[修心法要] 入菩萨行论释——佛子正道（102任甘丹赤巴 日宗仁波切）

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第1讲

讲述：甘丹赤巴 日宗仁波切
中译：如性法师

（一）2012年3月10日（上午）

印度的大论师寂天菩萨，曾经在《入菩萨行论》当中有提到：「此暇满身极难得，既得能成士夫利，若于此身利未办，后岂复得此圆满。」这个偈颂当中第一句话，「此暇满身极难得」，无始以来直至现今，在这个轮回当中，我们投生的次数是无数次。以好的投身方式而言，我们曾经投生过梵天、帝释天、转轮圣王等等，下至我们投生在地狱，不管是炎热地狱、寒冷地狱、饿鬼或是畜生，并且在投生的过程当中，也承受许多的痛苦。在轮回当中流转的同时，纵使我们已经享受无量的安乐，但是我们从来不知道满足；虽然我们曾经遭受许多的痛苦，但是我们的心中也不曾生起厌离。在这样的状态下，我们现今有幸获得了八闲暇以及十圆满的暇满身，这样的人身相较于过去我们所投生的方式，是相当难得的，甚至这是我们过去都不曾获得过的一个善妙身。当我们获得如此善妙难得的人身时，我们必须要藉由此人身，如理如法的来成办来生的利益──也就是透由这样的人身好好的来修学正法。在我们获得如此殊胜的人身之后，只不过是我们不成办佛法罢了，如果我们肯利用它来修学佛法，任何我们想要成办的利益，任何我们想要获得的安乐，都能够藉由这样的人身来成办。

士夫所必须成办的利益当中，以现前的角度而言，有现前的增上生；以究竟的角度来说，有究竟的决定胜。不管是增上生或是决定胜，都能够藉由此暇满人身来成办。因此在偈颂里面进一步的提到，「既得能成士夫利」，在我们获得人身之后，透由这样的人身，是能够成办种种士夫的利益──也就是增上生以及决定胜。「若于此身利未办」，这个地方特别的提到「若」这个字，虽然现今我们获得如此殊胜的人身，但是在获得人身的当下，在今生我们没有办法藉由这个人身来成办种种的利益安乐的话，「后岂复得此圆满。」不断的在轮回当中流转，贪着轮回的安乐，没有办法藉由暇满的人身来修学正法，以这样的方式我们想要再一次的获得暇满的人身，是不可能的事情。因此必须要藉由当下所获得的人身，来好好的修学正法。

在今生中修学正法，是相当重要的一件事情。为什么要修学正法？因为我们想要离苦得乐，由于我们想要追求安乐，所以我们就必须要更进一步的去成办快乐的因，什么是快乐的因？唯有修学正法才能够获得究竟的安乐。如果不想要遭遇痛苦，就必须更进一步的去除苦因，要如何才能够去除苦因？我们必须要断除非法──也就是断除恶行。除了修学正法之外，没有其他能够获得离苦得乐的这种善妙的方便。以现今而言，外在的种种因缘，虽然能够让我们暂时的获得些许的安乐，能够去除我们身心上的某一些的痛苦，但这一切都不是究竟的。也就是因为我们想要离苦得乐的缘故，所以我们必须修学正法，修学正法并不是只是希望我们在今生，能够成为一位了解佛法的智者，或者是藉由修学佛法获得声名以及今生的利养，这些都不是我们修学佛法的目的。

如果我们修学佛法，只是为了要获得今生的安乐，其实大可不必修学佛法，甚至连一般的畜生，牠都有办法藉由一己的力量，来获得今生的安乐。所以之所以要修学正法，最主要的主因就是希望能够藉由修学佛法，获得究竟的安乐，断除一切的痛苦。这一点我们从现今这个世界上的改变，我们就能够知道，在这个地球上现今的科技，外在的物质日新月异，每一天都不断的在进步。甚至科学家们，也不断的用各种的方法，希望能够解决人类的痛苦，但是藉由外在的这些因缘，我们真的能够获得究竟的安乐，解决一切痛苦吗？是并不能的，这一点是我们每一个人都能够了解的。也就是如此，如果你真的想要获得究竟的安乐，解除一切的痛苦，唯有藉由修学佛法才能够达到这样的一个目标。

既然在今生我们要修学正法，我们就必须要了解，什么样的法可以称为正法？「法」跟「非法」这两者的差别是在哪里？或者是「法」跟「世间」这两者的差异性为何？这是我们必须去了解，必须去认识的。一般来说「法」有很多种，甚至我们可以分为外道的法、内道的法，外道也有相当多种，而内道也有各宗各派。但是以总相而言，什么样的法它有资格称为是「法」或者是「正法」？最主要的「法」是以「来生」作为最主要的目标，而不是以谋取「今生」的安乐为主。如果我们所修学的法、所追求的，只不过是今生的衣、食、利养、声名，或者是想要藉由修学法来去除痛苦的话，实际上这样的一种行为，它并不能够称为是「法」。甚至这样的事情，就连畜生道的动物牠们也都能够成办，甚至没有宗教信仰的人，他也能够达到这样的一个目标。

所以由此我们就可以知道，我们所追求的应该是以「来生」为我们的目标，我们的眼光必须要放得长远，并不是以今生的安乐为主，而是以来生的安乐为主要的目标。这一点不要说是内道的佛教，就连外道的回教徒、印度教徒，他们也都认为，他们今生的所作所为，应该是以来生的安乐作为第一个考虑的目标，而来修学法。所以当我们在修学法的当下，我们的内心当中也要有这样的一种念头，也就是我修学法并不是为了我的今生，而是为了我的来生。

当世尊还没有诞生在这个地球上时，在这个地球上已经有了其他的宗教，比方说在印度当地，它有印度教，甚至有其他的外道，比方以数论外道而言，所以在佛法还未在这个世间呈现出来之前，在这个地球上已经有各种的宗教信仰。以外道来说，外道徒他能够藉由修学襌定，而投生在梵天或者是更高的这种境界，并且透由修学外道的宗义，也能够暂时的调伏内心当中粗分的烦恼。虽然没有办法完全的断除贪、瞋、痴，但是它能够暂时的调伏内心当中粗分的烦恼；并且能够藉由修学襌定的力量，而投生在这个轮回当中的最顶端──也就是有顶；并且透由修学襌定，他能够获得各种的神通以及神变的功德。

世尊的教法在人寿百岁的时候──两千五百多年前诞生在人世间，而现今保留了世尊的教法，我们也有机会来修学正法。透由修学世尊所留传的正法，我们想要达到什么样的目标呢？简单的来说，我们的目标可以分为上、中、下这三类，「上」──希望能够透由修学正法成办圆满的佛果，「中」──如果没有办法藉由这一生修学正法而获得圆满的佛果，我们也希望能够获得解脱，「下」──如果前面这两者都没有办法达成，也希望来生能够不堕恶趣，再一次的投生在善道。如果现今获得暇满身的同时，没有办法藉由暇满的人身，让我们的状态比现在更好，但是我们也不应该比现在更糟；如果我们来生的状态，比现在更糟的话，到最后我们就只会不断的堕落。

如果我们没有办法在今生，透由暇满的人身来成办圆满的佛果，但至少我们也可以去成办圆满佛果的因，比方说「菩提心」或是「大乘道」；如果没有办法成办解脱，我们能够成办解脱的因──也就是出离心；如果没有办法让我们生生增上的话，至少也要在我们的心续当中，留下很深厚的正法的习气；如果连这一点都达不到的话，现今纵使我们获得了暇满的人身，其实它是没有多大的意义。

在获得暇满身的同时，藉由这样的暇满身，如果我们懂得如何去利用的话，它能够成办许多的利益；但是如果我们没有办法善用它，相同的道理，对我们而言是很吃亏的一件事情。为什么会这样说？就如同之前我们所谈到的，如果你懂得如何的善用人身，它能够成办上、中、下三种不同的利益；但是相反的，如果你不懂得如何去善用它，透由人身所造的恶业也是相当的重，因此将来堕落的可能性也非常的大。

既然要藉由现今的人身来修学正法，我们所要修学的法是什么样的法？这个地方有特别的强调，我们要修学的是大乘法。修学大乘法的人，必须要有什么样的动机？我们所追求的并不是轮回当中的盛事，也不是一己的安乐，我们希望能够利益到如虚空般的一切如母有情，希望利益这些有情的缘故，所以希望自己本身能够成就圆满的佛果。要如何的成就圆满的佛果？我们必须要修学大乘法，所以在内心当中要以利益一切有情的这种动机，来修学大乘的佛法。

既然我们的目标是为了要成办圆满的佛果，因此要达到这样的目标，就必须要修学大乘的佛法。既然要修学大乘的佛法，在修学之前我们必须要了解大乘佛法的内涵，要如何了解大乘佛法的内涵？在了解之前，我们必须要听闻大乘的佛法。所以对于一位讲说大乘法的人而言，在讲法前内心当中也必须要生起：「我是为了成办圆满的佛果，所以我想要修学大乘法，并且将我所了解大乘法的内涵，介绍给其他的有情。」对于听者来说，一开始在听法时也必须要想到：「我是为了要成办佛果而修学大乘法，因此我要来听闻大乘法的内涵」。而不是在听闻的时候，所想的都是轮回的盛事，或者只是想到一己的安乐，如果我们只追求今生的安乐而来听闻大乘法，其实这并没有多大的意义。所以不管是讲法者也好，或者是听法者也好，在一开始都必须要有清净的动机，透由这样的动机来持摄，更进一步的讲说听闻正法，这才是有意义的一件事情。

不管是讲法者，或者是听法者，如果一开始的动机就是为了今生希望能够获得安乐，或者是希望自己能够藉由讲说听闻正法而让自己的病能够痊愈，或者希望能够保护自己的亲人、消灭敌人，以这样的一种意乐，以这样的动机来讲说听闻正法，其实这都不是真正清净良好的动机。所以在一开始不管是讲法者，或者是听法者，我们都必须要想到，为了利益如虚空般的一切有情，我希望成就圆满的佛果，为了要成就佛果，我希望能够如实的来学习大乘的佛法，以这样的动机来作听闻以及讲说。这一点就如同噶当派的袓师们，他们曾经有提到「前后二要事」，在修学正法之前的调整动机，以及修学正法之后的回向，这两件事情是最重要的。因此一开始，我们必须要调整自己的动机，而最后将我们所造的善业，透由菩提心的摄持，回向给一切的众生以及圆满的菩提。

在回向的时候，之前我们提到在内心当中要生起菩提心，但是是不是我们的内心当中想到「为利有情愿成佛」的这句话，就代表我们的内心已经生起了菩提心？并不是！如果想要在内心中生起菩提心，在这之前我们必须要了解，透由什么样的因缘才能够成办菩提心？我们必须要如何的修心，才能够让我们的心转变为菩提心？在这之前我们必须要修学共下以及共中士道的内涵。如果没有修学共下、共中士道的内涵，只在内心当中生起「为利有情愿成佛」的这种心念，其实这样的心并不是菩提心。

如果你不了解谁是佛？该如何成佛？这些道理如果我们都不了解的话，其实在内心中仅生起「为利有情愿成佛」的心念，它并没有多大的意义，它也没有力量来转变、来撼动我们的内心。所以在生起菩提心之前，我们必须要了解，什么样的因才是成办菩提心的正因。所以从最基础的开始，以下士道的角度来说，我们必须要先思维「暇满难得义大」的道理，更进一步的，提到了「死无常」、「三恶趣苦」、「归依」以及「业果」。透由思维共下士道的法类，这时修学共下士道的行者，他的内心中会现起「我希望来生能够获得人天的增上果」，在这样的一个时间点，更进一步的我们必须要思维，如果能够暂时的获得人天的增上果位，它是否就是最究竟的安乐？其实并不是。

以善趣而言，纵使我们能够投生在善趣当中，但是我们还是必须要承受轮回的种种痛苦。而且我们投生善趣的方式，也只不过是暂时的跳脱了恶趣，得到了一个喘息的机会，并不表示我们来生都不会堕入恶趣。所以只获得人天的增上果，这对我们而言是不够的，我们生活在善趣当中，我们所遭遇的一切，它都是痛苦的本质，更进一步的想到，「能够超越、能够跳脱痛苦的本质」才是我想要追求的，所以这时就提到了中士道的法类。

中士道的法当中，最主要强调的就是戒、定、慧三学的内涵，透由修学戒定慧三学，才能够跳脱轮回的痛苦。为什么要修学戒、定、慧三学？因为如果你想要跳脱轮回，断除一切的痛苦，你就必须要去除苦因。「我执」是轮回当中三毒的根源，因此想要断除我执，就必须要在内心中生起证得无我的智慧；而在智慧还未生起之前，必须要有定学以及戒学作为基础，所以这时候提到的是共中士道的法类。

在这样的一个时间点，更进一步的思维到，仅获得一己的解脱是足够的吗？这也是不足够的。因为纵使我们自己本身能够获得解脱，跳脱轮回，但我们所获得的果位，也只不过是小乘罗汉的果位。虽然不需要去对面轮回当中的痛苦，但是以自利利他这两种角度来说，都是不圆满的。以自利而言两种的障碍──烦恼障、所知障，这两者只能断除「烦恼障」，由于没有办法断除「所知障」的缘故，所以我们没有办法了解一切的所知。甚至到最后，透由佛的教诫，我们还是必须要进入大乘道，修学大乘法。

既然是如此，为什么我们不一开始就进入大乘道，修学大乘法呢？所以这时候更进一步的想到，我希望能够透由修学大乘道而成办圆满的佛果。「佛果」要如何的成办？在之前我们有谈到，必须要成办「佛果的因」，所以这时有提到了「七因果」的种种教授。所以一开始我们必须要能够调整我们的动机，让我们的动机能够往修学大乘法的这条道路上去前进。

而整个大乘法的核心，不外乎就是希望我们能够生起菩提心，为什么要生起菩提心？因为纵使透由修学中士道的法类，能够让我们得到一己的解脱，但实际上我们一个人，远离了一切的痛苦，但是对于我们有恩的一切有情，却还是在轮回当中受苦，所以我们自己本身跳脱了痛苦，其实并不值得高兴。我们希望能够更进一步的救度一切的有情，所以在内心中必须要生起具足两种希求的菩提心，也就是为了要解救一切的有情众生，我希望能够获得圆满的菩提，而生起具有两种希求的菩提心。所以这一点在论中也有提到，「发心为利他，欲正等菩提」的这句话。

过去阿底峡尊者到了西藏之后，曾经对西藏人说：「在西藏里有很多不知道该如何修习慈悲心的菩萨」。为什么尊者他会讲这句话？因为当时在西藏的境内，有很多的人他认为透由念诵仪轨，比方归依发心的这个偈颂，而在内心中生起「为利有情愿成佛」的这个念头，他就认为他自己已经生起了菩提心，甚至有人认为自己在当下就成为了菩萨，但是他却不知道该如何的去修学慈悲的道理，所以尊者就提到，「在西藏的境内，有很多不知道修学慈悲心的菩萨」。其实他当下所教诫的对象，虽然是那一群藏人，但实际上我们现今的状态，也不过就是如此罢了。

如果想要在内心中生起一颗菩提心，就如同之前所提到的，我们必须要依着次第来修学，并且在内心当中如实的观修共下、共中士道的法类，而让内心中生起了一种转变。如果你在思维这些法类的当下，你的内心无动于衷，完全没有任何改变的话，想要藉由文字而让你的内心生起菩提心，这是绝对不可能的一件事情。

我们绝大部分的人，包括我在内，我们所贪求的都是今生的安乐，所以我们的所作所为，绝大部分都是不如理法的。我们内心当中所想的是烦恼，我们当下的行为所造的是恶业，所以绝大部分的情况下，我们所造的业都是恶业，内心当中所想的都是烦恼，要在短时间之内，改变这样的一种现状是很困难的。但是至少我们在修学佛法的当下，比方说，在阅读经文的同时，听闻正法的时候，或者是讲说正法的当下，这时候我们就应该要格外的谨慎小心。在还没有修学正法之前，我们要试着努力的调整我们自己的动机，并且让正行、结行各方面都能够圆满。不管是讲法者，或者是听法者，如果能够谨慎的调整我们的动机，并且在讲说的当下，都能够认真的话，虽然我们平时还是有很多的恶行会产生，但是至少在修学佛法的这段时间，这样的一个时间点，当下我们的所作所为至少它是属于正法，对我们是有很大的利益，其实这一点是很关键的。

对于初学者来说，要一开始就改变他一天二十四小时的行为，这是不可能的一件事，那我们要怎么样的作才能够如理如法？至少我们在修学正法的这个时间点，我们要想办法让我们的所作所为，跟正法是相吻合的。虽然这样作并不代表我们就能够断除烦恼，但是至少在我们的内心中，能够留下深厚的习气，这一点是很重要的。

在一天当中，我们仔细的去思维，我们到底有多少的时间是在修学正法，以百分比来说，一天二十四小时里面，可能我们会想要修学正法，或者是我们有在修学正法的时间，它是百分之十到百分之二十，剩余的时间百分之八、九十，我们都在作一些跟法不相干，或者是违背正法的事情。既然一天当中，我们能够修学正法的时间，已经如此的稀少，如果在修学正法的当下，你还不能够把握这一段时间，还尽作一些不如理法的事情的话，那我们不就是从早到晚一天二十四小时都在造恶业了吗？既然我们修学正法的时间已经如此的稀少，就表示我们在这段时间当中，必须要提起百分之百的心力，来调整我们的动机，我们当下的所作所为我们都必须要格外的谨慎小心。

不管是闻、思、修任何的修行，既然这个时间已经占掉我一天当中非常少的一部分的话，如果我还不把握当下的这段时间，那我要作什么呢？但是相反的，如果你能够善加的利用这段时间来调整我们的动机，并且将你的心力投注在修学佛法这件事情上的话，慢慢的培养你内心当中的习气，到最后你修学佛法的时间就会越来越多，它的百分比就会慢慢的提高。但是如果在修学佛法的当下，你提不起精力，或者是你的动机只想到今生的安乐、名闻、利养的话，这时修学正法的时间，它所造的业却是非法的恶业，这样看起来我们从早到晚都是在造恶业，得到这样的人身，对我们来说是完全没有利益的。并且纵使我们看起来有在修学正法，但如果我们的内心都没有办法藉由思维正法，而有所转变的话，那实际上外表修学正法的这样的行为，对我们而言完全没有任何的帮助。

以上所谈到的这个内容，它非常的重要，所以在第一堂的一开始，我希望能够花多一点的时间来跟各位介绍这个部分，也希望各位在接下来的这几堂课，还未上课之上，都能够如实的来调整自己的动机。在还没有听课之前，我们就必须要想到：「我之所以要来修学正法的原因是什么？」透由修学共下士道的法类，在你的内心中会现起：「我希望能够追求来生的安乐，获得人天的增上果位」，更进一步的去思考：「我觉得这是不足够的、不究竟的，而希望能够获得一己的解脱」，而更进一步的提到：「获得一己的解脱，对我来说也不是究竟圆满，我希望能够获得圆满的佛果」。以之前我们所介绍的方式，让内心当中生起想要追求佛果的这种菩提心，并且在思维的当下，尽可能的转变你的内心，让你的内心对于法有所领悟，以这样的动机来听闻正法，才对各位是有帮助的。

所以这一次讲授《入行论》的课，大约会有四十几堂课，所以在这四十几堂课当中，不管是听法者、讲法者，我们希望都能够格外的谨慎。在还没有讲说听闻正法之前，努力的调整自己的动机，并且在讲说听闻的当下，也能够提起心力，好好的来修学正法。并且各位除了听闻之外，私底下的讨论，或者是作闻思修等等的内涵，也必须要具备我们刚刚所提到的，调整动机也好，或者是透由修学正法来转变你的内心，其实这都是很重要的一点。

接下来我们看到正文，入菩萨行论释，佛子正道，《入菩萨行论》是寂天论师所造的一本论，而今天我们所要为各位介绍的，是《入菩萨行论》的一本注释，而这本注释是贾曹杰大师所造的。

第一品　菩提心之利益

恭敬顶礼具大悲心至尊诸善士足

尊智尽诸过，赫赫相好德，四身曼陀罗，超越法界空。第一个偈颂当中，提到的是世尊的身功德。世尊断除一切的过失，圆满一切的功德，并且获得圆满的四身。第二个偈颂：由大悲宣说，六十支语音，光芒无垢秽，遍照无边众。这个偈颂提到的是世尊的语功德。第三个偈颂：由任运无间，善妙诸事业，令无边众生，愚暗尽破除。这个偈颂提到的是世尊的事业功德。

于诸能仁王，及上师大士，妙吉祥足前，我恭敬顶礼。提到了导师释迦世尊的身、语、事业种种的功德之后，再进一步的「于诸能仁王」，这句指的是释迦世尊以及上师大士妙吉祥，这句提到的是妙吉祥──也就是文殊菩萨。对于贾曹杰大师来说，宗大师是他的根本上师，他跟文殊菩萨是无二无别的。所以在贾曹杰他所造的论释，一开始的赞颂里就有提到，他要礼敬导师释迦世尊，以及他的根本上师宗大师，因此提到了「我恭敬顶礼」。

之前我们所介绍的是《入菩萨行论释》这本释当中的礼赞文，而在礼赞之后，贾曹杰大师更进一步的提到「立誓造论」的这个部分。为己生生娴此义，亦能饶益同类者，我之所以要造这一本《入菩萨行论》的批注，为的是什么呢？为了希望我生生世世都能够熟悉菩萨行的内涵，「亦能饶益同类者」，更进一步的，我也希望能够利益到跟我有缘的这些众生们，如智者许今著述，入菩萨行论字义。以这样的动机意乐，按照过去智者们所解释的方式，而今天我造了这一本《入菩萨行论》的注释，接下来下一个偈颂「劝请听闻」。

我见取执绳索缚，妄言证得劣菩提，不需通达甚深义，应除谬论善谛听。以中观应成派以下的宗义师们，以有部、经部为首，这些宗义师他们认为获得解脱，并不需要证得空性，甚至有人提出「补特伽罗无我」与「法无我」，这两种的内涵，他们认为获得解脱只需要证得「补特伽罗无我」，而不需证得「法无我」，但实际上如果想要获得解脱，就必须要断除我执无明；如果想要断除我执无明，除了证得空性之外，仅通达粗分的无我，是没有办法断除我执无明的。所以这里面就有提到，「我见取执绳索缚」，下部的宗义师们，他们提出了这样的见解，而被这样的见解所束缚住了。「妄言证得劣菩提」，认为获得小乘的菩提──也就是一己的解脱，并不需要通达甚深空性的道理，但实际上并非如此，「应除谬论善谛听」。

接下来正文当中，胜者能王最初发起胜菩提心；「胜者能王」指的是导师释迦世尊，世尊一开始发起殊胜的菩提心，中于众多阿僧祇劫，在发起菩提心之后「众多」，这个地方提到「众多」的这个字，「二」以上我们称为众多，所以在发起菩提心之后，透由三大阿僧祇劫的时间，累积了福德智慧两种的资粮，以布施等度彼岸行圆满二种资粮，而这样的说法，是以显教的角度来宣说的；最终现证圆满正觉，依次三转法-轮。并且佛在成道之后，依次的宣说了三种不同的法-轮，初转四谛法-轮，三诵四谛共十二相，一开始所宣说的是四谛法-轮，四谛法-轮的词句，并没有相当的多，它只有短短的几句话，「三诵四谛共十二相」，以三种不同的方式来介绍四谛的内涵，而呈现出四谛十二种不同的行相。

佛是如何的宣说四谛法-轮的，在第一讲佛提到了「四谛的本质」，也就是「此是苦圣谛、此是集圣谛、此是灭圣谛、此是道圣谛」，这是提到了四谛的本质。第二讲提到了「所作事」，在面对苦集灭道四谛时，我们要以什么样的方式来趣入？「苦应知、集应灭、灭应证、道应修」，我们必须要作这四种动作，也就是「知、灭、证、修」。第三讲「所作事及能生果」，在面对四谛的境界，透由如此的去认识、去趣入之后，我们能够得到什么样的果，这时佛就讲到了，「苦应知然无所知，集应灭然无所灭，灭应证然无所证，道应修然无所修」。所以透由「本质」、「所作事」以及「能生果」这三种的角度来宣说四谛的十二相，并且在宣说四谛十二相时，所化机他的内心当中会依次的生起五道的功德。因此以小乘，以有部、经部的角度，他们会认为这样的状态佛是在转正法-轮的，所以他们认为佛一开始初转四谛法-轮，并且透由「三诵」，也就是三种不同的方式为众生们介绍了四谛的十二种行相。

为一类具声闻种性、相续已成熟者，仅示四谛，便能令其领悟「缘起离戏论边」，世尊初转四谛法-轮，最主要的所化机──也就是最主要的对象，是「具声闻种性、相续已成熟者」，也就是小乘的种性行者。对于这样的人「仅示四谛」，仅仅透由宣说四谛的道理，便能令其领悟「缘起离戏论边」，所化机在听闻四谛的内涵之后，就能够马上的了解「缘起离戏论边」──也就是空性的道理。所以这个地方有提到，所化机本身他必须要具足声闻的种性，并且他的相续是已经成熟的；如果听众他具有声闻的种性，但是相续还未成熟的话，必须要藉由其他的因缘让相续成熟之后，才能够更进一步的了解缘起性空的内涵。

对于这一点，此如怙主龙树之论，也就是小乘经藏，宣说空性的这一点，在龙树菩萨所造的《中论》，及月称论师所造《六十正理论释》所释，就如同龙树以及月称论师所造的论典当中所阐释一般，诸小乘藏亦曾多次直接宣说细分无我；小乘的法藏，也曾经多次直接的宣说细分无我，也就是空性的道理。次转第二法-轮，于广、中、略三部经等，广说补特伽罗无我及法无我；在宣说四谛法-轮之后，世尊更进一步的，二转广、中、略的第二法-轮，也就是我们所熟知的《般若经》。在《般若经》当中「广说」，广泛的宣说，这当中的「广泛的宣说」，是指世尊在宣说《般若经》的当下，透由各种的正理，来证成补特伽罗无我，以及法无我的内涵。这一点跟初转四谛法-轮有何不同？虽然四谛法-轮也宣说了补特伽罗无我，以及法无我的道理，但是它并不是透由各种的正理来证成的，而是藉由少许的正理来证成缘起性空的道理。但是在第二法-轮──中转法-轮的时候，广泛的宣说证成无我的道理，藉由这样的方式来告诉众生们「补特伽罗无我「以及「法无我」的内涵。
后转第三法-轮──具足广大方便分之不退转轮。并且在第三转法-轮的时候，佛衪也提到了空性的内涵，并且也透由各种的正理来证成，这跟第二法-轮有什么不同？佛在第二法-轮，虽然透由各种的正理来证成空性，但是在三转法-轮的时候，更进一步的提到具有广大的方便分。也就是在宣说空性的当下，也同时介绍了许多方便分──也就是智慧、方便这两种当中「方便」的这个部分。所以简单的来说，不管是初转、中转、还是三转法-轮都有介绍「无我」的道理，但是初转的四谛法-轮，并没有透由各种的正理来证成；而中转的「无相法-轮」，是透由各种的正理来证成无我的内涵；并且在三转法-轮的时候，更进一步的加上了「方便分」的道理，而宣说了智慧以及方便这两个部分。这样的一种讲述方式，是依照《陀罗尼自在王请问经》在宣说三转法-轮的这样一种内涵时，以这样的角度来作宣说的。

我们提到了三种法-轮，有两种不同的解释方式：第一种，在《解深密经》──也就是平常我们所熟悉的三转法-轮，《解深密经》它是如何的宣说三转法-轮？它也是提到了初转的「四谛法-轮」，中转的「无相法-轮」，以及三转的「善辨法-轮」，而善辨法-轮本身就是《解深密经》的这部经。但是在这个地方，贾曹杰尊者他在解释三转法-轮的时候，是以《陀罗尼自在王请问经》当中解释三转法-轮的方式来作介绍。

此处所说正法──《入行论》中，总释一切经典意趣，尤能圆满解释大乘法藏意趣，这个地方所要介绍的「正法」，《入行论》的这本论当中以总相来说，《入行论》解释了佛陀所宣说一切经典的内涵，而在一切的经典当中，尤其是能够圆满解释大乘法藏意趣。佛所宣说的正法，包含了大乘以及小乘，《入行论》的这本论，以总相来说，它能够解释佛陀所宣说的一切教法，尤其是在这当中，能够圆满的解释大乘法的内涵。并且在解释的同时，广泛抉择诸经典即一具大乘种性者之成佛道支、应如何修彼等之理。在这里有特别的提到，一位具足大乘种性的行者，《入行论》在解释佛所宣说的大乘法时，广泛的抉择这些经典当中的内涵，就是一位具足大乘种性的行者，在成佛所必须要具备的条件，「应如何修彼等之理」，并且一位具足大乘种性的行者，在修学大乘道的同时，应该以什么样的方法来修学，《入行论》里都讲得相当的清楚。

而这个地方有特别的提到「成佛道支」，以「乘」，也就是三乘的角度我们提到的声闻乘、缘觉乘以及大乘。《入行论》它在解释佛所宣说的一切经典内涵时，是如何的来介绍这三乘的呢？他并不是只是想要介绍声闻乘以及缘起乘，而是将声闻乘以及缘觉乘当成是大乘的前行，也就是在修学大乘法之前，所必须要具备的条件，以这样的方式来解释声闻乘以及缘觉乘；而并不是要让修学大乘法的人，直接趣入声闻乘以及缘觉乘，他是将这两乘的内涵，作为大乘的前行，而以这样的一种方式来作指引。

对于这一点它的内涵，跟道次第当中三士道的引导方式，刚好是相同的。以三士道的角度我们提到的是下士道、中士道以及上士道，而整个道次第的内涵，并不是要我们直接趣入下士或者是中士的法类，而是将下士道以及中士道的法类，作为修学上士道的前行，所以提到了共下士道以及共中士道，以这样的一种方式来修学上士道的法类，这是以三士道的角度来介绍的。所以以「乘」的角度，相同的，我们并不是要修声闻乘以及缘觉乘，而是把声闻乘跟缘觉乘作为是大乘道的前行，而修学的「共声闻乘」以及「共缘觉乘」的内涵。

上一段是介绍《入行论》是如何的阐释佛经的道理，而这一段提到的是《入行论》的造者，也就是寂天论师他的功德。正文当中，此论造者──圣者寂天论师，圆满通达诸经意趣，具足大悲爱他胜己，寂天论师他的内心当中具足了大悲，舍弃了自己的利益，珍爱他人，这跟我们是完全相反的，我们平时舍弃他人，珍爱自己，但是寂天论师他是舍弃自身和珍爱他人。所以提到「具足大悲爱他胜己」，不顾一己安乐，并且他也不把自己本身──也就是各人的安乐，放在优先的考虑位置，专注行他利乐，特由行持无上瑜伽极无戏论行仪，圆满成办大乘道也。并且在不为人知的情况下，寂天论师他所修学的内涵，是无上瑜伽部当中的「极无戏论」的行仪，但是这个部分是周边的人都不了解的，以这样的方式圆满成办大乘道。早上的这堂课就先上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第2讲

（二）3月10日（下午）

《入行论》的造者寂天论师，诞生在印度的南方，当时他身为印度国王的孩子。在他年幼的时候，大约十五岁时，他的父亲──也是当时的印度王就圆寂了，所以当他年纪轻轻的时候，他就有准备要接管国政的这种压力。虽然他的心续当中有非常高的证量，但是在众人的面前，他还是展现出愿意接管国政的这种心愿。所以全国上下，都在为这件事情作准备的同时，前一天晚上他在睡梦当中作了一个梦，在梦中他见到了文殊菩萨，并且文殊菩萨就坐在他隔天会坐在的那个法座上面，并且告诉他说：「这个法座是属于我的，而我是你的上师，你是我的弟子，上师跟弟子是不可以同时坐在一个法座上的」，所以告诉他：「你是不宜接掌国政的」。

提到文殊菩萨，寂天论师从小他就能够亲见文殊菩萨，因为他小的时候遇到了一位密法的瑜伽师，并且在这位瑜伽师的座前，求得文殊的教授，所以在亲自观修不久之后，就能够亲见文殊菩萨。由于当晚寂天论师他作了一个梦，他就知道他将来是不适合接管国政，所以他就毅然决然的到了那烂陀寺出家。他进入那烂陀寺的那个时间，我不是非常清楚，但是可能离龙树、月称论师是不远的。也就是当时的那烂陀寺，有相当多的成就者以及智者，他就在当时那烂陀寺的住持的座前出家受戒。但是在出家之后，他展出现来的行为作风，绝大部分的人都只看到他是一个不认真学习，整天无所是事的出家人，所以他们就取名他叫「布疏古」。这个梵文的意思是指「三想者」，也就是他在脑袋里只会想三件事情：第一件事情「吃」，第二件事情「闲逛」──就是他必须要去上洗手间，第三件事情就是「睡觉」。所以他周边的人，绝大部分都不了解他真实的面貌，所以就为他取名为「三想者」。

