科判，所以阅读起来，既见内容充实又容易了解；特别是十九世纪以后的《甘露滴》和《妙瓶》这两部著作。这些西藏注疏的前八品解释，大同小异，主要的宗见差别须在《智慧品》中始见分晓；因为只有这一品才是表明注家所属宗派的思想园地。此外，由于藏传佛教从十二世纪以后就已发展出一套专门用来究析论义的因明辩论式，因此藏僧对于“智慧品”的解释也比较清晰而有条理；尤其是格鲁派在这方面的表现更为突出。有些地方，他们的解释不但已经跳出传统印藏注疏的格局，甚至还迳自向前迈出了一大步。这一点，只要参看各家对某一较富争议性的偈颂的解释即可略见端倪。②

法成

附 录

发心的意义及其在宗教实践上的心理功能

一、前言

    中国佛教向来以大乘自居，然而对大乘佛教的根本——发菩提心，似乎未曾给予应有的重视。从东汉到现在，没有一套完整的发菩提心修法留传下来；寺院中未曾听闻有人教导，亦无人讲习传授如何发菩提心。时至今日，发菩提心的简称——“发心”一词，甚至已成为佛教徒的日常用语。例如：“某某居士，你发心来寺里帮帮忙吧”或“某某大德捐了多少万元，真是发心”等等。这是个值得注意的现象，也是笔者撰写本文的主要导因。

    在大乘佛教的领域里，发菩提心是一个很基本的名相，许多经论都一再强调发心的重要。在经典方面，如《华严经》(Gandavyuha Sutra)说：

    善男子，菩提心者，犹如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者，犹如良田，能长众生白净法故；菩提心者，犹如大地，能持一切诸世间故；……犹如兵仗，能防一切诸苦难故。①

    又如《无尽意经》(Aksayamati Sutra)说：

    初发无上菩提心时已不可尽。所以者何？发菩提心不杂烦恼故，发心相续不悕馀乘故……譬如虚空不可穷尽，为一切智发菩提心，不可得尽亦复如是。①

    此外，强调发心之重要的经典尚有许多，单单寂天在《学集》中引用的经典就有：《宝光明陀罗尼所说偈》(Ratnotka-dharani)、《狮子王所问经》(Simhapariprccha)、《维摩诘所说经》(Vimalakirtinirdesa)、《如来秘密经》(Tathagataguhya Sutra)、《善谏国王经》(Rajavavadaka Sutra)、《慈氏解脱经》(Maitreyavimoksa)、《文殊师利庄严佛刹功德经》(Manjsribuddhakse-tragunavyuhaLamkara Sutra)等。②

    前述这些经典大都只说到发心的重要性，然而真正有系统地组织发心理论的，还是大乘论典。例如弥勒在《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)“一切相智品”中，就根据大、小品《般若经》③给发心下了一个明确的定义：“发心为他利，欲正等菩提。”①意思是说：发心，就是为了他人的利益而欲求无上正等菩提。此外更以大地、纯金、初月、猛火、宝藏、宝源、大海、金刚、山王、良药、善友、如意宝、日轮、歌音、国王、仓库、大路、车乘、泉水、雅音、河流和大云等二十二种譬喻，来说明发心的种类和阶位。②弥勒另一部著作《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara)和无著的《瑜伽师地论•菩萨地》(Yogacarabhumau bodhisattvabhumi)中，都设有“发心品”，专门论述有关发菩提心的种种问题。③

    印度佛教晚期中观应成派的代表——月称(Candrakirti约560～660)，也在《入中论》(Madhyamikavatara)中主张“菩提心是佛子因”，④并根据《十地经》，以十种胜义菩提心贯通菩萨十地，阐明十种波罗蜜多的义理。⑤年代稍后于月称，以重视实践闻名的另一位中观论师寂天，在他的两部名著《入行》和《学集》中，一开头就阐明发心⑥，然后以此为核心贯穿全论。第十一世纪中叶，博通显密、教证双全的阿底峡(Atisa，982～1054)，在专为藏人所写的《菩提道灯难处释》(Lam sgron dka”grel)的“发心品”中，更组合了中观的龙树、寂天与瑜伽的弥勒、无著等二大学派的发心学说。①后来，藏传佛教普遍重视修习发心的学风，大抵源自这些论典。

    那么藏传佛教重视修习发心的情形究竟如何呢？关于这一点，大约可由西藏四大宗派有关“修道次第”的著作略窥一二。在四大宗派中，几乎每一部有关“菩提道次第”的著作，都把发心当作大乘最基本、最重要的修习项目，甚至用发心来贯通整个大乘道。兹举达波噶举派(Dwags po bka’brgyud pa)创始人冈波巴(sGam po pa，1079～1161)的《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》(Thar rgyan)和格鲁派(dGe lugs pa)始祖宗喀巴(Tsong kha pa，1357～1419)的《菩提道次第广论》为例。《解脱庄严宝论》共分二十一章，其中第九章总论发菩提心，第十章说明愿菩提心的学处，第十一章总说行菩提心的学处——六波罗密多。②《广论》所说的发心内容，与前者大同小异，但是更为精细。发心的部分共有三篇：第一篇，显示入大乘之门唯独发心；第二篇，显示如何发生此心；第三篇，显示发心后学习的方式。其中第二篇又分成如下四章：1.依何因，如何生起；2.修菩提心次第；3.发起之量；4.仪轨受法。而每一章又分成许多小项目，非常详细。①其它宁玛派和萨迦派的“道次第”也不例外。即使时至今日，藏僧，无论是传法或灌顶，也一律从菩提心开始说起。

