密宗纲要第二篇 密教之教相

金刚得

密宗纲要第二篇 密教之教相

　　显字之义为「露」，显也者，非奥深之谓，又有浅近之意，显略之义。综而言之，则省略深玄幽邃之真理不说，而说浅显之法之谓也。何以如此?随其所被之机宜而为说，所谓随他意之法门者是。而此之法门，常应机而立义，故其高者，亦不能离于无明缘起：伽耶成道之释尊一代所说之华严、阿含、方等、般若、法华涅盘之五时教化即是也，

　　密之义，为秘奥、为妙密，即奥隐之意。佛教之真髓，奥妙而幽远，故因此而得名。由于法身如来内证之法，虽等觉菩萨不能测知，唯佛与佛乃能了知，是则摩诃毘卢遮那如来所说之大日经、金刚顶经之事理俱为密教。是教也，为随自意之教，而非随他意之教，因此是法界缘起，而不是无明缘起。

　　弘法大师的二教论，尝以众生与如来释秘密之义。何以言之?一切众生身心实相，本与摩诃毘卢遮那，平等平等，无一毫之差异；一切世间出世间之功德，无不成就，无不具足。然而，以无明妄想，盲厥智眼，至不能发现本自之光明，覆蔽自具之功德，秘密云者，众生之自秘密，非他人之能秘密也：若乃如来，则固证知众生之身心与毘卢遮那同等，然以其法教甚深，而不可思议，非浅机之所能信。苟非其机，则反使其犯诽谤之罪，故其授法，必选其机。譬如父母之爱子，无论何物，皆无所吝；而必不授之以干将莫邪。何以故?童幼无知，固不能无自杀其身之恐惧，此则是如来之秘密。

　　天台安然阿阇黎之「教时问答」，综合大日经义释之说，分为「诸佛所秘、众生所秘、言语隐密、法体秘密」㈠之四种，初二同于弘法之所说。言语隐密者，密教为诸佛密语，言外有深义，若随文解义，则失佛意。法体秘密者，此教之法体，唯佛与佛之境界，若离佛之加持，虽十地菩萨亦不能知。

　　密教之教主摩诃毘卢遮那，本地之法身也；显教之教主释迦如来，变化身而垂迹也。故就于义门，大日与释迦虽如二佛，而论其实际，同体一佛也。显密本同为一佛之所说，然显教以伽耶成道之释迦为本，于其上立毘卢遮那，故即释迦佛身，所具真如实相之理，云法身毘卢遮那。密教则以一切法根原之毘卢遮那为本，随于众生之机而应化之身立释迦，因此毘卢遮那，是指本地法身；释迦是外迹之身。此为显密二教异点。

　　今且就于易见，于释迦之一化，论显密二教之起因。盖释迦佛成道之后，于第一之七日，在于显教，则谓未说法而思惟。思惟者何也?便是思惟说法也。说自内证之法乎?所得法本不可思议，纵令说之，宁无明妄想蔽智之众生，所能理解者乎?若是，则不转法-轮即日而入于涅盘乎?然不说则不度众生；不度众生则违本愿，戾大悲；宁有不说之理!不能不说，不可不说，那将以如何方便而说?以如何方法而说?于何时何地而说乎?熟虑周详，是以未说法也，这是显教之说。然在于密教，便无如是之说。成道以后，最初一周，以本地毘卢遮那理法身，会久已通达之圣众金刚萨埵等于金刚法界宫，流现大悲胎藏曼荼罗，自受法乐，说自内证之法门，便是大日经王。金刚萨埵承法结集，广十万颂，善无畏三藏于唐开元十三年翻译的大毘卢遮那成佛神变加持经㈡，是其略本。

　　如来住处，称为金刚法界宫。然如来有应之处，无非此宫。而法身如来住处无非法身的净土。因此不动菩提树下，便是法界宫，而此大日经便专为直往之机而说。什么叫「直往之机」呢?在凡夫地，最初发心时，闻密教而直发心，入真言门，此一根机，名「直往之机」。自己不是此机，便未堪听闻密教，自障隔其耳目，则但见如来之块坐思惟而已，此正如盲者不见日月之光，聋者不闻雷霆之响。然而法身大日如来，以本有之大悲，悯劣机之无闻见，化现丈六之释迦身，于印度八相成道㈢，说华严、阿含等随他意之教，经历五时㈣，调练根机，以俟其熟，绵五十年，机缘已尽，则化为旃檀一片之烟，人以为涅盘，入灭；而如来则于色究竟天的净土，以本地毘卢遮那之身，为已熟之机，流现其身，及四佛、四波罗蜜、十六大菩萨、八供养菩萨、四摄智菩萨之眷属，成金刚界五解脱轮之曼荼罗，而为说密教，便是金刚顶经㈤。金刚手菩萨亦受法结集，广十万颂，金刚智三藏所译之金刚顶略出经，不空三藏所译之三卷教王经㈥，皆其略本。故金刚顶经，为从显入密之机而说，对于显教调练根机既熟而示之以密，此之机，名之曰「迂回之机」。此两部大经之教体，皆以一切法之元法性六大为教体，而自其说相，不得不有差别；又法身毘卢遮那如来，周遍法界，无所不至，超脱三世，无有变易，故其说法，恒常无间，且其以六尘为教体。六尘即是教体，岂有一众生而不见闻触知此说法乎?由此而言，宁可局限其说法之时处，然而现在就时间论其说法，是针对那些带迷之机的人。

　　以上为东密之所传。若台密之传，则认为大日经亦为释尊入灭后之所说。智证大师大日经指归曰：大日如来应机现生于印度，示八相成道之化仪，说华严等五时之教，调练众生根机已毕，化身则入涅盘，归于毘卢遮那法身，于法界宫，说大日经之密教，平等利益一切众生，会释迦一代所说之显教，归于秘密菩提心之因根究竟三句。

　　密教虽说是法身大日如来之所说，而释迦如来之说显教，亦时时杂说密教；因释尊于五时说法之中，遘值密教之时机，亦时说其内证；如守护国界主陀罗尼经、心地观经、陀罗尼集经即是。依于守护国界经之意，释尊所说之密教，由于释迦佛列于法界宫大日如来之会，承传密教而来宣说于阎浮提。然此等乃是显密杂部之密教，对大日如来所说两部大经之密教言，是不完全的。

　　大日如来所说的密教，有单为胎藏部者，有单为金刚顶部者，而亦有两部复说者。所谓真言五部秘经中，大日经、金刚顶经是单说；苏悉地经、瑜祇经，两部是复说。又如法华观智之轨，亦是复说。两部复说之密教，云两部杂部，临文时当深三复之!

　　大日经的深旨，以一切众生本有净菩提心所具之无尽庄严藏，即本有本觉之曼荼罗为旨，以本性清净之莲华，即平等之真理为体；胎藏曼荼罗之中台八叶，专显此真理；即所谓若据本有，俱时圆满；然住心一品，实本经全部之宏纲。初说净菩提心之正助二观，次循序说八心、三劫、十地、六无畏等，以修生始觉之法门，明本有平等之真理，则金刚顶宗始觉修生之法门也。是果何故?本有之法，平等不二，不寄诸修生差别之法，则不能显平等上之差别，故大日经之文虽若为修生，而其实则是本有。

　　金刚顶经以依三密加持，显修生离垢清净菩提心智之曼荼罗为旨，以离垢清净之月轮，即修生始觉之佛智为体；五相成身之观，及五解脱轮之曼荼罗，显此深义，然经之所说则多在本有，则是以金刚界修生之法门，而寄诸胎藏界本有之法相以显。盖修生始觉之法，离于本有，固无从显示；故金刚顶经之文虽多说本有，而其所诠，则是修生差别之法。由是而言，修生之法，也即本有；本有之法，也即修生。二经旨要之所归，开示本修之下二而已。

　　〔注释〕

　　㈠隐密语，如经说男女交会，成五尘大佛事是（此所引经乃瑜伽广品。）盖男女云者，定慧之秘密语也。薄伽梵云女人，亦此例也（薄伽梵，另译为女人）。法体秘密者，密教以一切诸法之本有性德之六大为实体，故为秘密。然其实则真理弥满于宇宙，与天台所立之秘密教不同。何者?彼以同听异闻，又互不相知为秘密，此教则同听同闻，又互相知，只就所说之法门称秘密而已。

　　㈡大毗卢遮那译言大日，本书及密教所常引之大日经即此经。

　　㈢八相成道，指释尊降兜率天，托胎、出胎、出家、降魔、成道、转法-轮，入涅盘。但此为小乘八相，至于大乘，则有住胎，无降魔，因为「了魔即是佛」之故。

　　㈣所谓五时，天台智者大师以如来所说一代圣教判为五时。谓如来成道最初为大菩萨说华严经，是为「华严时」；次于鹿苑为接引二乘，说四阿含等经，是为「鹿苑时」；次于方等说楞伽等诸大乘经，令诸二乘耻小乘而慕大法，是为「方等时」；次说般若经，遣除二乘情执，是为「般若时」；后说法华、涅盘二经，开示众生，咸得作佛，是为「法华涅盘时」。故称五时。

　　㈤金刚智三藏所译之金刚顶经，名曰金刚顶瑜伽中略出念诵经。不空三藏所译者，名曰金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经。

　　㈥宋北印土沙门施护等译之佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经（此书十九卷，北藏十七卷。第一分即不空三藏所译「大教天经」)，则记如来说金刚顶经竟，乃从须弥山顶诣菩提场，示现成佛以说显教，与本书所论有异，疑此经未到日本，然观权田阿阇黎所论，严守家法，或别有本，且法身如来说法无间，无不说时，故随机异见，本无所用其局执也。

　　第二章 教相与事相

　　在大日经一部七卷三十六品之中，说示真言门之教相者，入真言门住心品也。云何教相?具缘品谓阿字门等是真言教相，即能教之相状，其为相也，彻首彻尾，以阿字显诸法之本不生，而于此本不生之上，说八心、三劫、十地、六无畏、十喻①，八心、三劫、十地者，真言行者于地前三劫间，度越难处而少休息之所；十喻者，观行中离着之方便观，即阿字净菩提心之助观，斯乃真言门之教相。云何事相?具缘品云：又此行者于此众缘事相，皆以谛信行之，盖以教相所明阿字本不生之真理，而如实修行之事法，即具缘品以下及金刚顶略出经等之所明。盖事相者，本诸教理，托事因缘，而欲使实现之作法也。教相者，于事相之所实修者，而说明其秘密之理者也。故教相与事相必不可相离，离教而修事，固盲修而寡得，若穷理甚精而不能实行，则亦所谓数邻人之宝而已。又事相之行而离于教相之学，则为无意味之动作，举手翘足，又何异儿戏之行为!兴教大师曰：事相之行人，多訾教相为显露；教相之学者，多笑事相为无智；其实皆狃于一偏、邪执；因此二相必不可不兼。

　　〔注 释〕

　　①所说八心、三劫、十地等，下文皆有说明。六无畏者，是善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏、一切法自性平等无畏。十喻者，是「幻、阳焰、梦、影、干闼婆城、响、水中月、浮泡、虚空花、旋火轮」，皆见大日经。

　　第三章 教相的二大学派

　　教相有二大学派，曰：本有学派①；曰：修生学派②。今先述「本有学派」之说：论万有诸法，棋布宙合，蕃变无垠；即近至吾人的一举一动、一语一默，无论善、无恶、无论无记，究其实，悉住于本不生际；本有常住，皆自心本具之功德。男女之恋爱者，是本有之具德；食欲瞋恚者，也是本有之具德；十善十恶，亦悉本有之具德；而无一可断，如此，将孰取孰舍呢?一切诸法皆法界曼荼罗。一切众生之语默动作，皆法身如来之三密。如此一来，又何修而何求呢?虽然在于凡夫，则以其无始以来妄念妄执之染覆，昧本觉之光明，遂至曼荼罗之德相不能开显；而自心本具曼荼罗之庄严，竟沦弃为生死屋里之闲家具；以是之故，窘逐于业烦恼之罗刹，漂流生死大海，（左“足”右“令”）碰三途恶路，而无有出离之缘；成阐提必死之人，而不自知。今始觉矣，发心修行，志于开显本有之德相、本觉之曼荼罗，然而当其未开显之时，以凡夫之罪恶三业，不但不得云功德不可舍而已，毋宁说恶、不善法之不可不舍；至于机缘之已熟也，由于毘卢遮那之加持力，无明之妄执遣除，自心本具的曼荼罗开显，于法身的三密得自在，则男女情爱，现金刚萨埵五秘密之曼荼罗，瞋恚现大圣不动之曼荼罗；食欲现爱染明王之曼荼罗；周遍法界，广利益一切众生!