在之前我们有提到，当时那烂陀寺里面许多的法师，为寂天论师取了一个绰号名叫「三想者」，也就是只想到吃、逛、睡这三件事情。以密教圆满次第的角度来说，确实有很多的观修是在睡眠当中进行的，而当时寂天论师的状态就是如此。但是在外人不了解的情况下，其他的人就只会看到他是在睡觉，而不了解他是在进行襌定。由于当时的那烂陀寺是很有名的大道场，所以寺院当中的规矩相当的严格，有很多的人不了解寂天论师最真实的面貌，所以有些人他们就觉得，在我们这么有名的一间寺院里面，怎么可以有这样的一个人存在，这样对我们而言是不好的，所以他们想办法，看是不是能够让寂天论师他自己离开。

虽然当时寺院的规矩相当的严格，但是由于寂天论师他并没有做出什么违法的事情，所以也不好意思直接把他赶走，所以他们就想了一个方法，看是不是能够让寂天论师他自己离开。所以有一些法师他们就讨论：我们应该要轮流的讲经说法，总有一天会轮到寂天他来说法，这时他应该是没有办法讲法，而他会自己离开这间寺院，所以他们就决议这样去做。这时，他们也把这件事情告诉了寂天论师，当寂天论师听到的时候，首先他就提到了：「我并不会讲经说法」，但是周边的法师却告诉他说：「这是我们寺院的规矩，所以你没有选择的余地，你必须要讲。」所以寂天论师就回答他说：「那么这样子，我就试着讲讲看」。

而到了讲法的当天，现场其他的人，他们准备了一个非常高的法座，但是这个法座的旁边并没阶梯可以上去。寂天论师他走到这个法座旁边时，他心里面就想到说：「他们帮我准备这么高的法座，是因为恭敬我，还是想要让我难堪？」他在思维之后，他知道周边的人是想要他难堪的缘故，所以帮他准备了这么高的一个法座。但由于他自己有神变，所以他一手就将这个法座压得低低的，而很顺利的就上了这个法座，当时他的这个举动，让周边的人都感到相当的讶异。

并且他在上了法座之后，他就问身边的人说：「你们想要听的法，是众所皆知的法，还是前所未闻的法？你们想要听什么样的法？」周边的大班智达们，他们都想要给他难堪所以就说：「我们想要听的是前所未闻的法」。这时寂天论师他就在《入行论》的一开始就提到了：「此论未宣昔所无」，我所要讲的这部论，过去的佛或者是菩萨们他们都讲过了，我并没有任何的内容是他们未讲而我新创的，是没有的！并且他就开始讲述《入菩萨行论》。在讲到第九品的第三十四个偈颂，「若实无实法，悉不住心前」的这个偈颂时，他一边讲就一边离开了法座，腾空而起，然后越升越高。

所以当他的高度越来越高，甚至到最后不见身影时，有很多在场的人，他们根本就听不到寂天论师，他所讲的《入行论》的内容为何？也就是因此，《入行论》在当时的印度有两种不同的传承，第一种是九品七百偈，也就是它只有到第九品智慧品，而且它的偈颂、它的偈文只有七百的偈颂。第二种是十品，也就是在场的班智达里面，有一些人他是有天耳通，所以他能够很清楚的听到，寂天论师飞到天空的时候，他还是不断的继续的说法，所以他们听到的是十品一千颂的《入菩萨行论》。而当时现场的听众们，他们看到了这一幕，他们都感到相当的惭愧、相当的难过，因为他们并不了解寂天论师，是如此了不起的一位上师。所以他们都感到内心相当的难过。

由于当时的传承有两种不同的传承，一种是九品，一种是十品的传承，所以他们对于这一点也感到相当的纳闷，所以寺院就派了两位的班智达，到了寂天论师所住的地方，想要请他回来那烂陀寺，如果没有办法回来，也想要问他几个问题。第一个问题他们就提到：「您所说的《入菩萨行论》到底是九品，还是十品？」这是第一个问题。所以寂天论师他就回答了：「我所造的《入行论》，总共是有十品一千个偈颂」。第二个问题他们问到：「在您所造的《入菩萨行论》里面的第五品，最后面有提到『恒常殷勤者，于遍及学处，论中广泛说，故必作研阅』以及『或暂研略摄，遍及契经论』，在宣说《入行论》之前，也就是在宣说《入行论》的同时，第五品里面有提到《集学论》以及《集经论》这两部论，这两部论在哪里？可否请您告诉我们？」这时寂天论师他就回答到：「其实这两部论我已经写好，塞在我房间梁柱的那个缝隙里面。」虽然只是小小的几张纸，但是他当时所写的是班智达的字，这样的字它的字体非常的小，是我们一般人根本没有办法阅读的，所以当时他们所写的《集学论》以及《集经论》，他就是塞在梁柱的缝隙里面，他就回答了那两位班智达。

虽然在当时，那两位班智达祈请寂天论师回到那烂陀寺，但是寂天论师他并没有答应，最主要他的内心当中有想到，他还有许多跟他有缘的众生等待他的援助，并且他也想要调伏在当时许多的外道徒，所以他并没有回到那烂陀寺。当时他所住的这个地方，绝大部分的人，都是不承许宗教，也就是他们本身都没有学法的概念。为了要调伏这一群人，所以当下他就乘着一个时间，也就是当地发生了一个饥荒，而当时当地的居民们，由于饥荒的缘故，他们都没有饮食可以吃。所以这时候，寂天论师他就展现出他的神变，也就是在他的钵里面，他放了一堆的米，并且透由加持的力量，让这个钵变成好几百个、好几千个，甚至说遍满整个城市，然后解救了当时饥荒问题。

甚至说之后，他到了印度的南方，由于当时印度的南方，绝大部分的人都是修学外道法，而当地的国王也是一个外道徒，所以他们会联合起来欺负当地的佛弟子。而寂天论师也为了要调伏这一群外道徒，到了当地去讲经说法，并且在讲经说法的期间，也展现出了各种的神通以及神变的功力。对于这个部分班智达洛桑却坚，在他的文集当中，透由诗词的表达方式，而将寂天论师过去的这些行仪，都一一的撰写出来。从洛桑却坚他所造的这个文集当中，我们就可以知道，寂天论师他是一位相当了不得的大瑜伽士。虽然是如此，但是当时他所造的论典，不外乎就是现今我们所了解的《入行论》、《集学论》以及《集经论》，而这三部论里面，又以《入行论》最为有名。

在当时印度有许多的成就者，比方龙树论师、圣天论师，但是寂天论师之所以会这么的有名，是因为他造了《入行论》的缘故。甚至有一种说法，在当时印度有两百多部《入行论》的批注，就是分别由不同的班智达们，他们批注了《入行论》的文义，它的数量多到有两百多部，这也是跟其他的论典所不共的地方。

所以在之前我们有提到，寂天论师在讲法的时候有问说：「你们想听到的法，是众所皆知的？还是前所未闻的？」而当时有很多的人，他们都为了要让寂天论师难堪的缘故，所以他们都回答：「我们想要听前所未闻的法」。从这样的一个缘起我们来作探讨的话，现今我们所熟知的不管是龙树或者是月称，他们所造的论跟寂天论师所造的论，确实不太一样。我们从寂天论师所造的《入行论》里面，我们可以非常的清楚看到，他字字句句不外乎都是希望我们，能够藉由佛法的力量来调伏内心的烦恼，所以他字句当中完全展现出来烦恼的对治为何？这一点从其他的论著里面是很难发现的，所以这是它很不共的一个地方。其他的论师所造的论，虽然文义相当的深厚，但是绝大部分的字都相当的难懂，但寂天菩萨他所造的论却不是如此。他所造的论是非常容易了解的，并且你在阅读思维之后，你会很容易的觉得：「这个教授是能够入心，对我们相当的有帮助」。

所以很多有修行的成就者，他们都公认寂天论师所造的《入行论》，就等于是一把锋利的宝剑能够斩断一切的烦恼。甚至他所造的《入行论》里面「忍辱品」、「精进品」、以及「自他相换」的这些教授，宗大师在他所造的《广论》、《略论》当中，几乎都引用了原文所有的偈颂。比方宗大师在《广论》里面提到忍辱般若密多时，几乎从头到尾将《入行论》里面所有的偈颂都引了出来，「精进度」也是如此，「自他相换」也是如此。所以从这个角度我们来分析，这也是跟其他的大成就者们所造的论有不共的地方。

提到了《入行论》的批注，藏传的四大教派，不管是萨迦派、宁玛派、噶举派或者是格鲁派，四大教派里都有许多有关《入行论》的注释。而这当中最有名的，不外乎就是札奔入这位上师，他所写的《入行论》的批注，这位上师──也就是撰写《普贤上师教授》的作者，有很多的人说，其实他就是寂天论师的化身。他有十七种《入行论》的传承，并且他平常最主要的修持，就是以修持《入行论》为主，而他对其他人说法的时候，绝大部分也只宣说《入行论》。甚至在过去，每当他在宣说《入行论》的时候，不管是在哪一个地方，只要开讲，当地就会有一种花会绽放开来，这样的花朵是只有这位上师在宣说《入行论》的同时，才会开的一种花，所以后人就取名为「入行论花」。

而这位上师，不仅有这样的功德，当时西藏的天气虽然非常的寒冷，但是在夏天，有一个城市因为温度比较高，所以当地会有很多的蚊子，他会千里迢迢的、刻意的跑到这个城市的某一个角落，然后脱掉他的衣服，整天坐就在那个地方，然后布施他自己的血给这些蚊子。甚至他所到之处，其他人对他作的供养，他分文不会带走，他也不会给别人，他也不会带走，人家给他的供养，他都放在原处，他一个人离开。

而这位上师，他有一位格鲁派的弟子，这位弟子他也造了一部《入行论》的批注，由于造论者本身是格鲁派的一位格西，又是这位上师的弟子，所以这位格西在造论的时候，就是以格鲁派的传承──也就是贾曹杰大师所造的《入菩萨行论释》作为基础，更进一步的，在这之上，以更浅显的一种方式来解释《入行论》，而这部论的名字就称为《功德善宝瓶论》。这样的一位上师，也就是札奔入的这位上师，其实他离我们的距离并没有很遥远，他也只不过是五六十年前的人罢了！

过去三大寺有一位很有名的上师，他也听闻了札奔入的这些事迹，所以他一直很想找一个机会到拉萨去见札奔入的这位成就者。有一天，他就带了一群弟子们，并且上师以及弟子他们都骑马，然后希望能够去拜访札奔入的这位成就者。由于这位上师，他隐居在深山里面，所以他从高的地方，他就能够看到有一群人，千里迢迢的骑着马，然后往他的方向过来，他也知道这一群人是要来见他的，但是他看到这一幕，他马上就逃走。而这位上师，也就是要去拜访札奔入的这位上师，他知道我们这一群人声势这么的浩大，而且我们每一个人都骑马，可能是因为这样的缘故，所以札奔入并不欢喜，所以他们每一个人都下马，并且上师告诉弟子们说，你们都在这个地方等一等，我一个人去见他就可以，所以他就一个人慢慢一步一步的走到札奔入平常修行的这个场所。

他一见面，札奔入他就告诉这位上师说：「哦！原来是某某某仁波切，我还以为是哪一群鬼，并要准备来这个地方打战（就是作战），原来是仁波切您啊！」由于札奔入他本身不收供养，所以仁波切去的时候，他就准备了一把香，然后他也特别烧了一壶好茶，想要去供养札奔入，而当札奔入看到人家供养他这一把香，他就马上把这一把香拿去烧，而且是一把同时把它烧完。而当对方献上这些茶的时候，他就把茶全部都倒入锅子里面，然后胡乱的搅了一团，然后再把锅子里面的这些茶倒了两茶，告诉对方说：「你喝一茶，我喝一茶」，但实际上那个茶已经被他破坏到不能够喝了，但这位上师，他还是很勉强的把它喝完，并且回去告诉弟子说：「还好我喝了那杯茶之后，我没有拉肚子！」所以从这当中我们就可以知道，札奔入他是一位非常了不起的大瑜伽士，他对于周边的这些事情，他本身都没有任何的贪着。

提到了《入行论》，在噶当派的传承里面，噶当教典派里有六部最主要必须要修学的论著，而这六部论著里就包含了《入行论》。而噶当六论里面分别提到的是：入行论、集学论、菩萨地、经庄严论、本身传以及集论；而这当中《本身传》，是马鸣论师所造的；而《入行论》、《集学论》，是寂天论师所撰写的，这就是过去噶当教典派最主要修学的六部论典。

平时DL喇嘛法王在各地时常宣说《入行论》，法王这个传承就是透由札奔入这位成就者，传给昆伦颠津蒋千的这位上师，而法王他就是在昆伦颠津蒋千的座前，而获得了《入行论》的传承，所以平时法王也是用这样的传承在传授《入行论》。而今天我在这个地方，所要传授的这个传承是格鲁的不共传承，而且这个传承是非常的稀有，甚至快要中断的一个传承。这个传承是过去从寂天论师，一直传给格鲁派的诸多上师，而保留到现今的一个传承。在格鲁派里面，最主要的有贾曹杰大师所造的《入菩萨行论释》，以及宗喀巴大师在《菩提道次第广论》忍辱波罗密多、精进波罗密多里面，都有解释《入行论》的这些文义。而在《入行论》的第九品，智慧品，由于智慧品相当的艰涩，所以宗大师也有特别的造了一部有关第九品的批注。而今天在这个地方所要传授的，是贾曹杰大师他所造的《入菩萨行论释》。我所获得的传承，是从我的根本上师第九十四任的甘丹赤巴法王那个地方所获得的传承，而我的上师是从尊涅仁波切那个地方获得了这个教授，而今天有机会将这样的教授传授给各位。

彼所造《入菩萨行论》分四：
甲一、名义
甲二、译敬
甲三、论义
甲四、结义

甲一、名义

接下来请看到正文：彼所造《入菩萨行论》分四：
一、名义，
二、译敬，
三、论义，
四、结义。

第一个科判，「名义」。

在过去西藏的译师们，他们有定下一个规矩，也就是如果所翻译的经论，它最开始是印度文的话，在从印度文翻译成藏文之前，必须要以印度语来立名，也就是以印度的梵语来撰写这一部论的名字。所以在「名义」的这个部分译师们就提到，印度语：菩提萨埵 杂雅 阿瓦打日啊。而这个印度语翻译成藏文的时候，藏语：入净觉勇士行，也称入菩萨行。

印度有四种语言，过去在印度有「梵语、巴利语、辟舍遮语、阿婆桑夏语」，这四种的语言。而这当中这个地方是以梵语来描述《入行论》的名字，其梵语中，此论之名「菩提」，即藏语净觉，我们平常所称的「菩提」，其实就是梵音的音译，所以也译为「菩提」，但这个字它的原音是印度语的发音。而这样的印度语，它直接翻译成藏文的话，是翻译为「蒋促」，也就是「净觉」这两个字；「萨埵」，谓勇士；「杂雅」，谓行；「阿瓦打日啊」，谓入。所以统称「入净觉勇士行」，或「入菩萨行」。

第一卷，这个地方有特别的提到「卷」是第一卷，如果以偈颂的方式来计算的话，三百个偈颂分为一卷，之所以要订立「卷」，是为了要统合在论中希望它的偈颂不要有「超过」或者是「缺少」的这种现象发生，所以如果论文本身是以偈颂体的方式呈现的话，每三百个偈颂分为一卷，而这个地方提到的是第一卷。

甲二、译敬

第二个科判「译敬」，「译敬」是当时西藏的译师在翻译经论前所作的礼敬。顶礼一切佛菩萨，正文当中，言「顶礼」等，是为明辨此论所属类别，为什么要顶礼一切佛菩萨？当时译师们，他们也有订下一个规矩，如果翻译的内容，它是属于三藏当中的「律藏」，译敬的部分，顶礼的对象是顶礼一切遍智。如果翻译的经论它是属于「经藏」，所顶礼的对象是顶礼诸佛菩萨。而翻译的经论是属于「论藏」的话，所顶礼的对象是顶礼文殊菩萨。所以一开始由于本论是属于「经藏」的一部分，所以顶礼的对象是顶礼诸佛菩萨，所以提到顶礼一切佛菩萨。「是为明辨此论所属类别」，所以一开始我们从译敬，它所顶礼的对象，就可以知道接下来我们所要介绍的这部论，或是我们所要阅读的这部论，它是属于经、律、论三藏当中的哪一个部分，所以提到「是为明辨此论所属类别」；

更进一步，此为息灭于翻译时所生障碍，并且透由顶礼殊胜的对境，能够消除在翻译的同时，所产生的障碍，并为令他了知此虽诸法藏之释论，然主要乃解释经藏。并且可以透由译敬让读者能够知道，虽然这一部论它是在解释佛所宣说的法藏──也就是佛所说的经典它的内涵，但是最主要它是在解释三藏当中的「经藏」。而《入行论》它最主要解释的经藏是解释《法华经》。卷数易解，故不另释。在正当中提到卷数的这个部分，它的内涵是相当容易的，所以并不另外再作解释。而这一点就如同之前我们所提到，如果论它是以偈颂体的方式呈现，三百个偈颂为一卷，如果是以散文的方式呈现的话，这时就是以三十二个字作为基准点，以这样的方式来作计算。

甲三、论义（分二）
乙一、趣入解释大乘道次（分三）
丙一、礼赞（分三）
丁一、目的
丁二、略义
丁三、词义

丙二、立誓造论

丙三、自谦及欢喜造论之原因

乙二、正释道之次第

主要科判第三个部分「论义」分二：一、趣入解释大乘道次，二、正释道之次第。第一个部分「趣入解释大乘道次」分三：一、礼赞，二、立誓造论，三、自谦及欢喜造论之原因。第一个部分「礼赞」分三：一、目的，二、略义，三、词义。

丁一、目的

接下来我们看到第一个科判「目的」，这当中的「目的」，指的是礼赞的目的。礼赞的目的为何？正文当中：赞扬殊胜境之功德并皈依故，能令他知己为正士，透由赞扬宣说殊胜境的功德，并且殷重的皈依，以自方而言能够让他人了解自己是一位正士，息灭造论等时所生障碍，并且透由礼赞能够灭除，在造论的时候有可能会产生的障碍，最终得决定胜，这是以自方的角度而谈到了礼赞的目的；以他方角度，亦能令余所化随彼修学，不仅自己本身能够藉此最终能够获得决定胜，在获得决定胜之后，也能够让其他有缘的众生，跟随着自己的脚步来修学，由此成办一切妙聚。这是礼赞的目的。

丁二、略义

第二个部分「略义」，以简略的方式来讲述礼赞文的内涵。这时《入行论》的偈颂，善逝具法身佛子，诸应敬者敬礼已；正文当中，显示礼敬三宝及诸应礼敬者。以最简单的方式来介绍礼赞文，礼赞文最主要礼敬的对象是佛、法、僧三宝，以及诸多应该礼敬的对象。

丁三、词义

「词义」，以比较详细的方式来解释这两句话。正文当中，「苏嘎达」字，善逝这两个字在梵语中，是以「苏嘎达」这三个字来表示。「苏」代表「善」，「嘎达」代表「逝」。而「苏嘎达」的这个字，可作断、证二种解释，可以从「断」跟「证」这两部分来作解释：第一个部分，「断德圆满」者，也就是断功德是圆满的这一点，犹如士夫形色善妙，如是尽断烦恼障故，已至善妙、庄严，这是第一个部分提到了一个譬喻「犹如士夫形色善妙」，比方在世间，我们说「某某人他长得很庄严」，是指他的外貌没有任何的缺失、没有任何的缺陷，我们说这个人他长得很庄严，所以提到了「犹如士夫形色善妙」，这是譬喻。相同的，「如是尽断烦恼障故，已至善妙、庄严」，如果能够完全的断除烦恼障的话，这时能够断除烦恼障的这位行者，他的状态已经完全达到善妙、美好、庄严的境界。所以「已至善妙、庄严」是在解释，从第一个角度来解释善逝的这两个字。这当中的「善」指的是「善妙、庄严」，「至」指的是「已至」，已经到达的意思。

第二个譬喻，又如疫疾已善净除，如是已至不随烦恼力而复还轮回；「疫疾」，比方说传染病，如果某一种传染病，它已经完全被消灭、被控制住的话，这时候我们就不会被这样的传承病所感染。「如是已至不随烦恼力而复还轮回」，相同的，不仅要断除烦恼，而且断除的方式不是暂时断除，而是永久断除。所谓的「永久断除」，是指在断除了烦恼之后，我们的内心当中不会再次的生起烦恼，不会被烦恼的力量所控制，而再次的流转于轮回当中。因此提到「如是已至」，已经到达了什么样的状态呢？到达了「不随烦恼力而复还轮回」，不会随着烦恼的力量，而再次的流转于轮回，这是第二点。

第三个部分，又如宝瓶已善盈满，如同一个宝瓶当中装满了水，既然是装满了，就表示这个宝瓶当中没有任何的空间，就是它里面不会有其他剩余的地方能够再装水，因为这个宝瓶它已经完全装满了。藉由这个譬喻所要介绍的内涵，如是尽断非染污之无明，已至无余，故名善逝。相同的，如果能够完全断除非染污之无明──也就是二障当中的所知障，「已至无余」，这时断除所知障的行者，他本身的状态已经达到了无余的状态，也就是他的心续当中没有任何的烦恼障以及所知障，「故名善逝」所以从这三个譬喻，三种不同的解释方式，来介绍「善、逝」的这两个字。

善者，谓善妙等；善逝当中的「善」这个字指的是「善妙」，这是第一种解释方式。第二种「不复还」，第三种「无余」。逝者，谓达彼之体性。而这「善逝」当中的「逝」所指的意思，就是行者本身他已经完全的到达这样的一种状态当中。此三依次胜过离欲外道、预流一来等及小乘罗汉。之前透由三种不同的方式来解释「善逝」的这两个字，而这样的解释方式，它最主要要呈现出什么样的功效？它是要依次的胜过离欲外道、预流、一来以及小乘的罗汉。

透由第一种的方式，如何的来解释它是胜过离欲外道的。我们知道外道透由修学襌定，能够暂时的调伏现行的烦恼，也就是暂时的调伏粗分的烦恼。但是暂时调伏粗分的烦恼，能不能够尽断烦恼障，也就是能不能够完全的断除烦恼障呢？是没有办法的。由于外道的行者不了解空性，没有办法现证空性的缘故，纵使透由修学襌定，能够暂时的调伏现行的烦恼，但没有办法永远的断除烦恼障。所以透由第一种的解释方式，「善断」的这种解释方式，来介绍佛衪的功德是胜过离欲外道的。因为离欲外道，他只能够暂时调伏内心当中粗分的烦恼，但是过了不久，被其他的因缘再次的染污之后，他的内心还是会再次的生起烦恼，这是第一点。

第二个部分「不复还」，透由不复还的这种断除方式，它能够超越「预流」以及「一来」的小乘行者，怎么解释呢？以有部的宗义来说，预流以及一来的行者，虽然他能够现证空性，但是他的果位会因为其他的因缘而退失，所以他的状态并不是「不复还」的这种状态。而佛却不是如此，衪不仅能够现证空性，完全的断除烦恼，而且衪的果位是不会有退失的这种情况发生，所以佛的功德是超越预流以及一来的小乘行者。

第三种「无余断除」，无余断除是超越了小乘的罗汉，因为小乘的罗汉他只能够断除二障当中的「烦恼障」，他并没有办法断除所知障的缘故，所以他的断功德不能称为是「无余断除」的这种功德，而佛的功德是无余断除的，这是以断功德圆满的方式来解释「善逝」的这两个字。

接下来，若依「证德圆满」而释，如果以「证德圆满」的公式来作解释的话，因已现证二种无我实性、其智坚固、无余遍知，故名善逝；「善逝」的第二种解释方式，提到的是「证得圆满」。佛衪的证功德是圆满的，以什么样的方式来解释佛的证功德是圆满的呢？「因已现证二种无我实性」，佛衪已经能够现证两种无我的最究竟的本性，并且衪不仅能够现证，「其智坚固」，衪的智慧也是相当的坚固，并不会退转，「无余遍知」，而且衪的智慧是超越小乘的罗汉，能够了知一切的所知，「故名善逝」。彼等依次亦胜三种补特伽罗。此文显示礼赞佛宝。所以善逝的这两个字，它最主要礼敬的对象，是三宝当中的佛宝。

以最简单的方式我们再重复一次的话，「善逝」这两个字可以从「断」跟「证」这两种的方式来作解。从「断」的这个角度而言，可以分为「善断」以及「不复还断」，以及「完全断除」，也就是无余断除。以「证」功德的方式来作解释的话，可以分为「现证无我」、「其智坚固」、以及「无余遍知」这三种。

以上简单的介绍偈颂当中「善逝」的这两个字。接下来，自性清净界中远离一切垢秽之法身者，乃是法宝；这个部分所要介绍的是「法身」的这两个字，佛所具备的「法身」包含了两种的清净，第一种是「自性」清净，第二种是「客尘」清净，所谓的「客尘」指的是暂时的污垢，断除了暂时的污垢所获得的清净，我们就称为客尘清净。因此正文当中提到「自性清净界中远离一切垢秽之法身者」，这句话里已经包含了自性清净以及客尘清净这两种，具有这样的法身，也就是这样的「法身」我们称为法宝，而「法宝」指的是佛心续中的灭功德。谁具有这样的灭功德？谁具彼者？谓善逝也。在偈颂里有特别的提到「具」这个字，也就是谁具有「自性清净」以及「客尘清净」两种清净法身的灭功德呢？是只有「善逝」，也就是佛才具有这样的功德。

前后二者亦摄二种色身，「前后二者」指的是「善逝」的这个字眼，跟「法身」的这个字眼，这四个字当中也包含了「化身」以及「报身」这两种色身。因为佛的「化身」以及「报身」衪也包含了「善逝」的功德，以及衪也具有法身的特质，所以前面「善逝」以及「法身」的这四个字里，也包含了「化身」和「报身」二种色身；后句亦显菩萨灭、道，而「后面」也就是「善逝」跟「法身」前后的这两者当中，后者「法身」的这两个字，也说明了菩萨的灭谛和道谛的功德。在介绍「法身」的时候，所提到的是佛心续当中最究竟的「灭谛」。要成办如此圆满究竟的「灭谛」，在因地──也就是修道的时候，必须要成办菩萨心续中灭、道的功德。所以法身的这一句话里，也包含了菩萨的「灭谛」和「道谛」的功德在其中。所以提到「后句亦显菩萨灭道」，故佛宝及一切大乘法宝皆为礼敬之境。所以「佛宝」以及包含菩萨灭道功德的「大乘法宝」，都是这个地方所要礼敬的对象。

接下来，佛子者，「佛子」这两个字最主要指的是，谓圣者菩萨；与此共为三宝。所以加上前面的佛宝、法宝以及佛子，在这个地方共有三宝，所以三宝是礼赞文当中最主要礼敬的对象。更进一步的，与此共为三宝。除了三宝之外，于彼等及诸余应礼敬者──亲教师及轨范师等，其他应该要礼敬的对象，包括了亲教师以及轨范师等，皆以三门恭敬顶礼。而在这两句话最后有提到「已」这个字，已者，如云于沐浴已进食，是引下文。「已」这个字，比方说作一个譬喻，我们在洗澡之后要用餐，「之后」的这个词它指的意思，就是接续之前的这个动作，而后面有另外一个动作在进行，所以它是引下文的意思。也就是在礼敬了诸佛菩萨，以及诸多应礼敬的对象之后，接下来有提到要「立誓造论」，也就是要正式造论的这个部分。我们今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第3讲

（三）2012年3月11日 （上午）

今生我们有幸获得暇满的人身，并且所获得的人身能够成办众多的义利，在此同时值遇了导师释迦世尊所留下来的教法，并且这样的教法是包含着显密圆融的道次。既然有如此殊胜的机会，我们在修学佛法的同时，必须要舍弃今生的安乐，以及轮回当中的盛事。修学的动机并不是只求得一己的解脱，而是希望如虚空般的一切有情众生，最终都能够成就圆满的菩提，所以在内心中生起以慈悲为根本的菩提心，以这样的动机来听闻今天的这一堂课。

彼所造《入菩萨行论》分四：
甲一、名义
甲二、译敬
甲三、论义（分二）
乙一、趣入解释大乘道次（分三）
丙一、礼赞（分三）
丁一、目的
丁二、略义
丁三、词义
丙二、立誓造论
丙三、自谦及欢喜造论之原因
乙二、正释道之次第
甲四、结义

今天在这个地方所要为各位介绍的是《入菩萨行论释》，《入行论》本身是寂天论师所造的，而《论释》是贾曹杰大师所造的一本《入行论》的注释。《入菩萨行论释》最主要的科判可以分为：一、名义，二、译敬，三、论义，四、结义。「论义」的部分可以分为二：一、趣入解释大乘道次，二、正释道之次第。第一个部分可以分为三者：一、礼赞，二、立誓造论，三、自谦及欢喜造论之原因。今天我们所要介绍的是第二个部分「立誓造论」。

丙二、立誓造论（分四）
丁一、明辨所诠
丁二、断除臆造之过
丁三、断除重复
丁四、明辨目的等四

丁一、明辨所诠

接下来我们看到「立誓造论」，「立誓造论」分四：一、明辨所诠，二、断除臆造之过，三、断除重复，四、明辨目的等四。首先第一个科判「明辨所诠」。《入行论》中，今将依教略宣说，趣善逝子大总集。第一个科判当中所介绍的是第二句话，「善逝子大总集」这几个字。正文，即「略宣说」等文。其所诠者，「所诠」就是《入行论》所要介绍的内涵，谓摄善逝之子──菩萨，昨天我们有简单的介绍「善逝」这两个字。「善逝」也就是佛衪具有「断」以及「证」这两种的功德，并且这两种的功德同时都包含了三种的特色，具足这样功德的一位圣者我们称为「善逝」。而菩萨是「善逝之子」，也就是佛的心子，菩萨最初发菩提心、修持施等度彼岸行、证得佛位一切道次之大总集。而菩萨在一开始修学大乘道的同时，发菩提心，之后「修持布施等度彼岸行」，最终证得圆满的佛果。而这当中一切的道次，最主要的内涵都统摄在《入行论》当中，所以它是一切道次的大总集。所以这句话里面是解释了《入行论》原文，「善逝子大总集」的这句话。

接下来，有疏唯作「律仪」解者，非词义也。在某一些的论著当中，将藏文「冬」的这个字解释为「律仪」的话，这样的解释方式并不是《入行论》当中所要阐释的意思。藏文当中「冬」的这个字，是指「总集」或称为总纲，也就是《入行论》当中最主要解释的，是菩萨如何的修学大乘道，到最后成就佛果一切道次的内涵，所以将这样的内涵统摄起来，统摄在《入行论》当中来作介绍。

丁二、断除臆造之过

第二个科判「断除臆造之过」，当寂天论师在造《入行论》的同时，有一些人他可能会提出以下的质疑，他会认为你造这一本论有没有根据？如果毫无根据的话，为什么我们要相信你所造的这一本论？因此在正文当中有人问到，问云：「此论岂非汝臆造耶？这部论难道不是你凭空捏造出来的吗？云何以此为据？」为什么我们要以此作为修学大乘道的依据呢？答曰：无此过失，这时就回答说，并没有这样的过失，因为这一部论它是有依据的，并不是我凭空捏造出来的，为什么？趣入解释一切大乘道次，是依大师经教如实宣说之故。这当中提到了根本颂里面的三个字「趣、依、教」，「趣」是趣入，也就是准备要作这个动作，或者正在作这个动作。作什么样的动作呢？「解释一切大乘道次」，我在《入行论》当中最主要阐释的是一切大乘道次的内涵，并且在解释的同时，是依据大师世尊所教诫的经教，如实宣说大乘道次的内涵，因此并不是我自己凭空捏造出来的。

丁三、断除重复

第三个科判「断除重复」。这时又有人问到说：如果你在诠释大乘道次的同时，是依据着世尊所宣说的经教如实讲述的话，这就表示你所讲的内涵，在世尊所宣说的经教当中，都已经讲述过了，既然讲过了你为什么要重复讲？这时候会不会产生重复讲述的这种过失？因此在正文当中提到，问云：「若尔，依教即可了知，既然这样的内涵，在世尊的经教当中已经讲述过的话，想要修学这样的法类，直接阅读世尊所宣说的经教就可以知道了，何须造此论耶？」你何必花时间要造这部论呢？如果这样作的话不就产生重复的过失吗？答曰：无重复过，这并没有重复的过失，为什么没有重复的过失呢？为令教义易于了解，今将略摄而宣说故。世尊在经典中，虽然已经阐释了一切大乘道次的内涵，但是所阐释的方式，以及所阐释的内涵相当深广，对于普罗大众而言它是不容易了解的。所以为了让这样的教义，能够让大部分的有情众生都能够易于了解的缘故，「今将略摄而宣说故」。今天在此将世尊所诠释的法义，简略的统摄在我所要造的这部《入行论》当中，以最简单的方式为各位来作讲说。