    由上述简要的说明可知，藏传佛教的确普遍重视发心的修学，而这种重视修习发心的传统，大抵源自阿底峡的《菩提道灯》和它的注释——《菩提道灯难处释》。因为《道灯》与《难处释》一开始就强调大乘归依，接下来整整有两章完全用来开示发菩提心：先开示愿菩提心，后开示菩萨戒——行菩提心；而宗喀巴和冈波巴在他们的著作中阐明发心时，大都根据并引用《道灯》与《难处释》。②如果再往上追溯，这种传统的根源还可以推到寂天。因为《难处释》“发心品”一共引用《入行》三次；至于引用《学集》则多达十三次。③

    藏传佛教普遍重视修学发心的情形，概如上述。然而在论述发心时，一般《修道次第》的论著，皆偏重于说明实践的方法，即：发心的重要、如何引生菩提心、如何修习、如何受持菩萨戒、如何守护菩萨戒，以及犯戒后如何悔除等等；极少在学理上作进一步的探究。宗喀巴在《现观庄严论金鬘疏》(Legs bshad gser gyi phreng ba)“一切相智品”中阐明发心要义时，便略去了实践的部分，专门在学理上论究。其内容共分成两部分：第一部分是一般性的“总论发心”；其中广泛引用《大乘庄严经论》和《菩萨地》等各种重要的相关论典，深入剖析并诠释发心的事例(mtshan gzhi)、定义(mtshan nyid)和分类等问题。①第二部分“别说发心”，主要是疏解狮子贤(Haribhadra，约730～795)《现观庄严论明义释》(’Grel pa don gsal)和《二万五千颂般若经合论》中有关发心的释文和经文；亦即站在《现观论》的立场解释发心的义理。②对于这方面有兴趣的读者，可参看拙著《现观庄严论初探》。本文只拟摘述“总说发心”的部分，并以此作为基础，进一步探讨发心在宗教实践上的心理功能。

二、发心之意义

    所谓“发心”，就是为了一切众生的利益，而发起一种取证无上菩提的强烈欲求和行持。由于这种欲求心生起时必然伴随着另一种意志下达的心理活动——思心所③，因此无著和世亲都主张：发起菩提心的主体，是一种具有希求的思心所。

    然而，中观宗却另有不同的看法。他们认为思是五遍行之一，它恒常与八识心相应；而发心又是一种纯善的心理活动，不能与未涉及道德价值判断——无记的第七、八识相应。再者，前五识只能缘色、声等外界的五尘，不能缘正等菩提等内在的意象——法尘；而除掉前五和第七、八两识，就只剩第六意识与具有无上菩提欲求的思心所相应而起了。因此，中观宗的解脱军便修正无著、世亲的说法而主张：与具有无上菩提欲求的思心所俱起的第六意识心，才是发心的主体。不过，第六意识心王本身明明空空，无以名状，只能藉由相关的心理活动来表示。而与发心有关的助伴心所中，“欲正等菩提”的欲心所最为重要，最能彰显发心的意义；所以就用“欲”来表诠与欲同时俱起、现行的第六意识发心。

    当一个学佛者了解无上菩提的意义，并已肯定其崇高的价值以后，他第六意识心海中的伏流——思心所，便暗中驱使心识缘向这个殊胜的意象——无上正等菩提。而这被缘取的殊胜意象又立即回应在第六意识的心海上，引发出“欲求”的心理波浪。从这一阵阵“欲正等菩提”的发心波浪，又进一步带动一连串追求正等菩提的实际行持，乃至于最后圆成无上正觉。发心的基本意义，大抵如是。

三、发心在宗教实践上的心理功能

(一)发心的心理功能

    《现观庄严论》说：“发心为他利，欲正等菩提。”大乘佛教以救度众生离苦得乐为职志，这是宗教精神的最高表现。但是，济度众生需要渊深的智慧、广大的悲心和坚强的意志，而这些条件只有成了佛的人才能完全具备。因为就大乘佛教来说，只有佛才是知、情、意三方面都达到究竟圆满的理想人格。所以为了普渡众生，一个真正的大乘菩萨必定会由衷发起“为利众生愿成佛”的意愿。有成佛意愿和决心的菩萨将不再划地自限，以三界的安乐和个人的解脱为满足。眼光自然远大，胸襟自然开阔，于是便开始积极地去修习戒、定、慧三学；自我节制、训练、涵养、提升、开展，甚至随缘广学利益众生的一切世间学问与方法，乃臻于尽善尽美的正觉境界。

    从心理学的观点来看，其实大乘菩萨最初想成佛的心理和学生盼望将来成为教师、医生、科学家或总统的心态是一样的。尽管二者的理想不同，了解的层次不一，但基本上对未来都产生了一个共同的“欲求”心理——对未来意象角色的自我设定和期许。因此在下文中，笔者尝试以涉及未来心理学的观点，略论发心在宗教实践上所具有的心理功能。

    心理分析的理论指出，一个人目前自我的种种植根于过去。但是人格、智识和能力的自我锻炼与提升，却受另一因素所影响；那就是艾克森(Erikson)所谓的“预期的自我的形成”。因为当我们认同并选定一个未来想扮演的意象角色时，自然会产生一种欲求、响往和模仿的心理，而此种心理将影响目前的行为，使我们的所作所为符合心理的需求。如果没有这种未来的自我意象来联结目前的行为和未来的远景，那么人类所有的活动将仅限于对当前外界刺激的机械式回应而已；这将使人安于现状，得过且过，庸碌一生，辛革(Singer)在“未来中心的角色意象”一文中，曾引用社会心理学家高登(Gordon)和吉根(Gergen)的话说：