　　如上所说，是密教本觉门之宗义，野山之道范，东寺之三宝，劝修寺之道宝等，皆此学派之人。

　　次「修生学派」之说：万有诸法，及吾人之一举一动，悉皆本有具德，曼荼罗之庄严，此其理自真凿无异议；然而所谓本有，惟理具而已，毫无功德之显发，虽曰德性与佛无二，而终不免为生死之凡夫，是故当深信法身如来三密之加持力，实践转迷开悟之观行，修养本有之功德，以使其速疾显现，故住心品说三劫十地修行证入之阶位，金刚顶经说十六大菩萨之位，又具缘品及略出经等，详实修之法，夸本有而忽修生，实在不可。

　　〔注 释〕

　　①此派之义，虽探源本有，而实具修生；其真意在于实践转迷开悟的观行，故为此学者，当小心研究，如果错会微意，则易坠于邪径，后醍醐帝时，有观文其人，是有德之僧人，以持戒坚谨，得帝之归依，补东寺长者，后以误解本有之宗义，而构成邪义，没落邪说，至于今日，陷其覆辙者，犹未尝无人，悲夫。

　　②此派之义，甚重「实修」，而亦未尝忘本有，根来之赖瑜圣宪及南山之宥快上人等，皆属此派。此派虽尠坠落邪路之险，而稍误一步，则与显教无以异。关于此点，学者不可不精究。但此二学派，不但其表面有异同而已，其内鉴亦不一致，因此如夸本有之表德而怠于修生，也永无成佛之期；若泥于修生无所得而忘本有，万行毕竟属于徒劳!

　　第四章 两部大经大意

　　一、大日经大意

　　欲说大日经大意，须先辨此经有三种版本之不同。

　　㈠法尔恒常本

　　大日如来之正说，并非结集的版本。因为毗卢遮那如来，是法身如来，周遍法界，无所不至，超脱三世，无有变易；而其说法，恒常无间，无时处方所，一切众生亦无日不闻。又其教体以六尘，因此吾辈见闻触知之境界，随处皆闻法身如来之说法；春风秋月，夕岚朝雪，皆法身如来之说法；然而吾辈虽日日闻如来之说法，处处闻如来之说法，而闻若不闻之故，一迷而已!不得以众生之迷，而谓如来不说法，所以如来之说法，名之「法尔恒常」!

　　㈡分流广本

　　金刚萨埵亲闻毗卢遮那佛之说法，结集为十万颂，置之南天铁塔。印度之法，以三十二字为一颂。

　　㈢分流略本

　　龙猛菩萨入南天铁塔，亲从金刚萨埵传十万颂之广本，然以非劣机之所能堪受，采其要得三千五百颂，即善无畏译七卷之经。世上所流布诸仪轨，其属于胎藏法者，多自广本中拔萃翻译，广本未传于中华。

　　次略述本经之大意：此经是毗卢遮那佛以自性法身，在法界宫，一会而说之法，其所说极为广博，概而括之，则开示「（阿）字本不生」之真理，一切众生本有之「曼荼罗」。何以言之!一切诸法，不论情与非情，皆本有之性德，未尝新生，亦永不灭，竖通三世，横该十方，彼不碍此，此不碍彼，如千灯互映而涉入无碍，融会自在而了无变易，此乃本不生之真理，这便是本有本觉之胎藏界毗卢遮那如来而十界轮圆之曼荼罗。诠显此一真理之音以（阿）字表示，因为（阿）字乃是一切音之最初，而周遍于一切音。有人问：若一切法本来常住而不生不灭，那么人常为人，畜常为畜，同于外道之常见，岂不是与佛教之流转说相违?这种见解，是基于粗解不生之理，故生僻见。因为一切法本来不生不灭，融会无碍；故一切法悉互具交通。此之一法，也具彼之一切法；彼之一法，亦具此之一切法。举一全收，此所以称为轮圆具足之曼荼罗。因一切法，法法皆是轮圆具足之曼荼罗，故吾之生而为人者，于曼荼罗中，感人之缘而显人之法；使吾来生而为牛为马，则亦于曼荼罗中，感牛马之缘而显牛马之法。于轮圆具足之法，虽感于各自事情之缘而作用有隐显，然而其法体者，是不生不灭，是故若法体非本有，则六道轮回转生之义也就不立。

　　所谓烦恼、菩提、生死、涅盘，本来各别，皆为本有之性德；是故烦恼不障菩提；菩提不断烦恼；且融会而无碍，生死涅盘亦然，故流转之时，菩提虽随于烦恼而流转，而菩提之本性不改；还灭之际，烦恼虽随于菩提而成正觉，而其面目亦无改。故其于贪，则显大贪之本性，成周遍法界德相之爱染明王，广爱众生而无差别。其于瞋，显周遍法界本有之性德，示现大圣不动明王，降伏一切恶、不善法，慈悲利益一切众生，如长者钟爱其独子，是故曼荼罗会中之明王金刚天等，所以现忿怒卑劣之形，实乃象征烦恼转成菩提之姿。佛菩萨，实现本有菩提德相。毒不改毒之性而为德相；药不改药之性而为德相；是故一切法皆为本有，无一可舍。是故不改面前之相，而是法界曼荼罗，如斯真理，是名菩提。众生覆于无明妄想，而不知此真理，即或知之而不能证也。所以缠绵于当前之境遇，虽欲显融会无碍之德而不能。然而，如说修行而期证真理，希望断破隐吾周遍法界无碍之德之无明；虽当其未接真理之时，亦以一切法本有性德之故，称之为「凡夫菩萨」。及其少进而接一分真理之位，则为「圣位菩萨」。全证真理而不二，是名「佛陀」。是故佛陀即真理，真理即佛陀。然而如斯功德之佛陀，非可他求：自心即是佛陀。故大日经云：「云何菩提?谓如实知自心!」

　　二、金刚顶经大意

　　金刚顶经有三本之不同，亦如大日经，不空三藏译三卷之大教王经，乃三千五百颂之略本。略出经及莲华部心轨等，则自「广本」钞出译之。

　　毗卢遮那佛以自受用智身，普于天上人间十四处、十八会，而说此经。其大意以修证鑁字一切法自性言说不可得实相之理，开示始觉上转之智差别之曼荼罗为宗，盖对于「胎藏曼荼罗」之开示一切法「本有不生」之德，而示修证显得此真理之智的差别者，乃是金刚界之曼荼罗。理，平等也。若据本有，俱时圆满。智，差别也，故云：若约次第有出现，有出现则修证者有十六大菩萨渐次之阶位。以月为喻，则自朔至望之渐圆明，而能证之智则有五：中央，法界体性智；东方，大圆镜智；南方，平等性智；西方，妙观察智；北方，成所作智。这是自然之理。其一、智自具四方，故成五智。五智各具五智，所具五智之智，又各具五智，智智无边；无量之智。云何须无量之智?所证之真理，既已遍无量一切法，能证之智，

自与为无量也。示智智无边，解脱烦恼之结缚而圆明无碍者，乃金刚界之曼荼罗。如是之理，如是之智，而证契冥会，则为「理即智、智即理」之境界，如饮水者，冷暖自知，非可以言语说示他人者；故云：一切法自性言说不可得。自性，即真理，悉昙之（鑁）字，为 ("囀"車改糹)字与圆点合成， ("囀"車改糹)者，是言说相。头上之圆点，为大空的摩多①，故（鑁）字之义，为言说空，即言说不可得，是则修生显得之金刚界毗卢遮那如来也。（鑁）字，铨表证契真理之极位，言说不可得之义。故曰：以（鑁）字一切法自性言说不可得为宗，故（阿）（鑁）二字，为胎藏金刚曼荼罗之大宗!

　　【注 释】

　　①「为大空之摩」多句，非略明悉昙字者，不能明。盖大空为圆点之义，摩多者，表韵之符!

　　第五章 两部大经之教主分派之原因

　　保延六年极月初八日，金刚峰寺恶僧嫉兴教大师①之徒众得受僧官，聚众攻毁传教院，自后势成水火，骚击不绝。然而起于卑劣之俗情，于教义初无关涉也。教义之异论，倡于根来中性院开祖之赖瑜法印。赖瑜于文永三年，补大传法院之第八世学头职。树新案大日经教主身土加持门之义，其义与金刚峰寺所传之教��身土本地说有违，屡受危害，知南山传法院之不可树加持身教主之法幢，假仁和法王之威力，遂于正应元年，移南山之大小传法院、密严院等诸堂宇于根来之一乘山圆明寺，为大日经教主加持身说之根本道场，自是金刚峰寺之本地身教主说称「古义」，赖瑜之加持身教主说称「新义」②，但公然称「古义真言宗」、「新义真言宗」，则在德川幕府以后。

　　今试述「新古异义」③之大意。应永年间，高野山宝性院门主宥快上人，由于高野明神之加护，大成本地身说，其大意本于无畏三藏大日经疏④所释大日经教主成就薄伽梵句，而判毗卢遮那为本地法身，于大师二教论分别三身、四身，而判密教之教主为自性身，自受法乐，各说三密(原注以上教证)。又毗卢遮那成佛自证之极位(原注非化他门之位)，体、相、用三大，苟非历然存在，则坠于显教遮情之空理，而表德之义且亡，故自证之极位，不可不完具六大(原注大体)、四曼(原注相大)、三密(原注用大)也。既具六大、四曼、三密，则用大中之语密，非即如义真实语之说法而何?又若不许有色身，且何依而说法乎?况极位不说法，则三密不齐；由是而言，则本地极位说法，且因人亦得闻之。盖本地极位之说法，虽曰「自受法乐」，非以机感，然既有说法，则可得闻，可得发心修行，以其为密教之机故也。又此本地自证之位，因人有之，故得闻。欲知其详，当考宥快之「宗义抉择第九大日经教主」之一段，又就于为机说经，则谓加持世界也。

　　「加持身教主」之新义，大成于大传法院第十五世之学头中性院圣宪师⑤，师于密教法门，分为「遮情、表德」之二重，其表德门，准于不思议法，师之大日经供养法疏所说（阿）字三重之秘释（深秘、释秘、中秘、秘中极秘也），而分为三重：

　　㈠有相之有相：即具缘品所说之择地造坛真言手印之法门；对于有相之劣机能被之教也。

　　㈡无相之有相：则举手、动足，皆成密印等无相三密之法门，对于无相胜机能被之教也。

　　㈢无相之无相：即本地自证之极位。此位也，冷暖自知，离绝他之机缘，而无领解之相，故云「无相」（原注与古义之立自证会、有因人者，天殊地别也）。

　　又此位虽非无相用，而入于体内，则法界寂然，故疏释此位为说者无言，观者无见，本地极位之非有说法也审矣!遮情者，显实之遮情；故遮情不离于表德，与显教之遣迷者异，然以浅略说，则为有相之无相也。以上称「新义」乃所立之四重秘释也。

　　其申释说法之教主，为加持身者，则以说法之意为利益众生，然自证本地之位，唯自明了，非机所及，说法又何用乎?但以本有之大悲，因地之愿力，故虽在于本地极位，不改本地自证之身；出居于加持门之外朝，为远益未来之机，而宣说大日经，以其不改本地法身也。故疏释为本地法身，以其远对未来之机也。故以自加持身，成能住之身，而为加持身⑥，即所住之土，虽非转本地之位，而自为「加持门」也。此加持之身土，即本地之身土，夫是故谓之「质加持」。金刚顶瑜祇经云：「我本无有言，但为利益说。」又具缘品云：「于当来世时，劣慧诸众生。」⑦乃至为度彼等故，随顺说是法。又大师释云：「五居足断，十虑手亡。」又般若寺观贤僧正者，大师五世法孙也，尝奉延喜帝诏，开南山祖庙，亲拜大师，为剃发更衣，因感受大师口诀，而其于大日经疏钞中，释教主曰：「加持身者，曼荼罗中台佛也。」又云：「从此自性身，后起加持身。」又云：「意加持身者，是曼荼罗中台大日尊等也。」此正可依凭矣。欲知其详，当阅圣宪师自证说法十八段之草子，及无相至极之草子等。

　　于教相谈义之上，新、古二义虽冰炭不相容，而于即身成佛，无所违异，如是则只为学解上之异见而已。如彼之净土宗，虽镇西、西山、真宗，诸派各异其安心之念，而无一不可以往生也。

　　〔注 释〕

　　①兴教大师，名觉鑁，肥前人，幼从兴福寺惠晓学唯识，入仁和寺受灌顶，入高野山见定尊，天性利根，加以苦行，于金、胎两部秘 颐，无不通晓，寂年四十九。诠「兴教大师」。仁和法王者，白河上皇之皇子，出家名觉行，居仁和寺，堀河帝康和元年，册为法亲王。　　②新义之所立，不及于本地自性会现座之根机，其加持门，虽即本地无改，而其说法，非为现座之根机，远对于未来耳。但其所谓未来者，非三世相推之未来，凡不在于自性会之现座者，皆假未来之言以明也。

　　③新、古两义皆云：「加持世界者，以带迷因地之根机，得亲在见闻之位也。」故新、古二义，其言上转，虽皆为二重，而于下化之时，则古义为自证与加持世界之二重，新义则为自证及加持门与加持世界共为三重，然以会合家之见解评之，则古义之说，就其实际；新义之说，依其义门；即一多法界之别也。一多法界者，于一法之上立两义耳。故此二派之说，各据一义，并不相违。欲知其详，可阅丰山法住师之「秘密因缘管弦相成义。」

　　④所引之大日经疏，摘录于下。疏云：薄伽梵即毗卢遮那本地法身。次云如来，是佛加持身。其所住处，名佛受用身，即以此身为佛加持住处。如来心王，诸佛住而住其中，既从遍一切处加持力生，即与无相法身，无二无别，而以自在神力，令一切众生见身密之色，闻语密之声，悟意密之法云云。

　　④不思议法师者，新罗国灵妙寺僧也。有大毗卢遮那经供养次第法疏二卷，兹录其「阿」字三重之说，以证新义家之所据。疏云：「秘密释者，毗卢遮那佛说本不生故。秘密中秘释者，阿字自说本不生故。秘中极秘释者，本不生理，自有理智，自觉本不生故。」