丁四、明辨目的等四

第四个科判「明辨目的等四」，这个科判当中并没有包含根本颂的文字，而是在前面的这两句话，「今将依教略宣说，趣善逝子大总集」，这两句话间接的阐释了目的等四个部分。一部论当中会包含了「所诠」、「目的」、「主要目的」以及「相属」这四个部分。所谓的「所诠」指的是这部论它的内涵；以及之所以要造这部论的「目的」；目的当中最终的目的是什么？是「主要的目的」；「相属」指的是前后的相关联性。

《入行论》这部论它的所诠为何？正文当中，大乘道、果为其「所诠」；大乘道以及透由修学大乘道而成办的果，是《入行论》的所诠，依此论而明了彼义为其「目的」；造《入行论》的目的为何？希望能够透由这部论，而让众生能够明白了解「彼义」──也就是大乘道果的内涵，这是造《入行论》的目的。最终的目的又为何？依彼终能证得佛果为其「主要目的」；希望众生透由了解大乘的道果之后，最终也能够成办、也能够证得圆满的佛果，是造《入行论》的主要目的。若无前前，后后不生，为其「相属」。如果没有「所诠」就没有目的，如果没有「目的」，就没有「主要的目的」，所以「若无前前，后后不生，为其相属。」这一点是《入行论》当中前后的因果关系。立誓造论之目的者，为令誓言究竟圆满。而造论者本身在造论前，之所要「立誓造论」最主要的目的，也就是希望立下了这样的誓言，希望所立的誓言它能够究竟圆满，也就是希望这部论能够圆满的完成。

丙三、自谦及欢喜造论之原因（分三）
丁一、自谦不以利他为主
丁二、欢喜造论之原因
丁三、显示此亦能利同善缘者

丁一、自谦不以利他为主

第三个科判「自谦及欢喜造论之原因」，这个科判当中分三：一、自谦不以利他为主，二、欢喜造论之原因，三、显示此亦能利同善缘者。首先第一个科判「自谦不以利他为主」，偈颂当中，此论未说昔所无，修辞吾亦不善巧，正文，问云：「若依经教如实宣说，则依经教即可了知，何须造此论耶？」这个问题在之前「断除重复」的这个科判当中有类似的一个问题，当时是问到：「如果你所宣说的内涵，跟世尊所介绍的内容是相同的，这样我们直接阅读世尊所介绍的内容，就可以了知大乘道次的内涵，为什么你还要花这么多的时间来造这部论呢？」当时寂天论师是回答道说：「世尊虽然在佛经当中有如实讲说，但是衪所讲说的内涵相当的深广，所以绝大部分的众生是没有办法了解；纵使能够了解，他也必须要花很多的时间、很多的精力，所以在这个地方以最简单的方式，为众生们介绍大乘的道次，是不会有重复的过失。」而这个科判又有人提到：「纵使是如此，如果你造这部论，是依照着佛陀所宣说的佛经如实的来讲说，这时其实不需要阅读你所造的这部论，那你何必花这么多的时间来造论？难道说你所造的这部论，它的文字比较优美，它的义涵比较深广吗？」

这时寂天论师回答道，答曰：我造此论，非为利益仅依经教便易解其义者。论师这个地方回答道说：「我造这部论并不是要利益，仅仅透由阅读佛经就能够了解大乘道次的这些利根者」，原因有二，有两个原因：第一个原因，一、因此论中，未说少许往昔经教所无之所诠义；因为我所造的这本《入行论》当中，并没有任何内涵是过去的佛经教典里面所没有宣说过的，所以提到「因此论中，未说少许往昔经教所无之所诠义」，所以义涵并没有过去所没有宣说过的这种内涵。第二个部分，二、非仅义无差别，不仅内容没有任何的差别，于文句中字音轻重、交错排列等修辞学，吾亦不善巧故。不仅内涵是相同的，我的文字也没有比过去佛所宣说的「经」，以及袓师们所造的「论」要来得优美。因为在《入行论》当中，文句当中字音的轻重，以及诗词、散文混合交错排列的这种修辞学，我也不是相当的了解，所以提到了「吾亦不善巧故。」所以文字也没有过去的经论要来得优美，义涵也没有过去的经论要来得深广。所以寂天论师在这个地方是以很谦虚的方式提到了，他所造的《入行论》并没有这样的特色，所以他并不是以利他的角度来造这部论，所以在科判当中有提到「自谦不以利他为主」。

提到这个部分，我们可以从两种的角度来作思维：第一个角度，造论者本身在造论前，他是以非常谦卑的态度来造这部论。第二个角度，现今绝大部分的人懂得不多，但是内心的我慢都相当的炽盛，并且在修学佛法的过程中，所求的都是今生的安乐；并且希望透由修学佛法让自己能够成为一位智者，在修学的过程中，不断的跟同行之间相互的竞争。这时寂天论师他就有提到：「我造这部论并没有以上我所宣说的这两种特色，我也没有什么样的功德」。间接的他要告诉我们的是：「今天如果你想要修学《入行论》，你有以上我们刚刚所提到的这些错误的动机、错误的想法的话，其实《入行论》对你而言并不会有任何的帮助。」所以字面上是以非常谦卑的态度，提到他造论的目的并不是为了利益他人，间接的阐释到听法者本身，如果你在听法的时候，内心的动机是有过失的，其实以这样的方式来听闻这部论是没有帮助的。

丁二、欢喜造论之原因。

第二个科判「欢喜造论之原因」，偈颂当中，是故未敢言利他，为修自心我撰此。为修众善由造论，吾信亦得暂增长；这个偈颂当中的第一句话「是故未敢言利他」，在正文当中并没有对这一句话多作解释。而这当中的「是故」是提到之前的两种原因，也就是我所造的这部论当中，不管是义涵也好或是文字也好，相较于过去的经论，义涵并没有比较深广，文字也没有比较优美，所以以这样的角度寂天论师他提到「未敢言利他」，所以我并不敢说我所造的这部论能够利益到广泛的众生。

正文当中，我寂天撰此论有其目的：这里提到的是「我撰此」，「我」──寂天论师本身，造这部论的目的是什么呢？为修自心，是为了让我自己的心能够不断的串习大乘法，所以我造这部论。以什么样的方式来修行自己的内心？令昔已知能不退失并增长故。让自己过去已经了解的大乘法能够不退失，并且不断的增长，所以造这部论最主要的目的是这一点。言近词「此」者，第二句话当中有提到「为修自心我撰此」，「此」这个字是「近词」，「彼」是「远词」，所以提到「此」这个字，有人或许会有一个疑惑，他会认为说到目前为止，并还没有看到你所造的《入行论》，你怎么会用「此」这个字呢？难道说你的《入行论》已经完成了吗？所以对这个字作了以下的解释，意谓论师心中论已圆满，或撰此文然未圆满。「此」，这个字可以从两个角度来作解释，第一个，虽然字面上《入行论》在此同时并还未完成，但是造论者本身──也就是寂天论师，他的内心当中对于《入行论》的内涵，已经完全的通达、了解，所以在他的内心中已经有了《入行论》的整个内涵，所以提到了「意谓论师心中论已圆满」，这是第一种方式来解释「此」这个字。第二种方式，「或撰此文然未圆满」，或者是寂天论师现在正开始要造《入行论》，但是这部论他字面上的意思还没有圆满，所以从这两种角度来解释「此」的这个字。

接下来又有人提到，问云：「若为自利而撰，己未明了，不应造论；若已明了，理应修彼，何须造论？」如果你造《入行论》的目的是为了自利，也就是如同你所说的，是为了要修习自心而造这部论的话，「己未明了，不应造论」，如果你不了解这部论的内涵，你就不应该造这本论；「若已明了，理应修彼，何须造论？」如果你已经完全的了解《入行论》当中的涵义，这时你应该要马上去的修学这当中的内涵，何必要花时间来造这部论呢？既然你造这部论的目的，是为了「自利」而不是「利他」的话，这时你应该要马上的去修学这部论当中的内涵才是啊！

这时寂天论师他又回答说，答曰：无过，为修往昔所造众善，令无间断，由造此论亦能令心向上增长。这个地方有提到「为修众善」，我造这部论，是为了要让我的心能够不断的去串习大乘法，而提到了「为修往昔所造众善，令无间断」，希望往昔、过去所造的有关大乘法的这些众善，它的续流能够永不间断，而这一点「由造此论亦能令心向上增长。」要达到这样的目标，透由造《入行论》的这部论，也能够让我的心不断的往上增长，能够让我可以不忘失过去所修学的大乘法，并且让内心当中跟大乘法相关的功德能够不断的增长。

所以这个地方有特别的提到「修」这个字，平常我们提到了「修」，或者是要修行，绝大部分的人内心中会想到「止修」，也就是让我们的心想办法专注。但实际上「修」可以分为两个部分，一是「止修」，二是「观修」。「为修自心我撰此」的这句话，很清楚的可以看得出来，「修」当中是包含观修的。所谓的「止修」，是希望我们透由修行的力量，让我们的心不要散于其他不相关的法类，或者不相关的事情上，而让心专注在当下的所缘境，这是止修。「观修」，是让我们的心不断的去思维、不断的去串习，我们当下所想要修学的法类。所以以整个道次第的内涵来说，「奢摩他」是包含在止修当中，而奢摩他以外的法类，不管是念死无常、修慈悲心等等的内涵，它是包含在观修当中。

对于这一点，宗大师也有特别的强调，「修」可以分为止修、观修，而这是过去莲花戒论师他所提到的，并且寂天论师在他的《入行论》一开始也有提到这一点。是如何的讲到这一点的呢？就是引了这一句话「为修自心我撰此」，他提到了修，而且他修的方式并不是止修，而是希望透由造《入行论》的这部论，让他的心不断的去串习大乘法、思维大乘法，而让善业的功德能够不间断，并且往上增长。所以这句话可以看得出来，「修」可以分为两个部分。

接下来，是故由造此论诸义，吾信、慧、悲等力于自相续初亦得暂增长；所以透由造这部论它的内涵，我的信心、我的智慧、我内心当中的悲心等等的力量，在我的心续上「初亦」，「初」是指一开始，这句话它有引生的义涵，「初亦得暂增长」，也就是在一开始能够让我的心续当中的功德能够不断的增长。所以透由这一点而提到了，如果能够不断的思维三宝的功德，会让我们内心当中的「信心」不断的增长；如果能够不断的去思维众生所遭遇到的痛苦，能够让内心当中的「悲心」不断的增长。相同的，智慧也是如此。所以提到「修」，虽然包含了「止修」以及「观修」，但是在两种的修行当中，「观修」才是最主要的。透由「观修」能够让我们内心当中种种功德，它的力量不断的提升、不断的增长，所以这个地方，相同的寂天论师也提到了这样的观念。

而后其余同善缘者，见此论时亦能明了。在之前有提到「初亦得暂增长」，在一开始我的内心当中，信、慧、悲等等的功德能够得到增长。在这之后，「而后其余同善缘者」，这当中的「其余同善缘者」指的是，如果听法者他本身的动机，并不是为了要追求今生的安乐，而他的内心当中真正是想要修学佛法的话，对于这些人来说我所造的这部论，对他们是有帮助的，所以提到「而后其余同善缘者，见此论时亦能明了」。所以这个部分提到了，听法者他必须要具备的条件，也就是学法的动机必须要能够相当的清净，没有杂染。「暂」词，在偈颂里面有特别的提到「暂」这个字，「暂时」，或者在这个地方最主要强调的是「一开始」。「暂」这个意思，其力乃引饶益他者。这个字它所呈现出来的力道，最主要引摄出的是，一开始希望透由造论，让我内心当中的功德能够增长，并且透由这个字，间接的引摄出这部论它也是能够饶益其他有缘的众生，但是这些被饶益的众生本身，他在学习听法的当下，他必须要具备以上我们所说的条件：他并不是为了今生的利益，也不是要追求声名利养，而是如实的想要修学大乘法的人，这部论对他们来说才是有帮助的。

丁三、显示此亦能利同善缘者

接下来第三个科判「显示此亦能利同善缘者」，偈颂当中，与我同具善缘者，若见此论亦获益。这两句话最主要说明的是，如果听闻《入行论》的听法者，在听法的过程中，他具足了听法者本身所必须要具足的德相，也就是他是一位具器的弟子的话，这时《入行论》对他而言是能够产生帮助的。所以从这样的角度来解释，造这部论也能够利益到其他的有情，因此在偈颂里提到，「与我同具善缘者，若见此论亦获益」。

正文当中，此亦定能利他，我所造的这部《入行论》，也一定能够利益到其他的有情，为什么这么说？与我同具善缘之大乘者，这当中与寂天论师同样具足善缘的人，他必须要具备什么样的条件？这在之前我们有简单的说到，他的内心中必须要打从内心想要修学大乘法，修学大乘法的目的，并不是为了要介绍大乘法给其他的有情听，最主要的目的是希望透由修学大乘法，如实的去实践大乘法的内涵，这才是修学大乘法的行者必须要具备的清净动机。更进一步的，如果你自己本身有了修行，再去谈到「利他」，这也是比较恰当的。所以提到「与我同具善缘之大乘者，若见所造此论诸义，亦将如我而获益故。所以具备这样条件的人，在看到我所造的这部《入行论》之后，我相信他们也能够像我一样获得利益。所以我所造的这部《入行论》，也一定能够利益到具有这样动机的这些人，也就是想要修学大乘法的这些人。

《大疏》中解，在一部《入行论》的批注当中有提到「若」这个字，「若」为「如果」，它把它解释成是「如果」，并且更进一步的解释，谓已成立此为自利；若他见之，亦能获益。他是如何的来解释偈颂当中的这两句话呢？他站在寂天论师的角度而提到说：我造这部论对我自己会产生帮助，这不需要别人说，我自己的内心我就知道的，「若他见之，亦能获益」。相同的，这部论它是否能够产生利他的功效，这时如果听法者他自己本身的动机是清净的，他以清净的动机来阅读这部论的话，我相信这部论也能够对他产生功效，这一点你去问他们你就知道了。也就是具有清净动机的这些学法者，他在学了《入行论》之后，他自己的内心会被《入行论》的义涵所感动，这一点也是学法者本身他自己能够了解的。为什么？因为不管是寂天论师，或者是想要修学《入行论》的人，他们都具备了想要实践、想要修学大乘法的这个特色，所以提到「谓已成立此为自利」，这是从论师的角度来解释；「若他见之，亦能获益」，这是从学法者的角度来解释。

其义同前，但不管怎么解释，解释的方式虽然不同，但是内涵是相同的，此乃为利他故而说造论目的；这两句话最主要要说明的是，为了利益他人而提到了造论的目的，也就是「利他」也是造论目的当中的一部分，造这部论它不完全只是「自利」，它也包含了「利他」。前示目的及相属义，应知亦是显示令他趣入此论之要件也。在之前有提到所诠、目的、主要目的以及相属的内涵，这个部分虽然在根本颂的原文里并没有呈现出来，但是我们也必须要了解，间接阐释的「目的」以及「相属」的这个部分，最主要要提到这个部分是「属示令他趣入此论之要件」，也是听闻者他在趣入《入行论》当中，不可欠缺的一个必要条件；没有这一点的话，听法者他可能是没有办法趣入《入行论》的，所以提到「应知亦是显示令他趣入此论之要件也。」

乙二、正释道之次第（分二）
丙一、于闲暇身劝取心要
丙二、如何摄取心要之理
丙一、于闲暇身劝取心要

接下来我们看第二个科判，「正释道之次第」分二：一、于闲暇身劝取心要，二、如何摄取心要之理，首先我们进行的是第一个科判。在这个地方我们先介绍「于闲暇身劝取心要」以及「如何摄取心要之理」，这两个科判本身它所要介绍的内涵。我们都知道现今我们所获得的人身是闲暇的人身，在获得了闲暇的人身之后，我们必须要想办法成办有意义的事情，也就是文中所谓的「取心要」。要以什么样的方式来取心要？必须要藉由修学正法。修学正法的目的为何？「修学正法的目的」不是为了今生的安乐，而是以来生作为最主要的出发点，希望我们的来生能够比今生更增上、更圆满。如果我们在获得人身之后，我们所追求的只是这一生未死前的安乐，内心所想、当下所作，都是为了要成办今生未死之前的安乐的话，说实在的，这一点不要说是我们佛弟子，就连没有宗教信仰的人，甚至对于宗教会生起邪见的人，甚至一般普通的畜生，他们也都能够成办今生的安乐。所以我们今天既然有机会获得暇满的人身，能够修学正法，这时我们的目标就不应该以此为满足。所以在昨天一开始我们也有提到，获得暇满身之后，所以取的心要，简单的来分可以分为「上」佛果，「中」解脱，以及「下」人天的安乐。这是我们当下所必须要去追求的目标，所以第一点提到了「于闲暇身劝取心要」。

这当中有提到「劝」这个字，「劝」是不是一定要他人来劝你要取心要，并不是！如果修学者本身，他打从内心里他就知道，他现今所获得的人生是暇满的人身，并且他能够藉由此暇满的人身成辨许多有意义的事情。不仅如此，他所获得的人身是相当难得、相当可贵的话，不用其他人来劝请，他打从内心里，他就会觉得这是一个千载难逢的好机会，我们要藉由此人身好好的来成办有意义的事情。虽然我们周边有善知识会为我们宣说佛法的内涵，告诉我们应该如何去行善、如何去断恶，但是如果我们内心当中对于所获得的人身，没有办法生起「它是非常难得，而且它是非常珍贵」的这种想法，纵使有再多人劝你要学习佛法，劝你要修行，但是你也不会想要这么去作。

所以这当中「于闲暇身劝取心要」，最主要是希望修行者本身，透由思维暇满、义大、难得的这个道理，打从内心里自己告诉自己，我应该要藉由这样的人身好好成办有意义的事情。更进一步的「如何摄取心要之理」，既然你有心想要藉由人身来成办有意义的事，这时就必须更进一步的去修学「如何成办有意义的这些事情」的方法，所以提到「如何摄取心要之理」。这两句话短短的几个字，它所包含的内涵是相当深广的，所以对于这个字本身我们就应该要好好的去思维。

而这个部分我们先看到第一点「于闲暇身劝取心要」，偈颂当中，此暇满身极难得，正文，得此暇满身时，定须修学正法，在获得此暇满人身的同时，我们一定要藉由这样的机会，好好的修学正法，它的原因是什么？因具十八法之此暇满身极为难得，因为现今我们所获得的人身，是具备了八种的闲暇以及十种圆满，这十八法的暇满人身，这样的人身非常难得。之所以难得的原因，修其因者极稀少故；因为能够成办十八法的暇满人身的因，是相当不容易的事情，既然因是难以成办的，果就不容易获得，所以这是一种非常难得的，「修其因者极稀少故」。

更进一步的提到，因仅获得人身，亦须守护一戒，不要说是暇满的人身，只要获得人身，不管人身它是不具备五根，或者是五根不足，甚至在获得人身之后，他对于佛法没有信心，对于宗教生起邪见，只要他所获得的身是人身，「亦须守护一戒」，他都必须要守护一戒。但对于这句话有两种不同的解释，第一种，以比较「狭隘」的这种方式来解释的话，这当中的「一戒」，指的是「一种戒律」，它的范围是比较大的，也就是他必须要持守的戒是比较多的。怎么解释呢？比方说没有受戒的人，如果他想要获得人身，他必须要持守断十恶的律仪。如果有受戒的人，以居士来说，如果你所受的戒是圆满居士戒，这时你必须要对于你所受的戒负责，也就是你必须要持守这些戒条。而居士当中又分为圆满居士、梵行居士等等，诸多不同的居士种类，这时你必须要对于你所受的戒，如实的去行持，如实的去守护。所以他必须要持守的戒比较多的，所以这当中以这样的角度来作介绍，这是比较狭隘的方式，所以提到了「因仅获得人身，亦须守护一戒」，这是一种的戒律，一种当中包含的戒是比较多的。

第二种，比较广义的方式来作解释的话，「必须守护一戒」是指你想要获得人身，你至少必须要守护一条戒，这怎么作解释呢？以现今这个社会上、这个地球上，我们可以看得到有很多的人，他的五根是不全的，或者是他对于佛法是没有信心的。但是不管他获得什么样的人身，他都必须要守护一条戒，这当中的「一条」，比方说他至少要断杀，或者是断盗，或者是断淫，也就是他必须要断除一种的恶行，守护一条戒。为什么可以这样来推论？因为我们可以看到有很多的人，他虽然对于宗教没有信仰，但是他具有智慧，他透由他的智慧还是能够利益周边许多的人。并且从他日常生活的所作所为，我们会发现这些人他不偷、不杀，这些不偷、不杀的行为本身，它都是持戒的一种果报。所以我个人本身其实对于这一句话，也有一些疑惑，但是我会以这样的方式来作解释，也就是他必须要守护一条戒，为什么要守护一条戒？因为我们从现今这些人的所作所为当中，我们可以发现，虽然这些人对于宗教是没有信仰，但是他的行为本身是如法如理的，而这一点也是过去持戒所感得的一种果报。

为什么我们可以这样来作推论？因为在佛经里面有提到，有一些人他并没有办法圆满的持守戒律，他选择性的持守某一条戒，并且他在选择的过程中，可能他守戒有分时间。比方说有一些人他断淫──也就是要断除不净行，这时候他会分白天跟晚上，我白天断除不净行，但是我的晚上不一定要这么作。这时这样的果报，它可能会感生近边地狱，而感生近边地狱之后，这些人他在白天是能够获得安乐的，因为他过去在白天断淫、断不净行，而感得了这样的果报，但是他在晚上他必须要受苦，因为他的晚上并没有如实的去作，也就是他造恶而感得了这种的果报。相同的，有一些屠夫他杀生，但是他一开始就发誓，我在白天杀生，但是我晚上不杀生，这时候杀生所感得的果报，会让他投生近边地狱，但是由于他白天杀、晚上不杀，而感得白天受苦、晚上得乐的这样的一种果报。所以从这一点我们可以推论，你只要守一条戒，你大既就可以得到人身，并且这样的果报它是可以呈现出来的。
但这个部分我们最主要探讨的问题是提到了「邪见」，有一些人他得到了人身，但是他在众多的宗教当中，他对于佛教生起了邪见。在许多的经论里面都会提到，生起邪见的人，在生起邪见的这一剎那，他会断除过去所造的善根，也就是他的善根会在一瞬间之内就退失。所以有「邪见」，但是他的行为有些可能是如法的，这样的情况下，他能不能够再次获得人身，这是有待考虑的一件事，所以对于这一点，它确实是有诤议的空间。但不管怎么说，业果的道理相当的细微，并不是我们三言两语就能够讲得清楚的，所以这句话「亦须守护一戒」，可以从两种不同的方式来作解释。

而获殊胜暇满，更须以净戒为根基，如果我们所获得的人身，他不是普通的人身，而是具足了八闲暇以及十圆满的暇满人身的话，除了守一种戒，或者是守一条戒之外，在持守的当下，他必须以持守清净的戒律作为基础，光这一点对我们来说就是非常的困难。有很多的人，他的心里面或许会觉得：守戒这件事情是法师们的工作，对在家人而言，我是不需要守戒的，因为我没有受戒的缘故，没有受戒就不需要守戒，这样的想法是错误的。「罪」当中它会分为性罪跟遮罪，所谓的「性罪」是指不管你有没有受戒，如果你犯了这种恶行，它都会产生罪过的话，这样的行为我们称为性罪。不要是说人，就连畜生牠偷东西都会犯下性罪。所以如果你想要断除性罪，这时候你就必须要守戒，所以守戒是不分你有没有受戒的。所以这一点「更须以境界为根基」，必须要以守护清净的戒律作为基础。

在此之上布施等为助伴，在这当中的布施，你或许没有具备布施波罗蜜多，也就是布施度、持戒度、忍辱度等等的内涵，但是你至少要具备有布施的修持，「布施度」跟「布施的修持」是不一样的。所以你纵使没有办法具备布施度，但是你必须要具备有相顺布施度的这种修持，所以提到了「布施等为助伴」。以持戒作为根基，以布施的修行等为助伴，最后无垢净愿作为结合，我们内心当中的发愿，不能够以今生作为目标，最少你要以来生的安乐为主，所以这三点是所有道次当中都提到，如果你想要获得暇满身所必须要具备的三种条件。

这三种条件，我们仔细的思维我们自己本身，我们先不要去讨论别人，我们看看我们自己，我们是不是有具备这三种的条件？如果我们本身没有具备这三种的条件，外面有再多的人获得暇满人身，对我们都是没有帮助的。所以从这样的因我们就可以推论，想要再一次的获得暇满人身几乎是不太可能的事情，所以暇满人身是非常难得的，为什么难得？因为成办暇满人身的因非常的难得，所以由因而感得的果，相对于其他的果而言，也是非常难得的。所以提到，然修彼等极难得故。要想要成办这三种因是不太可能的一件事。

接下来，思维暇满义大者，偈颂当中，既得能成士夫利，若于此身利未办，后岂复得此圆满？在之前我们提到「暇满难得」的这一点，更进一步我们必须要去思维，透由暇满的人身，他能够成办许多有意义的事情，这是提到了「暇满义大」的部分。如果你能够仔细的思维，「暇满难得」以及「暇满义大」的内涵，纵使外在没有其他人告诫你、强迫你修学佛法，你打从内心你也会觉得修学佛法是很重要的一件事，为什么重要？因为你想要离苦得乐，你想要离苦得乐，你就必须要想办法去成办离苦得乐的因，所以会打从内心底告诉自己：「我应该要去成办离苦得乐的因」。早上这堂课上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第4讲

（四）2012年3月11日 （下午）  

正文当中，得此暇满身时，必须成办士夫所欲求事。这个地方有特别的提到「士夫」这两个字，「士夫」这两个字从梵文直接翻译过来，是具有能力的人称为士夫。而这个地方所谓的「士夫」，是具备什么样的能力？他具备有成办来生利益的这种能力。既然是如此，在获得暇满的同时「必须成办士夫所欲求事」，也就是来生的安乐。士夫义利谓增上生及决定胜，简单的来分「士夫」所想要成办的利益，有「现前增上生」及「究竟决定胜」两种。而「究竟决定胜」当中，又可以分为「解脱」及「一切遍智」，既得能成彼之妙身，应当发大精进而修；现今我们既然已经获得能够成办「现前增上生」及「究竟决定胜」的暇满妙身，在此同时应该要发起强大的精进心来修学，不应懈怠。若因不死等想，如果在获得暇满身的同时，我们贪着今生的安乐，而在内心没有办法思维「念死」的这种法类，而让内心当中不断的现起「常执」，所以提到「若因不死等想」，如果在内心当中不断的现起常执，以致于此身时未能成办来生利益，其后岂能复得此圆满身？如果在今生，没有办法成办来生的利益，在之后怎么有可能再次的获得如此殊胜的人身呢？我等多住无闲暇处，从无始以来直至现今，我们大部分的人都是住在无闲暇的地方，于彼极难成办善趣因故。在不闲暇的地方，想要成办善趣的因，是相当困难的事情。

暇满难得者，更进一步的，再次的提到暇满难得的内涵。之前有提到暇满难得是从「因」的角度，来探讨暇满难得的这一点，接下来透由「喻」，譬喻的角度来探讨暇满难得。《亲友书》云：「从畜生出得人身，较龟处海遇轭木，孔穴尤难故大王，应修正法令有果。」这当中的「大王」指的是当时的国王，龙树菩萨在造《亲友书》的时候，对当时的国王作了以下的教诫，他举了一个譬喻，就如同大海当中的一只大海龟，牠在海中漂泊的过程中，想要让牠自己的脖子伸到轭木的孔穴里，几乎是不太可能的一件事情。但是相较于这个譬喻，我们想要从畜生道跳脱出来，再次的获得人身，它的机率是更低的。因此告诉当时的国王，在获得犌满身的同时，应该要努力的修学正法。

断八无暇即是闲暇。什么样的状态可以称为闲暇？断除八种无暇的状态，即是闲暇。这当中的「闲暇」指的是有时间、有空闲来修学正法，称为闲暇。既然断除八种的无暇是闲暇的话，八种的无暇又为何？这一点在《亲友书》当中有提到，八无暇者，《亲友书》云：「一持邪见者二生畜生三、饿鬼四地狱五无佛教、六生于边地蛮族中、七性为愚哑八长寿天。简单的来分可以分为两类：属于人类的四种无暇，以及非人类的四种无暇。「非人类」的四种无暇当中，分别是投生畜生、饿鬼、地狱以及长寿天。「属于人」的四种无暇当中，第一点提到的是具有邪见，第二、生在无佛教的地方，第三、从《亲友书》的原文而言生于边地蛮族当中，第四、本性（也就是天生）愚哑。这当中的「愚」跟「哑」指的就是特别愚笨，或者天生他就是哑巴。受生此中任一处，名为无暇，前面介绍了八种的状态，不管投生在任何的一种状态下，都可称之为无暇，今远离八无暇过得闲暇，而现今我们远离了以上所说的八种无暇的过患，而获得闲暇的人身，为断生死应励力。」如果你不想要承受轮回当中的痛苦，在获得暇满身的同时，就必须想办法断除生死，也就是一而再、再而三在轮回当中流转的这种状态，因而提到「为断生死应励力」。

于此八处无暇修善，故名无暇。在《亲友书》的原文里面有特别的提到，「生于边地蛮族中」，以《亲友书》它字面上的意思而言，这句话他将生于「边地」以及「蛮族」──也就是野蛮民族这两者是混为一谈的，也就是混在一起，把它一起来作讲述。但是宗大师他在《广论》当中解释的时候，却不是如此来作解释的。大师在提到八种的闲暇，他首先提到的是「边地」，他是如何来解释边地的这一点？「无有四众弟子所经之地」，没有四众弟子出没的地方称为边地，所以他将生于「边地」以及「蛮族」这两点是分开来讲的。如何的来解释「蛮族」？更进一步大师有提到，「根不具全、愚哑聋等、肢体残缺。」他把蛮族的这一点，并在根不具全当中来作解释，所以「蛮族」跟「性为愚哑」是和并起来来作解释的。

对于这个部分，过去我的上师──赤江仁波切，他也对这个部分有作特别的说明，他说《亲友书》原文在介绍八无暇的方式，跟宗大师在《广论》当中所介绍的方式并不相同。更进一步的，他提到宗大师所造的《经鬘书》里，第四品提到加行道不退转因的同时，也有提到八种的无暇。并且在解释八无暇的时候，他怎么解释的？他提到宗大师在《经鬘书》当中也提到了「根不具全」的这一点，并且把「蛮族」──也就是野蛮民族，归在「根不具全」当中来作解释。为什么野蛮民族他是根不具全？他不具足的根是什么？他不具足的是「意根」，他有可能五根具全，但是他不具足意根，所以他被归类在根不具全当中。而这当中的野蛮民族，是不是指不承认宗教，或是不承认佛法的人，我们就称他为野蛮人，并不是！

大师在《经鬘书》里面有特别的提到，生于边地蛮族中的「蛮族」，他本身是承许有法的，但是他不了解「法」跟「非法」这两种的差异性，而「妄执」，也就是他自以为什么叫做法？透由伤害他人的行为，他将这样的一种行为称为「法」的这一类的人，大师将他归类在蛮族当中。所以这个部分的解释方式，跟《亲友书》原文它描述的方式是有些不同的。所以有一些人在这个地方可能会有一些不同的观点，但是宗大师他在《广论》当中也好，在《经鬘书》当中也会，他描述的方式的确就是如此。

十圆满中，五自圆满者，《声闻地》云：「一人二生中三根具、四业未倒五信处。」而这个地方特别解释「业未倒」跟「信处」这两点。正文当中，业未倒者，谓非自作或教他作无间重罪；也就是自己本身并没有造作五无间罪，或者没有教他人去造作五无间罪，这称为「业未倒」。信处者，谓信三藏。宗大师在《广论》以及《略论》当中，是如何的来解释「信处」这两个字？大师有提到「于调伏法深信」，这当中有特别的提到「调伏法」这几个字，藏文当中「多瓦」的这个字它是称为调伏。「调伏」可以从两个层面来作介绍，第一个部分「调伏堕罪」，第二个部分「调伏心续」。所以以「调伏堕罪」的角度来说，经、律、论三藏当中的「律藏」，最主要是调伏堕罪的法门，这是比较狭义的方式来作解释。第二种「调伏心续」，三藏当中不仅是「律藏」，连「经藏」以及「论藏」都有调伏心续的这种作用，所以以「广义」的角度来解释调伏的这个字眼，也就是藏文当中「多瓦」的这个字眼的话，应该以「调伏法」来作解释，也就是三藏它都能够调伏我们的心续。所以大师在解释的时候，有特别的提到对于能够调伏我们心续的法门，要生起信心，而这个调伏统称三藏，也就是经律论三藏。在此同时，贾曹杰大师也提到，「信处者，谓信三藏」。