    有许多的成长，是因为有自我意象的存在，并由于它的帮助而产生；因为此意象协助我们把目前的眼光带入未来的视界。①

    此外也引用艾克森的话说：

    在童年早期，儿童便试着去理解他们未来可能的角色，或者试着去知道什么样的角色值得想像、值得学习；这将使他们（潜移默化，无形中）突破自己的能力范围而达到未来可能的结果。①

    为什么“预期自我的形成”有助于自我的成长呢？社会心理学家福兰克(Frank)曾提示：

    欲使目前的生活具有意义，则对未来深怀希望是必要的；因为它会产生回应的影响，来推动我们目前的生活。眼光愈远，愈会表现出圆满的行为，而把目前当作趋向未来目标的途径。②

    职业社会学家罗森伯格(Rosenberg)也认为：

    一个人极易把未来的职业地位溶入目前的自我意象中，譬如设想自己是未来的医生、教师或工程师等；渐渐地，他就会发展出作为这种从业人员必备的态度、价值观和行为。③

    因此，当一个人认同了某一职业地位或人格角色的价值，并以此意象角色对自己作未来的期许，那么这种对“未来意象角色”作自我期许的心理，便会在日常生活中发生催化的作用，推动他发展出该角色必备的知识、行为和心理状态。换句话说，模仿装扮某一角色，会使我们无形中接受并学习该角色所应具备的知识和态度，这将有助于激发一个人的潜能，促进自我的成长。

    “预期自我”的理论，虽然属于社会心理学的领域，但笔者发现，它可以被用来对大乘发心作心理学上的诠释。因为“为利众生愿成佛”的发心，基本上就是以佛——无上菩提作为预期的自我而产生的心理状态。

    当一个佛教徒意识到世间的无常，理解到生命现象的虚幻不实，以及生命可以无限地转化和提升之后，他开始依教奉行，认真地去修习解脱道。在听闻思惟大乘佛法的过程中，他将遂渐了解独自解脱是不圆满的。因为在浩瀚的宇宙中，个人并非孑然独立的个体，他与芸芸众生的关系密不可分，甚至于一切众生无始以来都可能曾经是自己恩重如山的父母。所以当他目睹往昔的父母亲人沉沦三界中受苦时，心中自然会涌现出一股欲使众生离苦得乐的行动。然而如何才能使众生离苦得乐呢？除了成就智慧、慈悲、意志和能力都圆满的佛果以外，实在没有其他更好的方法了。于是他便由衷发起“为利他而欲正等菩提”——“为了利益一切众生，我决定要成佛”的意愿。

    从阿毗达磨的立场来解释，“‘欲’者，即对所爱乐的事物的希望。……对之（所爱乐之事）而起见、闻的希求，就是欲。复次，它有给予精进作发起〔活动〕的所依的作用。”①所以，一旦发起希求正等菩提之欲以后，这个欲求心所必将推动此人努力实践大乘佛法，乃至于究竟。从心理学的观点来看，无上菩提心发起之后，“无上菩提——佛”这个“预期的自我”便形成了。于是，这建构在未来的意象角色——佛所形成的自我期许的心理，便开始积极地推动他学习六度四摄，进而发展出一个伟大觉者必备的渊深智慧、广大的慈悲和坚强的意志。换句话说，由于接受了“佛”这个未来的意象角色，反映到现实生活的层面，便会导引这位佛教徒的一切行为，使他不断地超越自我，努力在利他的广大行持中实现成佛的理想。

    从上面的论述我们可以理解，大乘发心确实具有宗教实践上的心理功能。它可以推动一个信仰大乘的佛教徒，不断地迈向最究竟的境界；而产生此种推动力最基本的心理因素，就是未来意象角色的自我期许——欲求正等菩提。

(二)发心在大乘实践法门中的运用

    发心是大乘佛教的专门术语，所以谈论发心应该限定在大乘佛教的范围。但是一般人普遍有一种误解，认为慈悲心就是菩提心，因此在正式进入本节主题之前，须先理清慈悲心与菩提心的界限。

    部派佛教的四部《阿含》，都提到了慈悲喜舍四无量心的修习①。但在部派佛教中，四无量心的修习是以“获得毗钵舍那之乐及有的成就（善趣）”为其共同目的；以“破除瞋恚、害、不乐及贪”为其不共目的。②因此，部派佛教修习慈无量与悲无量，主要是为了引生广大的慈心与悲心，以便对治瞋恚。而这种广大慈悲的引发，只不过是大乘发心的前行而已，尚未真正进入到发心求正等菩提的阶段；所以不能与发心同等看待。

    在大乘佛教的行门上，真正运用发心心理功能的法门，主要还是念佛法门。它包含了初期大乘的念佛法门和兴盛于晚期的密乘法门。①

    念佛法门，早在部派佛教时期就已经形成了。大乘兴起之后，又因十方佛的信仰及佛像流行的影响，显得更为发达。②这种大乘佛教的念佛法门，后来逐渐发展出“称名”、“观相”、“唯心”与“实相”等四种不同方式、不同层次的念佛；以称名和观相来系念，由专注系念而得三昧，于三昧中见佛闻法而悟“唯心所作”。③“由专一而入定，由定而生慧”可以说是念佛主要的目的和功用，这和一般修定法门原本是没有什么不同的。但因修此念佛法门的所缘与其他法门的所缘性质有别，所以念佛除了得定的共同效果以外，应该还有异于其他法门的特殊心理功用；就像修不净观与白骨观，除了得定的共同效果以外，更附带有去除淫欲和身贪的心理功能一样。那么念佛到底能引生怎样的心理功能呢？