　　⑥文中所言「自加持身，成能住之身，为加持身」诸句，其理极深，阅者试将前案所引大日经疏论如来加持处，研穷明白，可了然矣。

　　⑦文中所引具缘品偈文，中有跨越处。兹将此段经文具录，以供参考。经中前段言一切诸法唯住实相，无时方相貌，后乃言曰：「复次秘密主，于当来世时，劣慧诸众生，以痴爱自蔽；唯依于有相，恒乐诸断常，时方所造业，善不善诸相；盲冥乐求果，不知解此道，为度彼等故，随顺说是法。」　　

　　第六章　横竖之判教

　　一、横之判教

　　横之判教者，弘法大师依凭六经(金刚顶五秘密经、金刚顶瑜祇经、金刚顶分别圣、位修证法门大日经、金刚顶教王经、十卷楞伽经)三论(菩提心论、释度、摩诃衍论、智论)，横而判显密二教之浅深优劣。著「显密二教论」，上下二卷，是论也，虽天台、华严之一乘教，亦判为显教之分齐。虽显教诸宗之言语道断绝对之极位，亦断为下于真言密教。故在于当时，传教大师暨南都诸宗硕德，未尝不猛烈反击；而大师德高学深，固壁垒甚坚，旌麾光彩，不受摇荡也。其后法相宗之人，筑波德一尝深疑难真言宗矣，乃未几而入密，大称赞之，呜呼!何密教之高尚而深远，至于若此也耶?又大师开宗之时，盛弘通于世者，惟法相���三论、华严、天台四宗，大师入寂而后，乃有禅与净土二宗，然皆当概属于显教，何以故?彼固依于伽耶成道之释迦所说经而开宗者也。夫显教固亦自有其浅深胜劣，然对于密教，则直当概括之为「显教」，故称为横之判教也。盖在印度，虽法华、华严，无有如中华之判为一乘者，故无畏、金刚智等三藏所传之密教本经仪轨，统指显教为三乘。若中华则天台、华严之一乘教，已开宗矣。而密教之祖师及学者，未尝有断之为显教分齐者。我大师根据释摩诃衍论所说之五种本觉及得不摄不之问答，且以两一乘虽言即身成佛，而必期之以三生，而直判之为显教，是大师特出之手腕，前代之祖师所不敢为者!

　　二、竖之判教

　　竖之判教者，依大日经住心品、菩提心论、释摩诃衍论，建立十住心而判其浅深优劣者。十住心者：

　　 ㈠异生羝羊心

　　六趣四生，随缘流转，受生互异，故云异生，犹云群生也。斯乃一向行恶不修微善之恶凡夫，更不自知其非，故无由改，其所念求，但淫与食，东奔西走，有如羝羊，故从喻曰「羝羊」。知此心之非而思改，则入于第二心!

　　㈡愚童持斋心

　　秃树非定秃，遇春则花，羝羊岂常为羝羊哉?盖本觉之佛性内熏，他之增上缘外熏，知节食与持斋之为德而行之，以其余此（余字乃持斋节、食所余之货财）孝养父母，施与亲族，乃至广诸非亲识，乃高德之人，世之以人道为本之教，皆摄于此心也。无问洋之东西人种之何若也!又孔子所说之忠、孝、仁、义，佛教所说之五戒、十善等，皆此心之所摄也。然以其不知真解脱之道，故字之曰「愚童」，即密教三种萨埵中之愚童萨埵也。

　　㈢婴童无畏心

　　凡教求生天之宗教，举摄于此心，从而厌人间之烦扰，闻天界之福音，发愿求生者，皆此心之分齐也。故凡印度外道之教及基督教，无不摄于此心，以其信倚梵天那罗延等上界之天如母也。故字之曰「婴童」，生天则可暂免人界烦扰之畏，故云「无畏」。曼荼罗之外金刚部者，此心之能化者也。

　　以上云世间三住心，以其未能解脱生死之苦也。

　　㈣唯蕴无我心

　　小乘教中之声闻乘也，观「苦、集、灭、道」之四谛，断「见惑、修惑」之烦恼，而期小涅盘之心也。又虽谓三世实有，法体恒有，作用无常，而现于此一切法和合上之人类动物，则不如外道之执为实有。蕴者法也，一切诸法，离诸心外而执为有实，故不断法执，是以云「唯蕴」。然证一分人无我之真理，我见断矣，故名「唯蕴无我」。即有「法无我」之意也。印度流布二十部之小乘，即摄于此心；俱舍宗、成实宗，亦此心之分齐。

　　㈤拔业因种心

　　小乘教中之缘觉乘也，出于无佛世，不听佛陀说法，居山林溪谷，住于「无言三昧」，见飞花落叶，观十二因缘①，证无我之真理，而期小涅盘者也。此有二类：一曰「部行」，多人共住；一曰「麟角」，麟角者，如麒麟之独一角，大千界唯一人出世而已。又对于声闻，则缘觉利根；故不但断修惑之正使而已，更断少分之习气，即业烦恼无明之习气也，故名「拔业因种」，种，即习气也。

　　以上为小乘教，惟知六识之分齐而已，「胎藏曼荼罗」释迦院眷属之声闻及辟支佛，此心之能化者也。

　　㈥他缘大乘心

　　以证真如平等之理，缘他之一切众生，发同体大悲，无所不救，无有厌倦，运载而登诸大觉，故曰「他缘大乘」。一切大乘之教，虽皆可名他缘大乘，然今但约大乘之初门。即法相宗故此心即法相宗也。唐之遍觉三藏②入竺，从那兰陀寺戒贤论师传此宗，三藏传慈恩大师，基公授淄州惠沼，惠沼授朴扬智周，日本之玄肪僧正入唐，从智周传此宗，归朝（日本）后，以兴福寺为根本道场，弘此宗，曰「北寺传」。先是道证法师入唐，亲礼玄奘三藏，传此宗，归朝，于元兴寺弘此宗，曰「南寺传」。胎藏曼荼罗大眷属中之弥勒菩萨，此心能化之主也，瑜伽唯识之诸论，此宗所依之论也，又释论五种本觉中之染净本觉也。

　　㈦觉心不生心

　　觉心不生者，觉悟自心实相，所谓不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不去之八不中道而立地成佛，故云觉心不生心。中华嘉祥寺吉藏法师，依中论、百论、十二门论③，而立此宗。故名「三论宗」，南都东大寺传此宗，即上生院者，三论之读师也，胎藏曼荼罗中第二重大眷属之文殊菩萨，此心能化之主也。

　　以上之二心者，大乘中之三乘教，而印度那兰陀寺空有之二宗也。又此心者，释论之所谓清净本觉也。

　　㈧一道无为心

　　隋智者大师④依法华、智度、中论所立之天台宗也。此宗以智即境，境即智，心境亡泯，无相无为为极位，故云「一道清净」；又名「一道无为」，又谓「如实知自心」，以知一如本净之心之实相也。又名「空性无境」，以大日经于此心说空性无境也。空性云者，即自心之实相也。此位无境无智，境智俱融，故不二而无相也。胎藏第二重大眷属中观世音菩萨，此心能化之主也，即传教大师所传之法华一乘，而释论所谓一法界心本觉也。

　　㈨极无自性心

　　此心有浅略深秘之二趣，浅略者，即唐贤首大师⑤所立之华严宗也，此宗寻始求终，不出真如法界不守自性随缘之义，故名「极无自性心」，若深秘释，则此心蒙「密佛」之惊觉而入密成佛，故云「极无自性」。「金刚顶经」、「守护国界经」等五处惊觉之文，即此心之位也。胎藏曼荼罗第二重内眷属中之普贤菩萨，此心能化之主也。又释论所谓三自一心本觉也。

　　此之二心者中，中华立教之宗以为一乘教，虽颇接近第十住心，然唯证遮情之空理，而未开心内之金刚宝藏，故尚属于显教也。

　　以上四家大乘之法门，就于内证而论，则弥勒、文殊、观音、普贤之三摩地也，而九心之名，则本于「大日经住心品」之「八心三劫」之两段经文也。

　　㈩秘密庄严心

　　即弘法大师立教之真言宗也，众生秘密，如来秘密，故云「秘密」。开显其秘密之自心金刚宝藏无尽庄严曼荼罗，还而以开显一切众生之平等心地曼荼罗，故云「秘密庄严」；此心者，释论之不二摩诃衍本觉，而华严果分不可说之境界也。以上云九显一密为竖的判教，秘藏宝钥之法相也，若依于十住心论，则为九显十密之法相。

　　三、十住心与诸宗

　　就于此十住心⑥之判教，天台之智证、安然诸师，以大师之以天台为第八、华严为第九而判浅深也，颇加论难。夫以天台宗之自审，虽实不下于华严，而大师则依于贤首、华严宗之意，��以法华为同教一乘耳。又大师入灭后，开宗之禅、净土等宗，亦不可不摄于十住心。不然，则有摄教不尽之失，故今先论禅，禅宗有二别：一三乘教之分齐，即当贤首大师五教判释中之顿教也。圭峰宗密(华严第五祖）所谓南北宗禅不出顿教者也（圆觉经钞）。夫顿教为三乘教，故禅亦为三乘教也；若属于一乘教分齐之禅，即当于大师法华开题之一如本觉之禅也。法华开题开释论之五种本觉为六种，即于三自本觉（华严）与不二本觉（真言）之中间而立一如本觉，一如本觉即为禅宗。此宗介于显密之间，是为超出华严之圆顿一乘禅，对于真言之初地，仅隔一薄纸矣。故禅虽同为顿，而有一相孤门之禅，有举一全收之禅，智证禅师之宗镜录第九十二云；理无偏圆，约见不同。略分五教，此宗即圆教所摄。

　　三乘禅摄于第七住心，一乘禅摄于第九住心，今以配日本现行之派，则临济黄檗，及曹洞宗中，如天桂之一派，不可不判为三乘禅。何则?其话头虽高尚幽妙，而其归结故在于了无一物之空理，即智度论之说真谛中，无佛无众生也。且其高处亦谈无尽，而一相之无尽，非帝网重重之无尽也，若承阳大师所承太白如净禅师之禅，圆顿一乘最顶之禅也，蓦过天台华严者也，智论之说真谛中有佛有众生者也，是则如净禅师己心之法门也。虽然浇末之劣机，临济之禅虽恶辣而易入；曹洞之禅，虽柔和而难入；又临济着重公案，有失工夫之嫌；曹洞着重气息，有失幽邃之恐，若真言秘密之法界体性三昧、字不生观，则无失工夫之嫌，亦无失幽微之恐也!神秀禅师悟道之偈曰：「菩提本是树，明镜亦台也，时时勤拂拭，莫令染尘埃!」⑦

　　慧能禅师悟道之偈曰：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃?」

　　神秀之所见处，则烦恼与菩提为二，必断烦恼，乃证菩提，故渐次修证。天台别教，华严终教之分齐也；慧能之所见处，则以「本来

无一物」毕竟空之理为极致，故同于华严之顿教，然尚未达圆理，又遮断文字，故不谈声字即实相之真理，是以南北宗禅，皆三乘教之分齐也!盖印度之显教，无一乘者，唯三乘教而已。达磨相传之禅⑧之为三乘教之分齐也，何足怪也!然承阳大师所传太白如净禅师之禅，则全谈圆理，不但不让天台华严之两一乘而已，尚开示秘密曼荼罗之法门。今试读正法眼藏桃花之卷，非密教之三昧耶曼荼罗而何乎?又现成公案卷之所说者，密教之表德实相法门也。

　　次说融通念佛宗。此宗也，太原之圣应大师良忍上人，永久五年，世寿四十六岁，五月十五日正午，阿弥陀如来降临，而亲授于上人者也。其法文曰：「一人一切人，一切人一人；一行一切行，一切行一行，是名他力往生。」以上长行。「十界一念，融通念佛，亿百万遍，功德圆满。」以上偈文

　　以上之长行偈颂，阿弥陀佛直授之文也!