五他圆满者，如云：「一佛降二说正法、三教住四随教转、五有他悲愍者。」五他圆满当中的前四点：佛降、说正法、教住以及随教转，这四点是佛在世的时候才有可能具备的。首先「佛降」指的是佛要降临这个世间，并且在还未示现涅盘之前，这样的一个阶段，才具备有佛降的这个特色。佛不仅降临这个世间，并且为众生宣说正法，这是第二点「说正法」。「教住」，透由佛宣说正法之后，听法者如实的修持正法，而让内心当中生起种种的教证功德，成为声闻、缘觉以及菩萨，这是教住。「随教转」，听法者本身透由佛所宣说的正法，内心生起功德之后，如实的将自己所了解的佛法，介绍给其他的众生来听闻，也让其他的众生能够受用佛所宣说的法门，所以这四点严格的来说，是佛在世的时候才能够具备的。

而现今的我们，不要说是我们，就连过去的龙树论师，都只有具备随顺的这四点，也就是相顺的这四种特色。怎么说？不管是龙树论师也好，或者现今的我们也好，虽然都没有办法值遇佛降临到这个世间，但是我们能够听闻上师善知识宣说法门，所以是具备了随顺的「佛降」的这个特色。相同的，我们也能够听闻上师以及善知识宣说正法，透由上师、善知识宣说正法，如实的去实践佛法以及如实的去持戒，这都有「教住」的特色。并且将我们所了解的佛法，如实的告诉其他的人，希望他人也能够受用佛法。最后「有他悲愍者」，如果能够如实的修学正法，外在的顺缘如果具备的话，在这同时就具备有「有他悲愍」的这个特色。

丙二、如何摄取心要之理（分二）
丁一、总论述
丁二、说明各别之义

丁一、总论述

第二个科判「如何摄取心要之理」分二，在《入菩萨行论释》当中最主要的四个科判里，第三个科判是提到了「论义」。「论义」当中分为二：一、趣入解释大乘道次，二、正释道之次第。而第二个科判当中又分二：一、于闲暇身劝取心要，二、如何摄取心要之理。「如何摄取心要之理」当中分二：一、总论述，二、说明各别之义。所以我们先看到第一个部分「总论述」。

在这个科判当中并没有《入行论》的根本颂，正文，此论先以修学下中士之意乐作为修学上士意乐支分，其后圆满显示发菩提心、修学施等六度妙行而成佛之道次。《入行论》当中一开始，先提到修学下中士之意乐，作为修学上士意乐的支分，这一点跟道次第的内涵是完全相同的。道次第当中分别讲述下士道、中士道以及上士道，而《入行论》当中讲述的方式也是如此。虽然《入行论》它最主要解释的内涵，是以上士道为主，但是他将修学下中士之意乐，作为修学上士意乐的支分，也可以说是修学上士意乐的前行。简单的来说，在还未成办上士意乐之前，必须要先修学下中士的意乐，而这当中下中士的意乐，是指「共下」以及「共中士」的意乐。「其后圆满显示发菩提心、修学施等六度妙行而成佛之道次。」而在提到修学上士意乐的同时，《入行论》里「圆满显示」，非常清楚圆满的说明在发菩提心之后，必须要修学布施等六度菩萨妙行，最终成佛的这种道次。

此中最初，在《入行论》当中一开始，若欲发起胜菩提心，我们都知道菩提心是入大乘门，如果想要进入大乘，就必须在内心中发起菩提心，如果想要发起菩提心，须善思维发心利益，我们必须要先思维发心的利益，于发彼心尤增欢喜，透由思维发心的利益，对于发起菩提心，内心生起一定程度的欢喜，到最后你在内心中会现起「我一定要生起如此殊胜的一颗心」，此为初品所示，这是《入行论》当中第一品所要讲释的内涵，因此第一品它也称为「菩提心之利益」，并说修学下中士之意乐为其支分；并且他也提到，如果想要生起菩提心，必须要以修学下中士的意乐作为前行。

昨天我们也提到了，如果想要在内心中生起菩提心，并不是透由念诵「归依发心」的这种偈颂，就能够在内心生起菩提心。这一点过去阿底峡尊者到西藏时，也对当时的藏人说：「不懂修学慈悲心的菩萨，只有你们藏人才有这样的一种菩萨，也就是在你们藏人的圈子里有一种菩萨，他是不了解如何修持慈悲心的。」因为当时有很多的人，他们都认为只要透由念诵皈依发心的偈颂，在内心现起「为利有情愿成佛」的这样的念头，就表示已经生起菩提心，甚至认为自己是一位菩萨。所以尊者到西藏之后，作了这样的教诫。

既然透由文字没有办法让我们的内心生起菩提心，这时我们必须要如何的生起菩提心？生起菩萨心之前，必须要先生起大悲心。什么样的心能够称为「悲心」？当我们缘着众生的苦，而在内心中生起不忍他人受苦的心，称为悲心，所以悲心可以说是生起菩提心最主要的因缘。对于这一点，在宗大师的《广论》以及《略论》当中，「七因果教授」的这个部分都讲得相当的清楚。

提到了这一点，宗大师在《广论》以及《略论》当中的科判里都有提到，「菩提心是入大乘门」，并且「悲心是修学大乘道的根本」。这两者有什么不同？所谓「菩提心是入大乘门」，指的是如果我们想要进入大乘，修学大乘法，一开始我们在内心必须要先生起菩提心。比方你想要进到一户人家，这时你必须要先进入大门，才能够走到里面；相同的，如果一位想要修学大乘法的行者，想要修学大乘道的话，一开始必须在心续中培养真实的菩提心。既然这样的一颗心，它并不是透由念诵就能够生起的话，就表示我们必须要依次的来修学。而在众多的因缘当中，「悲」是菩提心最主要的根源、最主要的因，因而提到「悲是一切大乘道的根本」，所以这时我们必须要想办法在内心当中生起大悲心。

所谓的「大悲」就如同之前所提到的，在思维众生的苦，不管是「总苦」或者是「别苦」，内心当中生起不忍的感受。但是对于他人要生起不忍的感受前，我们必须要在自身上先思维轮回的总苦，以及轮回的别苦，生起出离。如果当我们在思维自己本身所遭遇的痛苦，都没有办法生起真实的出离心，想必在思维他人苦的同时，也没有办法生起悲心，所以这个部分就提到了「共中士」的意乐，也就是出离的部分，所以这一点是很重要的。

而当我们在思维自身所遭遇的苦的时候，轮回当中什么样的状态是最痛苦的？不外乎是恶趣的状态。在善趣当中虽然有苦，而且它的本质也是痛苦的本质，但是在许多的状态下，我们会觉得生在善趣也是很快乐的。所以一开始在思维苦的时候，我们必须要先思维三恶趣的痛苦。当我们对于恶趣的苦，有所领悟之后，更进一步的来思维轮回当中的总苦，而让内心生起出离。所以如果我们在思维三恶趣的苦，藉由下士道的法类，从念死无常，三恶趣的苦，皈依到业果，整体的去思维下士道的法类，就能够让我们的内心中，生起「下士」的这种意乐。不管是下士的意乐，或者是中士的意乐，它最终的目标都是希望内心当中能够生起菩提心的缘故，因此在这个地方所谓的下士以及中士的意乐，指的是共下士以及共中士的意乐。

以上是介绍第一品「菩提心之利益」。接下来，犹如迎请转轮圣王，须先洒扫其住处等，比方我们要迎请转轮圣王，或者是世间的高官大臣来到我们的住处，「须先洒扫其住处等」，在还没有迎请之前，我们要将他们所住的地方先扫干净，这样他们来到之后，他们看到了这样的一种场景，内心才会生起欢喜。相同的道理，如是若欲发起以慈悲为根本之菩提心，须先忏除违缘障碍、集聚顺缘资粮而受彼心，在这个地方又再次的提到，以慈悲为根本之菩提心。宗大师在《广论》、《略论》当中，也一再的提到这样的一个名相，他在诠释菩提心的时候，时常用「以慈悲为根本之菩提心」，来解释菩提心的内涵。

这就是要告诉我们，透由念诵「皈依发心」的偈颂，在内心生起「为利有情愿成佛」的这种心念，不代表我们就生起菩提心。生起菩提心必须以「慈悲」作为根本，依次的修学才能够生起这样的发心。所以在此贾曹杰大师也提到，如果想要发起以慈悲为根本的菩提心，在心续当中生起这样的一颗心之前，「须先忏除违缘障碍」，必须要先将心续当中过去以及现今所造的种种的恶业忏除干净，「集聚顺缘资粮而受彼心」，此中前者为第二品、后者为第三品所示；「此中前者」，是指之前所提到的必须要忏除违缘障碍，以及集聚顺缘资粮，这两者当中的前者，是第二品当中最主要的内涵，所以第二品称为「忏悔罪业」。「后者为第三品所示」，后者是「受持菩提心」，也就是第三品的内容。

于发心已，依不放逸，令学诸行所造众善无有退失，此为第四品中所示。第四品「不放逸品」，菩萨在发心之后，必须要修学发心的学处。在修学发心的学处时，最主要要守护的是菩萨戒。菩萨戒简单的可以分为十八根本堕，以及四十六恶作，不管是十八根本堕或是四十六恶作，都统摄在律仪戒当中。因此对于一位发心的菩萨而言，三种的戒律里，最重要的是律仪戒。而想要持守清净的戒律，最主要的关键，就在于内心当中要处在不放逸的状态下。所以这个地方有提到，「于发心已，依不放逸」，在发心之后，如果想要守护发心的学处，如实的持守律仪戒的话，必须要依着不放逸的力量，「令学诸行所造众善无有退失，此为第四品中所示。」所以第四品称为「不放逸品」。

提到了「不放逸」，过去赤江仁波切他提到了，什么样的状态称为放逸，什么样的状态称为不放逸。在面对恶行时，如果内心会感到羞耻，称为「不放逸」；在面对恶行时，如果内心不会感到羞耻，称为「放逸」。所以放逸的人，他所呈现出来的是不知耻、胡作非为的种种恶行。比方说，我们日常生活当中，心里面会不断的想「该如何的去伤害别人」，不仅生起这样的念头，透由身语不断的伤害他人，甚至贪着自方、瞋恚他方，种种的心念一再的表示我们在面对恶行的时候，内心是不会感到羞耻的，所以这样的状态称为放逸。相反的，在面对恶行时，我们的内心会感到羞耻，觉得我这样作是不可以的，而控制自己的心，让自己的心不要趣入恶行，这样的状态称为不放逸。所以这个地方简单的介绍不放逸。

接下来，修持六度之理，由后诸品显示：其中由护正念、正知广学持戒之理，为第五品所示；如果想要持守清净的戒律，如果想要断除恶行，这时必须要有「正知」的力量。所谓「正知」就是分辨是非善恶，什么事情是我可以作，什么事情是我不可以作的，这是「正知」。但是在「正知」之前，必须要先生起「正念」。所谓的「正念」是指，当我们了解什么事情该作，什么事情不该作之后，内心当中要把持住而不要忘记，这称为正念。在「正念」的基础之上，时时用「正知」的力量去分辨「我当下身语意的行为是否如法」称为正知。所以如果想要持守清净的戒律，断除恶行，必须要藉由「正念、正知」的力量，才有办法作得到。所以提到「其中由护正念、正知广学持戒之理，为第五品所示」，第五品称为「护正知」。虽然它的品名没有提到正念的内涵，但是它的内容当中已经包含了「正念」以及「正知」这两个部分。

修学忍辱、精进、静虑、般若之理，由后四品依次显示；第六品「忍辱」，第七品「精进」，第八品「静虑」，第九品「般若」，所以在后面的四品当中，依次的显示六度当中的忍辱度、精进度、静虑度以及般若度。第十品中配合回向，显示广修舍身、资财、善根于他之心，是故广学布施之理为第十品所示，第十品最主要提到的是回向，在第十品中寂天论师将造论的功德完全回向给其他的有情，这当中包括三恶趣：地狱、饿鬼、畜生，人道当中的病人等等，他将一切的功德都回向给其他的有情众生，而最主要他要显示的是，广泛的修学舍弃自己的身体、资财、善根给其他的有情，这提到的是布施。「是故广学布施之理为第十品所示」，所以第十品在回向的同时，提到的是「布施」的道理，并于受菩提心等时亦示彼义；并且在受菩提心等有一些的章节里面，也会提到布施的内涵，佛果相状，则于第九品中示之。而佛果的相状，在第九品「般若品」当中会有提到这个部分。

丁二、说明各别之义（分二）
戊一、思维修习菩提心之利益（分二）
己一、释品文（分二）
庚一、教诫理应断恶修善
庚二、广思菩提心之利益

己二、品名

戊二、发二心已学行之理

庚一、教诫理应断恶修善

第二个科判「说明各别之义」分二：一、思维修习菩提心之利益，二、发二心已学行之理。第一个科判当中分二：一、释品文，二、品名。第一个科判分二：一、教诫理应断恶修善，二、广思菩提心之利益。首先我们看到第一个科判，「教诫理应断恶修善」。为什么要断恶修善？因为我们想要离苦得乐，如果想要离苦得乐，你就必须断恶修善，这是从我们自己的角度来解释这一句话。之所以要断恶修善，并不是佛衪强迫你作的一件事情，而且我们断恶修善，对于已经成就的佛而言，有没有任何的好处？其实是没有的。既然没有，为什么佛要告诉我们断恶修善的方法，是因为衪了解众生都是想要离苦得乐的。既然你想要离苦得乐，你就必须要去成办离苦得乐的善巧方便，也就是断恶修善，所以这个地方有特别的提到，「教诫理应断恶修善」。第二个部分「广思菩提心之利益」，在讲述完断恶修善之后，有特别的提到必须要思维菩提心的利益，这是因为在众多的善行当中，没有比菩提心更能够断恶修善的这种方便，也就是在诸多的方便里面，菩提心是最有力的。想要断除恶行，必须要修菩提心，想要快速的累积善业，也必须要修学菩提心。因此如果想要快速的离苦得乐，这时唯有修学菩提心，才是不二法门。所以第二个科判里提到「广思菩提心之利益」。

首先我们看到第一个科判「教诫理应断恶修善」，偈颂当中，犹于黑夜乌云中，剎那闪电极明亮；如是由佛威德力，世人暂生修福慧。是故其善恒微弱，罪业力大极猛烈，一开始提到了一个譬喻，「犹于黑夜乌云中」，在夏天太阳西下之后，到隔天清晨之前，这段时候我们称为夜晚。在夜晚乌云密布的同时，一瞬间之内可能会有闪电发生，但是闪电发生的频率，跟太阳西下到隔天早上清晨之前的这段时间相较之下，是微不足道的，它的时间是非常短暂的、是一瞬间的。但是在这一瞬间之内，我们可以看得到周围的场景，我们可以知道我们周边有什么东西，比方说在闪电的同时，你可以看得到这边有一栋房子，那边有一棵树等等。相同的道理，「如是由佛威德力，世人暂生修福慧。」透由佛的威德力，我们能够在「明劫」──也就是佛诞生在这个世间的这个时间点，透由佛宣说了善恶的法门──也就是何谓善，何谓恶的这种法门之后，我们了解了是非善恶的道理，懂得如何去行善断恶。

所以透由佛的威德力，世间的人「暂生」，能够暂时的生起，而且这个地方生起的这个机率是非常低的，而且生起的时间是非常短暂的，所以特别的提到「暂」这个字。透由佛的威德力，世间的人能够暂时的生起想要修福的这种智慧，由于这样的原因「是故其善恒微弱」，因为我们所处的绝大是无暇之处，所属的时间点绝大部分是「暗劫」。「暗劫」是佛没有出世的这个时间点，我们称为暗劫。在暗劫的时候，没有人告诉我们是非善恶，我们就不知道该如何去行善断恶，所以这时我们不知道该如何的成办善，该如何的舍弃恶。

现今我们有这个机会听到其他的人，或者是我们的上师、善知识，为我们介绍了佛法的内涵，而能粗浅的了解善恶之间的差别。绝大部分的时间点，我们仔细的观察自己的现状就可以知道，无始以来我们所串习的都是恶行。从小开始不需要有人教你作恶，你就知道该如何作坏事，整天胡作非为。从小到现今，虽然有很多的人告诉你该如何的行善，包括你的上师不断的在劝诫你该如何的行善，但是你仔细的观察你的行为，你真的懂得该如何行善吗？真的想要修行的时候，我们内心当中所现起的念头是什么？绝大部分都是恶念。从这个现状我们就可以知道，我们无始以来串习的都是恶行；绝少的情况下，我们才有机会来行善。也就是因此「是故其善恒微弱」，所以我们所造的善业，绝大部分长时间都是处在非常微弱的这种状况，「罪业力大极猛烈」，相反的，我们所造作的恶业，它的力量是不可思议的。

对于这个偈颂，在正文当中作了以下的解释，我等于此善业微弱、罪业力大之时，理应勤修罪业对治。在这样的一个时间点，我们应该要劝修罪业的对治，也就是努力的来对治罪业。「犹从」，原来《入行论》的偈颂里面提到的是「于」的这个字，但是在藏文版的解释里面，在「于」的这个字的后面加了一个「后加」字，让它变成「从」的这个字，所以在这个地方将两个字都打上去，而「从」是解释当中的这个字。犹从（于），黑夜乌云当中，也就是之前我们所提到的这个譬喻，闪电为缘，透由闪电的因缘，剎那令诸色法极为明亮；在一瞬间能够让外境的色法变得非常的清楚。

相同的，如是由佛威德势力，令诸世人暂生修善智慧，念应修福，透由佛衪的威德力，使得世间的人他的心续中，暂时的生起想要修善的这种智慧，而告诉自己：「我应该要修福」。但是这样的一种状态，它是恒常的吗？并不是！然非恒常能生此念。是故其善恒处微弱，也就是因此，我们纵使有行善，但是行善的时间、力道都非常的微弱，而且非常的短暂，所以提到「是故其善恒处微弱」，将堕恶趣罪业力大犹如乌云，难以抵挡，令人心生极大怖畏，故应了知此时罪业极其猛烈，所以在这样的一个时间点，我们要知道我们纵使有在行善，但是我们行善的时间非常的短暂，行善的力量非常的微弱；相反的，造恶的时间非常的长，而且造恶的力道非常的强，所以有提到「猛烈」的这个字。所谓的「猛烈」是指透由造作恶行之后，将来所感得的痛苦是不可思议的，也就是业它本身的力量相当的强，所以透由业而感得的苦果，也是我们没有办法想象的，所以特别的提到，「故应了知此时罪业极其猛烈」，当勤修善并断诸恶。在这样的时间点，我们应该要精进的修善，并且断除诸多的恶行。

言「其善恒微弱」者，释论说为此时；在《入行论》的某一部释论里面，有特别的提到「其善恒微弱」的这句话，必须当时、当下，或者是那个时候的时间点来作解释，因为在偈颂本身它并没有特别的提到「在那个时间点」，但是某一部释论，就如同之前我们有提到的，有特别的加上「在这个时间点」我们应该要怎么作，所以提到「其善恒微弱」者，释论说为此时，也就是在善业的力量非常的微弱，罪业力量非常强大的这个时间点，亦说应知今乃善业力弱、罪业力大之时。并且他也说到了，我们必须要了解现今我们所处的这个状态，我们所造的善业，它的力量是相当的微弱；相反的，我们所造的恶业，它的力量是非常强大的。

庚二、广思菩提心之利益（分四）
辛一、说明菩提心之利益（分三）
壬一、能摧众恶成办众善（分三）
癸一、能摧大恶
癸二、成办胜乐
癸三、成办所欲求事

壬二、能得殊胜名义

壬三、以喻释其利益

辛二、明辨菩提心
辛三、由彼能生此等利益之原因
辛四、赞修菩提心者

第二个科判「广思菩提心之利益」分四：一、说明菩提心之利益，二、明辨菩提心，三、由彼能生此等利益之原因，四、赞修菩提心者。第一个科判「说明菩提心之利益」分三：一、能摧众恶成办众善，二、能得殊胜名义，三、以喻释其利益。首先第一个科判「能摧众恶成办众善」分三：一、能摧大恶，二、成办胜乐，三、成办所欲求事。首先我们看到第一个科判「能摧大恶」。

透由修学菩提心，任何的恶行都能够对菩提心瞬间摧毁，偈颂当中，除此圆满菩提心，岂有余善能胜彼？如果在内心中能够生起菩提心，纵使过去累积了再多的恶业，都能够藉由此心完全的净化，并且之后能够断除造恶的续流──也就是透由菩提心的摄持，我们之后就不会再继续的造作种种的恶行。因此在忏悔的时候，也有特别的提到「依止力」，必须要生起皈依以及发心的这一点。在解释这两句话时，正文当中有提到，理应勤修二菩提心，因堕地狱等因──猛烈罪业，除此圆满菩提心外，岂有余善能胜彼恶？所以在之前我们有提到，「是故其善恒微弱，罪业力大极猛烈」，现今我们所累积的善是如此的微弱，所造的恶却是如此的强大，在此同时，除了修学圆满的菩提心之外，怎么会有其余的善业能够战胜我们过去所造的诸恶呢？任何善行弗能胜故。其他的善行都没有办法胜过我们过去所造的种种恶业。

此处非以「胜义发心有断诸障种子之力」为主而说，提到了发心，「发心」可以分为胜义的发心以及世俗的发心，在此我们提到的菩提心是以「世俗的发心」来作解释。「胜义的发心」指的是证得空性的智慧，证得空性的智慧它有断除「障碍」以及「障碍种子」的能力，虽然这一点是成立的，但是这个地方在提到「除此圆满菩提心，岂有余善能胜彼」的时候，并不是以「胜义发心」的角度来作解释，所以提到「此处非以胜义发心有断诸障种子之力为主而说」，是显世俗发心有能净化往昔所集恶趣之因、断后续流之利益也。这个地方最主要提到发心的利益是指「世俗的发心」，它能够净化往昔我们所造作的种种恶业，而这些恶业是我们将来有可能会投生恶趣的主因。并且透由生起了世俗的发心，它能够完全的断除将来再次造恶的可能性，所以提到「断后续流之利益」，因此「世俗的发心」具备有这两种的利益。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第5讲

（五）2012年3月14日 （上午）

今生我们有幸能够获得难得义大的人身，并且在获得人身的同时，能够值遇世尊所留下来的圣教，并且这个圣教是包含了显教以及密教圆满的教法，这样的教法没有任何的污垢。以我们自己本身而言，今生已经远离修学佛法的违缘，具备修学佛法的顺缘，在这样的一种情况下，我们必须要好好利用我们今生所获得的人身，不要做太多无意义的事情。并且在修学佛法的当下，要思维今生终究都必须要面临死亡，并且死什么时候到来？并不是我们能够掌握，在死那一刻除了正法之外，其他的对我而言都没有任何的帮助。透由思维「念死」的道理，希望藉由修学佛法的力量，能够让我们来生不堕恶趣，这一点是属于「下士道」的法类。

但是仅止于来生不堕恶趣，投生善趣的人天果位，对我们而言是足够的吗？这是不足够的。虽然暂时我们能够得到喘息，不需要承受恶趣的痛苦，但现今我们还是遭遇到轮回当中的种种痛苦。所以更进一步的想到：「我希望能够究竟的跳脱轮回」，但是这样的一种心念，如果仅止于在我们自己身上的话就显得太狭隘了。除了我之外，轮回当中的其他有情都跟我们一样想要离苦得乐，虽然想要离苦得乐，但是不知道如何断除苦因，所以不想要遭遇的痛苦是延延不断而来；虽然想要求得安乐，但是所追求的安乐都不是究竟的安乐，所以我希望不仅是我得到解脱，我也希望能够让一切的有情得到究竟的离苦得乐果位。但是反观我们自己，我有这样的能力吗？实际上是没有的，在这个世间上有谁有这样的能力，能够救护一切的有情？只有佛。所以一开始我们必须要对于追求圆满的佛果，在内心当中生起一种强烈的希求，以这样的动机来听闻今天的这一堂课。

入菩萨行论释（分四）
甲一、名义
甲二、译敬
甲三、论义（分二）
乙一、趣入解释大乘道次（分三）
乙二、正释道之次第（分二）
丙一、于闲暇身劝取心要
丙二、如何摄取心要之理（分二）
丁一、总论述
丁二、说明各别之义（分二）
戊一、思维修习菩提心之利益（分二）
己一、释品文（分二）
庚一、教诫理应断恶修善
庚二、广思菩提心之利益（分四）
辛一、说明菩提心之利益（分三）
壬一、能摧众恶成办众善（分三）
癸一、能摧大恶
癸二、成办胜乐
癸三、成办所欲求事
壬二、能得殊胜名义
壬三、以喻释其利益
辛二、明辨菩提心
辛三、由彼能生此等利益之原因
辛四、赞修菩提心者
己二、品名
戊二、发二心已学行之理
甲四、结义

今天在这个地方所要介绍的是贾曹杰大师所造的《入菩萨行论释》，这本论释当中最主要的科判，可以分为四个部分：一、名义，二、译敬，三、论义，四、结义。而第三个科判「论义」，「论义」当中又分为二：一、趣入解释大乘道次，二、正释道之次第。而「正释道之次第」当中分二：一、于闲暇身劝取心要，二、如何摄取心要之理。第二个部分「如何摄取心要之理」分二：一、总论述，二、说明各别之义。「说明各别之义」当中分二：一、思维修习菩提心之利益，二、发二心已学行之理。而第一个科判当中分二：一、释品文，二、品名。「释品文」当中分二：一、教诫理应断恶修善，二、广思菩提心之利益。「广思菩提心之利益」当中分四：一、说明菩提心之利益，二、明辨菩提心，三、由彼能生此等利益之原因，四、赞修菩提心者。第一个科判当中分三：一、能摧众恶成办众善，二、能得殊胜名义，三、以喻释其利益。第一个科判当中分三：一、能摧大恶，二、成办胜乐，三、成办所欲求事。

第一个科判「能摧大恶」，这个科判当中的偈颂，在上一堂课我们有简单的作了一个介绍。偈颂当中提到，「除此圆满菩提心，岂有余善能胜彼？」想要在心续当中生起一颗真实具德相的菩提心，是非常困难的一件事情。但是如果有一天，我们能够在内心中生起如此殊胜的菩提心，净化恶业最有力的也是这一颗心，集聚福德最快速的也是这一颗心，所以以净罪集资的角度来说，如果行者在内心中能够生起菩提心的话，一切都能够任运而成。所以在偈颂里有特别的提到，「除此圆满菩提心，岂有余善能胜彼？」

我们都知道无始以来我们所造作的恶业非常的多，而且力量也非常的强大。纵使过去我们造了再多的恶业，它的力量再怎么强大，如果在内心中能够生起菩提心的话，这一切的恶业，透由菩提心的力量都不会感得恶果。我们所造的恶业，纵使会让我们来生多生、多劫投生在地狱当中受苦，但是只要能够生起一剎那的菩提心，就能够将恶业完全的摧坏。甚至说我们必须要受的苦，在人道当中藉由头痛，或者是内心感到焦虑等等的痛苦，也都能够完全的净化。生起菩提心的行者，纵使投生到地狱，就如同我们将球丢到墙壁上，它会马上反弹回来一样；生起菩提心的行者，他纵使投生到地狱道当中，在地狱火还没有烧到他的身上之前，他就能够跳脱地狱，所以这都是生起菩提心的种种利益以及功德。

不要说是菩提心，就连生起菩提心的因，不管是「悲心」或者是「慈心」，甚至说我们所生起的悲心，可能只是大悲心当中的一部分。所谓的一部分是指我们的悲，它只有缘着少部分的有情，甚至说只有一位的有情。但是纵使你的所缘只是一位有情，你所缘的苦只是他的头痛，或者是他的病苦等等，如果你打从内心里，希望他能够远离头痛以及身体的种种病苦，生起一种微小的悲心，光藉由这样的悲心都能够累积无数的福德，更何况是生起菩提心！

投生到地狱之后，想要生起善心是非常困难的，甚至是不太可能的一件事情。不要说是地狱，就连投生到畜生道之后，想要生起善心也是很困难的。但是如果在这样的情况下，我们能够生起菩提心的话，就能够一瞬间从地狱以及畜生当中跳脱出来。所以由此可知，藉由生起菩提心，透由菩提心的力量，它能够摧坏一切的恶业。所以在现今我们的内心中，纵使没有办法生起一颗真实的菩提心，我们也应该要好好的发愿，希望在不久的将来，我们的心续中都能够生起这样的一颗殊胜的发心。

癸二、成办胜乐

接下来第二个科判「成办胜乐」，藉由菩提心能够在非常短的时间之内，不需要花太多的心力，就能够累积到无量无边的资粮。如果一个人他的内心没有办法生起菩提心，纵使花多生多劫的时间，不断的去行善累积资粮，但是他所累积的资粮，跟一位已经发起了菩提心，并且在菩提心的摄持下，在一瞬间──比方说一弹指的时间，也就是它的时间非常的短暂，在这么短暂的时间，在这么短暂的一个情况之下，布施有情一握之食──也就是布施少许的食物，给其他的有情所累积的善业，前后两者相较之下，后者他行善的时间，虽然非常的短暂，但是由于他的内心能够生起菩提心的缘故，他所累积的善业，他所累积的福德，是远超过前者。

另外一个角度，平时我们都觉得息、增、怀、诛，种种的事业相当难以成办，这是因为我们的内心当中没有菩提心。在没有菩提心的情况下，纵使花多生多劫的时间，努力想要去成办种种的事业，但实际上这对我们来说是非常困难的一件事。相反的，如果在内心中能够生起菩提心，不需要刻意的去成办这些事业，你只要在内心中生起想要成办的念头，光这样的念头就能够成办种种的事业，这也是菩提心的功德。所以这个科判当中，最主要提到的是藉由菩提心能够成办种种殊胜的安乐。
（13“）偈颂当中，能仁多劫善思维，观见唯此能利益；以此能令无量众，易于获得最胜乐。正文，理应勤修胜菩提心，照道理来说，我们应该要勤修殊胜的菩提心，为什么要修学殊胜的菩提心？因能仁于众多阿僧祇劫，导师释迦能仁在过去「众多」，偈颂当中的「多」也就是「一以上」我们称为多，不管是两劫、三劫，甚至到众多的阿僧祇劫，世尊在这段时间当中，不断的去累积福德以及智慧的两种资粮，并且在累积资粮的同时，不断的去思维一个问题：「我要以什么样的方式，才能够利益广泛的有情？」所以提到，善加思维能利有情之妙方便，观见唯此发心方能利益有情；到最后他发现唯有生起菩提心，才能够利益一切的有情。在偈颂有特别的提到「唯」这个字，除了菩提心之外，其余的善行，其他的善法，都没有办法成办菩提心所能够成办的利益。因此正文在解释的时候有提到，「观见唯此发心方能利益有情」。

以此发心，能令无量有情众生，不待拔毛发等苦行，由安乐道，便能易于获得最胜安乐，如果在内心中能够生起如此殊胜的发心，就能够令无量的有情众生，一瞬间、或者是快速的获得种种的安乐。这里面有特别的提到「拔毛发等苦行」，有些外道他在成办自己所设定出来的解脱时，由于他对于解脱有错误的认识，因此他对于如何获得解脱的解脱之道，也会有错误的观点。有些外道他认为，在自己的四周围点火，或者是在太阳底下被太阳晒，甚至说在自己身体的某些部位，比方说手指上面点火，甚至断食，种种的苦行，他认为藉由这样的苦行，能够让过去所造的恶业慢慢的成熟。这样成熟之后，他再跳到山谷下，或者是悬崖下面，就能够获得究竟的解脱。因此他为了要成办解脱，他必须要忍受众多的痛苦，在这当中也有提到「拔毛发」，有些外道他认为想要成办解脱，就必须要让自己的身体受苦，而受苦的其中一种方式就是拔自己的头发，藉由这样的方式让过去的恶业慢慢的成熟，它就如同果实成熟之后，我们人就可以受用。相同的，当过去的恶业完全的成熟、净化之后，最后他了断自己的生命，他就认为能藉此获得最究竟的解脱。