    大乘发心所欲求的最高理想，是无上正等菩提；而菩提本身却无任何形相，并且也离绝一切言说，无可表诠。④对于初学者，它必须透过世俗的语言文字才容易被理解，也必须藉助具体的人格形相才容易被把握；而佛的德号和佛身的相好，正是无上菩提最具体的象征。既然念佛法门以象征无上菩提的佛号和佛身作为修定的所缘，那么念佛除了有摄心入定的作用以外，必然还会使人联想到与佛有关的种种殊胜德能，而增强行者对无上菩提的向往与欲求。增强对无上菩提的欲求，其实就是菩提心的强化。

    然而，念佛能强化菩提心这个观念，在经典中能否找到明确的证据呢？刘宋畺良耶舍(Kalaya’sas)所译《观无量寿经》说：

    汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好；是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。①

    一般学者引用这段经文，主要是用来说明初期大乘佛典中所含的唯心思想与如来藏思想。不过笔者认为，“心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好”这句经文也明显地表示：相好庄严的佛，正是念佛者所盼望成就的“未来的意象角色”。此外，《三摩地王经》也有“因为念佛而欣乐佛智，因为欣乐佛智而想成佛”的说法：

如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。
如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，
心趣注于此。此行住坐时，欣乐善士智，
欲我成无上，胜世愿菩提。②

    想成佛，就能增长菩提心；所以“念佛能强化菩提心”这个理念，的确有大乘佛典作依据。

    念佛者因系心念佛，心不忘佛，而坚固了未来的意象角色。未来的意象角色愈坚固明显，念佛者对此意象角色自我期许的心理就愈加强烈。强烈自我期许的心理，又进一步加深了发心的深度；而更深刻、更强烈的发心，势必又会反过来推动念佛者更精进、专注地修持与念佛。

    如上所述，初期大乘的念佛法门，的确运用了发心的心理功能。但是在观修对生佛像的修法中，这种心理功能的作用，虽然远胜称名念佛，仍不明显；必须以“是心作佛，是心是佛”的理念念自心佛，预期自我的心理才能发生较明显的作用。因为当一个念佛者开始念佛的时候，他自知不是佛，但他的确希望并且相信自己将来能成佛；于是就依照着经教中所说的方法修持。如果他把佛像当作一个纯客观的对象去观修，那么无论所观的佛如何慈悲智勇、相好庄严，佛与念佛者毕竟还是有距离的，甚至是对立的。这种对立的关系，容易使念佛者产生一种恭敬谦卑的心理。谦卑的心理，从某方面或某个层次来说，有它的好处，但是也容易因此而削弱念佛者追求圆满佛果的自信心。因此，这样的念佛方法，在强化发心心理功能的作用上仍然不明显。如果念佛者信解如来遍在众生心想中，因众生心而显现，那么观三十二相、八十随形好的佛，就是观自心佛；佛从自心中显现出来。这样去念佛，情形就不同了。这时，在念佛者的心中，“心佛众生三无差别”，能念之人与所念之佛是对等的；所念的佛虽不即是心，亦不离自心。念佛，就是念自心佛；而念自心佛，是修定的过程，同时也是成佛心理建设的过程。在这种具有成佛心理建设的修定过程中，我们凡夫无始以来自认平庸的自卑心理，将逐渐被转化、提升为“自心作佛，自心是佛”的自信心态；而此种自信的宗教心理，将使人更适于从事大乘佛法中较高难度的修持。

    前述“般若三昧”的念佛法门，经过众生本具如来智慧、相好庄严的如来藏、我和自性清净心的思想转型，终于达成了心佛不二与生佛不二的理念。密咒大乘的修法，大抵就是继承此一理念并进一步发展而成的法门。①这个法门更加重视发心的心理功能，并在自成本尊的本尊观中予以最彻底的强化。

    既然一切众生都具有成佛的可塑性，只要肯依教奉行都能成佛，那么为何不先把自己观成佛身，经常以三十二相的庄严身形来作自我的期许呢？倘若一切法自性皆空，垢净相待非实，那么为何不直取清净佛身，而坚持在垢染的凡夫身上修缘起性空不二呢？难道缘清净佛身而修集二资粮的功效不如不净观吗？试想，当一位比丘梦见自己以过去凡俗身相出现在梦中时，他会有什么样的反应？毫无疑问的，他会很自然地陷入过去世俗生活的种种习染中，并且因此在梦中放逸或造作罪业。如果他以比丘身相出现在梦中，情况就大不相同了；这时，他比较容易回忆起身为比丘所应具备的正念。同样，当一个密乘行者以相好庄严的清净天身或佛身出现在梦境中时，他也比较容易勾起与菩提心相应的正念；然后以自己是佛的自信心任持幻化空见，大作利生的梦幻佛事，在潜意识中积累广大的福慧资粮。梦中如此，日用寻常当然也不例外。因此，以本尊观修菩萨行，无论在对治烦恼习气或积集福慧资粮方面，都极为殊胜善巧。