　　诸法实相，无能念，无所念；如如融通，是名他力往生之愿；生佛宛然，如如融通，是名「他力往生」之行。亿百万遍，非多非少，是名事、理不二不可思议功德。往生日课，一念懈怠，宝池莲萎，亿百万遍，功德减损；一念精进，宝池莲开，亿百万遍，功德成就。以上良忍上人之释也。

　　此宗以华严事事无碍法门，解释称名念佛者，融通事法界之他；即一切人之念佛称名，为自身之念佛称名，而助己成就往生之事业，故云「他力往生」。盖此之他力，非弥陀本愿之他力，自身以外一切人之他力也。是故释曰：生佛宛然，如如融通，是名他力往生之行也。本宗称得之如来，良忍上人感得之十一尊来迎图像者，十界一念之标帜也。曰「十界一念」，虽似天台，而以自他之融通无碍为本旨故，摄于第九之住心。盖此宗之解释他力，可谓之融通无量力也矣。以他人之念佛，融通于己之念佛，而成办往生之事业，如水之投水也；以己之念佛，融通于他人，而助他人之往生也亦然，岂但念佛而已哉!世间、出世间之一切事业，宁有不依他人之助力而能成功者乎?新罗之元晓法师赞叹此真理曰：「虽无他作自受之理，而有缘起难思之力，佛寄恩于此之真理，而此更说为众生之恩。」盖法性缘起之道理，事事物物，本来法尔融会无碍也。但真理虽然自行，而众生以无明目盲其智眼，不能知此理，故大念佛宗之他力者，演他力之根本也；弥陀之他力者，本于此无碍力，而于其上发本愿者也。虽云他力，其实生佛互融，高田专修寺派之学将惠云法师所著之教行信证十五卷钞曰：「感应道交，生佛互融，忘己而归依佛愿者，此宗出离之故实也。」可云千古之格言。

　　净土宗以厌离秽土、欣求净土为教，故世多以净土宗为厌世教，且更以一切佛教皆断为厌世教，是皆不知佛教之真意，以误解而起妄见也。夫小乘之教，释迦佛对于厌世之二乘劣机，不得已而方便接引耳，故随机说法，表面虽未尝非厌世，而佛之内意，则悲其将堕落邪路，以救济之方便接引，遂先之以厌世小涅盘，而其心固在于使得菩萨之大悲，使得成佛也。又小乘二十部，虽无非厌世之宗教，而佛教原以大乘为真实之教，大乘教者，无论三乘一乘，不问显教、密教，无不以「四无量心」大慈大悲大喜大舍，为本旨者。故着大慈大悲之甲胄，带大喜大舍之弓-箭，常处五浊恶世，救济罪恶烦恼之苦众生，而归诸清净光明之本性，斯乃佛教之本旨也，其非厌世教也亦明矣!故大乘菩萨以堕二乘地（即小乘）为畏，而名之曰「菩萨死」，龙树菩萨十住毘婆娑曰：「若堕声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死；若堕于地狱，不生如是畏；若堕二乘地，即为大怖畏；坠于地狱中，毕竟得至佛。若堕二乘地，毕竟遮佛道；佛自于经中，解说如是事。如人贪寿者，斩首则大畏，菩萨亦如是，若于声闻地，及辟支佛地，应生大怖畏。」又法华经教主释尊宣言曰：「我常在此婆娑世界说法教化无数亿众生。」虽然厌溷浊黑暗之世，欣清净光明之国，人道之普通也，故厌离秽土，欣求净土，不可一概断之以厌世。换言之，则转罪恶充满之国土，为清净光明国土之意也。何则?秽土之外，固非有净土之体也；大日经疏曰：「如来有应之处，无非此宫；不独在三界之表也。」仁王般若经曰：「三界之外更有国土。」是外道大有经说，可以知之矣。

　　法然上人开宗之净土门，虽旗帜鲜明，而判教固一仍于善导；善导之判教，同于吉藏法师之三论，为二藏（声闻藏、菩萨藏）二教（于菩萨藏中，分顿、渐之二教也，又传通院圣同师于顿教中更分性顿、相顿，而以华严、法华等为性顿，念佛门为相顿）之判教者也。又云：经三大阿僧祇劫而成佛，又于十地菩萨立变易身，又其论一切法之缘起，虽以真如法性为所依，而非性具，又不说性起，故不出于三乘教之分齐，昙鸾道绰亦然。以此而论，自宜属诸第七之住心，而有难以概论者，则其凡夫得生报土之法门也。源空上人者，究精止观遮那之蕴奥，造诣甚深矣!而感于时机，竟舍旧业，而专修念佛，尽心弘通善导之旨，若是者，似舍一乘圆教，而反下依于三乘。然依天台之论，非圆教之初住，别教之初地，不能拜报身如来；此智者大师所以论阿弥陀佛之身土为化也，况三乘之权教乎!然善导之判阿弥陀为报身，赡养界为报土也，而谓薄地凡夫之得生，真超绝之法门也，通于真言密教矣。盖西方赡养界之化主阿弥陀佛为报身者，密教之所说也。金刚界礼忏经（不空译）曰：「南无受用智慧身阿弥陀佛」，夫佛为报身，则土为报土，自不待言。然而以信行浅之薄地凡夫，但依口密之一行，而得往生于报土者，密教不共之法门也，其教力胜也!又十念往生者，密教相承之大事也，然源空上人于阿弥陀佛即身成佛，与顺次往生二种法门中，宣言依顺次往生之法，故非属于密教，以是则当摄诸显教最顶第九之住心。何则?以其超于天台而通密教也，丰山法住僧正大日经疏玉振钞，所以有净土门超出显教之一乘之论也。

　　现今流布之净土四宗（镇西、西山、真宗、时宗）中，时宗者，西山之分派也。西山与真宗有酷似者，如论一类往生，谈报谢念佛，其一斑也。但西山之特色，在于傍正开会，与余之净土门全异，真宗则置重他力之信心。镇西者，与真宗大异，谈二类往生，而重称名之行，即称名为正因也。又西山、镇西，立圣净两实，真宗，立圣权净实。余尝传丰后南溪师之信行不离一念义，于四宗法门亦皆有所受，但非今所能细谈。

　　明元寺（专修寺派之连枝三州桑子）某上人云：「同一酒醉，有喜笑者，有快眠者，有悲泣者，虽依其人而有别，而酒醉无别也。」净土之法门亦然，真宗以报谢念佛树帜，喜佛恩也，犹彼之醉而笑也。西山之义，自信十劫之前，既已往生矣，是其念佛如在眠中也，犹彼之醉而眠也。镇西期于临终最后之一念，夫念死而称名，非如彼之醉而泣乎?若是者，虽依机而别，而栖息于念佛功德中，得生报土，无差别也。是说也，可谓深得佛法之实体者欤!

　　最后有当说者，凡显教之圣道，无问何宗，法门相承，总在以心传心，非独禅宗而已也。而净土一流，则以称名念佛，法门之相承者，以声传声也。故观无量寿经下品下生之段云：「善友告言，汝若不能念者，应称无量寿佛，如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故。」云云。又同经流通分之段云：「佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」

　　真言密教，以三密之金刚，故有以心传心者，有以身传身者，有以声传声者，又或有以一密而成佛者，或有以二密而成佛者，可以知显密之差别也。又曰莲宗有胜劣诸派，因而教义有异同，难以概论。又其骨子虽取诸密教，而大体可云天台之新派，故可摄诸第八之住心。虽然，其内容大同于真言也。

　　〔注释〕

　　①十二因缘，亦名十二有支。一曰「无明」，亦名烦恼。无明者，痴暗也。谓于本性无所明了，非懵然无知，乃违理强觉之谓也。二曰「行」，谓造作诸业，此二支乃过去所作之因也。三曰「识」，谓起妄念，初托母胎也。四曰「名色」，从托胎后，生诸根形也。五曰「六入」，于胎中而成六根也。六曰「触」，出胎后六根对六尘也。七曰「受」，谓领纳世间好恶等事，此五支乃现在所受之果也。八曰「爱」，谓贪染五欲等事也。九曰「取」，谓于诸境生取着心也。十曰「有」，谓作有漏之因，能招未来之果，此三支乃现在所作之因也。十一曰「生」，谓受未来五蕴之身也。十二曰「老死」，谓未来之身既老而死，此二支乃来世当受之果也。此十二因缘，该三世因果，展转因依，如轮旋转，无有休息，一切众生，迷而不知，缘觉能悟，所以证涅盘也。六识者，耳、目、鼻、舌、身、意之六识也；修惑者，思惑也；思惑八十一品，故曰「诸使」。

　　②遍觉三藏，即玄奘。慈恩大师，名窥基，即基公，尉迟恭之独子也。瑜伽师地���一百卷，弥勒菩萨说；成唯识论十卷，唐大慈恩寺 沙门玄奘译。盖天竺护法等十菩萨，各造论十卷，以释世亲菩萨三十颂，奘师糅为十卷，乃瑜伽一宗之精要!

　　③十二门论一卷，中论四卷，龙树菩萨造。百论二卷，提婆菩萨造。

　　④大智度论一百卷，龙树菩萨造。智者大师，隋所赐号，师名智顗。所著有妙法莲华经玄义二十卷，「妙法莲华经文句」二十卷，「摩诃止观」二十卷，其它尚有多种，皆佛教切要之书。

　　⑤贤首大师，法号法藏，此宗有清凉国师法名澄观，所述之大方广佛 华严经疏六十卷，及随疏演义钞九十卷，尤广大精微之书，华严宗之集大成也。

　　⑥十住心中不论禅，人有谓大师之本未传禅者；然传教大师已传禅矣，且当时禅宗于中华尤盛，然则大师何不传之乎?曰：传之矣!一如本觉之所以立也，但当立教开宗之时，本朝禅宗未兴，故不判之于十住心也。

　　⑦今本国所传偈上二句云：「身是菩提树，心为明镜台」；且神秀作此偈时，未悟道也。故五祖不传衣钵，但下文所解，理自不差耳!　　⑧达磨相承之禅，虽为三乘教，入于中华，与天台华严之两一乘及密教相感化，则接圆理，谈密理，亦自然之势也；学者虚心而求之可也!

　　第七章　　诸法缘起说显密不同

　　一切诸法，随缘现起，佛教之所以说明者，综合该括，大凡不过四种：图略

　　小乘教者，对于劣机之教门也；自信其不能证佛之大觉而成佛，故求二乘小觉之法门也。载此机而运之二乘小觉之教，故名「小乘」，即释迦佛于鹿野苑所说之四阿含经①是也。印度之二十部小乘，皆本于此经而开宗也；其所说虽有不同，然大抵说有为法之缘起，以六因②、四缘③。因缘者，一切法之所从生者也。吾人所造之善恶与善恶相生之业力，成助缘而感起色心等之诸法焉，故为业感缘起也。然过、现、未三世之诸法，在于心外而实有，法体虽恒有，而作用无常，故生灭安于作用上，而非在于法体上也。业感云者，就于作用上而言也!

　　大乘教者，为菩萨之机，说大觉之道也。何谓菩萨之机?自信其足证大觉而成佛之机也。其教比于小乘深远，故称「大乘」。即载求大觉之人，而运之佛之大觉之位也。华严、方等、般若、法华、涅盘之诸经，皆大乘教，于中法相宗之意，则谓阿赖耶识本来含藏一切法之种子，被击发于种种善恶业力，则自其种子生一切法之现行。盖本于解深密经、瑜伽论等之所说，而以赖耶为缘起之根本，故曰「赖耶缘起」，即缘起之根原，唯心法而已。物质之色法，皆赖耶之所变现，故为枝末。若真如则虽凝然常住，而不随缘起，然以识不离故，自亦为缘起所依。

　　三论、天台、华严之三宗，其所说虽有浅深，然概以一切法之真理称真如。真者，真实之义。如者，一如平等之义也。真如之理，周遍一切法，无所不至，然以其一味平等而无相，非迷者之所能见闻觉知，故称之曰「真如」。换言之，则绝对之空理也。喻之以物，则平湛澄净之水也，伴此真如之理者，为无始无明，其所从来虽不可知，忽然而起而熏真如，喻之则风也。乎湛真如之水，鼓扇于无明之风，遂现起一切诸法之千波万浪，此波浪之相，本非平湛之水，扇于无明之风而始现者也，故波浪即风之相也。一切法者，无明之相也，由于行者进修之行力，灭断无明则一切法之相亦消灭，而归于真如之空理，至是则真如独存，犹之风止浪息，水归平湛也。真如之理，虽随无明之缘而现一切法相，而此相本非有也；无而忽有，故现象界之一切法，其实空也；法之根本也唯心；故云「真如缘起」。若天台则言「性具三千」为理具，华严则谈性起为理具，天台虽以真如即万法，万法即真如，论法性具三千之诸法，而立「性具三千」，而是理具而已。法性之位，非有色心诸法事事物物相相历然也，何则?法身如来非有色身说法也；华严宗则言法性缘起矣，一切法之现象，即为性起，而事事物物，相互融会无碍也。而居性之位者，真如之一理，而事事物物差别之相不存，又以理无碍而立事无碍之义，然非不假理而事自能无碍也。是故缘起之根本，归于真如之一理，随而一切法不得不为缘起之枝末，故尚摄于真如缘起之分齐也。真言密教者，以六大为缘起之根本，故一切法之本原，事理并存，而现象界之一切法，虽蕃变纷纭，依然住于「阿」字本不生际，现象界之万法，即实在界之六大，本来不生不灭也。此为显密诸法缘起之差别，彼此对照，浅深优劣了然矣!⑤

　　〔注 释〕

　　①四阿含经者：增壹阿含经（五十卷）、中阿含经(六十卷）、长阿含经（二十二卷）、杂阿含经（五十卷）也。

　　②六因者：一「当有因」，谓现在根尘相对所作之因，能招当有之果也。二「相续因」，谓依现在果酬宿因时，复造当因，因因相续 也。三「相因」，谓前念所作业相，引生后念业相，相续而生也。四「作因」，谓作增上事，如转轮王，于胜报上更作胜因也。五「显示因」，谓由妄想生，则有所作善恶业相，如灯照色也。六「待因」，谓由妄想性灭，则有不妄想性生，待灭言生也。

　　③四缘者：一「因缘」，谓亲办自果，如心种生心现等。二「次第缘」，亦名「等无间缘」，谓心心所法相续而起。三「所缘缘」，谓心心所法所虑所托。四「增上缘」，有增上力用，能与余法为缘也。

　　⑤此段之理深极，包罗亦极广博，非尝研究诸宗之理者，不能尽明。然诸宗之理，乃佛教之精微，出生死之大道，有志者宜细心研求!　　第八章 六大四曼三密

　　真言密教，与常途之显教异，以「地、水、火、风、空、识」之六事物，为一切法之能造缘起之根本也。十法界之一切诸法者，此法尔之六大，随法尔之缘而流现者也。故六大之外无诸法，诸法即六大也。六大者，其数虽无量，而有大小之差，然为一切法之实体，而周遍于法界，故云「体大」。盖在于显教，虽亦立「地、水、火、风」之四大，而与八识①心王、心所，同为有为生灭之法，而密教则六大者，即本地法身摩诃毘卢遮那如来也。且是法性之六大也，相互涉入，而圆融无碍，故云六大无碍常瑜伽，盖不假理之平等，而事事无碍也矣。且前五大虽名色，而第六名心，其实际五大即五智轮，又以无碍故，名色则无不色也，言心则无不心也，而又不必亡泯六大差别之相也。故密教虽与显教同称名「大乘」，而非「一心缘起」之法门，非「心本、色末」之宗义也。又色法虽无量，不出五根、五尘；心法虽无量，概括之则成九识心王及五十一之心所法。然六大之建立，则开色法而为「地、水、火、风、空」之五，合心法而为唯一之「识大」。色者，差别义，质碍为本，故开而为五；心者，平等义，灵妙为体，故合而为一；为显义别，是以开合不同也。夫小乘及权大乘等所建立之五蕴、十二处等，虽亦不出「色心」之二，而以因缘所作，故生灭无常，虚假不实，今所论之六大，则一切法之实际也。故离于造作而法尔常然，常住不变也。勿混同。然彼小乘等所见，为因缘所作，生灭无常之物，一旦而三密之智眼开欤，则即事而真，法法尘尘，悉自性会之法，无非法性之具德也矣!