但是以修学大乘法的人而言，这些都是不究竟的。「由安乐道，便能易于获得最胜安乐」，透由修学菩提心，如此安乐殊胜的妙道，就能够让我们很容易获得最究竟的安乐，这当中「最究竟的安乐」指的就是善逝──佛陀的果位。在之前我们提到「善逝」这两个字的时候，有特别的从「断」以及「证」这两种不同的角度来介绍。但不管怎么介绍，「善逝」这两个字的意思，就是从善的状态当中，而到达善的一种境界，佛法本身都有这样的特质，而在众多的佛法当中，大乘法尤其具备这样的一种特色。

修学大乘法的人，在修学的时候，也就是还未成办佛果之前，在「因位」时透由修学大乘法，他的内心会感到欢乐，会感到欢喜、安乐；而透由修学大乘法，最究竟所得到的果位，也是欢喜、安乐的。比方说如果修学大乘法，在内心中能够生起菩提心，你希望一切的有情都能够获得究竟利乐的话，这时当你看到别人享有安乐，你的内心很自然的就会生起欢喜，你不会生起嫉妒，甚至说你不会对于他享有安乐生起瞋念；相同的，你对于自己所生起的安乐，也不会过度的贪求。但是如果我们内心没有办法这样去思维，当我们看到别人在享用安乐的时候，这时你内心当中会生起种种的非理作意，这都是因为我们的内心没有菩提心的缘故。所以大乘法有这样的特色，在修学的过程中内心会感到欢喜，而究竟所得到的果位，也是安乐的果位。

因此在正文当中有提到，「由安乐道，便能易于获得最胜安乐」，如种子故。如云，下面的这两句话，在《入行论》后半段会有提到。在《入行论》当中有提到：「从乐趋胜乐，智者谁怠惰？」「从乐」，第一个「乐」是指从因的角度，从「因」的角度而言是快乐的，「趋胜乐」，趋向于「果」的这种安乐也是快乐的。所以如果透由修学菩提心，从现前、究竟两种角度而言，都能够获得快乐的话，「智者谁怠惰？」如果仔细的思维这样的一个道理，有谁对于修学菩提心的这种法门，会心生怠惰呢？

癸三、成办所欲求事

第三个科判「成办所欲求事」，透由菩提心能够成办一切我们想要成办的事情。偈颂当中，欲灭三有百般苦，欲除有情不安乐，欲享百种安乐者，恒常莫舍菩提心。正文，此乃利益自他二者最胜方便，生起菩提心是利益自己以及他人，最主要而且最殊胜的妙方便，是故应修此心：欲由修习中士意乐，灭除自相续中三有百般痛苦；在生起菩提心之前，我们必须要先修学中士的意乐，这当中「中士的意乐」是指，在思维有情的痛苦之前，我们必须要先思维自身之上的痛苦，透由思维自身之上的痛苦生起出离心，能够灭除自相续中三有百般痛苦，也就是能够灭除轮回当中种种的痛苦。

欲由修习上士意乐，去除一切有情诸不安乐；更进一步的，透由「共中士」的意乐为基础，而在此之上修学「上士」意乐，比方「悲心」，透由修学悲心的力量，能够去除一切有情种种的不乐，所以提到了「去除一切有情诸不安乐」。总而言之，欲享增上生及决定胜之百种安乐，亦无其余殊胜方便，不管想要获得增上生，或者是决定胜种种的安乐，也就是只要是士夫想要追求的安乐，不管是现前的增上生，或者是究竟的决定胜，没有其他的殊胜方便能够比得上是菩提心，故应发起胜菩提心，恒常莫舍，勿令退失。也就是因此，我们应该要发起殊胜的菩提心，如果还没有发起，应该要想办法发起，如果已经发起菩提心的话，要想办法让它不退失，不断的增长，因而提到「恒常莫舍，勿令退失。」

壬二、能得殊胜名义

以上我们已经结束了「能摧众恶成办众善」的这个科判，下一个科判「能得殊胜名义」，偈颂当中，发菩提心剎那顷，系轮回狱苦恼众，于彼应称善逝子，世间人天当礼敬。首先第一句话「发菩提心剎那顷」，如果能在心续当中生起殊胜的菩提心，短短的一瞬间之内，纵使没有其他的功德，也不需要修学布施等六度的内涵，甚至也不需要证得空性的道理；纵使你是一位凡夫，甚至你是投生在六道当中的任何一个地方，只要你生起菩提心，你就是一位菩萨。在这个轮回当中，不要说是一般的凡夫，就连三恶趣的有情，不管是地狱道、饿鬼道、畜生道的有情，只要能够在心续中生起菩提心，他就有资格称为菩萨。在三恶趣当中的有情，如果过去对于大乘法留下了深厚的习气，透由周边的苦作为因缘，他就能够在心中生起菩提心。
并且在生起菩提心的当下「系轮回狱苦恼众」，纵使我们还是在轮回当中流转的一份子，并且还是必须要承受轮回当中的痛苦，甚至说我们的心续中，还是拥有各种的烦恼，我们的蕴体是一个恶业的蕴体；但是不管怎么说，只要能够在心中生起菩提心，纵使还是在轮回当中流转，「于彼应称善逝子」，这时对于生起菩提心的这位有情而言，我们就应该称他为善逝──也就是菩萨。「世间人天当礼敬」，他不仅能够获得菩萨的美名，并且在生起菩提心之后，世间的天人，或者是人道的有情，甚至说佛都会对这位生起菩提心的有情作礼敬的动作。

（14“）接下来我们看正文，若发愿、行二菩提心，不要说是「行心」，纵使只是发起「愿心」，在一瞬间之内都能够获得殊胜的美名，所以提到「若发愿行二菩提心」，其剎那顷得殊胜名，得什么样的殊胜美名？于彼应称诸善逝子；这时我们应该称这个人他为菩萨。并具殊胜名义，他不仅能够获得美名，而且在获得美名的背后，他有实质的内涵，所以提到的是「名义」。得到什么样实质内涵？成为世间人、天皆当合掌礼敬之处。这时生起菩提心的行者，他能够获得世间人天的礼敬，他成为世间人天礼敬的对象。有一些人对于以上的这个述叙，他或许会生起一种疑惑，他认为有资格得到这样的一种功德，是登地的菩萨才有的，对于我们普通的凡夫而言，是根本不可能的一件事。

但是正文接下来就提到了，非仅登地菩萨具此功德，登地的菩萨有这样的功德没有错，但是要获得这样的功德，是不是一定要登地呢？并不是！纵使是普通的凡夫，只要他的心续中能够生起菩提心，他就能够拥有这样的功德。所以提到「非仅登地菩萨具此功德」，随惑业力而系轮回牢狱诸苦恼众，纵使我们在轮回当中，还是没有办法自主，随着烦恼以及业的力量，而系缚在轮回当中，并且遭受种种痛苦的逼恼，若能发心，但是在这样的情况下，如果能够发起殊胜的菩提心，亦于当下即得此等利益。只要能够发心，纵使你是一位受苦的普通凡夫，你还是能够获得以上我们所说的这些功德。

壬三、以喻释其利益（分六）
癸一、转劣为胜之喻
癸二、难得珍贵之喻
癸三、果报无尽反增之喻
癸四、能救大怖畏喻
癸五、易摧罪业之喻
癸六、经中显示利益之理

癸一、转劣为胜之喻

第三个科判「以喻释其利益」分六：一、转劣为胜之喻，二、难得珍贵之喻，三、果报无尽反增之喻，四、能救大怖畏喻，五、易摧罪业之喻，六、经中显示利益之理。在这个科判当中提到了五种的譬喻，并且在最后作了总结。首先我们看到第一个科判「转劣为胜之喻」，偈颂当中，犹如最胜点金漆，能将所受此垢身，转为无价佛身宝，故应坚守菩提心。这个地方有特别的提到「金漆」这两个字，提到了这个东西，过去龙树论师在印度也曾经三次的想办法来成办金漆的这个物品。因为当时他所居住的环境，周边的人民都相当的贫穷，所以他透由金漆的这个东西，来救助当时的这些贫困的有情。想要成办金漆，就必须要获得成办金漆的教授，但在当时的印度内道──也就是佛教本身，并没有这样的教授，所以想要获得这样的教授，就必须要到外道的面前，才能够获得成办金漆的教授。所以当时龙树论师，想尽办法想要到有这样教授的外道前，看是否能够获得这样的教授。

但是当他打听之后，他发现这位外道他所住的地方，离他自己本身──也就是龙树论师所住的地方，距离非常的遥远。他如果要慢慢的步行过去，其实他所花的时间是非常的久，所以他在还未动身前往之前，他就先成办了快足──也就是能够用非常短的时间之内，到达他想要到达的地方。甚至说有一些成办快足的行者，他在成办快足的时候，会能够得到一种叶子，藉由叶子的力量能够飞到虚空当中，也就是能够飞在天空上，然后快速的到达目的地。

龙树论师他还未出发之前他有几片叶子，所以他就想说：「如果我出发的时候只带一片叶子，那我回来该怎么回来？如果我去了之后，对方他跟我要一片叶子，这时候我不就没有叶子了吗？所以他就带了几片叶子备着，但是他只拿着一片叶子，往他的目的的前进，把其他的叶子都藏了起来。

到达了外道那个地方之后，他就很直接的跟这位外道说：「我想要请您赐予我成办金漆的教授」。这位外道当然是不肯，他说：「我怎么能够随便的将成办金漆的教授赐予你，要嘛就是你跟我换，我给你金漆的教授，你教我一个我不会的东西；要不然的话，就是我只能把我的这个教授传给我自己的孩子；要不然你就是拿一大笔钱财，来跟我换这个教授。」当时的龙树论师，既没钱，也不是这位外道徒的孩子，所以不得已他就只能拿出他事前已经成办的快足叶──也就是这片弃子，然后说：「我有这片叶子，我想要跟你交换成办金漆的教授」。

这时外道徒看到他有这片叶子之后，他心里面就想说：「我可以教他一点」。但是因为龙树论师他的脑筋相当的好，当这位外道徒稍微的点他一下，龙树论师几乎都快了解了。所以这位外道徒连叶子都还没有到手，他很担心龙树论师就已经把他的成办金漆的教授全部都学过去，所以他也不愿意一次就教他太多，所以就教他一点点，然后让他自己去揣摩。但是龙树论师发现，他只学到一部分，并没有办法成办（也就是我们之前所说的）金漆。所以这时他就给这位外道徒的妻子一些好处，希望从外道徒的妻子那个地方，能够听到成办金漆的教授，所以他就给她好处，然后让她去问这位外道徒，接下来要怎么作？之后要怎么才能够成办金漆？所以到最后，他叶子都还没有给对方，他就已经学会了成办金漆的教授。而提到了金漆，金漆它有什么殊胜的特点？在过去的佛经里面就有提到，你只要有 一两 的金漆，就能够让千两的废铁在一瞬间转变为金，所以它有点铁成金的这种力量。

（14“）正文当中，由思于下将说诸利，亦应受持胜菩提心，不令退失，坚固持守，之后会提到诸多菩提心的利益，在思维之后所将要提到的种种利益，这时我们也应该要策发自己，让自己去受持殊胜的菩提心，并且在生起菩提心之后，「不令退失，坚固持守」，这是偈颂当中的最后一句话，「应坚守菩提心」。首先第一个利益：犹如最胜点金金漆，以其一两，能将千两废铁转变成金；如同之前我们所提到的公案，透由最殊胜、最善妙的金漆，少许的金漆它就能够将千两的废铁，在一瞬间之内转变成金。透由这个譬喻，相同的道理，如是所受此垢秽身，其因、体性皆为不净，相同的，今生我们所感得的人身，不管从因的角度也好，从体性──也就是它的本质，我们来作探讨也好，它都是有污垢的。成办此人身的因，也是有污垢的，并且在获得人身之后，我们所感得的人身，它的本质也是痛苦的本质，所以这个地方有特别的提到，「如是所受此垢秽身，其因、体性皆为不净」，虽然我们所获得的人身，它是不净的，然以彼心，但是只要在获得人身之后，能够生起菩提心的话，亦能将此转为无价佛身宝故。透由菩提心的力量，也能够将此具有污垢的人身，转变成是无价的佛身，也就是因此我们必须要坚固的持守所发的菩提心。

在这个地方有特别的提到，生起菩提心能够将有污垢的人身，转变为佛身的这个道理。这个道理从显教的角度来说，是难以诠释、难以解释的。但是以密法的角度而言，我们的身可以分为粗、细两方面来作探讨，「粗的身」它的本质确实是痛苦的本质，但是如果在粗分的身体，或者他心续当中的心续上，能够生起菩提心的话，不管是细分的身或者是细分的心，它的本质就能够转为是无价的佛身，这是从密教的角度来作解释。但是光从显教的角度来说，想要解释这句话是不容易的，但是我们只能够从随顺的角度来作介绍。

在过去曾经多次的发生以下我们所要述叙的这些公案，也就是有一些成就者，他在示寂之后，当他的身体被火烧尽，但是在灰烬当中，我们能够找到他的心脏，他的心脏并没有被烧坏，在过去很多的大师他都认为，这是这个修行人他有菩提心的征兆。甚至有一些修行人，他的舌头不会被烧坏，或是他的眼睛不会被烧坏。我们都知道舌头只有薄薄的一片，但是当身体其他支分都被烧尽之后，他的舌头是保留下来的；眼睛里面虽然充满了水份，但是当其他的身体被烧坏之后，他的眼睛是可以保留下来的，这都表示他有殊胜的功德。比方说，如果这位修行人，他在修行的过程里面，他不断的持咒，并且获得持咒这一方面的功德，他示寂之后，当身体其他的部分被烧尽，但是他的舌头是可以保留的；而眼睛的话，是成办了天眼通之后所得到的一种果报，所以他的眼睛是不会被烧坏的。但这个地方我们最主要提到的是心脏的这个部位。很多的修行人就是在示寂之后，把他的身体拿去焚化，却发现他的心脏是可以保留下来的。但是这只是以总体的角度来作介绍，是不是说每一个人都是如此？也不尽然。因为也曾经发现一生胡作非为，作尽坏事的这些人，他的身体被火化之后，他的心脏，他的舌头，他的眼睛也都保留下来，所以这不一定完全都是这样的。

过去在西藏的「呸秋林」也就是拉萨附近有一个地方，这个地方有一位名叫格桑嘉措的大成就者，当地的人都称他为是大班智达。这位成就者他在示寂之后，当他的弟子将他的身体拿去火化，却发现他的心脏、他的舌头、他的眼睛同时都可以保留。过去他们曾经有一种传言，如果能够保留其中一部分，这样的情况还算是时有所闻；但是要同时的保留这三部分，它的难度是非常高的，几乎是不太可能的一件事情，但是这位成就者，他的身体在火化之后，这三个部分却是同时的都完整的保留下来。所以这是从显教的角度来探讨，如果一位大乘的行者，他在修学大乘道时，能够生起菩提心的话，他的身体跟一般人身体的构造会有所不同，这是其中的一个例子。所以透由之前世间的譬喻，也就是藉由 一两 的金漆，它能够将千两的废铁转变成金。在这个地方所要譬喻的内涵，就是如果我们能够生起菩提心的话，在生起菩提心之后，我们身体的构造也会与众不同。

提到了「呸秋林」的这位上师，我在这个地方再讲另外一个公案，过去我的上师第九十四任的甘丹赤巴法王，他在卸下他的职务之后，第九十五任的甘丹赤巴法王，是一位美雅这个地区所出来的上师，他名叫做东吞。而这位上师在一开始还没有登基之前，也就是还没有登上甘丹赤巴的法座之前，周边的人都认为他根本不可能登上这样的法座，因为他平常是一个重病的病人，所以绝大部分的人，都不看好他能够登上甘丹赤巴的法座。但是当我的上师他的任期即将要届满，并且他示现出脚慢慢不灵光的这种病相之后，当他开始示现了病相，也就是第九十四任的甘丹赤巴示现病相之后，这位上师也就是准备要登基的这位上师，他的病一天比一天好。所以等九十四任的法王卸下了他的职务之后，这位上师他的病几乎都痊愈了，所以他也登上了甘丹赤巴的法座，他是第九十五任的甘丹赤巴，并且他登基之后，他做满了七年，并且在这之间我也有机会能够见到他一面。

甚至说这位甘丹赤巴，他即将示寂之前，有一天他告诉他的侍者，因为这一天他的侍者有事情要去拉萨一趟，他在侍者还没有出门之前，他就跟侍者讲说：「如果你今生有机会看到一位甘丹赤巴示寂的话，这是不错的一件事情。」他的侍者听到的当下，他觉得他的上师应该是在跟他开玩笑，所以他没有把这件事情放在心上。但是等他离开他的住处，也就是前往拉萨之后，他的上师第九十五任的甘丹赤巴在当下就马上示寂了。所以我们都可以知道，这些上师他有如此殊胜的功德，并且这位上师在他示寂的一瞬间，在之前我们所提到的「呸秋林」的这间寺院里面，他有当时的那位大班智达的身相在玻璃的橱窗里，而当第九十五任的甘丹赤巴示寂的时候，他所示寂的地点就是在「呸秋林」的这间寺院当中。并且在他示寂的一瞬间，周边的人都很清楚的听到，在橱窗里面供奉这尊大班智达的相的这个地方，有一个声音就像是穿透了玻璃一样，「砰」了一声，然后进到了这尊大班智达的心脏的这个位置，这个是周边的人都听得很清楚的一件事情。

过去我的一位上师，「  」仁波切，他在示寂之后，也在襌定的状态之下，安住了将近两个礼拜的时间都没有出定。在出定之后，弟子们还没有将他的身体拿去火化之前，会先作一些仪式，而这个仪式前后大约需要七天的时间，而在第七天──也就是最一天，我亲自到了他的面前去看他。当我看到他的时候，我感到非常的讶异，他的外貌跟一般人几乎没有什么两样，除了他的手是冷的之外，他也没有倒下来，他就坐在我的面前，并且他的面貌，他的脸色，他身体的肤色，几乎都跟一般人是没有差别的，但是他已经是示寂两个礼拜之后，并且即将要火化的一个人。由此可知，这些有修行的成就者，透由修行的力量，是能够转变他的肉身的。

甚至过去我们刚从西藏出来时，我们是安住在南印度巴萨的这个地方，当时有一位帕拉的上师，他在示寂之后，他也是襌定了好几天。巴萨的这个地方，当地的气候非常的炎热，所以只要人一死，尸体照道理说马上就会有一种恶臭味跑出来；但是这位上师，他不仅身上都没有任何的臭味，并且他还能够安住在襌定的状态中。所以当时有很多的科学家，都来到我们那个地方，作更进一步的调查。甚至过去在密院当中，也有一位修学生起次第的行者，他在示寂之后，有十多天都是安住在襌定的状态下，都没有出定。

而我们所熟知的宗大师，宗大师虽然他当时他并不是非常的长寿，并且在晚年的时候也有一些病相产生。但是他在示寂之前，他身上所有的那些病相，都一一的消失，并且他的容貌看起来就像一个小孩子一样，而且他的身体有慢慢缩小的这种趋势。这一点虽然以密教的角度来作解释，我们可以解释为是宗大师他在修幻身，并且他所示现的面貌就是在中阴身成佛的这种面貌。但不管以显教或者是密教的角度来作解释，我们在这个地方所提到的这些成就者，之所以会有这些征兆出现，都是因为他们透由如实的修学大乘法之后，而呈现的一种圆满的相貌。

正文的后半段，《华严经》云：「金漆」乃水银类，在《华严经》当中有提到金漆它本身是属于水银，以其一两，能转千两废铁成金。所以它具有这样的功效，是佛在经中亲口宣说的。经中以此为喻，总摄所说发心利益。并且在佛经当中，以金漆来作为譬喻，统摄了在之前所提到菩提心的种种利益。今天早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第6讲

（六）2012年3月14日 （下午）

癸二、难得珍贵之喻   

（15“）接下来第二喻，难得珍贵之喻。偈颂当中，唯一导师无量慧，善观彼心极珍贵，故诸欲离三界者，应善坚守菩提心。正文当中，诸欲远离三界轮回之衰损者，现今我们在轮回当中流转的同时无有自主，并且在不自主的状态下，在轮回当中漂泊，如果想要远离三界轮回当中一切的衰损，应善发起犹如宝王菩提心宝，这时必须要策发，让我们的内心中能够生起一颗犹如宝王的菩提心，未生令生、已生令不退失，因此在正文当中接下来提到，不令退失，坚固持守。所以前半段是在解释偈颂当中的后两句，「故诸欲离三界者，应善坚守菩提心。」为什么想要远离三界轮回当中的衰损，必须要坚守菩提心呢？

以下就有提到原因，因如善巧商主，引导商人前往宝洲；这个地方有提到一个喻，过去在贤劫的时候，一些具有福德而且善巧寻宝的商主，会带领着一群商人前往宝洲寻宝。但是商主本身要能够寻得到宝藏，他本身除了具备善巧方便之外，也必须要具备有极大的福报。相同的道理，如是佛为众生无比、唯一导师，佛对于世间的众生而言，是无与伦比，唯一的导师，具无量慧，并且具有无量的智慧，也就是祂的智慧能够了知一切所知，善加观察何为能除众生贫苦最胜方便，透由无量的智慧一再的观察，什么样的法才能够去除众生的贫苦？终见彼菩提心极其珍贵，最后发现唯有透由菩提心，才能够去除众生的贫苦，但是想要生起这样的一颗心，是非常困难的一件事。所以这边就有提到「终见彼菩提心极其珍贵」，彼乃稀有、利大之方便故。后面是在解释偈颂当中的前两句，「唯一导师无量慧，善观彼心极珍贵」。

癸三、果报无尽反增之喻

第三个科判「果报无尽反增之喻」，这个科判当中的内容最主要提到的是，如果能够生起菩提心，藉由菩提心所累积的福德而感得的善果，不管如何的受用都不会有用尽的一天。其他善行如果不在菩提心的摄持之下而造作的话，比方说以布施而言，如果我们布施的对象是普通的有情，透由布施而感得的善果，可能是原有布施的一百倍；如果我们布施的对象是殊胜的对境，比方说像病人或者是出家众的话，所感得的善果是原有布施的一千倍；如果是在特殊的时间点，对于特殊的对境来作布施的话，他所累积的福报是更多的。但不管再怎么多，这些都是有定量的，也就是将来在受用之后，它是会有消失的一天，会有用完的一天；但相反的，如果我们在行善的当下，能够透由菩提心来作摄持，纵使当下我们所行的善行，是微不足道的善行，并且行善的时间也非常的短暂，但是在一瞬间之内，所累积的福德是将来我们怎么受用都受用不尽的。

并且在这个地方就有举到一个譬喻，比如说像芭蕉树（也就是香蕉树）。香蕉树它在生了一串的香蕉之后，就不会再继续的生果，也就是说它的果报是很容易就用尽的；但是以苹果树、桃子树或者是芒果树来说的话，它每一年都会不断的生果，透由这样的譬喻来譬喻菩提心的功德。

偈颂当中，一切余善如芭蕉，生果实已即枯竭；菩提心树恒生果，其果不尽反增盛。正文当中，欲令众善无尽反增，亦应修菩提心，如果想要让我们当下所累积的众善，将来它不会有消失的一天，并且希望它能够不断增长的话，也应该要修学菩提心。为什么要修学菩提心？因非此心所摄一切余善，犹如芭蕉，生果实已，生果之能随即枯竭；如果行善的当下，善本身并没有菩提心来摄持的话，这样的善它就如同芭蕉树，在生果实之后，这棵树再次生果的能力就会马上的消失，因而提到「生果实已，生果之能随即枯竭」；相反的，菩提心树如满愿树，过去在贤劫时有满愿树，这样的果树它不仅能够开花结果，甚至众生想获得的不管是食物、衣物等等，都能够从满愿树上取得。所以，菩提心树如满愿树，恒常生果，其果不尽，反更持续增盛。

对于以上我们所提到的这个部分，它有什么样的依据呢？《无尽慧经》云，《无尽慧经》是中观应成派所承许的了义经，而这部经之所以称为《无尽慧经》，无尽慧是文殊菩萨的另外一个名称，这部经是文殊菩萨跟佛陀之间的对话，所以在《无尽慧经》当中有提到：「犹如水滴滴入大海，于末劫前终不竭尽；就如同一滴水，它滴到大海当中，在大海还未干枯之前，这滴水是不会消失的。相同的道理，如是回向菩提之善，直至证得菩提藏前，亦不穷尽。」如果在行善之后，我们能够将所造的众善回向圆满菩提，这样的善直到我们证得菩提之前，「亦不穷尽」，也是不会消失的。

癸四、能救大怖畏喻

（16“）第四个科判「能救大怖畏喻」，偈颂当中，纵已造作极重罪，如依勇士得除畏；若依彼心即解脱，不放逸者何不修？正文当中，纵已造作损害三宝或无间等极重罪业，纵使在过去生或是今生，我们已经造作了损害三宝，或五无间等非常严重的罪业。接下来提到了一个譬喻，然如人依大力勇士，得除途中所生怖畏；虽然已经造作了这些恶业，但如同一个路人，如果他在路途上，能够找到一位具足大力的勇士保护他的话，这时他在步行的途中，就能够免除掉有可能会被强盗伤害所生的种种怖畏。因而提到「然如人依大力勇士，得除途中所生怖畏」；相同的道理，在过去生以及今生，纵使我们已经造作了种种的罪业，如是若依彼菩提心，在造作了种种的罪业之后，如果能够依着菩提心，便能即刻解脱恶趣怖畏，就能够在一瞬间（也就是非常短的时间）之内，解脱恶趣怖畏。这一点就如同之前我们所提到的，纵使已经造作来生必须要多劫投生在地狱当中的这种恶业，如果能够透由菩提心的力量，我们能够完全的净化；纵使不能够完全的净化，在人身的同时，也可以藉由身心的病痛将它净除；纵使没有办法净除，来生不幸堕入恶趣当中，也能够快速的跳脱。既然菩提心有如此殊胜的功德，故于取舍谨慎小心不放逸者，何故不修彼心？这当中的「取舍」指的是善跟恶，善是应取，恶是应舍。如果菩提心有以上所说的这些利益，对于善恶取舍非常谨慎小心不放逸的这些人，为什么不修菩提心呢？理应修习。

癸五、易摧罪业之喻

第五个科判「易摧罪业之喻」，偈颂当中，菩提心如末劫火，剎那定烧诸重罪，正文，发心具足摧恶大力，发起菩提心本身就具备了摧灭众恶的力量，并且在之后举了一个譬喻，因如坏劫之末劫火，能烧初禅以下诸器世间；现今虽然没有「末劫火」的产生，但是在不久的将来末劫出现的同时，会有摧坏世间的末劫火，而烧坏整个世间。这种火是不是跟现在一般的火一样是会燃烧的？也不尽然！只是在末劫的时候，太阳的热度会比现在太阳的热度，要多出七倍之多，所以光透由太阳光所放射出来的光芒热度，就能够烧毁整个世间。所以在这里也有提到，「因如坏劫之末劫火，能烧初禅以下诸器世间」；

相同的道理，如是以菩提心，定能于一剎那烧毁将堕地狱诸重罪业。透由菩提心的力量，也能够在一剎那之间，烧毁来生我们可能会堕入地狱受苦的种种恶业。彼若能摧定受业力，况不定业。如果藉由菩提心的力量，能够摧毁定受业的话，那就不用说是不定受业了。在这个地方有特别的提到「定受业」，所谓的定受业，就是如果没有藉由忏悔，将来一定会感得异熟的一种恶业。所以定受业只能藉由两种的方式来净化：第一种透由感得异熟而净化，第二种透由忏悔来净化。这样的一种业，它的力量是非常强大的，但是纵使他的力量非常的强大，也能够透由菩提心将它完全的消灭。

更进一步的，诸大车轨以多教理成立：过去的袓师大德们，以众多的经教以及正理成立了以下的这一点提到说，忏悔若具四力，亦能净化定受业之异熟；如果在忏悔的同时，忏悔本身是具足四力的话，也能够净化定受业的异熟。如果透由忏悔能够将定受业它的力量净化的话，那为什么它要叫定受业呢？言「定受」者，谓若不修对治品类，定将受苦。之所以叫「定受业」，是因为如果不透由对治来对治它的话，将来我们一定会感得这种业它的苦果，所以必须要透由忏悔的力量将定受业摧毁，而菩提心就是众多力量当中最殊胜的。提到了恶业，过去许多上师们都会在讲经的时候提到，恶业其实没有什么功德，恶业只会让我们感得苦果，但是如果真的要去探究，恶业它有什么样的功德的话，透由忏悔能够将恶业净化，这就是恶业的功德。如果有一天透由忏悔都不能够净化恶业的话，这样就麻烦了，所以透由忏悔能够将恶业净化的这一点，就是恶业的功德。

之前上一段我们有提到「恶业」，如果世间人不断的累积恶业，恶业的力量越来越强大的话，我们所生活的这个环境，就会有越来越多的天灾产生。现今科学家，他们已经发现太阳的热，已经比以前高出了许多，并且在现今这个地球上，我们也慢慢的看到，该下雨的时候不下雨，反而发生了旱灾，并且有台风、地震种种的天灾。这都是因为世间人的福越来越薄，并且所造的恶业越来越多所感得的恶果。如果我们能够不断的累积福德，让福德不断增广的话，其实世间上的这些天灾发生的频率也会降低许多。

癸六、经中显示利益之理

（17“）接下来我们看到第六个科判，「经中显示利益之理」，以上我们所提到的譬喻，以及菩提心的功德，并不是寂天论师自己捏造的，他是有根据的。有什么根据呢？在偈颂当中有提到，智者弥勒为善财，宣说无量其利益。在佛所宣说的《华严经》当中，智者弥勒菩萨曾经为善财童子如实的宣说无量菩提心的利益。正文当中，胜菩提心定能生起彼等利益，透由修学菩提心，一定能够生起我们之前所介绍的种种利益，因于《华严经》中，智者弥勒曾为善财童子如实宣说其心无量利益、称誉。因为在《华严经》当中，智者弥勒菩萨曾经为善财童子如实的宣说菩提心具有无量的利益，以及透由不同的譬喻来赞美菩提心。并且《华严经》当中的这段文，它是属于了义的；如果是不了义的话，或许可以透由其他的方式来作解释，但是这段经文当中的内容是了义的，也就是按照经文能够如实的作解释。提到了《华严经》，藏文版的《华严经》有六函，但是我听说中文版的《华严经》比这个更多，但不管怎么样，在《华严经》当中有提到许多发菩提心的功德，并且透由种种的譬喻来作赞美。

《华严经》当中是怎么提到的？正文：《华严经》中于此广泛宣说：「善男子，菩提心如一切佛法种子；一开始提到了菩提心，如同一切佛法的种子，这当中的「种子」指的是不共因，也就是菩提心它是成办大乘法的「不共因」，而空正见它是属于「共因」，也就是成办三乘的共因。为什么菩提心是不共因，而空正见是共因呢？因为唯有行者心续当中生起了菩提心，他才能够进入大乘道。而空正见如果是由「出离心」来摄持的话，这时候空正见的力量，可能会成为是解脱的因；而空正见如果是藉由「菩提心」来摄持的话，就会成为是佛果之因。举一个简单的譬喻，比如说稻苗的众多因当中，稻本身是不共因，而水跟养份、土壤等等是稻苗的共因。所以在众多稻苗的因当中，最主要的关键就是稻子的本身。相同的道理，在成办佛果众多的因缘里，最重要的就是菩提心，所以提到菩提心如一切佛法种子。

令诸众生白法增长，犹如田地，以世间人的角度来说，虽然种田、务农是相当辛苦的一件事情，但是相对的它也不需要造太多的恶业。比方说在务农的过程中，只要顾好这块田地，不需要打太多的妄语，也不需要造作太多伤害他人的行为，透由他本身所作的这些事情，反而能够利益到广泛的众生。现今的社会，虽然外在的物质不断的进步，但是相对的能够吃的食物却是越来越少，这是因为有很多的人都觉得，从事务农的工作非常的繁杂、非常的劳累，所以放弃了这样的机会。但是在佛经当中都会一再的提到「田」这样的譬喻，也就是如果我们肯辛苦的去耕耘的话，透由田地它能够长出许多利益众生的，不管是果实或者是果树等等，所以有提到「令诸众生白法增长，犹如田地」。

能满一切希求，犹如妙瓶；不管是妙瓶或者之前所提到的如意宝树，这都是现今我们所没有办法想象的对境。在贤劫的时候，如果能够对如意宝树或者是妙瓶发愿，你想要什么就有什么。但现今对我们来说，不管是如意宝树或者是妙瓶，我们连想都不敢去想，甚至说我们都觉得这都是骗人的；但是在贤劫的时候，确实是有这些东西产生。所以有提到「能满一切希求，犹如妙瓶」；战胜一切烦恼怨敌，犹如短矛。」如果我们想要消灭世间的怨敌，这时候手上必须要有利器，也就是锋利的武器；相同的道理，如果我们想要战胜内心当中一切的烦恼怨敌，这时候最有力、而且最锋利的武器，不外乎就是内心当中生起真实的菩提心。