    此外，还有一点是我们必须理解的；那就是众生无始以来的相执和自卑感相当坚固，极难破除。例如一个能作梦的三角形，一定不会梦见自己是正方形；一只癞蛤蟆，也不会梦到自己是只美天鹅。同样，如果一个人不刻意自我训练，那么绝不可能梦见自己现出清净庄严的身相。对于成就佛果来说，这种老是坚持自己就是这份庸俗模样的凡常相执，和始终坚持自己只能作凡夫的自卑感都是一种很深细、很难破除的心理障碍。为了在修习定慧的过程中，逐渐消除这积习已久的“凡常相执”和“凡常慢”(tha mal nga rgyal)，使清净佛身的缘起更为顺利，无上瑜伽进一步把观想外在佛象的对生佛身观，升进到观想“佛入自身，自成佛身”的自生佛身观。尤其在观自成佛身时，还须作意“这个佛身，正是断一切障、具足一切功德的佛”；在心理上生起自身就是佛的“佛慢”或“天慢”(lha nga rgyal)，用以对治一般人自认下劣庸凡的“凡常慢”。这种具有强化发心、积极建设成佛心理的密乘修法，的确是初期大乘的念佛法门所不及的；因此，尊它为最胜念佛实不为过。宗喀巴在《密宗道次第广论》(sNgags rim chen mo)“明生起次第品”开宗明义的第一句就说：

    生起次第不共所断，谓于能依、所依现凡常相，及于彼执凡常之慢。如《幕经》十四云：“为破凡常相，故说当正修。”①

    接着，又进一步加以解说：

    为遮如是境执，故于能依、所依修殊胜相，唯是咒乘胜法，波罗蜜多乘之所无……应修所依宫殿、能依诸天之相，遣凡常相。应修自是不动或毗卢佛之见。②

    又说：

    若于意识前，能以胜相灭除凡常等相，即能修成所求之果。虽于事实未成本尊，若能发生真实天慢，所求之果亦能修成。①

    由此可见，无上瑜伽的“生起次第”已不同一般泛泛的修定法门。除了在仪轨中兼修世俗与胜义菩提心以外，它特别侧重心理方面的建设；藉着消除自卑感“凡常慢”而生起自信“天慢”的方式，增强密乘行者即身成佛的信念。由心理学的观点来看，这个“天慢”，其实就是每一位大乘行者对于未来意象角色作自我期许的自尊心理。因此，一个依密法修持的密乘行者，在修习生起次第的过程中，“自身是佛”的意象将会愈来愈明显，而“天慢”的自尊心理也会愈来愈坚固。换句话说，他对于自己未来的意象角色会愈来愈感觉具体，对于成就未来的意象角色会愈来愈有信心，而且对于未来意象角色的自我期许也愈来愈强烈。具体鲜明的意象、坚强的信心，再加上强烈的自我期许，势必会促使他更精进、快速地修成无上佛果。

    印度的后期大乘佛教，把无上瑜伽判为最高，争相修习此一法门，咸认修习无上瑜伽能以最快的方式，圆满福慧两种资粮而成就无上佛果。无上密中“圆满次第”等其他更深密的高级修法姑且不论，单从心理学的观点来分析，无上密受尊为“大乘中之上上乘”②的确言之成理。

    以上所说，纯就发心的宗教心理功能而论。此外，从许多大乘经论中仍可发现，缘佛号或佛身而修定的法门，无论是净土或无上密，对行者尚有其他多方面的利益。③正因为念佛能广大饶益行人，所以才能广受印度教证双全的祖师，如龙树、世亲、寂天、阿底峡等人的重视与弘扬。由部派的六随念，一直发展到后期大乘密教的生、圆二次第；不但历久弥新，甚至还逐渐遍布到亚洲其他各地。因此，大乘佛法之缘起与弘传，的确有它正面积极的意义。印度大乘佛教的祖师们，不可能单纯为了满足自己或佛弟子“对佛永恒怀念”的幼稚心理需求，就感性地或不自觉地创立或弘扬大乘的念佛法门。所以“佛灭后佛弟子对佛陀的永恒怀念”或可权充大乘念佛法门缘起与发展的最初导因，但绝不可能如近代部分学者所说，是“主要的推动力”。
不过话说回来，无上瑜伽的修法固然殊胜高妙，究竟圆满，却不是一般“少善根福德因缘”的泛泛之辈可以一下子学得来的。好比没有受过普通物理和高等微积分训练的人，尚且不能深入理解近代物理与量子力学，何况连微积分都没学过的中学生呢？更何况要他们实地去操作演练呢？同样，若非上根利智或已具有相当大乘素养的行者，一开始就修习无上密法，非但无益，反而有害。

    印度佛教史揭示我们，大乘密教的流行有它发展的先后次第；先有小乘佛教的基础，然后才发展出大乘。在大乘中，又有四部密法的逐渐开展；从迎面而生的对生佛身观，进一步提升到合一、甚至自成本尊的自生佛身观。其次，就宗教心理的观点来看，法门的修学也应该是有次第的。不经常感觉三界如火宅的人，不会有真正的出离心；没有真正的出离心，就不可能产生愿使一切众生超离三界的深厚大悲；没有如此深厚的大悲，就不可能发起“为利众生愿成佛！”的菩提心；没有真正菩提心的人，必然没有成佛的坚决意愿；没有成佛意愿的人，念佛与观佛必难深入相应；念佛观像不相应的人，佛号绝对不能相续成片，佛像也一定不能清晰稳固地现前；佛号不能成片、佛像观不清楚的人，其心必然混浊不清。试想，一个对世间贪着强烈而又心神不宁的人，可能把自己清楚地观成佛的庄严色身吗？可能生起“我就是佛”的自信心吗？