　　又能造之六大，融会无碍，如水之投水然，自不待言。然无碍有二：曰「同类无碍」，曰「异类无碍」。同种类者相互无碍，曰「同类无碍」，即彼之地大，与此之地大不相碍，乃至彼之识大与此之识大不相碍也。异种类者相互无碍，曰「异类无碍」，如地大与水大不相碍，水大与火大不相碍是也。世间所见，水火相反，似不融矣，然相之差别耳，不可以疑性之无碍，且使水火而必不融也，则火何以能热水而使其腾沸乎!又自身之六大，与他身之八大融会无碍，众生之六大，与佛之六大融会无碍，亦不出于此之二类。我等之凡夫，以肉身而得成佛，佛舍净土之法乐，出世于分段同居秽土而度众生，乃至密教之行者，以一座之行法加持死亡者而使成佛，皆斯二类无碍之力用也!

　　解释此六大有两传：一传者，于六大有法尔随缘之不同。随缘之六大，摄于所造四曼相大之中；法尔之六大，则万有能生之元则也。此位唯坚、湿、煖、动、无碍、了知之法性六德而已，自余形色诸法，悉所造四曼之所摄也。高祖之无尽庄严藏次第曰：「法性内五大是坚、湿、煖、动、无碍性」，其证也。此云一具之六大。又一传：则谓六大于体大之位，圆满具有四曼三世间等法界之一切法，而一无少缺，今且就其一相示之：图略

　　如斯所表，则六大于体大之位，而具足一切法。兴教大师之法界曼荼罗，此位矣!若高祖之二教论，其足证此理者，更不遑枚举。此云多具之六大：一具者就其义门；多具者依于实体；而新、古两派之所根据也。六大有「法尔随缘」之二位，本有法然，居于诸法能造实体之位曰「法尔」，随于法界法尔之缘，而显诸十法界万有之位曰「随缘」，分此六大缘起所成一切法而散居于宇宙之现象，为三大法羯之四种曼荼罗，曷谓大三法羯曼荼罗?地狱也、饿鬼也、畜生也、修罗也、人也、天也，是谓「六凡」。声闻也、缘觉也、菩萨也、佛也，斯为「四圣」。合之则为「十法界」。总此十法界之有情：曰「大曼荼罗」，以其能显了「六大」之所成也，故与以「大」名也。总十法界中之山河、草木、国土、器具等非情之物，曰「三昧耶曼荼罗」。「三昧耶」者，平等之义；非情之事物，虽相相各别，而示其性之融会无碍，是谓「平等曼荼罗」。总十界之有情、非有情，其音声、言语、风林、河水等之声，及色尘之文字，曰「法曼荼罗」。何以故?六尘为教体故；在于六尘上所诠表者，皆「法曼荼罗」也。曷谓法?诠表其物之义理而使生知觉，是谓「法」。于此十法界之大三法曼荼罗上，而为取舍屈伸等之动作，曰「羯磨曼荼罗」。羯磨者，动作义也。合此三大法羯之曼荼罗而言之，是谓「四种曼荼罗」。于是四中各各之事法，虽极纤杪，而皆圆具无尽法界了无缺者。何以故?融会故。盖「曼荼罗」云者，固「轮圆具足」之义也。故云「四种曼茶」，各不相离，四曼显著而周遍于法界，是谓「相大」。今且就大曼荼罗，示轮圆具足之义。夫佛界圆具他之九界毫无少缺也，乃至地狱界圆具他之九界毫无少缺也，是「大曼荼罗」之义也。今行世之四曼，假丹青之功，显佛界圆具他之九界者也，佛界之曼荼罗也。而小野仁海僧正有饿鬼曼荼罗，是饿鬼之曼荼罗也。又有中台唯昼座位，不昼本尊之曼荼罗焉。此四曼者，自其体性之六大而言，常平等而无差别之相，故云「随缘常同」之六大，自其别相而言，则虽平等之六大而常差别矣，故云「随缘常别之六大」。

　　四曼诸法，各各有身、口、意之三业，无有缺者。且就一水瓶而说之，有色、有质而可盛水，身业也。有所诠表而使见者生此物名瓶之觉，语业也。既有身业，有语业，宁无意业哉?斯等之三业，其物之作用也。其实际则同于「六大」而周遍法界，夫是之谓用大也。又其大也绝方所，细也入无间，非等觉以还之人所能测知，唯佛与佛乃能知之耳，故云「三密」。又法身如来之身密即印。印者，印契也。故以加持行者之身，则其自身者，成本尊之身也。如来于显教不说印契矣，此显密之所以有浅深也。

　　以上之「六大、四曼、三密」，法身毗卢遮那如来体相用之三大也。分而言之，虽有次第，其实际则三大同时具足，同一缘起而无先后，不生而生，生而不生；不同而同，同而不同；秩序条然而不紊，实不可思议。弘法大师曰：「虽有能所二生，都绝能所，法尔道理，有何造作?」

　　〔注　释〕

　　①八识者：「眼、耳、鼻、舌、身、意及末那、赖耶」也。眼、耳、鼻、舌、身、意，为前六识。「末那」此云「染污意」，谓与我痴、见、慢、爱四惑俱故，亦云「相续识」，亦云「思量识」。恒审思量第八见分为自内我故，即第七识也。���赖耶」此云「藏识」，以能含藏诸种子故，有「能藏、所藏、执藏」义，即第八识。此八识加「庵摩罗识」，即云「九识」。庵摩罗，此云「白净」，即第九「纯净识」也。此九识皆心王。五十一心所者：「遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十、不定四」之心所也。「五蕴」亦名「五阴」，即色、受、想、行、识也。十二处者：眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，色、声、香、味、触、法之六尘也，亦名十二入。

　　第九章 一法界多法界

　　法界有「事法界，理法界」之二。现象界之万有诸法，曰「事法界」；事法界中，事事物物诸法之元则，即能造能生，而周遍于所造万有之「地、水、火、风、空、识」之六大，曰「理法界」。此六大者，不改其性，自然缘起，而成一切法。是故一切法即「六大」，「六大」即一切法也。然其在能生之六大之位，则诸法差别之相亡泯，唯「坚、湿、煖、动、无碍、了知」之法性六德而已。无相而平等，故云「一法界」。一者，平等无差别之义也，是则大日经之法相也。故其疏云：金刚手观知如来独一法界加持之相。又云：如是自证之境，说者无言，观者无见，即第一义谛无相之意也。是新义真言之所依也。

　　「多法界」者，于一切法、根原能造之六大位，而事事物物差别之相历然存在也。若能造之六大位，一切诸法非历历存在，则十法界之一切法为本无今有，其卒也且必归于空，是故以一切法本来住于「阿」字本不生际；而立本有之义者，真言密教之意也，是则金刚顶经之法相也。金刚顶瑜祇经曰：「金刚界遍照如来以五智所成四种法身，于本有金刚界光明心殿中，与自性所成眷属，乃至微细法身，秘密心地，超过十地身、语、心金刚等。」又金刚顶分别圣位经云：「自受用佛，从心流出无量菩萨，皆同一性，谓『金刚性』，如是诸佛菩萨自受法乐故，各说三密门，即第一义谛有相之意也。」是古义真言之所依也。

　　虽云「一法界，多法界」，而其实「融会无碍」也。何以故?以有一法界而多法界成立故，多法界即一法界故，虽然一法界者，就于义门多法界者；就其实体，是以立一法界与多法界也。多法界，或云多具之六大；一法界，或云一具之六大；又法界之法，所流现之万有诸法也。界者，体性义。六大者，一切法之体性，故曰「法界」。亦云六大法身。身者，体性义、所依义、聚集义。六大以能造故，为一切法之所依，亦六大随缘而成诸法，故六大为诸法之体性。又一切法悉聚集具足于六大，故为聚集义。约言之，则曰「法界」。曰法身者，即六大体大之位也。

　　第十章 心法色彩

　　显教说诸法之缘起，或以阿赖耶为本，而色法为识变之形象曰「相分」，或以真如为本；而色法为缘起之枝末，故色心差别，而其本之心法无形。表形者，唯末之色法而已。此无他。缘起之本元唯心也。真言宗则色心之实体，皆住本不生际，是二而不二，圆融无碍也。故色法有质，心法亦可有质；心法无形，色法亦可无形；心者，形质之缘虑也。色者，缘虑之形质也。故其论心法也，必有色形；此密教不共之谈也。就于心之色形，古来有两传：其一以白色与圆形为心之色形，白者，本性清净之义。圆者，功德圆满之义也。此以「菩提心论」之释「我见自心形如月轮」①为本。其一谓识大即心法，以其周遍于有情、非情之一切法，故彼之一切法之种种色形，即皆为心之色形。无畏三藏之释尊胜轨之五大，即五智轮者此意也。

　　〔注　释〕

　　①「我见自心形如月轮」，金刚顶经一切义成菩萨告佛之言也。


    第十一章 纸木绘刻之图像

　　佛教之中，在于小乘，祭绘刻之佛菩萨像乎?否乎?未明也。若祭之，则亦对于教祖、恩师，表其信仰报恩之诚而已。于其形像，固土木偶视之，而非有何等之功德力用也。在于大乘中之三乘教，虽谓绘刻之佛像，有发起众生信心之力用，而称建立佛像等之功德广大，然色法本心之所变，妄缘起之末，故不说绘画木像等有何等之功德，即绘木之佛像等，尝有现不可思议之活用者，亦其自心之所变，尚是妄想之梦也。在于天台华严之一乘教，天台以万法即真如，真如即万法故，木像画像等，宛然真如法身，具无量之功德，与真佛无以异也。又华严谓万有诸法，悉自真如法性而缘起，故绘木之佛像，与真佛无以异。虽然两一乘共以真如实相之一理为本，法之本原，非有色法也。色法者，缘起之末也。故极而归于一如本觉时，色法者，空也。如是则绘画、雕刻之像等，遂亦不得不归于空矣。若真言密教之意，万有诸法之元则曰「地、水、火、风、空、识」之六大者，即毗卢遮那之本地法身也，一切诸法，皆六人之随缘显现也。尘尘色色，无非六大者，绘木之佛像，虽由于绘刻之缘力，而以六大法身之随缘显现故，与佛菩萨之真身无二无别也。换言之，即真身也。不可与木偶画草纸同一视也。迷情之人，以无明故，不但暗于一切法之实际而已，而亦隔之以误认偶像有别于真身；破其迷执也，于是乎有开光点眼之法，以发现其本有之功德。若深论其实际，则绘木之佛像，本来六大法身，世有触于绘木佛像之缘，而现不可思议之活作用者，职此之故也。由此之义，佛教之非「偶像教」也亦明矣!