己一、释品文（分二）
庚一、教诫理应断恶修善
庚二、广思菩提心之利益（分四）
辛一、说明菩提心之利益（分三）
壬一、能摧众恶成办众善（分三）
壬二、能得殊胜名义
壬三、以喻释其利益
辛二、明辨菩提心（分三）
壬一、体性之差别
壬二、以喻释其差别
壬三、说明愿行二心之利益差别
辛三、由彼能生此等利益之原因
辛四、赞修菩提心者
己二、品名

壬一、体性之差别

在第一品当中有提到「释品文」以及「品名」这两部分，「品文」是指主要的内容，第一品最主要的内容可以分为二：一、教诫理应断恶修善，二、广思菩提心之利益，这两个部分。而「广思菩提心之利益」当中分四：一、说明菩提心之利益，二、明辨菩提心，三、由彼能生此等利益之原因，四、赞修菩提心者。以上已结束了第一个科判「说明菩提心之利益」这个部分，接下来我们看到第二个科判，「明辨菩提心」。明辨菩提心分三：一、体性之差别，二、以喻释其差别，三、说明愿行二心之利益差别。

（17“）首先我们看到第一个部分「体性之差别」。以总相来说，菩提心有多种的分类，从「体性」来作分类，从「界限」来作分类，从「目的」来作分类，以及从「助伴」来作分类。在众多的分类当中，这个科判里最主要提到的，是以「体性」的角度来为菩提心作分类。偈颂当中，略摄菩提心，当知有二相：希愿菩提心、趣行菩提心。正文，胜菩提心由体性门，当知略摄有二种相：菩提心以体性──也就是「本质」的角度来作分类的话，可以简略的统摄在以下所将介绍的这两种菩提心当中：第一种，缘于菩提发希愿心，这是提到了「愿心」，第二种、缘于菩提发趣行心，这是指「行心」。所以菩提心由「体性门」简单的来分，可以分为「愿心」以及「行心」。以最简单的方式来介绍这两颗心的话，所谓的「愿心」就是一开始生起一颗真实想要获得菩提的发心，也就是「为利有情愿成佛」的发心，这样的一颗心称为「愿心」；更进一步的，在发心之后透由修学诸行所摄持的发心，称为「行心」。所以简单的来分，可以分为愿心以及行心这两种。

大乘发心之性相者：更进一步的提到了大乘发心，也就是菩提心它的性相，也就是菩提心的定义。提到了菩提心的定义，在座绝大部分的人都有修学《菩提道次第广论》，甚至有很多法师都在学习五大论，对于菩提心的定义应该都很清楚。提到了菩提心的定义，四部宗义里每一部在解释菩提心的时候，解释的方式几乎都是相同的。毕竟四部宗义，他们只是在见解上面有所不同罢了，至于行的部分绝大部分都是相同的。所以四部宗义在解释菩提心的时候，都是以相同的角度来解释。

而以中观应成的角度而言，中观应成派的论师们，是依据着《华严经》来解释菩提心的内涵；而以唯识宗的角度而言，是依据《解深密经》的经文来解释菩提心的道理。如果以大乘跟小乘这两种角度来作介绍的话，小乘的宗义当中，虽然也会提到菩提心，但是他们所诠释的菩提心，跟我们在这个地方所提到的菩提心并不相同。因为他们所承许的佛果，跟我们在这边所探讨的佛果内涵是不同的。他们所承许的佛是一尊化身佛，也就是佛降临到这个世间，透由修学佛法最终而成就佛果，到还未示现涅盘之前，这段时间他会安立这样的人是一尊佛，祂是一尊化身佛。并且从这样的角度来安立菩提心的道理，他们并不承许有四身圆满的一尊佛，所以这个地方我们并不探讨这个问题，我们以大乘的角度来探讨所谓的菩提心。

提到了菩提心在《现观庄严论》当中有提到，「发心为利他，欲正等菩提。」精简的两句话当中清楚的提到了，发心这个「名相」，以及发心的「定义」。第一句「发心为利他」当中的「发心」是提到了，菩提心它本身的「名相」，「为利他，欲正等菩提」，是提到了菩提心它的「定义」。一开始提到发心，所谓的「发心」是指，我们的所缘并不是缘着今生的安乐，也不是缘着世间种种的圆满胜事。菩提心它最主要所追求的是圆满的佛果，为什么追求圆满的佛果？他为的是利益如虚空般的一切有情，所以他的心量是非常宽广，这样的一颗心，我们如何来定义它呢？「为利他，欲正等菩提」，后面的这几个字是在诠释菩提心它必须要具备有两种的希求：第一种希求利他，第二种希求自利。「为利他」这三个字是提到了希求「利他」，「欲正等菩提」是提到了希求「自利」。

菩提心这样的一颗心，他为的是什么？他为的是一切有情。为了一切有情他想要得到什么样的果位呢？他想要证得圆满的菩提。所以提到了两种的希求：一种是希求利他，也就是利益一切的有情；另外一种是希求自利，为了要利益一切的有情，希望自己本身能够获得圆满的佛果。在《现观庄严论》当中的这两句话里，有特别的提到「欲正等菩提」当中的「欲」，所谓的「欲」是指希求、希愿，以心跟心所的角度而言，它是心所。菩提心明明是心王，为什么在谈到菩提心四定义的时候，要特别的提到「欲」这样的一种心所？

以菩提心的定义而言，我们先简单的来说，所谓的菩提心，它是为了利他，为了利他而将所缘、缘着圆满的佛果，并且这样的一颗心它是大乘入大乘门，这样的一颗心缘着圆满的佛果之后，在内心当中能够跟「欲求圆满佛果」这样的心所，产生相应的这种关系的心王，我们称为是菩提心。

在《现观庄严论》当中，虽然讲述菩提心的偈颂只有短短的几个偈颂，但是在精简的几个偈颂当中，却包含了很深广的内涵。《现观庄严论》是无着论师在弥勒菩萨座前所听闻的一本教授。提到了无着论师，在无着论师的那个时代，大乘佛法渐渐衰败，而小乘法持续的增长，所以在这样的一个时间点，无着的母亲──也就是当时具有大乘种性的一位在家居士，不忍大乘法呈现出这样的面貌，所以她希望生两个孩子，将来能够住持大乘法、弘扬大乘法，所以她就生了无着以及世亲这两位论师。

世亲论师从小是学小乘法，而无着论师从小是修学大乘法，在修学大乘法的过程中，为了想要亲见弥勒菩萨，在山洞当中闭关了前后长达十二年之久。每三年，他发现没有办法亲见弥勒菩萨就离开了山洞，但是因为看到了外在的某一种景象，所以又让他生起想要再一次闭关的这种心念，前后长达十二年之久。十二年过后，他还是没有办法亲见弥勒菩萨，最后他产生了想要放弃的念头。当他离开了闭关的山洞时，他看到了一只老母狗，这只母狗的下半身全部都腐烂。虽然是如此，但是这只狗看到他的时候，还不断的对他吼叫，这时无着论师他的内心当中生起了一股悲心，他觉得这只狗怎么会这么的可怜？过去造作了恶业而感得这样的果报，在受苦受难的同时，竟然还对我吼叫，而且内心当中生起瞋念，再次的造作种种的恶念。所以牠不仅现在正在受苦，当下造作种种恶业之后，将来还是必须再次的受苦。

所以想到这一点，他的内心心生不忍，并且他看到这只母狗的下半身有很多的虫在咬牠的身体，所以他想：「是不是有什么样的方法，能够让这只狗脱离这种困苦的状态？」所以他就想到：「如果我用手把这些虫取出来的话，那这些虫就没有地方安住，最后也是会死」，所以他就拿了一把刀，将自己大腿上的肉割下来一块，把它放在旁边，想办法把这只狗身上的虫一一的取下来。但是他又想到：「如果我用手去取，有可能会把虫捏死，所以用舌头去舔好了！但是由于那只狗实在是太臭，而且牠的下半身已经完全腐烂了，连他自己都不敢看，所以他闭着眼睛把舌头吐出来，看是不是能够用舌头，将牠身上的这些虫一一的取出来。

当他准备要蹲下来，往前，并且把舌头吐出来的时候，他发现怎么往前都没有办法舔到那只狗，所以他就张开了眼睛，在他张开眼睛的一瞬间，他就亲见了弥勒菩萨。他一见到弥勒菩萨，他内心感到相当的不满，他觉得弥勒菩萨你的心量怎么会如此的小？我明明花了这么长久的时间闭关，想要亲见你，但是为什么你都没有让我见到？这时候弥勒菩萨就回答他说：不是我心量小，是你的业障太深厚了，从一开始你闭关的第一天，我就在你的身边，不停的在你身边围绕着，并且将过去所发生的事情，一一的告诉他，你之前在闭关发生了什么事情？为什么原因而退心？退心了之后发生了什么事？他一五一十的将它完全的述说出来。所以并不是我的心量太小，而是你的业障太深厚，你今天之所以能够看到我，是因为你的内心生起了悲念，生起了这颗大悲心，净化了过去所造的恶业，在恶业净除之后，你才能够看到我。

他在亲见了弥勒菩萨之后，弥勒菩萨带他到了兜率内院听闻法慈氏五论。虽然他在兜率天只待了短短的几个小时，但是以人世间的寿命来说，已经经过了人寿五十年之久。在短短的五、六个小时当中，他听闻弥勒菩萨亲口宣说慈氏五论的内涵，而将慈氏五论的这个传承带到了人世间，而这当中就有一部论是《现观庄严论》。我们都知道《现观庄严论》，是整个道次的基础，也是整个道次当中最主要的教授。所以宗大师在他的《广论》以及《略论》当中都有提到，整个道次内涵的核心，最主要的根源都是来自于《现观庄严论》。

而提到了这一点，我们再提到阿底峡尊者，阿底峡尊者造了《道炬论》。而尊者他本身是过去印度五百位班智达的转世，也就是他连续五百世都成为印度的大班智达，并且是具足了教证二量。所以当他示现的时候，虽然他本身内在的功德具足了教证二量，但是以众生的角度而言，众生所看到的也就是阿底峡尊者本身，他呈现出什么样的面貌？虽然他的内心已经具备了菩提心，但是他不以此为满足，千里迢迢来到金洲大师所居住的地方，并且希望金洲大师能够赐予他菩提心的教授。并且他见到了金洲大师的那一天，从那一天开始他就在金洲大师的座下闻法。如果是我们的话，花了很长的一段时间，到了另外一个地点，可能都会想要先休息几天再做其他的事情，但是阿底峡尊者却不是如此。当他见到了金洲大师的那一天开始，他就在金洲大师的座前花了十五堂课的时候，听闻金洲大师讲《现观庄严论》的教授。并且在听完了《现观庄严论》的教授之后，十二年都跟随着金洲大师修学菩提心的教授。这个地方最主要谈到的是《现观庄严论》以及菩提心的内涵，对于过去的这些公案，都是我们必须要了解的。

（17末2）接下来「大乘发心之性相者」，为利他故，与求正等圆满菩提乐欲相应之心。一开始提到了「为利他故」，生起大乘的菩提心，最主要是为了利益一切的有情，为了要利益一切的有情，「与求正等圆满菩提乐欲相应之心」。最后的这个「心」是指心王跟心所这两者当中的「心王」。这颗「心王」它与什么样的「心所」是相应的呢？「与求正等圆满菩提乐欲」的这一颗心所是相应的。所以这个地方特别的提到「乐欲」，或者是「欲」，或者是「希求」，也就是与希求正等菩提的这颗「心所」，刚好是相应的一颗「心王」，我们称为菩提心。

所以在之前我们也提到了「发心为利他，欲正等菩提。」为什么要特别的提到「欲」这个字，所谓的「欲」简单的来说是希求、想要获得，我们称为欲。既然菩提心的定义当中有特别的提到，它的本质是心王的话，为什么在《现观庄严论》里面要特别的提到「欲正等菩提」？因为「欲」这个字本身，它是属于心所。「心王」跟「心所」这两者的关系是相违的，既然是相违，为什么在诠释菩提心的时候，要特别的提到「欲」这个字？接下来我们对于这一点简单的来作介绍。

所谓的「发心」是指具足两种希求之心，也就是它具备了两种的希求。哪两种的希求？希求「利他」以及希求「自利」──或称为希求菩提。既然如此，从这两种角度我们来解释，为什么在诠释菩提心的时候，要特别的提到「欲」这个字，也就是「希求」的这个意思。第一个，从「希求利他」的角度来作解释的话，之所以要为菩提心取名为「欲」，有它的原因，有它的目的，有它的过失。为什么要提到这三法？如果我们要对一法取名为另外一种法门，但是这两种法门之间的本质是相违的话，在取名的当下必须要具备这三个条件，也就是取名的原因，取名的目的，以及取名之后会产生的过失。

取名的方式有很多种，从因的角度为果来取名，从果的角度为因来取名。这个地方我们如何的用「希求利他」以及「希求菩提」的角度，来为菩提心取名为「欲」呢？第一个从「希求利他」的角度我们来探讨这个观点。从希求利他的这个角度而言，为菩提心取名为欲，是因为希求利他的这颗心是生起菩提心的因。从因的角度为果，也就是菩提心来取名，这是取名的原因。取名的目的是什么呢？因为如果想要生起菩提心，就必须要透由七因果的教授如实的来修学。

在七因果的教授当中，简单的来分可以分为「希求利他」以及「希求自利」这两部分。而想要生起「希求自利」的这一颗心之前，如果没有生起「希求利他」的话，希求自利的心以及菩提心都没有办法成办。所以为了要让后人，或者是修学大乘道的人，能够了解这样的一个观念，也就是在正式的生起菩提心之前，必须要先生起希求利他的这颗心，为了要让后人了解这个观念，所以透由「欲」的这种名相来为菩提心取名。取名之后，会有什么样的过失呢？菩提心本身是「心王」，但是用「心所欲」来为它取名，会有的过失是「欲」本身是「心所」，而它是「心王」，所以这两者并不能够划上等号，而且这两者的关系是相违的，这是从「希求利他」的角度来作解释。

另外一种以「希求自利」或是「希求菩提」的角度来解释的话，为什么要为菩提心取名为「欲」？这是因为希求自利的这颗发心，它跟菩提心之间是相应的。它是菩提心的助伴，以助伴的角度来为菩提心取名为欲。取名的目的是什么？透由之前希求利他作为基础，在此之上如果能够更进一步的生起对菩提的一种仰望，对菩提的一种希求的话，在此同时就能够生起菩提心，所以是为了要了解这个观点，而从希求自利的角度为菩提心取名为是「欲」。相同的，它也会有之前所产生的过失，也就是菩提心的本质是心王，但是希求自利或是希求菩提心的这颗欲心，它本身是心所。

提到了菩提心，在《菩提道次第广论》或是《略论》当中，都有提到透由七因果的教授来修学菩提心的这种观念。提到了七因果教授，有很多的人在解释七因果时，都会以「前前是后后的因，后后是前前的果」，来解释七因果的教授。其实这样的解释方式并不圆满，并且这也不符合宗大师在《广论》以及《略论》当中所诠释的方式。宗大师在广、略二论当中是如何解释的？在提到菩提心的时候，他有特别的提到了，菩提心是大乘道的根本，并且更进一步的提到了，其余的因果为其因果之理。如果要往上推的话，宗大师在讲上士道的时候，有特别提到菩提心的内涵。

提到菩提心的时候，他所用的是什么科判呢？一开始我们必须要对于修学菩提心的次第生起定解，第二个部分生起定解之后，「正修之理」，如何对生起菩提心的次第生起定解呢？一开始他提到了，我们必须要了解大乘道的根本是大悲心，并且以大悲心作为基准点，其余的因果是大悲心的因以及大悲心果。所以在探讨七因果教授的时候，整个七因果教授的核心是「大悲心」，以大悲心作为基准，大悲心之前的这些因是成办大悲心的因，而透由大悲心所生起的增上意乐，以及菩提心是大悲心的果，所以在探讨的时候，是以大悲心作为基准，而探讨它的因以及它的果，以这样的角度来介绍七因果的教授。

并且在提到大悲心的时候，一开始就提到大悲心对于一个修学大乘法的行者而言，初、中、后三时都是非常重要的，因此一开始要成办大悲心。如果想要成办如此圆满的悲心，在此之前必须要具备什么样的因？透由这些因在成办了大悲之后，能感得什么样的果报？是在下一个科判才会介绍到。

之前为什么要特别的提到七因果教授，是因为在《现观庄严论》里面有特别的提到，「发心为利他，欲正等菩提」，也就是为菩提心取名为欲。为什么要对菩提心取名为欲？刚刚我们从两个角度来作解释：第一、从「希求利他」的角度来作解释，第二从「希求自利」或是「希求菩提」的角度来作解释。如果想要更进一步的了解何谓希求利他，何谓希求自利的话，就必须要从「七因果」的教授来作前后的分别，所以提到了七因果教授的内涵。所以之前提到的希求利他，以及希求自利的这两种角度，一者是从菩提心的「因」的角度，来为菩提心取名；另外一者是从「助伴」的角度来为菩提心取名。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第7讲

（七）2012年3月15日 （上午）

印度的大成就者月称论师，在《入中论》的礼赞文当中，有提到大悲的三种重要性，也就是在「初、中、后」三时的重要性。提到了「大悲」，宗大师在《菩提道次第广论》以及《略论》当中，也特别的强调「大悲是大乘道的根本」，并且在修学菩提心的次第当中，一再的强调大悲的重要性，所以这个部分的观念非常的重要。我们时常会说整个大乘法最重要的是「菩提心」，既然菩提心在大乘法当中占着非常重要的一个角色，我们就必须要知道如何的来修学菩提心。一般而言，修学菩提心的次第有相当多种，但众所皆知，最主要的可分为「七因果教授」以及「自他相换教授」。

七因果教授是从弥勒菩萨传至无着论师，自他相换的教授是从文殊菩萨直接传授寂天论师。寂天论师在修学大乘法的过程中，并没有依止太多的善知识，从小透由一位修学密法的瑜伽士传授了观修文殊的法门之后，透由闭关修学能够亲见文殊菩萨，因此绝大部分的法门都是从文殊菩萨的座前亲自听闻，所以这是属于比较近的传承，也就是直接从文殊菩萨传授寂天论师，而到现今我们能够了解自他相换的教授。并且在寂天论师所造的《入行论》第八品，也就是静虑品当中也有提到自他相换的法门。在静虑品有提到「共」的静虑以及「不共」的静虑这两种，「共」的静虑最主要讲的是「奢摩他」的教授，而在「不共」的静虑最主要提的是「自他相换」的教授。

在之前我们有提到「自他相换」的教授，他的传承是属于「近」的传承，也就是从文殊菩萨直接传授寂天论师。提到了传承，我们每一天在上课之前，都会念诵传承上师祈请文，传承上师祈请文当中透由过去的袓师，相续的将道次第的传承传至现今，这当中的传承最主要是以《安乐道论》以及《速疾道论》，也就是实修教授的传承来介绍过去的传承袓师，这是属于道次第的传承。而之前我们所提到透由文殊菩萨传授寂天论师的这个传承，这当中并没有这么多的上师，所以有一个专门属于文殊菩萨传授寂天论师近的这种传承上师祈请文，它的内容只要五、六个偈颂，也就是它只要少许的几位上师，在这个当中有接到这样的传承。

过去我在达兰萨拉，曾经有看到这样的一个偈颂，而这次在还未传授《入行论》之前，我一直以为这个偈颂在帕崩喀的文集当中可以找得到，但在寻找之后并没有找到这个传承上师祈请文，但确实我过去有看到这样的祈请文，我也希望在之后有机会能够将它找出来，看是不是能够在明年，我们每天上课之前能够念诵这个祈请文，因为这样的祈请文是属于文殊菩萨传给寂天论师，再传给近代的传承袓师的一个祈请文。

提到了《入行论》不管是宁玛派、噶举派、萨迦派，格鲁派以外的这三大派，他们都很重视《入行论》的这种修学，相形在格鲁派之下，由于格鲁派最主要修学的是五大论，而五大论当中特别提到的是《现观庄严论》，所以格鲁派修学的内涵是以《现观庄严论》为主，相较于其他的派别《入行论》的修学是比较欠缺，而且他的传承相形也显得更珍贵。在格鲁派当中，最主要是以贾曹杰所造的《入菩萨行论释》作为格鲁派的一个不共的《入行论》的传承，而这个传承是透由过去一位名叫「尊涅」的上师所传下来的。

提到了这位上师，过去在上一世的班襌喇嘛还在世的时候，有一阵子札什伦布寺中修学的风气并不是顶好，所以在当时班襌喇嘛就请了许多的格西到寺院当中去教学。而在当时有一位教学的上师就是尊涅，这位上师来到了拉萨之后，他趁空余的时候，对于当时的大藏经作了校对的工作，也就是将这当中的内容或者是文字作仔细的校对，这样的工作并不是一般的人可以作得来的。并且在空闲的时间，也将《入行论》的传承，以格鲁派不共的方式传给下面的这些上师。而这当中的上师，包括了我的根本上师，也就是第九十四任的甘丹赤巴法王，以及帕崩喀上师。这一点帕崩喀上师他自己就有提到，他过去是如何得到《入行论》的传承，以及在场有多少的上师跟他一起听闻这样的教授。

在之前我们有提到格鲁派的不共传承，而在这个传承当中，今天我们在这个地方，最主要是透由宗大师在《菩提道次第广论》及《略论》当中，所诠释的方式来介绍菩提心的教授。宗大师在《菩提道次第广论》以及《略论》里面，各别的提到七因果教授，以及自他相换的教授，而在此我们先强调七因果的教授。七因果的教授如同之前所提到的，是从弥勒菩萨传至无着论师。而对于这一点，在《菩提道次第广论》当中科判就有提到，首先必须要先对于修学菩提心的次第生起定解，更进一步的如实去修学。而要如何对修学菩提心的次第生起定解？一开始宗大师在科判里就有提到，「大乘道之根本即是大悲」，也就是大悲心是大乘道的根本。更进一步的，谈到其余因果为其因果之理，七因果教授当中，最主要的是大悲心，以大悲心作为核心，更进一步的去阐释要如何的成办大悲，以及成办大悲之后，如何生起菩提心的道理，因此提到「其余因果」以大悲作为基准，其余的六种因果为大悲的因及大悲的果的这个道理。

对于这个科判，过去我的上师第九十四任的甘丹赤巴法王也一再的提到，要特别的注意宗大师在广、略二论当中所讲到的这两个科判，并且将来有机会对弟子宣说相关的法类时，也要如此的讲说。这两个科判当中，所包含的内涵相当的深广，所以对于这两个内涵的内容，我们在此会多花一些时间来作解释。谈到了七因果教授，虽然七因果教授当中，前前是后后的因，后后是前前的果，事实是如此没有错，但是仅以前前是后后的因，后后是前前的果来作解释的话，并没有办法让我们对于七因果的教授生起强烈的定解，所以这并不是它不共的解释方式。它不共的解释方式是以大悲心作为中心思想，更进一步的提到要成办大悲，必须要依次的修学知母、念恩种种的道理，在生起大悲之后，透由增上意乐而发起殊胜的菩提心，所以整个七因果教授是围绕着大悲心在打转的。

所以一开始，我们必须要先了解，大乘道的根本是大悲，透由大悲作为基准来了解它的因以及它的果，对于这样的次第生起了定解之后，如实的来修学。我自己本身认为，如果在修学七因果教授的同时，对于《菩提道次第广论》当中这个部分的内涵，不管是科判或者是正文，如果没有更进一步的去仔细思维的话，是很难对于七因果教授生起定解的。但是如果你能够对于广、略二论当中所提到的科判、以及正文仔细的去思维之后，再配合《现观庄严论》当中的内容，想要对于菩提心生起定解，其实并不是非常困难的一件事情，所以这个部分我们要仔细的思维。

整个大乘法所提到的是菩提心，而生起菩提心众多的根源里，最主要提到的就是大悲，大悲是生起菩提心的主因。如果能够生起坚固的大悲心，更进一步的想要策发坚固的菩提心是很容易的；相反的，如果大悲的基础没有打好，想要生起坚固的菩提心是不可能的事。所以我们必须要透由这样的思维方式，来思维七因果的教授。也就是因此当月称论师看到了大悲心的重要性之后，他在著作《入中论》前，一开始的礼赞文，并不是礼赞诸佛菩萨，而是礼赞大悲，因为他看到了大悲心是一切大乘道根本的重要性。而龙树论师他在造《中论》的时候，也不是礼敬诸佛菩萨，而是礼敬了甚深缘起性空的道理，这是因为《中论》当中最主要的所诠──也就是《中论》当中的内涵最主要诠释的，是缘起性空的道理。所以在一开始礼赞的对象，并不是礼赞诸佛菩萨，而是礼赞甚深的缘起。

回过头来我们看《入中论》的礼赞文，在礼赞文的一开始，就有提到为什么在诸多的殊胜境当中，我并没有礼赞诸佛菩萨，而是礼赞大悲，这是因为菩提心是入大乘门，而想要生起菩提心最主要的关键就是大悲，所以大悲是一切大乘道的根本。也就是因此在一开始，我所礼赞的对象，我所礼敬的对象，是以礼赞大悲为主。

更进一步的有提到「仅」的这个字，平常在介绍「仅」这个字的时候，可以从两个的角度来作探讨：一者是以否定他人具备的角度来探讨，一者是否定自己本身不具足的角度来探讨，而这个地方「仅」的这个字，最主要是以否定他人具备的这个角度来探讨。所谓的「否定他人具备」，就是指除了大悲心之外，没有其他的善法能够成为一切大乘道的根本，一切大乘道的根本，唯有大悲才能够成为一切大乘道的根本，所以是否定他人具备了一切大乘道的根本的这一点，而强调了大悲。并且在强调大悲的同时，透由外在世间的三种譬喻，来强调大悲的重要性。

提到了哪三种的譬喻？分别提到「初」──种子，「中」──水，以及「后」──成熟。为什么会提到这三种的譬喻，以世间来说如果我们想要享用一个成熟的果实，在一开始必须要具备有种子，并且在种下了种子之后，中间的时间必须要透由水去灌溉，让它成长，而最后开花结果之后，我们希望这样的果实能够成熟。如果开花结果，但是果没有办法成熟的话，对于我们来说它是没有用的，所以我们希望这样的果实到最后它能够成熟。

就如同世间的这三种譬喻，在正文有特别的强调，大悲本身同时具备这三种的重要性。所以在正文当中有特别的强调，成熟的果实如同是佛果，佛果的内涵就如同是成熟的果实。而想要获得、想要证得圆满的佛果，在一开始就必须要具备有如同「种子」的大悲，在中间的阶段必须要具备有如同「水」的大悲，而在最后的时间点，我们必须要具备有如同「果实」成熟的大悲。所以虽然有三种不同的譬喻，但是它所要诠释的都是诠释大悲在初、中、后三时的重要性。所以月称论师就是看到了大悲，在修学大乘法的过程中，所呈现出来的重要性，因此在一开始的礼赞文，并没有礼赞诸佛菩萨而是礼赞大悲。

透由月称论师所造的礼赞文，来强调宗大师在广、略二论当中所提到的，「大乘道之根本即是大悲」的这个内涵。接下来「其余因果为其因果之理」，七因果教授当中，以大悲为核心，剩余的有六种的因果，六种的因果当中，知母、念恩、报恩、悦意慈这四者为生起大悲的因，而增上意乐以及发心为大悲的果，所以在还未生起大悲之前，必须要依次的生起知母、念恩、报恩以及悦意慈。提到了「悦意慈」，七因果教授当中的悦意慈，跟一般所谓慈悲当中的慈，这两种慈心是不同的内涵。

平时我们提到慈心、悲心的时候，什么样的心可以称为「慈心」，希望他人具足安乐，与乐相遇的心，称为慈心；而「悲」是希望他人能远离痛苦的心，称为悲心。但是七因果当中的「悦意慈」并不是这个内涵，悦意慈它最主要的行相，是在缘着一切有情的当下，能够对一切的有情众生生起悦意、珍爱之相，这种感觉就如同慈母在看待自己的独子，也就是自己的小孩子的时候，内心中会生起的一种感觉，对他会生起一种悦意、珍爱的这种行相。所以在生起大悲之前，必须要先依次的生起知母、念恩、报恩以及悦意慈；而在生起大悲之后，要依次的成办增上意乐以及发心这两种果。

在之前我们有提到，透由修学知母、念恩、报恩、悦意慈，可以生起大悲的这个内涵。为什么在生起大悲之前，必须要先依次的生起这四颗心呢？所谓的「大悲」，是在缘着一切有情的当下，打从内心里不忍有情受苦，希望有情能够远离痛苦的一颗心，我们称为大悲。在生起这一颗心之前，我们必须要先对有情生起悦意、珍爱之相。也就是你在看待有情的时候，你要感觉这些有情在你面前，你都能够生起悦意相，或者是你想要去保护他，想要去珍爱他的这种感觉。

为什么在生起大悲前，必须要先对有情生起这样的一种行相呢？对于这一点，宗大师在《广论》当中有特别的提到，其实这并不需要透由其他的正理来证成，从我们日常生活，我们的想法当中，就可以知道为什么在生起大悲之前，必须要先生起悦意慈。我们平常在看到自己的亲人受苦的时候，不管是病苦或者是心苦，看到我们的亲人受苦的当下，内心很自然的就会希望他能够远离当下的痛苦，这样的一颗心是很自然就能够呈现出来的。但是当我们看到我们的敌人在受苦的时候，不仅不会生起希望他能够远离痛苦的心，甚至还更进一步的会觉得，他今天生这一场病真的是太好了，希望他透由这一场病能够早一点死。在内心当中，不仅不会生起希望他人离苦的心，反而会希望他人所承受的苦越来越严重。而对于非亲敌者，也就是既非亲人、又非敌人的陌人生来说，当这些人在受苦的当下，你看到的时候会觉得没有什么感觉，甚至会觉得反正他受苦跟我也没有什么关系，所以会漠视他人受苦的这样一件事情。

但是真正要生起大悲，必须要以「平等舍」作为基础，所谓的「平等舍」就是当我们在看待一切有情的当下，内心当中必须要遮止贪、瞋这两种的念头。而让我们的心不管是面对亲人、敌人、或者是陌生人的当下，都能够处在一种平等的状态。以此作为基础，更进一步的让我们在面对有情的同时，能够生起悦意相。如果你能够多生起一分的悦意相，就能够对有情生起多一分的悲心。这从我们的日常生活当中的想法也好、做法也好，从我们的经验来探讨的话，这是可以成立的一个道理。甚至我们的亲人当中，有很多跟我们的关系比较密切，你对他生起多一分的珍爱，当他受苦的时候就会生起多一分的悲心，悲的力量相较于他人也会比较强烈。

如果这个亲人跟你之间的关系并不是很亲密，这时候纵使他人遭遇了痛苦，但是你对他所生起的悲，这样的一种力量并不是很强大。我们平时都会跟别人说：「我在学大乘法，我在学菩提心」，但是我们的菩提心，我们的慈悲心多半是用于我们的亲人之上，也就是看到我们自己的亲人受苦的同时，你会生起慈悲；但是看到敌人或陌生人的时候，却不是如此，而这样的一种修学方式，根本不是在修学慈悲心。所以在生起大悲之前，我们必须要让内心中生起一种，对有情生起悦意相的这样一颗心，所以在大悲之前，有特别的提到「悦意慈」的内涵。

而如果想要对于有情生起一种「悦意相」的话，我们就必须思维有情的「恩」。而在众多的有情当中，对我们最有恩就是我们的父母亲，而父母当中对我们最有恩是我们的母亲，所以我们必须要了解知母的内涵。透由思维今生的母亲对我们的恩，更进一步的，去思维在过去生当中，这位母亲也曾经多次的做我的母亲，而且对于我的恩都是相当的伟大，更进一步的推展到一切的有情身上，而看到一切有情对我都是有恩的。所以依次的了解一切的有情是我们的母亲，并且念一切有情的恩，生起报恩的心，更进一步的生起悦意的慈心。如果能够在内心中生起悦意的慈心，想要生起大悲是很容易的一件事，甚至在生起悦意慈之后，他很自然的就能够生起大悲心。而对于这个部分的内容在《菩提道次第广论》当中，都有详细的介绍，所以在平时我们应该要仔细的阅读、思维这个部分的内涵。