    再说，除了出离心、菩提心和定力以外，无上瑜伽另一个必要的基础就是空性慧。如果不能事先理解诸法无自性的空理，怎可能把一个粗劣的凡夫身硬生生地观成相好庄严的佛身呢？如何能把观成的佛身融入空性而修习无我呢？又怎能再从毕竟空中现起如幻如化的本尊佛身而在日用中修集六度资粮呢？不理解缘起性空的人观不出本尊形相，这还算幸运；要是清楚地观出了本尊的形相，执幻为实，又无师长面授机宜，指引迷津；十之八九，精神错乱，走火入魔。

    总之，无上瑜伽的修法固然殊胜，欲修学此法的人，仍不可操之过急；应该按部就班，循序渐近，下学而上达。先在闻思修上打好基础；多阅读听闻寂天的《入行》与《学集》、阿底峡的《菩提道灯》和西藏各派的《菩提道次第》，然后遵照师长口授的心要，一段一段地思惟修习，直到生起比较具体的厌离感、慈悲心和菩提心为止。

    真正发起愿菩提心以后，进一步就应该受持菩萨戒，学菩萨行，否则就是欺骗十方诸佛和一切众生。①这时，可辅以无著的《菩萨戒品》和宗喀巴的《菩萨戒品释》。在定学方面，如果行者暂时无缘亲近已得正定的善知识，那么不妨先依念佛法门修奢摩他；因为念佛法门较易摄心，在尘劳中极易受用获益。可以综合念佛和观相法门，一面修念佛三昧，一面强化菩提心；不必舍近求远，另寻高妙，蹉跎岁月。在慧学方面，应多阅读思惟《心经》、《金刚经》等了义经和中观方面的论典；但也不宜太过深究，否则，日后难免会生出“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。”①的遗憾。等到佛号已然相续成片，佛像观得明明白白，菩提心不断增广加深，空慧也随之逐渐开显。这时，无论进一步观心、参禅或修学无上瑜伽，都容易相应。倘若一味好高骛远而脚跟不能点地，虽美其名曰修无上密，实际上是很难获益的。

    走笔至此，行文应尽，然于结束本文之前，犹有数语必须附带一提。由于密乘法门博大精深，方便多门，极易受人曲解。有些学者认为：秘密大乘发展到后来，终于成为即身成佛的“易行乘”。即身就能成佛，不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生；难行不用修，佛果可以速成。这种说法，平心而论，甚不合理。果真密乘之“易”是不须修难行之易，那么印度的寂护、莲花戒、阿底峡等教证双全的密教大师，何必远赴西藏弘法而客死异乡呢？倘若为法捐躯不算利济众生的难行，那么还有什么堪称难行呢？再者，难道博通三藏、受授密法的印、藏大师们都如此浅智，竟无一人能了解佛陀设教的本怀吗？难道他们宗教情操都如此卑劣，以至于自甘方便而日趋下流吗？大凡此类对密乘严重曲解的谬论，本文不拟多评，只想呼吁时贤与后起之秀，凡事三思，切莫人云亦云，自招谤法之非。法门如应病予药，对机者良，原无高下净垢之分；有其一弊，亦必有其应时应机之利。倘若不明究理，便一味攻其弊短而尽遮其美长，非仅有欠公允，亦乃佛门之一大不幸！

法成

《入菩萨行》译注

译注说明

一、本书翻译《入行》(Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa)所参考之藏文原本，共有以下三种：
1.德格版西藏大藏经，dBu-ma，La，lb1～40a7(Vol.10，University of Tokyo，Tokyo，1978)。
2.印度，Dharamsala，文化印刷局，未注明出版年代。
3.Bodhicaryavatara.edited by Nidhushedhara Bhattacharya，The Asiatic Society，calcutta，1960.
以上三个版本中，第三种是梵藏对勘本。此书版面整齐美观，不过错误很多，宜慎用。

二、藏译《入行》只有品名，没有科判。然而不列科判，一般人恐怕不易看出各品的思想脉络，顶多只能读懂片断的颂文。因此，笔者特地把贾曹杰《佛子正道》中的科判补译进去。不过，贾曹杰的科判太过精细，如果全部引入，反而易使颂文显得支离破碎；因此，译者只采取较主要的科判。当然，有少数地方也参照其他注释作了权宜的调整。

三、藏译《入行》的颂文，每句音节多寡不一；大部分是每句七个音节，其次是九个，偶尔也出现每句十一、十三、十五和十七音节的情形。为了顾及本译文版面的整齐美观起见，除初品前面几颂以外，其余全部改成五字一句的形式。

四、依照传统文言文的译法，既可保留偈颂的整齐形式，又便于背诵，优点不少。不过，由于传统译法每句较原文少了两个音节，有些句子在达意上就出现了困难。为了弥补这个缺陷，所以笔者另外旁加语体译。这样，既可克服达意的困难，又能弹性加入其他注疏的一些解释，使颂文更容易了解。原则上，语体译也是每颂四句，与左边的偈颂相互对应；但因受到版面的限制，每句最多只允许十八个字的解释。因此，有些地方仍不免有捉襟见肘之感。如果遇上这种情形，只好额外增加一句补充说明。