　　

　　第十二章　所化机类

　　众生无边，故所化之机类亦万差而不可一。虽然，约而括之，不出「结缘机」与「正机」之二类。结缘机者，从于阿阇黎受持一印一明等之类也。乃至一见曼荼罗，甚或见而疑谤之逆缘，亦皆摄之。此等之人，虽遘值密教，结大因缘，而不能如说为三密之修行，不能一生而即身成佛，故亦云「傍机」。正机者，真言密教所正被之机也，深信即身成佛之教理，从阿阇黎之指导，入灌顶曼荼罗，传承三密教法，而如说修行，以我功德力，如来加持力，及以法界力之三力加持故，观行成就，而以父母所生之肉身，一生成佛之机类也。此之正机，又有「迂回、直往」之二类。从显入密之机，曰「迂回」。直信密教往诣成佛之彼岸，曰「直往」。此又有大小之二机。大机者，自最初深信大日如来，修法界体性三昧，证大日普门之果者也。此亦有「利、钝」之二机，观①之五字，而修法界体性三昧时，先证字一切法本不生之真理，同时横平等而证之真理，发心修行菩提涅盘方便五转顿发，显得毘卢遮那法身而成佛者。是大机之利根者也，先观字一切法本不生之真理，证之；次观字一切法离言说之真理，证之；次观字一切法离尘垢之真理，证之；次观字一切法因缘不可得之真理，证之；最后观字一切法等虚空之真理，证之。次第展转修观，五转渐发，而开悟本有之菩提心，即自心实相，显得毘卢遮那法身而成佛者，是为大机之钝根，如斯虽有利钝顿渐之别，而皆信心王毘卢遮那之机也。小机者，于心王大日如来之差别智印所现一门别德之心数诸尊中，选一尊为信仰之对象，行其尊之三密而成佛者也，此亦有利钝之二机。且举不动明王之行者为例，住「火生三昧」，以字因业不可得故，果位亦不可得；因果皆不可得，故生死涅盘无二无别。而观自身即为本尊，证此真理，经地位之阶渐而成佛者，小机之利根也；又住本尊三昧，渐修发心修行菩提涅盘之四转，经菩萨之阶位，最后乃成佛者，此小机之钝根也。夫修一门之观，何以能证普门之果?盖信修一门之尊，而证一门之果时，以果体融合故。诸尊即大日，而证普门大日之果也。以上普门与一门决定性之机也，若不定性之机，最初信一门之尊而发心，修其尊之三密，尚未证果，而转于普门，修法界体性三昧，证大日普门之果者也。「迂回」之机准之可知。又大日经疏明顿渐超之三机。禅林寺静遍和尚立地前实证地上教道，地前教地道上实证，地前地上皆实证，地前地上皆教道之四机，欲知其详，可考传法记。

　　〔注 释〕

　　①字之音为阿，字之音为微，字之音为啰，字之音为吽，字之音为欠（平声），字之音为悍。字者，不动明王之种子也。因业不可得者，字之义也。火生三昧者，不动明王之三昧也。不动明王为佛部部主，大日经疏谓此尊于大日花台，成佛已久，以夙愿故，现明王身以拥护行者，故凡辟除结界，必用不动印明也。　　第十三章　即身成佛

　　密教之正机，虽有大小之别，皆以父母所生肉身，一生即身成佛。而此之即身成佛，有理具加持显得之三种：理具者，众生虽轮回六趣，而从本具足本觉之菩提；以理具故，虽过恒沙之万德全未开显，而一毫无欠。天台之所谓「理即佛」者是也。加持成佛者，通于地前、地上因行之间，由于如说修行三密之加持力，能令三业同于本尊，观行成就，即行者之身成本尊之身而尸其位也。初心时，出观虽仍为行者身，及观行圆熟，行住坐卧，住于本尊之三摩地，常现本尊之身矣。显得成佛者，于十地之位，分分开显心内曼荼罗理具成佛之功德也。夫就于一分显得时，虽通于十地，若所见圆极，全开显心内本有理具之曼荼罗，则第十一地佛果之位矣；天台之所谓究竟即者也。一切众生，以有理具本成之佛，常默内熏，无明之暗自薄，得值遇解脱门之善知识，听闻真言密教，依三密之加持力，遂以显得理具本有之佛而成佛，故有理具加持显得之次第云。

　　第十四章 往生净土

　　密教之所谓「往生净土」者，有「现身往生」、「顺次往生」之二种。大日经疏所释之第一密严佛国，第二十方净土，第三诸天修罗宫之三种悉地宫者，为现身往生。第一者，普门大机，第二第三者，一门之机，而皆为正机，即身成佛之差别也。即身成佛者，以正报说；往生净土者，以依报说；其实无别也。又或有生安养净土、都史天、无胜、清泰等，虽随其机欲，所诣净土有异，然皆在于此土不能即身成佛，乃信赖彼佛之本愿，而来世往生，以期成佛者也，此为「顺次往生」，即隔生成佛也。隔生成佛者，结缘机之分齐也，凡投阿阇黎，受三密法，然不能如说修行，乃至一见曼荼罗等，皆摄于此机，故结缘机极广也。对于如斯之劣机而教示以即身成佛，何异纳方木于圆孔乎?故虽非密宗之本意，不得已而垂方便之手，以广其援拯焉。此兴教大师所以特开「顺次往生」之一门也。顺次往生，虽与显教若无所异，而于结密缘而往生者，于净土亦受密教之教示，成佛之速，与彼由显教而往生者，不可同日语也。兴教大师之密严净土略观曰：「又愿行浅弱，机缘未熟，且安应化净土，次迎法性妙国，应时超九界迷因，即身开三密佛果。」此之谓也。

　　第十五章　非情成佛

　　非情成佛，小乘不谈，无论矣。法相宗于有情立决定性，故决定性之二乘，必不能成佛，何况非情?三论宗以一性皆成为旨，故言非情成佛，然所谓非情成佛者，以本觉之理，有情、非情平等，故立有情成佛，则非情亦成佛之义。非草木瓦石之自能发心修行也。天台华严之两一乘教，说理秘密，涉及密教之藩篱矣，故有非情成佛之义，然谈理之所归而已，且其谓草木山河瓦石之有心识者，理亦尚未明也。若密教则「六大」为一切法之元则，能造有情、非情之一切法，而周遍于一切法，故山河草木瓦石瓶盎等一切非情之法，皆自有识心，于有情非远有所异，非情之草木等，有造业感果之义也，故有生死轮回之义也，故有发心修行成佛之义也。于是等山河车木有能化之善知识焉，佛界之三昧耶曼荼罗身是也。是以净土之劫树能报时，赡养界之池水能念佛，又樱梅桃李等非情成佛之形相，即三昧耶曼荼罗也。且夫同六大之所造，而于其中有「有情、非情」之区别者，以草木等表五大之色法；人类动物表识大之心法；且就其缘起之表面而区别之耳。论其实际，固平等，固无差别也。佛涅盘之日，菩提树叶浮泪如朝露，良证之也。小乘论女人具五障①，故女身不能成佛，三乘教者，权方便之教也。其说法多随于小乘，故立女人变成男子而成佛之义，此亦不许女身之成佛也。阿弥陀佛四十八愿，其第三十五立变成男子之愿，故果上之赡养界不置女人，盖其本愿之所以立者，由于三乘教也，抑别有深旨欤!若一乘教之天台，以法华提婆品说龙女变成男子于南方无垢世界成正觉故。女身不许成佛，经有显证，或有欲立女身成佛义而为种种解释者，皆曲解也。若华严经虽未明女身之不能成佛，而亦未说女身之成佛也。此皆显教随机随他意之说法，非如来随自意之说法，所以不能尽佛教之真髓也。

　　密教者，佛随自意说自内证之法也，非对机之说法也，故其于佛教之真髓，即一切法之真理，显豁呈露而无余。且夫法性不缘起而开天闢地也，斯亦已耳。若缘起而成天以覆，成地以载，则位于其中间之人类动物，其男女雌雄者，法性缘起自然之法理也。且男子与女子皆六大之所成，故得以男子之身成佛者，亦得以女子之身成佛。何以故?同六大之所成故，六大即本有本觉之毘卢遮那身故。夫何变成男子之云也?男女者，法性真理所具之功德也，夫又将何取而何舍哉!故毘卢遮那如来之密严净土，有四波罗蜜之定妃，内外八供养之天女使，钩索锁铃之四摄天女菩萨者，示男女之皆得以父母所生肉身成佛也，斯真男女平等之玄旨也，斯教之所以称密也。若于平等法上且随顺世谛，于行持严男女之别，则显教矣。盖于同一六大所成之法，而严男女之别者，众生之妄见也。随顺其妄见而方便接引者，随他意之说法也，显教也。又余于世界之最初，信有男女，印度古代之神话，谓住劫最初无男女之别，后以贪地味多食故，情欲起，随而生男女之别者，不足信也!

　　〔注　释〕

　　①女人五障者：一、不得作梵天王；二、不得作帝释；三、不得作魔王；四、不得作轮王；五、不得作佛身。华严善知识有有德童女等，女身成佛义也。

　　第十六章 三句八心三劫十地

　　一、三句

　　大日经住心品云：「佛言：菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。」此为因根究竟之三句。即大日经之大宗也。盖求菩提之心，为成佛种子之亲因缘，故云菩提心为因。此菩提心有二：曰本有，曰修生。本有者，体也；修生者，用也；体用虽非无异，而皆为菩提心，故综合而曰为因也。于此菩提心起大悲，依大悲而修三密之妙行，故曰大悲为根。譬彼草木然，大悲为根，菩提心则芽也。根入地深者，干不摇荡。又大悲为万行之根，故曰根。万行以方便究竟为根，故曰根。故此句有「大悲即根、大悲生根」之二解。然综合大日经疏之释，则大悲与万行合而为根者为正义也。菩提心者，亲因缘也；大悲万行者，增上缘也。自利利他之方便满足，至于万行圆极无可复增之佛果圆满，则云方便为究竟。以此三句之法门，统摄十方三世一切诸佛所说之圣教，无少罅漏者。故大日经疏曰：横统一切佛教也。又以此三句配「佛、莲、金」之三部，则菩提心坚固不动，有如金刚，曰「金刚部」，故以因句配金刚部。一切众生本性清净，自他平等一如，如莲华之出淤泥而不染；证此真理故，起同体之大悲，而救济众生，曰「莲华部」，故以根句配莲华部。自利利他圆满，理智平等，曰「佛部」，故以究竟句配佛部。又以配十地，则初地者，因之句也。自二地至佛果无间道之法明道，除盖障三昧之位为根句，第十一地佛果之位，究竟之句也。准之以配地前，则最初之发心为因，断三妄执之位总为根，而初地为究竟句，此云两重三句也。

　　二 、八　心

　　第一种子心 八心者，大日经住心品之所说，明心续生之相也。愚不知因果不修微善之凡夫，如彼羝羊，除水草与淫事无知也。然自久远展转相承闻善法之名字，以违理之心求之，不能得也。然以自己本有菩提心内熏之力，外由善法名言熏习之力，忽然生持斋节食之念而行之，不饱食曰节食。一日不食曰持斋。此尚为世间所传之善法，非佛法之八关戒①，然其人以节食持斋故，缘务减少，食物易足，无向者求足之劳，则感其安稳而屡修之，此谓第一之「种子心」。

　　第二芽种心 以持斋节食故，财物有余，于六斋日(每月初八、十四、十五、廿三、廿九、三十为六斋日。)施与父母六亲等，为「芽种心」。善法增长，如种之生芽也。六斋日者，自往古相传为修善根，免恶鬼灾难之日也。

　　第三疱种心 以数数修习、持斋节食，善心转增，推而广之，更施诸非亲识者，如叶虽未生，而芽茎滋盛矣，故云「疱种心」。

　　第四叶种心 由于亲疏等施故，于人中德行高胜者，又特亲近供养，则慧性渐开，遇值善知识之所由来也，茎生叶矣，故云「叶种心」也。

　　第五敷华心 以亲近供养高德之人，慧性更开，布施无吝无悔，更以欢喜之心而施与能利众之人，及为世师范之尊宿，如华之开，故云「敷华」。以上皆曰种，以对于第六成果而言也。

　　第六成果心 以欢喜施奉尊宿故，得闻人道，益以亲爱之心而行供养，此心为人道之至极，故喻草木之果实而云「成果心」－以上人乘之心也。

　　第七受用种子心 已见斋施之利益，知恶业为感恶趣之因缘，更持十善戒而期于生天，是第六心之成果者而重为种子也。此心为受用果实而重起之心，故云「受用种子心」。

　　第八婴童心 已知亲近供养尊行之人，又知持戒所生之功德，渐明因果之理矣。复于善知识闻有大天者，能虔诚供养，则所愿皆满，故归依之心起，而修彼天之因行，以冀得大天之果，以其随顺彼天，如婴儿之随母也。故云「婴童心」。又经云：无畏依者，堕在恶趣，本凡夫所最畏；今修生天之因行，不复怖畏恶趣之苦，故云「无畏」也。无畏之所依处曰「依」，即大天等也。故为得无畏依之婴童心也。此心又开为殊胜决定之二心，于前诸大天之中，择其殊胜者而随顺修行，云「殊胜心」。成就其所修之因行而任运证契，云「决定心」。如是之八心，虽明世间之心，其实则真言行者之发心修行心品转进续生之相，寄诸世间以明者也。

　　三、三　劫

　　劫者，梵语具云「劫跛」，有「时分妄执」之二义。就时分言，三劫者，三「阿僧祇劫」，即显教三乘教菩萨所经历之因位修行之时间也。约妄执义，真言密教不共之说也。于「心、法」二执之上，分为「麤 、细、极细」之三重。以一重之麤妄执为初劫，一重之细妄执为第二劫，一重之极细妄执为第三劫。真言行者，依于三密之加持力，一生度此三妄执者，以父母所生之身，而即身成佛，故不经时分之三劫也。大日经疏云：若一生度此三妄执，即一生成佛；何论时分耶!明此旨也，大日经住心品说真言行者，断三妄执而心品转升断惑证理之分齐差别，初、二劫「寄齐」于常途之显教，故显教为「所寄齐」；而真言行者为「能寄齐」。然真言宗之教相，与显教地上二劫之法相异，三劫虽于「地前」经历，而以发无漏智以上属于劫内，故初劫「寄齐」于小乘教见道以上。即以声闻之见修无学之三道，与缘觉及湛寂菩萨与寂然界之菩萨而明其差别也。见道者，断彼依「邪师、邪教、邪思惟」之三缘，而迷无我之真理，分别起猛利之烦恼(即八十八支之见惑)②，而证无我之真理也。然「预流、一来、不还」，前三果之学人，尚任运迷有为之事法，故必断俱生起之烦恼(即八十一品之修惑)，证人空不生之真理也。夫见惑虽猛烈，而顿断如破石，故入观之后无休，经十六心而断破之；修惑优柔，如彼藕丝，故立三果而休息断之。声闻之无学者，断尽修惑正使(即现行之烦恼)所得之果也，断非想地第九品难断之惑，故疏谓无学圣人所断，最难断处也。即经之业与烦恼无明也。缘觉乘所断见惑修惑正使，无异声闻，而少分侵及习气为异，经说株杌，说种子，即习气也。