在提到「悦意慈」的时候，悦意慈的定义里面有特别的谈到了，必须对于有情生起珍爱之相。所谓的「珍爱」是指，我们要懂得如何的珍惜、爱护有情，也就是对于周边的有情生起悦意相，以此作为基础而更进一步的生起大悲。因此七因果教授当中的慈心，是指悦意慈心，悦意慈它能够成为悲心的因，所以对于这一点宗大师在《广论》里面也有特别的谈到，七因果教授当中的慈心，并不是希望他人能够获得安乐的慈心。希望他人获得安乐的慈心，跟希望他人能够离苦的悲心，这两者之间并没有因果关系。如果一个人，他的内心当中能够生起慈心，间接的也能够生起悲心；相同的，如果他先生起悲心，也能够间接的生起慈心，所以与乐相遇的慈，以及愿他离苦的悲，这两者之间并没有因果关系。而七因果教授当中的慈跟悲这两者必须要是前因后果，所以这当中的慈，并不是我们一般慈悲心的慈，而是悦意慈心。

以上我们提到的是从「知母」到「悦意慈」，可以更进一步的成办「大悲」的道理。接下来在生起大悲之后，必须依次的生起增上意乐以及菩提心的内涵。七因果教授当中，特别的强调大悲，并且我们也有谈到，如果生起了大悲，能够很自然的生起慈心，相同的道理，如果生起了慈心，也可以很容易的生起悲心。虽然是如此没有错，但是慈心跟悲心这两者在七因果的教授里，最主要强调的是悲心的特色。为什么要特别的强调悲？因为如果我们不断的去思维，有情是如何的被痛苦逼迫的话，你很自然的在内心当中会生起一种悲，也就是不忍他人受苦的心，透由这颗心的力量，更进一步的你很自然的，就会生起希望他人能够远离当下的痛苦，获得安乐的这颗慈心。

举一个简单的例子，如果你周边有亲人，他现在被病苦所恼，也就是他生了一场重病，你不断的思维他如何的被病苦所伤害的话，你很自然的会对他生起悲心，更进一步的你希望他能够获得远离病苦的安乐。所以透由思维他人的苦，藉由生起悲心能够很自然的让我们生起慈心，所以整个七因果教授当中，最主要强调的是大悲、而不是大慈。所以一开始我们就提到了大悲的重要性。而透由生起大悲，更进一步的，在发心前必须生起增上意乐。

对于这一点，在《菩提道次第广论》里有特别的提到他宗的问难。有一些人认为既然在面对一切有情的当下，已经生起希望他人能够离苦的大悲，透由这一颗心应该就可以直接的生起菩提心才对，为什么在这中间要加入增上意乐的这颗心呢？对于这样的问难，自宗作了以下的回答，他提到希望他人能够离苦得乐的慈悲无量，声闻、独觉也具备有这样的一颗心。不要说是声闻、独觉，甚至连梵天王他都有修学慈悲无量。但由于小乘的行者，他没有修学增上意乐的缘故，所以纵使他的内心当中有慈悲无量，也没有办法生起菩提心。

并且更进一步的，引了《无尽慧经》当中的一个譬喻，这个譬喻里它提到，如果一对父母亲他有一个孩子，这个孩子是他们的独子。有一天在出游的时候，这个孩子不小心掉到了泥巴的池当中，绝大部分的情况下，父母亲他们会呈现出两种不同的现象，母亲她会感到相当的慌张，但是她不敢马上直接跳下去，而父亲他不仅内心当中希望能够救这个孩子，而且他毅然决然的不会想太多，就马上的跳进了泥巴的沼泽当中，想要救他的孩子。所以透由这样的一个譬喻来譬喻到，小乘的行者他的内心虽然能够生起「希望他人远离痛苦，希望他人能够值遇安乐的慈悲无量」，但是你说他真的有敢承担的这种勇气吗？不见得！但是大乘的行者，除了生起慈悲之外，更进一步的，他愿意去承担一切有情众生的苦乐重担。

所以对于这一点，三大寺现今的一些教科书里面，对于小乘的行者，是否能够生起大悲心，有不同的看法。滚千蒋扬协巴在他的文集当中，就有特别的提到，小乘的行者是能够生起大悲心的。他的根据，就根据宗大师在解释生起大悲之后，并不能够马上的生起菩提心，而必须在这个当中加入增上意乐的这一段文而作为根据，而提到了小乘的行者，他不仅能够生起慈悲无量的心，而且他能够生起大悲心。虽然小乘的行者，他能够生起大悲心，但是因为他没有办法肩负众生苦乐重担的这种增上意乐，他没有办法生起增上意乐的缘故，所以小乘的行者并没有办法发起殊胜的菩提心，这是一种的看法。

第二种看法，福称大师在他的文集当中有提到，小乘的行者他是没有大悲心的，他只有慈悲无量之心，他并不具有大悲心。为什么小乘的行者，他不具有大悲心呢？他也是有它的根据的，他根据也是宗大师所造的《菩提道次第广论》。在《菩提道次第广论》阐释大悲心在初、中、后三时的重要性时，他有提到一开始大悲如同种子，如果你想要进入大乘道，必须要先生起坚固的菩提心，必须要先生起坚固的大悲心，更进一步的策发起菩提心。「中」在修学大乘道的过程当中，必须要行广大的菩萨行，为了让菩萨行不会退失，并且不断的增长，这时大悲心显得格外的重要，这是中的重要。在「后」，也就是果的阶段，透由发心学菩萨行，最后成就圆满的正等觉，也就是圆满的佛果之后，大悲心也有它的重要性。如果在成佛之后，佛祂的心续中不具有大悲的话，这时佛祂就如同小乘的行者已经堕入了寂边。

所以在这段文里面很清楚的可以看到，宗大师他认为小乘的行者是不具有大悲心的。所以前后的两段文，看似是有相违，所以后人他在解释小乘的行者是否具有大悲的时候，会根据不同的依据来作解释，但是实际上，要仔细的辨别这两者的差异并不容易。但不管怎么说，看前后文看是有相违，但最主要的我们希望透由宗大师所造的《菩提道次第广论》来了解如何的生起大悲。现今我们绝大部分的人，在阅读的时候，阅读的方式都不仔细，所以你不仔细的阅读，你想要去思维就会有困难。所以在阅读的当下，我们应该要细细的去阅读这当中的每一句话。

在昨天我们有提到在《现观庄严论》里面有讲述到「发心为利他，欲正等菩提」这两句话。并且在解释这两句话时，有特别的提到两种的希求：一种是希求利他，一种是希求自利或称为希求菩提。这两种希求配合七因果教授来解释的话，七因果教授当中的「悲」以及「增上意乐」，再加上「慈心」，这当中的慈心是以「希望他人与乐相遇的慈心」，所以这个慈心并没有在七因果教授当中出现，但是它是配合着悲心来解释的。也就是生起悲心的当下，间接的会生起慈心，这样的一颗慈心跟悲心、还有增上意乐，它是属于「希求利他」的发心，也就是希求利他的一颗心；而最后的果「发心」，它是属于「希求自利」或「希求菩提」的发心。所以提到「发心为利他，欲正等菩提」。

而在希求利他的这颗心还没有生起之前，必须要以平等舍作为基础，在平等舍这个基础点之上，依次生起知母、念恩、报恩、悦意慈，更进一步的生起悲，透由悲间接的生起慈心，以慈悲的力量再策发起增上意乐，所以提到了慈心、悲心、还有增上意乐这三者，是包含在希求利他的部分。

上一段我们有提到慈悲心以及增上意乐，它是属于「希求利他」的这个部分，而透由慈悲、增上意乐所发起的菩提心，是属于「希求菩提」的这个部分。为什么生起菩提心必须要具备有两种的希求？首先我们看到的是「希求利他」，透由七因果的教授，依次的思维知母、念恩等内涵之后，我们内心中会生起希望他人离苦得乐的心，并且更进一步的生起增上意乐，也就是我希望承担一切有情离苦得乐的重担，这件事情是属于我应该作的。所以这个部分是属于希求利他，也就是打从内心里你会很真诚的希望来解决众生的苦乐问题。

但是更进一步的，我们往内思维，也就是往我们自己本身所具备的条件去思维的话，不要说是一切有情众生的苦乐问题，就连一个众生的苦乐问题，我们都没有办法解决。比方说如果我们周边有一位病人，当我们看到有人生病的时候，我们能作什么？我们除了内心感到忧虑，或者是惋惜之外，对于这个病人我们能够做什么？我们能够做的其实并不多。相同的，我们对于周遭的有情也是如此。所以纵使我们的内心中，有这样的意愿想要去承担解决众生苦乐问题的重担，但实际上你反观自己的能力，我们并没有这样的能力。不要说是我们，就连证得小乘果的罗汉，他也不具备有这样的能力。小乘的罗汉，透由宣说佛法的道理，能够让无数的有情证得空性，并且跳脱轮回，获得解脱的安乐，并且小乘的行者，他本身具备有各种的神通、神变等种种的功德，能够现证空性，能够断除烦恼，能够跳脱轮回，但是以这样的圣者，他也没有办法成办一切有情众生的苦乐。

在这个世间上，唯有佛具备有这样的能力，在诠释佛的时候，佛经论典里会有特别的提到「圆满的正等觉」这几个字，这几个字将《现观庄严论》当中所有的内涵都包含进去，尤其是在第四品当中的内涵，完全在统摄在这几个字当中。提到「圆满的正等觉」，这当中的「圆满」，最主要强调的是什么？提到这一点必须要先提到三智：基智、道智、一切遍智。三智有173种行相，简单的来分分为基智27相，道智36相，一切遍智110相，并且在一切遍智的行相当中，又分为「共相」以及「不共相」。所谓的「圆满」是指一个人他的内心当中，能够圆满无误的了知三智的173种行相，完全彻底了解的状态，我们称为圆满。「正等觉」有特别的提到「正」这个字，「正」这个字是指「真实」的意思。为什么会特别的提到真实？这当中的真实，最主要指的是空性的道理。佛在了知三智173种行相的时候，最主要是透由空正见的力量来了解的，所以在众多的修持当中，是以修学空性为主，并且能够圆满无误的了解三智173种行相，所以提到了圆满的正等觉。

所以不管是三智的内涵，或者是三智的173种行相，这在《现观庄严论》的第四品当中，都有详细的介绍到。所以在这个世间上，唯有圆满的正等觉，才具备有让一切的有情离苦得乐的这种能力。我为了利益一切的有情，希望能够成就圆满的正等觉，对于菩提生起一种强烈的希求，这样的一颗心，就是我们之前提到的「欲」，或者是希求，希求菩提的发心。透由希求利他，更进一步的，看到自己本身并不具备有这样的能力，而希求圆满的菩提，而生起菩提心。

菩提心这样的一颗心王，它是与希求菩提的「欲心所」所相应的一颗心，而提到了菩提心。所以菩提心，它必须要具备有两种希求的发心，也就是希求利他以及希求自利。为什么圆满的正等觉，它必须要彻底无误的了解三智的一切行相？这是因为佛在成佛之后，祂所要调伏的所化机，简单的来分可以分为小乘以及大乘这两类。小乘当中简单的来分，又可以分为声闻以及独觉，所以为了要调伏三种的所化机，必须要宣说所化机所相应的法类，所以佛在还没有宣说这些法类之前，他必须自己先了解，了解之后去现证。透由无误彻底的了解现证三智的173种行相，他才能够如实的对三种的所化机宣说不同的法类。

所以提到了这个部分，在第四品里面有特别的提到「圆满行相的加行」以及「摄三智修」，这两种不同的名相。如果想要仔细的区分这两者，是有它一定的难度。我们如何来定义「摄三智修」的这个名相？在论典里面有提到，三智具有173种的行相，而摄三智修最主要的就是藉由圆满行相的加行，把三智的173种行相作为他最主要修学的对境，而在这位菩萨的内心当中所生起的瑜伽，我们称为「摄三智修」。但是想要仔细的分辨「圆满行相的加行」以及「摄三智修」，这两者是不容易的一件事。但不管怎么说，佛为了要调伏三种的所化机，他必须要先了解三种的所化机，他所追求的目标。也就是他的所求为何？了解三种所化机他所追求的目标之后，更进一步的去了解，并且让内心当中生起圆满的证量，所以我们称佛为圆满的正等觉。另外一种角度，佛祂断除了一切的过失，圆满了一切的功德。佛藉由祂的身所绽放出来的光芒也好，透由语所宣说的一个偈颂也好，都能够让众生离苦得乐，这都是佛的功德。所以我们想要追求的究竟目标，就是圆满的正等觉。而在成佛之后最主要调伏的对象，是三种的所化机。

所以在这个地方作一个总结，菩提心它必须要具备有两种的希求：一者是希求利他，一者是希求菩提。透由七因果教授当中，知母、念恩、报恩、悦意慈，到悲心以及增上意乐来成办「希求利他」的发心；最后生起菩提心而成办「希求菩提」的发心。所以平时在修学菩提心的法类时，我们必须要以这样的方式来思维菩提心的教授。

接下来我们看到正文，此由「体性」门分愿行二心；菩提心如果以本质来分类的话，可以分为愿心以及行心。由「助伴」门可分二十二种；透由周边的助伴来作分类的话，可以分为如大地般的22种发心。由「界线」门则分信解、清净增上意乐等四。如果从五道十地来作区分的话，可以分为信解行发心、清净增上意乐发心、异熟发心以及断障发心（断除障碍的发心）。所以提到「由界线门则分信解、清净增上意乐等四」。「等四」当中包含的是「异熟发心」以及「断障发心」这两种。

仅发愿行二心，于未获得殊胜资粮道前亦有；在还没有获得殊胜的资粮道之前，是可以发起愿心以及行心的。所以这个地方有特别的强调「殊胜的资粮道」。一般而言，生起菩提心就等于是进入了大乘的资粮道，但是这个地方更进一步的提到的是「殊胜的资粮道」。「仅发愿行二心，于未获得殊胜资粮道前亦有」，什么样的道可称为殊胜的资粮道？殊胜资粮道者，即三大阿僧祇劫中成佛道之起首，并于《现观庄严论》中所说一百四十四种现观功德品类，皆由闻思断除增益，最初能作修持为始。所以这个地方有特别的提到殊胜的资粮道，它必须要具备的条件。首先提到的是，「三大阿僧祇劫中成佛道之起首」，它是三大阿僧祇劫当中累积资粮的开始，「并于」这当中的「于」是指对于的意思，并且对于《现观庄严论》当中所提到的144品现观功德品类，皆由闻思断除诤议，透由闻思的力量，断除对这144种的功德生起错误的见解，这种错误的见解是必须要断除的。所以提到「皆由闻思断除增益，最初能作修持为始。」并且更进一步的，他能够如实的修学这144种的功德。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第8讲

（八）2012年3月17日 （上午）

首先在还未闻法之前，我们必须先调整我们听法的动机，为了利益如虚空般的有情众生，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的动机来听闻今天的大乘法。在上一堂课的后半段，我们看到讲义的第18页的第2行当中，有特别的提到，「并于《现观庄严论》中所说一百四十四种现观功德品类，皆由闻思断除增益」，在这个地方有特别的提到144种现观功德品类。

一开始我读到这一段文，我自己本身是用三智的173种行相来作解释，在三智的173种行相里面，扣掉了39种的一切遍智的不共行相之后只剩下134种，所以跟原文当中的144种似乎还有一段差距。并且在原文当中有特别的提到「现观功德品类」，字面上特别的强调了功德，而没有特别的谈到行相，所以我认为或许在行相之外有144种的现观功德，但这是哪144种，是值得我们去探讨的一个问题。但在绝大部分的经论当中，都不会以这样的一种方式来诠释殊胜的资粮道，所以这段文可以算是贾曹杰大师所不共的内涵，在其他的经论当中并没有清楚的看到这个部分。而过去我的上师在传授《入菩萨行论释》的同时，我也忘了他当时是怎么作解释的。所以如果以「行相」来作解释的话，173种行相里面扣除了一切遍智的39种不共行相之后，只剩下134种，所以跟原文的144种的这个数字是有一段差距的。

一类人许「佛无大乘发心」，有一类人他认为佛的心续当中，是没有大乘发心的。为什么没有大乘的发心？因为这一类的人，他们认为所谓的「大乘发心」，必须要对于「菩提」或是「圆满的佛果」生起希求才对，佛虽既然已经证得了圆满的佛果，就表示佛应该不会对于菩提或者是佛果再次的生起希求才对，所以他们认为佛祂的心续中并没有大乘的发心。对于这一点，在宗大师所造的《金鬘疏》里面有特别的提到，佛在证得果位之后，虽然祂的心续中并没有希求菩提的分别心，但是祂有希求菩提的「无分别心」。

所以对于有一些人他承许佛的心续中没有大乘发心的这一点，是极重罪：若无趣行发心，亦应无行律仪，如果佛祂的心续中没有大乘发心，就表示祂没有行心，没有行心就没有行律仪，也就是没有菩萨律仪。若尔，如果佛的心续中没有菩萨律仪的话，应许诸佛亦无别解脱律仪及持明律仪等，就表示佛祂的心续中，也不会有别解脱律仪以及密乘的律仪，则戒体之续流便断；另外一个部分，又与汝许胜义菩提心为发心亦成相违。胜义的菩提心，虽然在字面上有提到「菩提心」的这三个字，但是以实质的内涵而言，胜义的菩提心并不是菩提心，菩提心必须是世俗的菩提心。但对于这一点，他宗承许胜义的菩提心是发心，在承许胜义的菩提心是发心的当下，又认为佛的心续中没有大乘发心的话，其实这样的观点是相违的，所以提到「又与汝许胜义菩提心为发心亦成相违。」行律仪与行心虽是相违，以体性而言行律仪是「思心所」，行心是「心王」，所以这两者的本质是相违的，然许受持行心法外另须受持行律仪者，彼乃大未解者。但如果承许在受持了行心的仪轨之外，必须要另外的受持行律仪──也就是菩萨戒的话，其实这表示你对「行律仪」以及「行心」这两者的内涵并不了解。

世俗发心者，亦可由缘佛色身等世俗身而安立；我们提到「世俗发心」的这个名相，有特别的提到「世俗」的这两个字。这两个字可以从哪一个角度来作解释呢？可以「由缘佛色身等世俗身」，他的所缘是缘着佛的色身，所以从这样的角度，对于佛色身生起希求的发心，在这个地方安立为「世俗发心」，所以提到「世俗发心者，亦可由缘佛色身等世俗身而安立」；胜义菩提心者，谓现证佛胜义实相之心，所谓的「胜义菩提心」是指现证空性的一颗心，现证的空性的一颗心，它能够证得佛最究竟的本性，所以提到「谓现证佛胜义实相之心」，众多教典皆说此为胜义菩提心，然未说是大乘发心。现证空性的这一颗心，在许多的教典里面有提到，这一颗心它是胜义的菩提心，「然未说是大乘发心」，虽然是胜义的菩提心，但是并没有经论里面提到这颗心是大乘的发心。所以胜义的菩提心，它虽然在字面上有「菩提心」的这三个字，但它并不是菩提心，也不是大乘的发心。

仅发愿心，不待仪轨便能生起，愿心简单的来分可以分为两种：第一种普通的愿心，第二种立誓的愿心。「普通的愿心」是指我们的内心中，透由思维而生起「为利有情愿成佛」的一颗心，这称为普通的愿心。「立誓的愿心」是更进一步的，在生起「利有情愿成佛」的这一颗心之后，更进一步的在内心当中告诉自己：「在还没有证得圆满的菩提前，永不弃舍此心」，就是我永远都不要弃舍这一颗心，这称为「立誓愿心」。所以「仅发愿心，不待仪轨便能生起」，如果是发起普通的愿心，这样的愿心不需要观待仪轨，就能够自然的生起，然立誓念，「直至成佛之前，永不弃舍此心」，以第二钩所摄持者，则须由仪轨而受持，但是如果更进一步的，想要生起立誓的愿心的话，这样的一颗心必须要透由仪轨，我们才能够受持如此的愿心。在这个地方有特别的提到「以第二钩」，也就是发起立誓愿心的这个行者，他除了发起为利有情愿成佛的这颗心之外，更进一步的，他立下了一个誓言，立下了什么誓言？这样的一颗心，在我还未成就圆满的菩提之前，我都希望能够不要弃舍它，所以这个地方提到的「第二钩」是这个意思。「以第二钩所摄持者，则须由仪轨而受持」，此为阿底峡尊者之教授所说。这一点是阿底峡尊者在他的教授当中所提到的。

又此是能修学愿心学处者所受持：如果想要藉由仪轨生起立誓的愿心，在还没有藉由仪轨生起此心之前，必须要先探讨你是否能够修学愿心的学处？如果你不能修学愿心的学处，你只能够藉由仪轨，或者是透由自己本身的力量生起普通的愿心，而不能藉由仪轨生起立誓的愿心，所以「又此」的「此」是指前面所提到的「立誓愿心」。如果想要在内心中生起立誓的愿心，必须要能够修学愿心学处，因而提到「又此是能修学愿心学处者所受持」，要修学什么样的学处呢？

修学于现世中不退发心之因，断四黑法、依四白法，修学于来生中亦不远离发心之因。彼未得令得之理等，广则应从至尊善慧名称吉祥贤所造《波罗蜜多道次第广论》了知；对于其他的内涵，比方说该藉由什么样的仪轨，而发起立誓愿心等内涵，广泛的内容必须要藉由宗大师所造的《菩提道次第广论》的原文来作了解。行心未得令得之理及学处等，广从尊师所造《菩萨地戒品释》中了知，恐文繁故，此不赘述。

壬二、以喻释其差别

（19“）下一个科判「以喻释其差别」，偈颂，如应知欲行、正行之差别；智者应依次，知此二差别。正文当中，如虽卧床，未以身躯步行所摄而念前往彼处，所生欲行彼处之心，及步行等正行所摄时念前往彼处之心，虽皆是念前往彼处之心，然应知有步行所摄及未摄之差别；在正文当中首先提到了一个譬喻，比方说有一个人，他想要前往印度，「如虽卧床，未以身躯步行所摄而念前往彼处」，当这个人躺在床上，这时候他身体的行为，并没有做出正在前往印度的这个动作，只是他在内心当中想着：「我想要去印度」，所以提到「未以身躯步行所摄而念前往彼处，所生欲行彼处之心」，在这样的一种情况下，这个人他内心当中所生起想前往印度的这一颗心，「以及步行等正行所摄时念前往彼处之心」。另外一种情况，他起身并且正在做前往印度的这个动作，被这样的动作所摄持，而内心当中生起「想要前往印度」的这一颗心，「虽皆是念前往彼处之心」，这两颗心它的本质是相同的，因为这两颗心都是想到我想要前往印度，「然应知有步行所摄及未摄之差别」；但这两颗心最大的差异是在于，第一颗心他虽然生起了这个念头，但是他并没有实际的行为；而第二颗心，他不仅生起了这样的念头，而且更进一步的他赴诸于行动。

透由这样的譬喻，如是智者亦应依次了知愿、行此二心之差别，智者也必须要依次的了解，愿心跟行心这两者的差别。愿心跟行心这两者有什么差别？这两颗心都是对圆满的菩提生起希求的心，都是想到「我想要获得圆满的菩提」。既然这两颗心的本质是相同的，我们如何来区分「愿心」跟「行心」这两者的差异呢？「愿心」虽然有这样的念头，但是他并没有实际的行为，「行心」它不仅有这样的念头，更进一步的，他修学布施等种种的菩萨行，以种种的菩萨行所摄持的发心称为「行心」，而前者仅发「为利有情愿成佛」的一颗心，我们称为「愿心」，因此正文当中提到，「如是智者亦应依次了知愿、行此二心之差别」。此二同是为利他故愿能成佛之心，然一者属不须观待修持施等度彼岸行所摄之类，愿心它是属于不需要观待修学布施等度彼岸行所摄的这一类，另一则属须观待彼之类，这是属于行心。对于这样的内涵，莲花戒论师等智者所许与此相同，此不详述。

在之前我们有提到「愿心」跟「行心」这两者的差异，对于这一点，现今有很多的人在解释的时候，并没有仔细的思维这两者的差异，而会作出以下的解释。他们认为「为利有情愿成佛」的这颗心是「愿心」，更进一步的，为了要成办圆满的佛果，而去修学布施、持戒等的这颗心是「行心」，这样的安立方式是错误的。虽然在行心仪轨里面有特别的提到「为利有情愿成佛」，为了要成办佛果，更进一步的我想要去修学种种的菩萨行，但是这并不代表「愿心」跟「行心」这两者的差异是如此的。

如同之前我们有提到愿心跟行心这两颗心，都是「为利有情愿成佛」的一颗心，以心的本质而言，是没有任何的差别。这两者的差别是在于「愿心」并没有行为来持摄，而「行心」是透由修学菩萨行来摄持，而区分愿心跟行心这两者的差异，所以以心的本质而言，是没有任何的差别。所以我们并不能够说「为利有情愿成佛」的心是愿心，更进一步的，在内心当中想到「为了要成就圆满的佛果，而我想要行布施、持戒等菩萨行」的这颗心是行心，如果以这样的方式来作解释的话，心它的本质就已经有了差异，所以并不能够以这样的角度来解释愿心跟行心差别。如果我们在内心中生起「为利有情愿成佛」的心，更进一步的生起「想要修学菩萨行」的这颗心，这顶多只能算是殊胜的发心，而不能算是行心。

在贾曹杰大师所造的一部《现观庄严论》的批注里面，对于愿心以及行心作了以下的解释，他提到总摄行律仪之后，被诸行的修持所摄的发心称为「行心」，而不被诸行所摄的发心为「愿心」。这当中有特别的提到「总摄行律仪」，之所以要特别的加上这几个字，跟现今《入菩萨行论释》里面所谈到的属于什么样的种类的这个意涵是相同的。也就是有某一些特殊的发心，它是必须要断除的，所以它并没有包含在这一类当中，这个地方仁波切并没有多作解释。

而对于这一点，宗大师在《菩提道次第广论》里面，引了莲花戒论师所造的《修心论》而提到，大乘的行者在还未获得行律仪──也就是菩萨戒之前，所发的心称为愿心；而在受了菩萨戒之后，也就是受持了行律仪之后，所发的心称为行心。以这样的角度，以这样的方式来分辨愿心跟行心，是比较容易，也比较简单的。因此在福称大师所造的论典里面，也特别引用莲花戒论师所造的文，并且他也有提到，在宗大师所造的《广论》里面，特别强调大乘的行者，在还未受持菩萨戒之前，所发的心称为愿心；以及受持了菩萨戒之后，所发起的心称为行心的这一点，他认为这样的一个观点，是值得每一个人去学习的，当他看到这样的观点的时候，他觉得这样的观点是赏心悦目的一个观点。所以在这个地方，不管是宗大师或者是福称大师，他们都认为所谓的行心跟愿心这两者的差异，是在于行者本身是否有受持行律仪来作区分。

壬三、说明愿行二心之利益差别（分二）
癸一、愿心之利益
癸二、行心之利益
癸一、愿心之利益

第三个科判「说明愿行二心之利益差别」分二：一、愿心之利益，二、行心之利益。第一个科判「愿心之利益」。正文当中，如《慈氏解脱经》云：「善男子，譬如金刚宝石纵使破碎，犹胜一切胜妙金饰，亦不失其金刚宝石之名，一切贫苦亦能消除；首先在经中提到了一个譬喻，比方说金刚宝石纵使破碎，或者是这颗宝石纵使非常的小，但都显得格外的珍贵。所以纵使它的体积不大，或者是它已经破碎了，「犹胜一切胜妙金饰」，但是它的价值还是远超过一切的金银珠宝，「亦不失其金刚宝石之名」，纵使它破碎，但是它还是称为金刚宝石，「一切贫苦亦能消除」。

相同的道理，善男子，如是于一切智发起金刚宝石之心，这当中「于一切智发起金刚宝石之心」是指愿心。如果一位大乘的行者，他的心续中能够生起愿心，纵离殷重修习，纵使他当下并没有行布施等广大的菩萨行，犹胜声闻、独觉一切功德饰品，亦不失其菩萨之名，生起愿心的行者，纵使在生起愿心的当下，他并没有马上的去修学布施等六度的内涵，但是透由愿心的功德，他还是能够以种性的角度，胜过声闻、独觉一切的功德。这当中的声闻、独觉，纵使是已经断除烦恼、跳脱轮回的罗汉，但是跟发起愿心的菩萨相较之下，以种性门菩萨还是远远胜过声闻、独觉的罗汉，「亦不失其菩萨之名」，虽然菩萨他还没断除烦恼，也没有跳脱轮回，但是由于他能够生起愿心，所以他能够称为菩萨，一切轮回贫苦亦能消除。」

在《入菩萨行论》里面以此作为依据，更进一步的在偈颂当中提到，愿心于轮回，虽生广大果，然不如行心，持续生福德。正文当中，愿菩提心，于轮回时虽能生出广大妙果，然不如行心能持续无间生出福德。愿心跟行心这两颗心，以利益的角度而言有什么差异？虽然愿心能够累积广大的福德资粮，但是这必须是行者，他的内心当中生起愿心的当下，才有这样的资粮。如果他的内心中没有生起愿心的话，是没有办法获得这些功德的。但是以行心而言，发起行心的菩萨，不管是生起行心的当下，或者是未生起行心的当下，由于他的内心中有行律仪、有菩萨戒的缘故，所以纵使他在修学大乘道的过程中，心中没有生起行心，但是还是能够获得种种殊胜的利益，所以以这样的角度来区分愿心跟行心这两者的差异。

癸二、行心之利益

（20“）下一个科判「行心之利益」，偈颂当中，何时为救度，无边有情众，发不退转心，正受彼心者，即自彼时起，纵眠或放逸，福德力无间，量多等虚空。正文当中，由何时起，为从轮回救度无边有情众生，并安置彼于佛地故。先解释前面这两句，「何时为救度，无边有情众」，一位大乘的行者，不管从任何的时间点算起，如果他的内心当中，为了从轮回救度无边的有情众生，并且希望这一切的众生，都能够成办圆满的佛果，而发起「直至轮回尽前，永不退转利他」之心，而发起立誓的愿心。更进一步的，由此正受彼行心者，透由发起立誓的愿心，更进一步的受持行心，即自彼时起，纵于睡眠或酒醉等放逸之时，其福德力亦无间断，从受持了行心之后，也就是获得了菩萨戒之后，纵使这位菩萨在睡眠，或者是酒醉等放逸之时，有时候菩萨他会呈现出放逸的行为。虽然他的行为是放逸的，但是他的内心当中由于有发心、有受戒的缘故，「其福德力亦无间断」，量多等同虚空。

为什么愿心跟行心这两者，有如此大的差异呢？因愿心者，仅是希求佛果；因为愿心本身，它仅仅只是一颗希求佛果的发心，所以生起愿心并不一定要受持行律仪，而行心者，则为圆满成办佛因所摄。更进一步的，藉由「愿心」发起「行心」之后，他不仅仅是希望获得圆满的佛果，更进一步的，他会以成办佛因──也就是修学种种的菩萨行，作为他修学最主要的内涵，所以提到「则为圆满成办佛因所摄」。这两者就代表了，愿心跟行心这两者在发心的当下，所生的利益是有大小的区别。

辛三、由彼能生此等利益之原因（分二）
壬一、引述经文
壬二、以理证成

壬一、引述经文

（21“）第三个科判「由彼能生此等利益之原因」分二：一、引述经文，二、以理证成。第一个科判「引述经文」。在之前我们有特别的谈到，愿心跟行心这两颗发心有何利益？更进一步的在《入行论》里引述了经文，也就是愿、行二心有此利益，到底有哪一些的根据呢？在偈颂当中，为信小乘者，妙臂问经中，如来亲自说，其利益具理。正文当中，《妙臂请问经》中，如来亲自宣说行心有其利益并具正理。在佛宣说的《妙臂请问经》里，如来世尊亲自的宣说「行心」具有种种的利益，并且在宣说的当下同时具备了正理。为谁而说？为什么佛要在《妙臂请问经》当中，特别的提到行心的利益呢？他最主要宣说行心利益的对象是谁呢？

谓有一类不定声闻种性，畏惧集聚广大资粮，舍弃大乘，希求声闻之菩提者；讲法的对象是「一类不定声闻种性」，也就是这些人他在怀疑，「我是不是要进入小乘，修学小乘道会比较好？」为什么这些人会有这样的想法？「畏惧集聚广大资粮」，因为他认为要透由修学大乘法，而成办圆满的佛果，必须要累积广大的资粮，他的内心认为自己并没有这样的能力，「舍弃大乘，希求声闻之菩提者」，所以他退一步觉得：我可能还是以修学小乘道，对我会比较适合，这些行者的内心中产生了怀疑，所以对于这一类的行者，为此信解小乘行者，令舍信解小乘，其后安置大乘，故作宣说。佛为了要救度他们，让他们舍弃内心当中对于小乘的信解，更进一步的带领他们进入大乘的缘故，所以在《妙臂请问经》里面特别的提到，如果能够发起行心的话，具备有种种的利益。

壬二、以理证成（分二）
癸一、由愿心能得利益之理由（分四）
子一、修善作用无边际故利益广大
子二、无有利他之心更胜于此
子三、诸有情众纵为自利亦难生起此利他心
子四、总结并作赞叹。