五、进行翻译时，首先采用直译的方式译出颂文。其次参考贾曹杰等注释和外语译本，用语体文重译一回，尽可能把颂意完整而连贯地表达出来。然后参照语体译文，回头调整偈颂的用词。最后，再综合益友的建议，重新作一番润饰。整体而言，这部译作比较偏向意译。像《入行》这样感人的宗教文学作品，如果采用直译的方式处理，虽然比较简单省事，但充其量只能译出一部没人想读的死文献。这样，《入行》醒世励志的宗教功能岂不是又丧失殆尽了？因此，译者选择意译。
   
六、《入行》根源于《学集》，脱胎自《学集》，对读二者，正好相得益彰。因此，本书把注释的重点放在标明《入行》某偈出于《学集》某品某页上。遗憾的是，汉译《学集》译文欠佳，很难正确了解其中的义理；有些地方甚至仅能大略看出《入行》与《学集》之间的密切关系而已。

译文略，见http://www.zmxh.com/bbs/viewthre ... &extra=page%3D1

法成

附 录

中国藏传佛教“修心”文集

前 言

    藏语修心(blo sbyong)一词，简单地说，就是冶炼心志；广说，则举凡端正思想、去除私欲、厌离世间、扩大慈悲、强化意志和坚固信仰等知、情、意三方面的修养、锻炼和提升都包含在内。在藏传佛教的“藏外文献”中，“修心”是个专门术语，专指有关冶炼心志之方面的文献，属于偏重实践的“道次第”(Lam rim)一类。以下所译《修心八颂》(bLo sbyong tshig brgyad ma)及《佛子行三十七颂》(rGyal sras lag len so bdun ma)，即属这方面的名作。而七世纪末，印度高僧寂天那部传世不朽的《入菩萨行》，很可能就是藏传佛教《修心》文学的滥觞。

    《修心八颂》，是噶当派(bKa’gdams pa)善知识——朗日塘巴(gLang ri thang pa，1054～1123)所作。朗日塘巴，本名多杰僧格(rDo rie seng ge)，是阿底峡(Ati’sa，982～1054)的再传弟子博多哇•仁青赛(Po to ba rin chen gsal，1031～1105)的二大高足之一。博多哇极重视经论的讲习，他所传出的学派一般称为“教典派”或“持教派”(bKa’gdams gzung pa)。朗日塘巴继承师志，一生讲经说法，以“慈氏五论”作育僧众。《青史》中记载，跟随在他左右的门徒有二千多人，可见其人影响力之巨。

    《修心八颂》原文以偈颂体写成，全文共八颂，每句七个音节。依照传统译规，每句七字的藏文偈体，汉译时应成每句五字，然而如此译法，又觉得有些句子不能达意。故笔者改采七字译法，以弥补每句五字达意之不足。

    又，此《修心八颂》，系应澳籍格鲁派比丘——义成之请而译出者。所依藏文本，见Geshe Rabten ＆ Geshe Dhargyey，Advice from a Spiritual Friend.(London：Wisdom Publications，Revised Edition，1984)，p152。藏文及英译资料由德籍高明道先生提供，译文亦蒙其审阅，特此致谢。

    《佛子行三十七颂》，是萨迦派(Sa skya pa)学者——无著贤(Thogs med bzang po，1295～1369)所作。他的另外两部名著《入菩萨行注——妙解大海》和《修心七义根本颂释》(或译《大乘修心七义论释》)(bLo sbyong don bdun ma’i rtsa ba dan’grel ba)，亦颇受西藏学界重视。《佛子行三十七颂》曾由严定法师译出流通，译笔堪称精湛雅达，惜笔者手边的译文不全，只有a、1～11颂、16、18、21～24、35等十八颂；共缺了二十五颂。兹根据印度Dharamsala 所出“藏英双语版”——The Thirty Seven Practices of All Bud－dhas Sons.(Library of Tibetan Works and Archives，1989)补足之。严定法师原译文，除第3颂的“心静”被改为“心澄”，第35颂的“烦恼串习难治故，勇士持念如军令”改为“烦恼串习则难治，勇士明持正念器”外，其余全部保留。