　　大日经住心品之拔「业、烦恼、株杌、无明种子」之文，连续于解唯蕴无我等，则为声闻、阿罗汉无间道之所断，然有时曰「株杌」，有时曰「种子」者，指非想第九品之修惑也。以柔弱言，则如株杌；以昧略言，则如种子。故云「株杌种子」。又向下连续于生十二因缘句，则说缘觉之所断也。其曰「株杌」，曰「种子」者，则皆指习气。一文两向，文巧义妙若此。

　　「湛寂菩萨」虽同二乘，在人空不生真理之一法中，而悟此人空不生湛寂之理时，以菩提心势力故，能修上求菩提、下化众生、自利利他之六度万行，然尚执五蕴法体为实有，不知依他之如幻，故尚有法执；寂然界之菩萨，以聚沬、浮泡、芭蕉、阳焰、幻之五喻，观察五蕴等万有诸法之无自性空，以通达诸法之即空也，解脱一重之法执，渐出过二乘之境界。然但知六识之分齐而已，不明七、八二识，故所证真理，不超于人空不生。故尚属于初劫也。若约能寄齐之真言行者，则断一重麤妄执之位也，即超一阿僧祇劫也。证寂然界时，虽渐出过声闻、缘觉二乘之境界，而以未知因缘所成之诸法，由心所变，如幻不实，故但证偏空之真理，尚为初劫之范围。

　　自第二劫以上为大乘。第二劫有「他缘乘、觉心乘」之二心。他缘乘者，今之法相宗也。此宗建立八识(阿赖耶识末那识第六意识及前五识也)，而以宇宙万有，皆第八阿赖耶识之所变为，一切法既皆为识变，故似有而非有。故观因缘所成法无自性之真理，断第二重之「人、法」二执，而证「人、法」二空无我之真理。证此真理，则见一切众生如自身，于一切众生，生同体之大悲心，而发起大誓愿。缘他之一切众生，而折伏摄受，修利他方便之万行，而期其平等入于此乘，故名「他缘乘」也。又观三界唯心，心外无法，完满自利之行而证大菩提，故名「无缘乘」。此心也，大乘之初门，故立「三乘定性、三乘不定性」与「无性有情」之五性；而定性二乘与无性有情，永不得成佛。又立「遍计所执性，依他起性，圆成实性」之三性，凡夫妄想之所见，即当情现相(见绳为蛇，见垂椰以为幽灵等)，云「遍计所执性」，是即「性空无」也。依他之因缘而生起之有为法，云「依他起性」，是即性如幻，谓似有而非有也。凝然常住不变者，真如也；过恒沙之功德，圆满成就，而其体非幻非虚，故云「圆成实性」。此名三性。于此三性之上立「三无性」③，遍计执故空无也；依他起故无自也；圆成实故不有人法二执。又以三性对望而立中道，谓「遍计非有」，「依他圆成」非空，即三性对望而为非有非空之中道，此谓「三法中道」。又三性各别而说中道，曰「一法中道」，又此心以第八阿赖耶识为宇宙缘起之根本，而不许「真如缘起」。觉心乘者，今之三论宗也。此心以觉自心本来「不生不灭、无前际、无后际」为旨，故云「觉心不生」。心之不生不灭，即真如实相。此心以本觉真如随无明之缘而生起宇宙，故宇宙之万有，皆无明之相，无明灭则宇宙空无相，唯真如之理独存。又以真如而立佛性真识，故一切众生皆真如之所周遍，故虽立分位之五性，究宗一性皆成。以上之二心，虽有浅深之异，而皆经三大阿僧祇劫，断人法二执，以渐成佛，不出三乘教之分齐。若约能寄齐之真言行者，则以离一重之细妄执为第二劫。

　　第三劫大日经就于能寄齐之真言行者说之，故与初、二劫异其趣。疏亦约真言行者为释，此无他，以印度之无可寄齐之显教也。此劫有「空性心、极无自性心」之二心。「空性心」者，行者观缘境所起刹那之妄心，即住于本不生际等虚空性之位也。一念之妄心，既住于本不生际，故宇宙之万有，亦住于本不生际，此谓入阿字门，即以心实相之智，证心实相之理，冥然不二，经之所谓无相无境界是也。若依高祖之意，寄齐现行之宗为释，即天台宗也。又更进而观万有诸法，虽少分，无不自因缘生者。自因缘生者，无自然之性也；其无自性之所，即观阿字本不生际，而为自心之实相；在此位也，为「极无自性心」。若依高祖之意，则寄齐于现行之华严宗也。以上之二心，第三之极细妄执能越之心也。夫显教于初劫立「人执」，后二劫立「法执」。而真言宗不然。三妄执者，一惑之麤细而已，人法之二执，通涉于三妄也。又真言行者，虽自最初发心修月之观，行三密之行，而三劫之位，则在于地前，故相似比观，以遮情之观为本，又三妄有同时断异时断等之法门，释于后。

　　四、十 地

　　十地者：「欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地」也。于是十地也，在于密教，有「本有无垢」之十地，修生显得之十地。其本有无垢之十地，即一切众生本有净菩提心所具足之无量功德开而为十也。十者，显无尽之义也。高祖之释初地也，曰：初者，本初；地者，心地。即释本有十地之初地也。此十地以本有之故，平等而无高下。修生显得之十地者，真言行者断三妄执，而后依三密之妙行，而修显自心本有之十地功德也。于此修生显得之十地，有「有惑、无惑」之二种十地。无惑之十地者，以麤细极细之三妄执摄一切惑品，而十地已无惑可断，故云「无惑之十地」。真言行者三妄执断尽矣，而犹修十地者，登初地虽自证圆极，而未修化他之业也，为次第分证十地，故修习之。故十地尚属于因位，此大日经之法相也。有惑之十地者，于三妄执外立微细妄执，于地前断三妄，更分佛地之一障(根本无明)即微细妄执者为十。而于十地分断之，于佛果之金刚心，断其法体而证菩提，故十地有所断之惑，此云有惑之十地。即据大日经住心品此四分之一度于信解之文为训，高祖秘藏记之意也。又超三劫而正入初地，于入心之前半刹那，为初法明道，旷劫以来，初明诸法真理之菩提心，初得智慧之道之位也。其后半刹那，为除盖障三昧，既证知真净菩提之真理，以此智光，照玻入地之障碍，断除一切惑品之谓也。此明来暗去之理，其实证理断惑同时，且分前后使知差别耳!

　　五、三劫与十地

　　就于三劫十地之建立。三劫者，显密对辨「能所、寄齐」而云也。此有正兼之二意。正者，真言行者之渐机，自「地前」最初发心，修入坛灌顶等之三密，断尽三妄执，而证入初地净菩提心。此净菩提心，自地前之最初发心，至初地，次第增明，寄齐于显教之断惑证理而显者也。兼者，于三劫论寄齐，以摄迂回之机，示从显入密之义也，若十地则出过对待，离能所寄齐，而表德之实义之证地也。

　　六、十六大菩萨生

　　大日经宗于地前建三劫之次，地上立十地之阶，以示行者进趋之阶级，如住心品所明。金刚顶宗则以「直修、直入、直证、直满」为旨，故地前不建位次，地上立十六大菩萨，以为行者进趋之行而示其阶差。十六大菩萨者，东方发心门，有「金刚萨埵、金刚王、金刚爱、金刚喜」四菩萨。南方修行门，有「金刚宝、金刚光、金刚幢、金刚笑」四菩萨。西方菩提门，有「金刚法、金刚利、金刚因、金刚语」四菩萨。北方涅盘门，有「金刚业、金刚护、金刚牙、金刚拳」四菩萨也。行者住此十六菩萨之三摩地，修满因行证入之四转，证第五之方便究竟果矣。夫十地、十六生之法相虽异，其实开合不同而已。然古有二传：一传之意，以「萨、王、爱、喜」四菩萨配初地，宝菩萨配第二离垢地。宝明彻而无垢故也。光菩萨配第三发光地，幢菩萨配第四焰慧地，如意宝珠，在于幢上，发殊胜之光明也。笑菩萨配第五难胜地，合真俗两智之相违而相应无碍，故笑也。法利二菩萨配第六现前地，最胜之般若现前故也。因语二菩萨配第七远行地，远出过二乘道而断二乘之僻见也。业护二菩萨配第八不动地，烦恼不能动也。牙菩萨配第九善慧地，四无碍辩依于牙齿也。拳菩萨配第十法云地，法身充满而持如来之三密也。以上为兴教大师两界愚案抄之说。又一传之意，初地因之句，配「萨、王、爱、喜」之四菩萨，金刚萨埵者，十界平等之菩提心常住坚固而不退不动也。王菩萨住于菩提心众生与佛平等之极际，能于一切法为自在主，爱菩萨视一切众生如己身，垂一子之慈悲而怜悯之也。喜菩萨者，开发本有菩提心而生大欢喜也。第二离垢地配宝菩萨，宝体明净而无垢也。第三地曰发光，故配光菩萨。宝者，净菩提心之性具万德之义也。光者，净菩提心智之光明也。第四云焰慧，故配幢上之珠光。第五云难胜，三昧成就，超越真俗之二边，故以配高出之幢。第六地云现前，般若之智现前，故欢笑，故配笑菩萨也。第七云远行，方便满足而离二乘之空执，雨宝物以救济众生，众生欢笑，己亦欢笑。故以六、七二地配笑菩萨，以上为根之句。第八地云不动，纯无漏相续，而不动摇于烦恼。文殊之利剑，能断烦恼，故第八地配法利二菩萨。第九地得心自在，能以四无碍智说法，故以配转法-轮智之因菩萨。语菩萨者，外用以言语为主也，故因菩萨为内证，而语菩萨为外用，故因菩萨配第九地。第十法云地者，业菩萨主自利利他之事业。护菩萨观察十力四无畏法。无畏者，护之义也。牙菩萨演说大法而催伏一切魔。拳菩萨能执持诸佛之智法海。故以北方四菩萨配第十地，又八、九、十之三地为方便究竟。

　　〔注 释〕

　　①八关戒者：「不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒、不坐高广大床、不着花发璎珞及香油涂身、不自歌舞唱伎及故往观听。」此八 法名戒，更加不过中食为斋，合名八关斋戒。此通俗人受，以一日一夜为期。

　　②八十八支之见惑者，见惑能驱役一切众生流转三界生死故也。言见惑者，以意根对法尘起诸分别也。凡有十种：

　　㈠「身见」：谓于色受想行识五阴之中妄计为身也。

　　㈡「边见」：谓于身见计断计常，随执一边也。

　　㈢「见取」：谓于非真胜法中谬见涅盘，生心而取也。

　　㈣「戒取」：谓于非戒中谬以为戒，取以进行也。

　　㈤「邪见」：谓无明不了，邪心取理也。　　㈥「贪」：谓于诸欲境引取无厌也。

　　㈦「瞋」：谓于逆情之境而起忿怒也。

　　㈧「痴」：谓于事理之中，迷惑不了也。　　㈨「慢」：谓自恃才德富贵，轻蔑于他也。

　　㈩「疑」：谓迷心乖理犹豫不决也。

　　此之十使，历三界四谛下增减不同，共成八十八使。盖欲界苦谛下，十使具足，集灭二谛下，各有七使。除身见、边见、戒取三使。道谛下，有八使，除「身见、边见」二使，则四谛合为三十二使也。色界、无色界、四谛下，皆如欲界。只于每谛下又除瞋使，故一界有二十八使。二界合为五十六使。并前欲界，三十二使。总成八十八见惑也。预流为小乘初果，一来、不还，为小乘二三果也。八十一品修惑者，即思惑也。思惑者，谓眼等五根，对五尘而起贪瞋痴慢四惑也。言八十一品者，以欲界为一地，色界为四地，无色界为四地，共为九地。欲界一地具九品贪瞋痴慢四惑。所谓上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下也。色界四地，无色界四地，亦各有九品贪痴慢三惑。但除瞋，以上二界不行瞋故，是则九地各有九品思惑。共成八十一品也。十六心者，八忍八智也。八忍：谓「苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍」也。八智谓：「苦法智、苦类智、集法智、集类智、灭法智、灭类智、道法智、道类智」也。法约现在，谓现在欲界，实有四谛（即苦集灭道）。真如可观，不须比类推察也。忍乃因中入道，谓无间道正断惑时。智乃果中住心，谓解脱道断惑了时。类，比例也。谓在欲界遍观上谛，以欲界现前，比 类上二界之不现前，而观彼四谛真如也。忍智同上。此中八忍八智，合十六心，至十五道类忍时，名初果向。十六道类智时，名证初果，入于见道，断尽分别粗惑。