法成

修心八颂

1.我于一切有情众，    视之尤胜如意宝，
  愿成满彼究竟利，    恒常心怀珍爱情。

2.随处与谁为伴时，    视己较诸众人卑，
  从心深处思利他，    恒常尊他为最上。

3.一举一动观自心，    正当烦恼初萌生，
  危害自与他人时，    愿疾呵斥令消除。

4.秉性邪恶众有情，    恒为猛烈罪苦迫，
  见时如遇大宝藏，    愿恒惜此难得宝。

5.他人出于嫉妒心，    非理辱骂谤我等，
  粗恶秽言我取爱，    愿将胜利奉献他。

6.吾昔饶益助某人，    且曾深心寄厚望，
  彼虽非理妄加害，    愿视彼为善知识。

7.无论直接与间接，    愿献利乐于慈母，
  如母有情诸苦患，    我愿暗中自取受。

8.愿此一切我所行，    不为八法念垢染，
  以知诸法如幻智，    无执离缚而解脱。

法成

佛子行三十七颂

a.  虽见诸法无来去，    唯一勤行利众生，
   上师观自在尊前，    恒以三业恭敬礼。

b.  正等觉佛利乐源，    从修正法而出生，
   修法复依明行要，    故当宣说佛子行。

1.  此生幸得暇满船，    自他须度生死海，
   故于昼夜不空过，    闻思修是佛子行。

2.  贪爱亲方如水动，    瞋憎怨方似火燃，
   痴昧取舍犹黑暗，    离家乡是佛子行。

3.  远恶境故惑渐减，    离散乱故善自增，
   心澄于法起定见，    依静处是佛子行。

4.  常伴亲友还离别，    勤聚财物终弃捐，
   识客且遗身舍去，    舍现世心佛子行。

5.  伴彼若使三毒长，    并坏闻思修作业，
   能转慈悲令丧失，    远恶友是佛子行。

6.  依役若令恶渐尽，    功德犹如初月增，
   则较自身尤爱重，    依善知识佛子行。

7.  自身犹筑生死狱——  世间天等能谁救，
   故于救度不虚者，    归依三宝佛子行。

8.  诸极难忍恶趣苦，    能仁说为趣业果，
   故虽遭遇命难缘，    终不造罪佛子行。

9.  三有乐如草头露，    是须臾顷坏灭法，
   故于无转解脱道，    起希求是佛子行。

10.无始时来悯我者，    母等若苦我何乐，
   为度无边有情故，    发菩提心佛子行。

11.诸若由贪自乐起，    佛从利他心所生，
   故于自乐他诸苦，    修正换是佛子行。

12.彼纵因贪亲盗取，    或令他夺一切财，
   犹将身财三时善，    回向于彼佛子行。

13.吾身虽无少过咎，    他人竟来断吾头，
   于彼还生难忍悲，    代受罪是佛子行。

14.纵人百般中伤我，    丑闻谣传遍三千，
   吾犹深怀悲悯心，    赞他德是佛子行。

15.纵人于众集会中，    攻吾隐私出恶言，
   于彼还生益友想，    倍恭敬是佛子行。

16.我以如子爱护人，    彼若视我如寇仇，
   犹如母对重病儿，    倍悲悯是佛子行。

17.同等或诸寒微士，    虽怀傲慢屡欺凌，
   吾亦敬彼如上师，    恒顶戴是佛子行。

18.虽乏资财为人贱，    复遭重病及魔侵，
   众生罪苦仍取受，    无怯弱是佛子行。

19.虽富盛名众人敬，    财富量齐多闻天，
   犹观荣华无实义，    离骄慢是佛子行，

20.倘若未伏内瞋敌，    外敌虽伏旋增盛，
   故应速兴慈悲军，    降伏自心佛子行。

21.五欲品质如盐卤，    任几受用渴转增，
   于诸能生贪着物，    顿时舍是佛子行。

22.诸所显现唯自心，    心体本离戏论边，
   知已当于二取相，    不着意是佛子行。

23.设若会遇悦意境，    应观犹如夏时虹，
   虽现美丽然无实，    离贪着是佛子行。

24.妄执实有起忧恼，    诸苦犹如梦子死，
   故于违缘会遇时，    观为虚妄佛子行。

25.求觉尚需舍自身，    何况一切身外物，
   故于身财尽舍却，    不望报是佛子行。

26.无戒自利尚不成，    欲成他利岂可能，
   故于三有不希求，    勤护戒是佛子行。

27.欲享福善诸佛子    应观怨家如宝藏，
   于诸众生舍怨心，    修安忍是佛子行。

28.唯求自利二乘人，    犹见勤如救头燃，
   为利众生启德源，    发精进是佛子行。

29.甚深禅定生慧观，    能尽除灭诸烦恼，
   知已应离四无色，    修静虑是佛子行。

30.无慧善导前五度，    正等觉佛不能成，
   故具方便离三轮，    修智慧是佛子行。

31.若不细察己过失，    道貌岸然行非法，
   故当相续恒观察，    断己过是佛子行。

32.因惑说他佛子过，    徒然减损自功德，
   故契大乘诸行者，    不道人过佛子行。

33.贪图利敬互争执，    闻思修业将退失，
   故于亲友施主家，    离贪着是佛子行。

34.粗言恶语恼人心，    复伤佛子诸行仪，
   故于他人所不悦，    绝恶言是佛子行。

35.烦恼串习则难治，    勇士明持正念器，
   贪等烦恼初生时，    即摧坏是佛子行。

36.随于何时行何事，    应观自心何相状，
   恒系正念与正知，    修利他是佛子行。

37.为除众生无边苦，    勤修诸行所生善，
   咸以三轮清净慧，    回向菩提佛子行。

c.  我依经续诸论典，    及众圣贤所说义，
   为欲修学佛道者，    撰佛子行卅七颂。

d.  才浅学疏文不精，    硕学阅之难生喜，
   然依经教圣者故，    佛子行颂应无误。

e.  然佛子行诸巨浪，    愚钝如我难尽测，
   故祈智者慈宽恕，    违理无关诸过失。

f.  吾以此善愿众生，    皆发真俗菩提心，
   不住有寂得自在，    咸成怙主观世音！

法成

入菩萨行论白话——达瓦次仁译
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入菩萨行（入行论）原文——如石法师译
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入菩萨行（入行论）逐句释
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入菩萨行（入行论）——导论⊙释注⊙集要 如石法师著
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《入菩萨行论》注释 大堪布贡噶旺秋仁波切
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《入菩薩行論》雪歌仁波切講授 法炬法師翻譯
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《入菩萨行论》颂词——隆莲法师译
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入菩萨行论广解——杰操大师著、隆莲法师译解
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入菩萨行论释——佛子正道（102任甘丹赤巴 日宗仁波切）
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《入菩萨行》——久美多杰堪布 讲解
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