　　③此段所论「三性、三无性」等，义本幽颐，著者以简语括之，恐阅者不易明，故略释之。「遍计所执性」者，谓众生迷惑，不了诸法本空，妄于我身及一切法，周遍计度，一一执为实有也。「依他起性」，谓所有诸法，皆依众缘相应而起，都无自性，唯是虚妄也。「圆成实性」者，谓真如自性，不迁不变，圆满成就也。三无性者：

　　㈠相无性：谓一切众生于世间之相，处处计着，执为实有，佛为除此妄执，说一切法皆无自性，故名「相无性」。

　　㈡生无性：谓一切诸法皆托因缘和合而生，本无自性，故名「生无性」。

　　㈢胜义无性：谓前相无性生无性，因破众生妄执之情，假说无性，非性全无，是故佛说胜义无性者，谓真如胜义之性，远离遍计妄执之性，故名「胜义无性」也。

　　三法中道，本文颇明。所谓法中道者：

　　㈠约「遍计性」：由是妄执，无法可生灭也。又情有即是理无，故非有也；理无即是情有，故非无也。非有非无，是中道也。又求遍计相不可得故非有，能显无相性故非无，非无即非有，亦中道也。

　　㈡约「缘起性」：谓法无自体，揽缘而起，即生无生，既本不生，故无可灭；无生无灭，是中道也。又缘起无性故非有，无性缘起故无。中论云：「以有空义故，一切法得成。」是故非有即非无，非无即非有，为一物也。又推缘无起故非有，能显无生性故非无。

　　㈢约「圆成性」：谓非是有为故，无彼生灭相也。又非妄心境故非有，圣智所证故非无；又体非迁变故非有，随缘令法起故非无；非 无即非有，为一物也。是皆一法中道之义也。　　第十七章 过患断与功德断

　　显教之断惑为「过患断」，密教之断惑为「功德断」。此真言家之常谈也。盖显教以一切之烦恼妄想，为情有之惑。情有云者，凡夫之迷情，即烦恼之意也。故显教虽两一乘亦皆见有过患，而以始觉之智，修能对治之行，而离而断之，故为始觉门之断，亦曰「情有断」，曰「过患断」也。真言宗不然。于烦恼妄执立理无之惑，理无云者，本觉真如之理，本无有所谓烦恼者也。惑也，智也，皆住于本不生际而无有相，故融会无碍，而其实无可断之烦恼也，亦无能断之智也，平等平等，悉照为本觉本有之菩提心功德，故为本觉门之断，亦曰「理无断」，曰「功德断」也。释论第三曰：虽复名觉，即是不觉故者，即是显示「熏离」具相，所谓觉知灭相之法实是过患。彼灭相品不作灭事，故言「熏离」。彼灭相品无始以来体性清净实是德，不知不觉，故言「熏俱」。以此观之，功德断为本觉智断可知。其本觉断之相，释论第五曰：「次说本觉对治次第门。谓本觉智根本无明为始，灭相为终，如其次第，渐对治故，然此中断，不舍无明以为其断，非以断除而为断故。若尔，云何断义成耶?谓断烦恼心断除不起故，是名本觉治道次第。」大日经疏第一曰：因净菩提心，照明诸法。故小用功用，便得除盖障三昧，见八万四千烦恼实相，成八万四千宝聚门。大师之梵网经开题曰：「本净则心王体性，尘垢则心数本名，三毒五欲。皆是佛之密号名字，能得此意，则不着染净，不惊善恶，作五逆而忽入真如，起大欲而乍得法身。」

　　第十八章　五智四身

　　由上所明之机类，发心修行，而一生即身所得之果，为五智与四身。五智者：「大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智」是也。盖第八阿赖耶识，在于因位，含藏染净之种子，以生一切法之现行，至于果位，转而成照一切法而现其影像之智，故喻曰「大圆镜智」。因位之第七末那识，与「我痴、我见、我慢、我疑」四烦恼相应，而任运执「我他彼此」之差别，为此差别之执故，则第八识受染污，前六识亦受染污，及至果位，转而为缘一切法平等性即真如实相之智，故曰「平等性智」。第六意识，在于因位，缘「有为无为」之一切法而观察之，故至果位，转而成「妙观察智」。妙观察所化之机类而说法谈义也。前五识在于因位，缘取现量五尘之境界而成所作，故至果位，转而成化他事业之智，故曰「成所作智」。配于佛，则大圆镜智者，东方阿閦佛，其三昧耶形为五钴或独钴。平等性智者，南方宝生佛，三昧耶形为三办宝珠。妙观察智者，西方阿弥陀佛，三昧耶形为开敷红莲华。成所作智者，北方不空成就佛，三昧耶形为十字羯磨。第九识在因位为八识之总体。八识者，第九识之别作用也。至果位转而为世间、出世间等之一切法体性智，故名「法界体性智」。配于佛，则中央大日如来也，其三昧形为五轮塔。法界体性智，则四智四佛之总体也。故合则成一法界，开则为大圆镜智等之四智。如斯之五智，皆各具五智，其五智复具五智，重重无尽无际也。至佛果之位，所见圆极，而以所显得之五智，虽为修生，实吾人本有菩提心自具之理智也。名其灵照五大者而为五智耳，故与常途显教不同。

　　四身者：「自性身、受用身、变化身、等流身」也。十法界万有诸法自然体性之身云「自性身」，即「理法身」也，受用身，有「自受用身、他受用身」之二。「自受用身」，虽不离大悲，而本大智而自受用过恒沙之万德，自受法乐之身也。「他受用身」虽不离大智，而本大悲为初地之菩萨，以上俯同色究竟天现最高大身而说法之身也，以为他之机类受用，故云「他受用身」。为地前菩萨二乘等，或于净土，或于分段同居土，变现丈六等之小身，而摄取之，曰「变化身」。又现菩萨、二乘、天龙八部等九界等同流类之身，应机摄物而无障碍，曰「等流身」。然此四种身，在于自性会曼荼罗位，未亲对机故，即四法身也。故瑜祇经曰：「以五智所成四种法身，于本有金刚界不坏金刚光明心殿也，是虽本有，而以五智共成之四种法身故，即是行者修显体具之四身也。」二教论判横即自利，金刚顶开题释四种法身，共陈此道是也。于此四身之中，以「他受用」、「变化」、「等流」之三身，加持世界、益三劫十地之机。盖彼等隔迷，能拜加持世界自心现之影像，而不能直拜自性会之尊也，故四种都称法身也。

　　第十九章　教门与观门

　　教门即教判门，姑就于「遍计所执」之「舍、不舍」释之。真言宗虽为本觉门之宗，而存转迷成悟之义，故开悟之日，于缘起之诸法，舍断隔历之迷相也。不然，何以异于常没之凡夫乎?盖本有之净菩提心，即迷云无明。即心外之境云所执。即境上隔历不融之相云无始之间隔。义虽有三，法体却一。迷时虽依之造恶业，以恼乱身心，感非爱之果，而受大苦恼；而得真实知见时，返而观此隔历不融之相，则融通无碍，其体都无，则觉悟前之所执自舍，以此故判为舍所执也。此以教门判决，故云教门。观门者，行者实修实行之观心门也。观行门之前，直拉凡夫烦恼具足之当体而观毘卢遮那之己体，此之观相，亦所执也，而不可不观，故云所执不舍。虽然，得觉悟时，所执不存也。故亦判为舍也。此为教观二门之别。

　　第二十章 实证教道与即顺常途

　　今且就有相劣慧之机论之，于「地前」信修相似比观之月观，超度「麤、细、极细」之三妄执，证入初地云「实证」。如大日经疏以第八地之三昧道，惊觉八地沈空之释，教道门之释也。何则?密教之十地，无沈空之义也。为引摄显教之人，施设教道之方便而说沈空耳。然虽随顺显教，而第八地之大空三昧，实为密教不共，故非常途也，如斯等云教道门。又经疏等于说地上二劫亦顺常途(古来教道门，有实义之，教道与即顺常途之教道)。

　　第二十一章 安心决定与教力殊胜

　　行者依阿阇黎之方便开示，深信自身即毘卢遮那之真理，信心决定，安住凡圣不二之本有菩提心而坚固不动，不亏法则，如说修行。由于三密加持，而悉地现前而成佛，是谓「安心决定门」。又现世造「四重、八重、五无间毁谤」三宝等诸罪，死堕落三涂，断无出离缘之恶众生，受苦无量。盖三恶趣无见佛闻法之缘也，无自发心修行之事也，然或依于光明真言加持土砂散布之力，或依于随求陀罗尼宝箧印陀罗尼之力，不知不觉，恶趣解脱，而超生净土，则教力殊胜门也。宗家问答释云：深秘门者，法力胜故。此生令得超升佛位是也。然此教力胜有「悲智」二门，救济三涂受苦之众生为「悲门」之教力胜；如光明真言加持等。救度既入无余涅盘之二乘及阐提必死之人，「智门」之教力胜也。其人证如金刚顶大随求陀罗尼经所说之俱缚婆罗门因缘①。

　　〔注释〕

　　①所引婆罗门因缘，今引经以证。经云：曾有苾刍，心坏净信，如来制戒，有所违犯；不与，取现前僧物，僧祇众物，四方僧物，将入己用。后遇重病，受大苦恼。时彼苾刍，无救济者，作大叫声，则于其处有一婆罗门优婆塞，闻其叫声，即往诣彼病苾刍所，起大悲愍，即为书此「随求大明王陀罗尼」，系于颈下，苦恼皆息，便即命终，生无间狱。其苾刍尸殡在塔中，其「陀罗尼」带于身上，因其苾刍纔入地狱，诸受罪者所有苦痛，悉得停息，咸皆安乐。阿鼻地狱有所猛火，由此陀罗尼威德力故，悉皆消灭。是时琰魔卒，见是事已，甚大惊怪，具以上事白琰魔王，说伽陀曰：「大王今当知，此事甚奇特；于大危险处，苦恼皆休息；众生诸恶业，猛火聚消灭；锯解自停止，利刀不能割；刀树及剑林，屠割等诸苦；镬汤余地狱，苦恼悉皆除。琰魔是法王，以法治有情；此因缘非小，为我除疑惑。时彼琰魔王，从无悲狱卒；闻如此事已，而作如是言：此事甚奇特，皆由业所感；汝往满足城，当观有何事?狱卒受教已，于其夜分时，至满足城南，见彼苾刍塔。乃见于尸上，带此大明王；随求陀罗尼，而放大光明；其光如火聚，天龙及药叉，八部众围远，恭敬而供养。时彼琰魔卒，号为『随求塔。』」尔时琰魔卒还至王所，具以上事白琰魔王。其苾刍承此陀罗尼威力，罪障消灭，得生三十三天，因号此天为「先身随求天子」。

　　第二十二章 三密具不具

　　就于真言行者之大途而说，虽当以「身、口、意」三密具行而成佛，然根机万差，或行二密、行一密而成佛者，亦不可谓无。以印契真言，亦有断惑证理之力用也。若谓非三密具修不能成佛，则万机普益之金刚乘，有漏一密、二密之机之失矣。故兴教大师之五轮九字秘释曰：凡即身证得大觉位处之行，别略有四种，所谓「深智相应印明行，事观相应结诵行，唯信作印诵明行，随于一密至功行。」第一行者内证甚深智慧皆悉相应具足，能修行「印明行」而即身成佛故；第二行虽无深智观慧，殷懃「手结印，口诵明」，于「字、印、形」三种之中，随观修一事即身成佛故；第三行虽无如上三种智观，唯深信解应，结印诵明，自然顿成佛故；第四行设无余二行及广智，唯观一义，解一法，至心修行，即身成佛故。设且无一法智慧及余二行，唯以信为门，观「一字形」成佛，观一印行三昧耶形成佛，观一尊形相之一相而成佛，及无余行，唯诵「一明、一字」成佛。并结印契，且无余密行，唯相应必定即身成佛，故总云尔也。夫修一密、二密，何以能成佛?正成佛之一刹那，依于不思议之加持力，忽出生余一密二密等，而三密具足而成佛也。故三密具不具者，于佛果之金刚心以前之因行而言也。

　　第二十三章 三妄执与四妄执

　　大日经住心品云；秘密主，一、二、三、四、五，再数凡百六十心。疏云：由有无明生五根本烦恼，根本烦恼者，贪、瞋、痴、慢、疑也。真言之宗义，五见①者，末惑也，非根本。无明与五根本之惑，虽如一举之于五指，而由于其位而别，此五根本之惑，五回再数，则成百六十心。于其百六十心之中，以最麤者立麤妄执，微细者为细妄执，极微细者为极细妄执，其惑体总通于人法二执，分别俱生，无所简也。与常途之初劫人执、后二劫法执不同。大日经疏之意，以三妄该摄一切惑品，故不更立四妄执。故既登十地，绝对无惑。宗家则自极细妄执之中，更开佛地一障之根本无明，为第四之微细妄执，其用分十而断于十地，其体则佛果之金刚心除盖障三昧之位断尽之，立成佛矣；是宗家秘藏记之意也（疏本初地即极之机，而以三妄执为尽，宗家依地上分证之机，而建立第四之微细妄执也）。

　　〔注释〕

①         见者：「身见、边见、邪见、见取见、戒取见」也