子一、修善作用无边际故利益广大

第二个科判「以理证成」分二：在之前我们有提到，佛在《妙臂请问经》里亲自的宣说行心具有种种的利益，并且在宣说的当下具足正理。具备有什么样的正理？在科判当中分二：一、由愿心能得利益之理由，二、由行心能得利益之理由。第一个科判当中分四：一「修善作用无边际故利益广大」。二「无有利他之心更胜于此」，在这个世间上，没有比生起「为利有情愿成佛」的发心更殊胜的一颗心。三「诸有情众纵为自利亦难生起此利他心」，世间的有情不要说是为了利他，纵使是为了自利也很难生起这样的一颗发心。四「总结并作赞叹」。

首先我们看到第一个科判，「修善作用无边际故利益广大」，偈颂当中，虽仅念欲除，诸有情头疾，然具饶益心，尚有无量福；况欲除一一，有情无量苦、令一一有情，成办无量德？正文，譬如商主爱女，虽仅心念欲除诸有情之头疾──所缘、行相狭小，然具饶益他人之心，尚有无量福德；首先解释第一个偈颂的内涵，在过去曾经有一个公案，这个公案当中的主角名叫做爱女，「虽仅心念欲除诸有情之头疾」，在一个特殊的情况下，爱女他的内心中，生起了想要少数的几个有情，希望他们当下能够脱离「头疾」，也就是头所产生的一种病痛。「所缘、行相狭小」，「所缘」是指当下他生起这一颗心，所缘的对境是少数的有情，「行相」他只是希望这些有情能够暂时的脱离当下的病痛，所以提到「虽仅心念欲除诸有情之头疾──所缘、行相狭小，然具饶益他人之心」。但是因为他当下，在内心中生起了想要利益他人的这一颗心，「尚有无量福德」；光生起这样的一颗心，都能够累积无量的福德，况欲去除一一有情无量痛苦，更进一步的，如果前者他的所缘行相狭小的情况下，都能够累积无量福德的话，这时候发起愿心，他的所缘是缘着世间上的一切有情，在缘着一切有情之后，他希望有情们不仅是脱离头痛的这种痛苦，他希望有情能够远离一切的痛苦，欲令一一有情成办无量诸佛功德，并且希望有情，能够获得最究竟的安乐，有无量福何须待言？如果前者都能够累积无量的福德，更何况是发起「为利有情愿成佛」的这颗心，它能够累积无量的福德是不需要多说的。

在正文当中有特别的提到商主爱女，而这段公案在佛宣说的《报恩经》里面可以看得到，当中的主角──我们这个地方所提到的爱女，在《报恩经》里面有特别的提到，他的名字叫札那母。其实这个名字是一个女生的名字，但是公案的主角──也就是导师释迦世尊，祂当时是个男生。为什么要为一个男生取女生的名字呢？因为在当地有一种习俗，如果一户人家，他生了一个男孩之后，这个男孩很快就死了，又生了一个，另外一个男孩也很快死亡的的话，当地有一种习俗为了要改运，如果在生下一个男婴，这时候帮他取一个女生的名字，他就能够活下来。当时导师释迦世尊在还未发心之前，他就投生为一位商主的孩子，这时他的父母亲帮取他了一个女生的名字，所以这个公案的主角本身是导师释迦世尊。

当时他的父亲是当地一位非常有名的商主，时常带着许多的商人到处去寻宝，但是在一次寻宝的途中发生了船难，所以他的父亲就丧命在大海当中。当时世尊的年纪非常小，所以他也不清楚他的父亲是怎么死的。有一天他问他的妈妈：「我爸爸到底作什么工作？」因为当地有一种习俗，孩子必须要继承父亲的志愿，但是因为他妈妈很担心他会走上父亲的后尘，所以他的妈妈都没有说实话。有一次当世尊跟其他的小孩子在玩的时候，从其他小孩的口中听到，他爸爸其实是当时很有名的一位商主，但是因为发生了船难，所以丧命在海中，他听到这件事情，当下感到非常的伤心，并且立志希望能够像父亲一样成为一个商主。但是他的妈妈无时无刻的守在他的身边，希望她的孩子不要走上这一条路，甚至连晚上睡觉她都睡在门口，这样她的孩子一出门她就能够发现。

但有一天世尊发现他的母亲守在门口，并且倒卧在门前，但是他开门之后，就毅然决然的从他母亲的头上踩了过去，并且到了海中去寻宝。寻宝的路途上，他跟他的父亲一样都遇到了船难，但是在发生船难的当下，他很庆幸的能够找到了一块木头，就跟随着这块木头漂流到一个岛上去，这个岛实际上是个独一地狱。当他漂流到这个岛上之后，他发现岛上有一些人正在承受着一种痛苦，这种痛苦就是这些众生的头上都有一个铁轮，并且这个铁轮快速的旋转，而使这些众生的脑浆慢慢的溢出来。当他看到这些众生受苦的同时，就问周边的人说，为什么这些众生这么的可怜，要承受这样的痛苦？这时周边的人就告诉他，这是因为这些人过去生在世间的时候，因为践踏了自己父母亲的头，所以必须要感得这样的果报。

当他听到周边的人这样回答，马上就想起：我也曾经造过这样的恶业。并且在他想起的那一瞬间，铁轮就跑到他的头上，准备要让他受这样的痛苦。这时世尊的内心中，不仅没有生起恐惧，并且他希望亲「我以又和我一样造作过这种恶业的有情，我希望能够代替他们受苦，希望他们的苦都能够在我身上成熟，希望这些有情都能够马上的脱离这种痛苦。」当他的内心中，生起这样的念头时，他就马上的脱离当下独一有情的这样境界。所以就连世尊他当下生起这样的心念，他所缘的众生，只是少数的有情，并且只是希望他们脱离当下所承受的痛苦，都能够有这样的功德的话，那更何况是发起愿心的菩萨？

子二、无有利他之心更胜于此

（22“）第二个科判「无有利他之心更胜于此」，偈颂当中，纵为父或母，谁具此心耶？纵天或仙众，梵天亦无此。正文当中，世间其余补特伽罗，纵为欲利其子之父或母，谁具此欲成办最胜乐之利他心耶？在这个世间上，众多的补特伽罗当中，纵使是一心想要利益自己的孩子的父亲或者是母亲，谁具有这样的一颗心？也就是在这个世间上，谁具有想要成办最胜安乐的利他之心呢？纵使天人或说实语诸仙人众，或住四无量之梵天，亦无有此利他之心。在这个世间上，不管是父亲，或者是母亲，或是天人，或是宣说谛实语的仙人，甚至说平时修学慈悲喜舍四无量的梵天，他们内心中都没有办法生起这样的一颗发心，所以提到「或住四无量之梵天，亦无有此利他之心」。

子三、诸有情众纵为自利亦难生起此利他心

第三个科判，「诸有情众纵为自利亦难生起此利他心」，偈颂当中，彼等为自利，往昔于梦中，尚未梦此心，况为利他生？正文当中，彼等有情，在之前我们提到，这个世间上不管是父亲、母亲，天人、仙人、梵天，这些有情，往昔纵为自利，于睡梦中尚未梦及此利他心，在过去不要说是利他，纵使是为了自利，不要说是白天能够直接生起这样的心，纵使是在晚上睡梦当中，也不曾生起「为利他而愿成佛」的这颗发心，因而提到「往昔纵为自利，于睡梦中尚未梦及此利他心」，况为利他岂能直接生起？如果思维自利，都没有办法生起这样的发心，那更何况是为了利他，怎么可能直接的生起这样的一颗殊胜发心，未曾生也。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第9讲

（九）2012年3月17日 （下午）

子四、总结并作赞叹

（23“）第四个科判「总结并作赞叹」。偈颂当中，他人为自利，尚未发此心；生此珍宝心，实空前稀有！正文当中，他人纵为自利，于剎那顷，尚未能发此心；世间其他的人纵使为了自利，在短短的一剎那间，也没有办法生起如此的善妙发心，然诸菩萨，为能成办一切有情安乐、断除其苦，发起愿能成佛之心。但是诸位菩萨众，为了成办一切有情的安乐，断除一切有情的痛苦，打从内心里发起愿能成佛的菩提心。生此珍宝妙心实为胜妙、空前稀有，能够生起如此的发心，以世间上最珍贵的东西，都很难譬喻此菩提心，能够生起此菩提心可以算是空前稀有，余人，纵使没有生起菩提心的这些人，亦应执为稀有而励求之。没有生起菩提心的行者们，也应该要认为生起菩提心是相当稀有的一件事，并且发起精进努力寻求。

癸二、由行心能得利益之理由（三）
子一、正文
子二、理由
子三、释疑

子一、正文

下一个科判「由行心能得利益之理由」分三：一、正文，二、理由，三、释疑。第一个科判「正文」，偈颂当中，众生欢喜因，除苦病良药，此心如珍宝，其福何能量？

正文当中，愿心利益虽极广大，未由行持所摄持的愿心，它的利益虽然非常的广大，然由行持所摄更胜于彼，但是透由修学布施等行持所摄持的「行心」，它所产生的利益，相较于「愿心」是更广大的。此能令诸众生获得增上生及解脱安乐，透由「行心」能够让一切的有情众生，获得现前的增上生以及究竟的解脱安乐，故为欢喜之因；因此行心是一切有情众生欢喜的原因。并是灭除一切有情苦病良药；此心犹如摩尼珍宝，其所生福何能测量？菩提心是为一切的有情所发的一颗善心，由于有情众生的数量是无边的，为了一切有情所生起的菩提心，它的功德也是没有办法测量的，无边际故。这一点在《勇授请问经》当中有提到，《勇授请问经》云：「菩提心之福，假若有形色，遍满虚空界，福尤过于彼。」这个偈颂在《菩提道次第广论》当中，宗大师也有提到相同的偈颂，偈颂当中有提到透由菩提心所产生的福德，如果这样的福德是有形状的，相较于虚空，菩提心所生起的福德，它的量比虚空还要来得宽广，这是以最简单的方式来述叙生起菩提心的功德以及利益，广则应如《集学论》引《华严经》文而作了知。广泛的内容应该如同寂天论师所造的《集学论》当中，所引的《华严经》文而作了知。

子二、理由

（24“）第二个科判「理由」，偈颂当中，仅思利他福，犹胜供诸佛；况以大精进，成办有情乐？正文当中，《三摩地王经》云：为能救护一切众生，心生「我愿成佛」之念，仅思利他，其福犹胜以诸供物供养俱胝佛剎诸佛；在《三摩地王经》当中有提到，为了能够救护一切的众生，远离轮回的众苦，而在内心当中生起「我愿成佛」的念头，这样的一颗心虽然是愿心──也就是仅思利他之心，在当下并没有修学布施等菩萨行，「其福犹胜以诸供物供养俱胝佛剎诸佛」，但是光藉由这颗心所累积的福德，就远超过以种种的善妙供物，去供养安住在数以万计的佛国净土当中的诸佛。况为成办一切有情无上安乐，以大精进精勤修持，其福无边何须待言？如果生起这样的念头，它所累积的福德都是如此的不可思议的话，更何况是为了成办一切有情的无上安乐，以大精进精勤修持布施等六度的内涵，其福无边何须待言？

子三、释疑

第三个科判「释疑」。偈颂当中，虽有除苦心，然仍趣众苦；虽欲乐然痴，毁乐如灭仇。正文，对之前自宗所谈到的这些利益，有人提出了以下的质疑，问云：「有情自身皆欲安乐、不欲痛苦，如此勤修便能得乐、离苦，故于取舍苦乐岂不善巧？何须他人为此精进？」一切的有情自身都是想要离苦得乐的，并且努力的去成办乐因，努力的去除苦因。如果一切的有情都有这样的念头，照道理来说，它应该在不久的将来就能够离苦得乐，所以对于取舍苦乐而言，难道这些有情他自己本身不善巧吗？「何须他人为此精进？」其实这一段话所提到的内容，跟我们现今的状态是相同的，不管是人或者是畜生从早忙到晚，我们所谓的就是希望自己能够获得安乐，希望自己能够远离痛苦。虽然我们有这样念头，也想尽办法看是否能够离苦得乐，但为何我们现今的状态却不是如此？

答曰：定须精进，虽然有情他的心中，都有想要离苦得乐的这个念头，但是在想要去除痛苦的同时，不知道如何的断除苦因；想要成办安乐的当下，也不知道该如何的去成办乐因。因此有情虽然有想要离苦得乐的念头，却不知该如何离苦得乐，一切的有情都是被愚痴所蒙蔽的，所以为了要去除有情心中的愚痴，所以应该在内心发起精进。更进一步的提到，因诸有情，虽有欲除痛苦之心，然随烦恼唯造苦因，有情的心中虽然有想要去除痛苦的这颗心，但是被烦恼所控制，所以当下所造作的因都是苦因，从无始直至现今不断的在轮回当中流转，在流转的当下，如果还是没有办法了解如何的去除苦因的话，对于这位有情来说，故其轮回无有边际，他的轮回无有边际，也就是必须一而再、再而三的在轮回当中流转漂迫，至今仍趣恶道众苦；并且现今不断的在往恶趣的痛苦这个方向前进，这就如同有一些昆虫牠在夜间看到烛火的时候，会奋不顾身的飞向火团当中，为什么牠会做这样的行为？这样的行为明明会伤害牠的生命，为什么牠要这样去做？因为他认为这是可以让牠获得快乐的一件事情。所以由于众生愚痴的缘故，不断的造作苦因，所以提到了「至今仍趣恶道众苦」。

虽欲安乐，然因不解彼之方便，虽然想要获得快乐，却是不了解该如何的成办安乐的方便，愚痴而行，当下的所作所为都是被愚痴所控制的，故毁自乐犹如灭仇，所以摧毁自己本身将来有可能获得的安乐，就如同是消灭仇人，颠倒妄行苦乐方便。因此一切的有情，虽然想要离苦得乐，但是却不知该如何的成办乐因，也不知该如何的断除苦因。

下一段偈颂当中，于匮乏安乐、具众苦有情，以乐令满足，并断一切苦，愚痴亦能除；有何善等此？可有似此友？岂有如此福？

正文当中，是故，不解苦乐方便之有情众，不了解苦乐方便的有情众生，现今的状态是匮乏安乐，也就是缺乏安乐，具足众苦，并且具足着种种的痛苦，于彼等以增上生及决定胜乐令其满足，并断一切痛苦续流，透由菩提心的力量，以增上生以及决定胜乐，令一切的有情众生获得满足，并断一切痛苦续流。这两句话最主要提到的是，生起菩提心必须要具备有慈心以及悲心，透由慈心希望一切有情众生能够获得安乐，藉由悲心希望一切的有情众生能够远离痛苦。以慈悲作为根本，而生起殊胜的菩提心，藉由菩提心，亦能去除不解诸取舍之愚痴，不仅能够让众生离苦得乐，也能够去除不解诸取舍的愚痴心，有何余善等此妙心具彼作用？在这个世间上，有什么样的善行，有哪一颗善心，能够等同此妙菩提心具备有如此殊胜的能力呢？

此能成办一切利益，并能救护一切损害，可有余者似此亲友？无倒开示诸取舍处，岂有余法有如此福？余者皆无，故应励力发菩提心。这一段最主要强调的是七因果教授当中的「报恩」，我们应该以什么样的方式，来报答对于我们有恩的一切有情呢？我们思维有情的现状是匮乏安乐具足众苦，并且没有善知识来作引导，他们现今是不断的在轮回的各处漂泊着，而我今生有幸能够获得暇身，并且值遇大乘的教法，在修学大乘法的过程中，我应该要肩负起让一切有情众生能够早日离苦得乐的重担，以这样的一颗心来报答一切有恩的有情。

庚二、广思菩提心之利益（分四）
辛一、说明菩提心之利益（分三）
辛二、明辨菩提心（分三）
辛三、由彼能生此等利益之原因（分二）
辛四、赞修菩提心者（分三）
壬一、虽未受托，然由大悲所引而作助伴故应赞叹
壬二、略作利益若即应赞，成办一切利乐尤当赞叹
壬三、成最胜田故应赞叹

壬一、虽未受托，然由大悲所引而作助伴故应赞叹

在第一品「广思菩提心之利益」这个科判当中分为四个部分：一、说明菩提心之利益，二、明辨菩提心，三、由彼能生此等利益之原因，四、赞修菩提心者。接下来我们看到的是第四个科判「赞修菩提心者」。「赞修菩提心者」分三：一、虽未受托，然由大悲所引而作助伴故应赞叹，二、略作利益若即应赞，成办一切利乐尤当赞叹，三、成最胜田故应赞叹。首先我们看到第一个科判，「虽未受托，然由大悲所引而作助伴故应赞叹」。

（26“）偈颂当中，若人酬恩者，于彼尚应赞，何况未受托，菩萨善成办？在道次第当中有特别的提到，我们所皈依的对象──也就是皈依处，他必须要具备有四个条件：第一个条件，他自己本身脱离一切的怖畏；第二个条件，善巧令他人脱离一切怖畏的方便；第三个条件，在面对一切有情的当下不分亲疏；第四个条件，对于皈依境本身有利或者是无利的人，对于佛来说祂都会做相等的事情，也就是他会利益对他有恩、无恩的人。这一个科判里面，最主要强调的就是第四个部分。

正文当中，应当赞扬、称叹诸菩萨众。因于世间，若人酬谢曾施恩者，于彼尚应赞为「报恩之士」；以世间的角度来说，如果今天有一个人受到了他人的帮助，如果这个人懂得去报答曾经施恩的这个人，对于这个懂得报恩的人来说，我们世间人都会赞美他，都会称赞他是一个知恩图报的人，所以提到「于彼尚应赞为报恩之士」；何况菩萨虽未受托，更何况是菩萨并没有受到他人的请托，然由大悲所引而善成办一切利乐，但由于菩萨不忍一切的有情受苦的缘故，他在内心当中被大悲所牵引，而自动的想要去成办众生一切的利乐，应受人天称叹何须待言？对于这样的一位菩萨，我们应该打从内心底去赞扬他、去称叹他，这一点是不需要多说的。

壬二、略作利益若即应赞，成办一切利乐尤当赞叹

第二个科判「略作利益若即应赞，成办一切利乐尤当赞叹」。偈颂当中，为少众备寻常食，于剎那间仅施食，轻蔑令得半日饱，众人尚敬称善士；况为无数有情众，长予善逝无上乐，圆满心中一切愿，恒时施予何待言？

正文当中，世间若为少许百众生等，在世间上如果有一个善人，他为了少许的众生，这当中比方说一两百位众生，所以正文提到的是「世间若为少许百众生等」，备下劣物，准备很普通的食物，寻常饮食；「并于剎那」，时间并不是很长，而是在短时间，比方说一个早上或一个下午，并于剎那──短时之间，仅施饮食，并且他所布施的就只有食物，行为恶劣──不敬并带轻蔑，并且在一边布施的同时，一边嘲笑他人；利益微小，透由这位善人所行的布施，其实它所产生的利益并不大，它能够产生什么样的利益呢？令得半日饱腹，能够令这些乞丐得到半日的温饱，众人尚恭敬称彼为「行善好施之士」；

如果这样的行为，世间人都会称他为行善好施的大善人的话，何况为广大田无数有情，菩萨他为的是广大的福田──也就是无数的有情，并且时间不是短暂的，而是直至轮回尽前，长时施予胜妙施物，他的时间是在轮回未尽之前「长时施予」，所施予的并不是下劣的饮食，而是胜妙的施物，这当中「胜妙的施物」指的是，善逝无上无漏安乐，他希望让轮回当中的有情，都能够获得究竟无上的无漏安乐，利众特点，并且他利益众生的方式，圆满心中一切所愿，他圆满轮回当中有情内心中一切的所求，并且在布施的当下，行善的同时，内心欢喜，行为恭敬，恒时施予，应恭敬彼何须待言？如果世间人对于如此行善好施的大善人，都会以非常美妙的言词来赞叹他的话，那我们在面对菩萨的当下，要对菩萨生起恭敬，透由美妙的言词来赞叹他们，这一点是不需要多说的。

故有心者，如果你懂得这两者之间的差异的话，应当一心恭敬菩萨。对于心中已经生起菩提心的菩萨们，我们的内心要打从内心底，对他们生起恭敬，并且也希望自己在不久的将来能够生起如此的妙心。

壬三、成最胜田故应赞叹（分三）
癸一、不应稍作讥毁菩萨之原因
癸二、应修信之原因
癸三、故应礼敬皈依

癸一、不应稍作讥毁菩萨之原因

（27“）接下来第三个科判「成最胜田故应赞叹」分三，这当中的「最胜田」指的是菩萨，这个科判当中的内容分三：一、不应稍作讥毁菩萨之原因，二、应修信之原因，三、故应礼敬皈依。首先我们看到第一个科判「不应稍作讥毁菩萨之原因」。偈颂当中，如此佛子大施主，若谁于彼生恶心，佛说如其恶心数，将住地狱尔许劫；

正文当中，能施一切利乐如此佛子，在之前我们有提到「佛子」──也就是菩萨，他能够布施一切有情的众多利益以及安乐，所谓的「利益」是藉由当下的行为做出现前的利益，并且更进一步的，想尽办法让有情众能够获得究竟的安乐，这样的一位佛子，实乃究竟之大施主，是最殊胜、最圆满的一位大施主，若谁于彼心欲毁谤、伤害，生此恶心是极大恶。如果有人对于菩萨内心当中生起想要毁谤伤害的这种恶心的话，「生此恶心是极大恶」，这样的念头在当下会造作非常严重的恶业。

若起恶心，《最极寂静决定神变经》云：「文殊，若有菩萨于菩萨起几久瞋恚、轻毁之心，即于尔劫擐甲住地狱中。」在佛经当中有提到，如果有一位菩萨对于另外一位菩萨，内心当中生起多久「瞋恚」以及「轻毁」的这种念头，在之后就会有多少劫是住在地狱当中的。这个里面有特别的提到「擐甲」这两个字，也就是披上铠甲的意思。为什么要特别的提到这两个字？是因为如果菩萨生起了这种的恶心，对于他成就佛果而言，距离是越来越遥远，所以他必须要花更长的时间来修学难行的菩萨行。并且在经中也有特别的提到，身为一位菩萨，除了毁谤其他的菩萨，或是伤害其他的菩萨所造作的恶业之外，没有其余的恶业能够让一位菩萨再次的堕入地狱当中受苦，由此可知毁谤伤害菩萨的恶业是非常严重的。

佛说若起恶心，如其心有几剎那数，将住地狱经尔许劫，是故于此应当慎防；佛亲口在佛经当中有提到，如果生起了毁谤伤害菩萨的这种念头，这样的心「有几剎那数」，这样的心它持续多久，将来我们住在地狱的时间就会有多少劫。其实对于这一点，我们要特别的谨慎小心，因为在我们的周边不管是人、畜生，甚至地狱道当中的有情，这么多的有情里谁是菩萨，并不是我们能够了解的。如果我们平常不谨慎小心的对待周边的有情，而让自己的内心中不断的对于他人生起瞋恚，或者是毁谤他人的话，一不小心，如果你瞋恚毁谤的对象当中，有一个人是菩萨，当下所造的恶业是难以想象的。

因此在论典里也有特别举到一个譬喻，比方说有一个火坑，在这个火坑上面，用灰烬或者是泥土将它稍微的掩饰一下，我们走过去的时候，如果不谨慎小心的话，很容易就会掉到火坑里面，这样对我们自己的伤害是非常大的。相同的道理，佛在佛经当中有特别的提到，除了我和「相似我」──也就是具有和我相同的断、证功德的补特伽罗之外，其他的人都不能够、也没有资格去评判他，是好的或者是坏的，或者你不能够去评判他是否具有以上的功德或者是过失，如果擅自的去评判他人，甚至是批评别人的话，其实这样的行为就如同我们之前所提到的譬喻，它的危险性是非常的大的。而对于我们来说这样的一件事情，我们时常都有可能去造作，所以要特别的谨慎小心才是。

接下来，《能入发生信力契印经》云：较于焚毁恒河沙数诸佛塔庙，在佛经当中再次的提到伤害菩萨所造的恶业是非常大的，它这个地方相较于焚毁恒河沙数诸佛塔庙，这样的恶业已经是我们没有办法想象的大，若于信解大乘菩萨生起损害等心，如果我们对于信解大乘的菩萨，生起了损害毁谤等等的恶念，其罪更胜前者无量。相较于焚毁恒河沙数的诸佛塔庙所造的恶业，后者所造的恶业是没有办法想象的。或许有人对于经文当中的这段文会产生怀疑，他会认为佛塔如此的殊胜，如果焚毁或者是摧毁这些佛塔的话，照道理来说他所造的恶业应该是相当大的才对，为什么对于菩萨生起损害的心所造的恶业，会超过于焚毁恒河沙数的诸佛塔庙呢？这是有依据的。

彼之依据，即经论云：「诸佛乃从菩萨生」，佛塔虽然很珍贵，没错！但是从佛塔能够生诸佛吗？是没有办法的，它只能够成为我们礼敬的对象，但是藉由佛塔是没有办法生起诸佛的。菩萨不仅是我们礼敬的对象，透由菩萨能够成就圆满的正等觉，所以损害菩萨所造的恶业，是远超过于焚毁佛塔的，所以在经论当中也有特别的提到，「诸佛乃从菩萨生」。既然菩萨是佛的因，如果我们伤害菩萨，就等于是伤害佛的因；伤害佛的因，就等于是伤害菩萨，这透由正理能够证成。是故众多经典、释论皆说伤害佛因是极重罪。

癸二、应修信之原因

（28“）第二个科判「应修信之原因」。偈颂当中，然若心生极净信，其果较前恶尤盛。正文当中，然于菩萨，若人心生极净之信，其信心果较前所说恶果尤盛，之前我们有简略的提到，对于菩萨生起恶念，所会造作的恶业是相当严重的。但是从另外一个角度而言，如果对于菩萨我们的内心当中，能够生起极为清净的信心，「其信心果」，透由这样的信念所产生的善果，「较前所说恶果尤盛」，这一点我们可以从善恶的本质来作解释。提到了善跟恶，以善恶的本质而言，善它的力量是比较强大的，恶它的力量相较于善是比较微弱的。为什么善恶的力量会有这样的差异呢？因为造作善业的心是不颠倒的心，不颠倒的心它的根本是坚固的；相较于善业，造作恶业的心是颠倒的、是错误的，所以它的根源是不坚固、不稳定的。所以透由两种的心念所造作的业，它的本质而言善业是比恶业还要来得强大的。所以这个地方有特别的提到，「其信心果较前所说恶果尤盛」。因生净信几许剎那，便能感得殊胜妙果，其劫更胜前者无量，此为《能入定不定契印经》中所说。

癸三、故应礼敬皈依

第三个科判，「故应礼敬皈依」。偈颂当中，佛子纵遭大危难，亦不生恶反增善。正文，诸大佛子纵遭重大危难，乃至命危，亦不生起损恼他人、令他受苦之心──瞋等恶念，反令善业自然增长。生起菩提心的佛子──也就是菩萨，纵使自身遭遇到了重大的危难，乃至会有生命的危险，在这样的情况下，也不会生起想要损恼他人，令他受苦的心──也就是瞋等恶念。「反令善业自然增长」，不仅不会去伤害他人，反而会让自己的善业不断的增长。比方说当有人藉由身语的行为伤害菩萨的同时，这时菩萨不仅不会对于伤害他的有情心生瞋恚，反而会对他心生安忍。并且对于这样的有情，特别的生起慈悲，所以这个地方有特别的谈到「反令善业自然增长」。

释论解释「逢难不生」，谓诸菩萨相续不生瞋等而念：「我住于此无有大义。」在《入行论》的一本释论当中，解释「逢难不生」，也就是「佛子纵遭大危难」这两句话的时候，是以什么样的方式来解释的呢？「谓诸菩萨相续不生瞋等而念」，是指菩萨他在内心当中并不会生起瞋心而想到：「我住于此无有大义。」比方说我们大部分的人，如果看到面前有我们的敌人，这时候我们可能会想要逃避，远离这样的对境；如果我们的面前，有容易让我们生起贪念的对境，这时候我们也有可能会想要回避。但是对于菩萨而言，当他看到敌人的当下，他的内心并不会生起瞋念，在他的内心当中，他也不会觉得我应该要逃避这样的对境。反而是他对于这样的有情在看到的当下，内心会生起欢喜，觉得这样的对境是他修学菩萨行当中安忍最主要的一个对境。所以提到「我住于此无有大义」，他并不会认为自己安住在现前的状态下，不会有任何的利益。简单的来说，意谓菩萨乃至命危，亦不造恶，反令善增。

下一个偈颂，何人生此胜心宝，我于彼身敬顶礼；纵遭伤害反令乐，我今皈依彼乐源！前面的这两句话，菩提心是如此的珍贵，在这个世间上有谁能够生起如此胜妙的发心？「我于彼身敬顶礼」，我寂天论师，对于这样的人我打从内心底，以身语意三门来作顶礼。「纵遭伤害反令乐，我今皈依彼乐源！」纵使菩萨遭到他人的损害，菩萨不仅不会对于伤害他的有情心生瞋恚，反而会想尽办法让这位有情获得究竟的安乐。所以对于造恶的有情而言，虽然他当下造作的是伤害菩萨的恶业，会感得恶果，但是以究竟长远的角度来说，由于他伤害的对象是菩萨的缘故，藉由这样的因缘最后他是能够得到菩萨的帮助。

正文当中是故，何人心生此胜心宝，于彼之身，我以三门恭敬顶礼，此于（忍辱品）中将说。所以什么样的人，他的内心中能够生起殊胜的菩提心宝？对于这样的人，寂天他以三门恭敬的顶礼，菩萨是如何修学忍辱的道理，将在之后（忍辱品）当中会作仔细的介绍。在这个地方，我们以最简单的方式来探讨菩萨是如何的修学忍辱。当菩萨看到伤害他的有情众，在他面前出现的时候，这时候他的内心会现起我修学忍辱的时刻到了，并且这样的对境──也就是我的敌人，他是我修学忍辱最珍贵的对境。所以内心当中，他并不会对敌人心生排斥，反而会生起欢喜，因为他认为这是他修学忍辱最好的时刻。

又如（慈力王本生传）中，五药叉虽饮其身血，然终置彼等于圣者果位；如是菩萨纵遭伤害，非仅不作报复，反令生乐，我今皈依彼乐泉源！在这个地方有提到（慈力王本生传），而在此我们简单的讲一下这个公案。这个公案当中的主角──也就是慈力王，他跟导师释迦世尊是同一个心相续，也就是世尊在还未成就佛果之前，有一世他投生为慈力王，而这时他已经是一位登地的菩萨。从「慈力王」他本身的名称，我们就知道这个国王是具备有慈心，他不仅对待周边的有情能够生起慈心，透由慈力王观修慈心的力量以及加持力，在慈力王的这个国度里面，在他的国家当中，有情彼此之间是不会互相伤害的，这是慈力王他的一种功德。所以这个国度境内的人民也好、动物也好，他们生活在这样一个环境当中都感到相当的自在。所以当其他的国王，看到了这样的情形，他们的内心都感到相当的嫉妒，所以他们串通好，希望能够藉由某一种的方式，看是否能够伤害慈力王。
所以周边的国王们，他们串通之后，透由神变的方式，变成了五个药叉，而这五药叉平常是喝血、吃肉来过活。他们就前往慈力王的国土，并且在前往的路上，他们发现在慈力王的国土当中，所有的动物都是放到外面去的。所以他们就问当地的人说：如果把动物放到外面的话，难道不会受到其他的动物的伤害，或者是会被其他的动物吃掉吗？这时他们国土的人民就说：我们的国家里面，是不会发生这种事情，因为我们的国王──慈力王他本身具有相当的慈心，所以藉由他的加持能够让我们整个国土都感到相当的安详，所以不要说是畜生，人跟人之间也都不会彼此的伤害。这时候五薬叉听到当地的居民如此的回答，他们都感到相当的讶异。

而当他们来到慈力王的面前时，这时候慈力王就问他们说：你们想要什么？这时五位药叉就回答慈力王说，其他的东西对我们来说都没有任何的帮助，因为我们是靠着喝血、吃肉过活的。所以我们希望你能够布施我们血肉。这时慈力王听到他们的要求，不经怀疑，毅然决然的想要布施自己的血肉给这五位药叉。当准备要布施的同时，周边的大臣们都感到相当的紧张，并且劝请慈力王希望他不要这么做。

他们劝请慈力王说：如果您布施您的身血给这五位药叉的话，我们将失去一个最主要的依怙，所以您不一定要这么做。但慈力王回答说，如果我不将我自己的身血布施给他们，而要去伤害其他有情，将其他有情的身血布施给这五位药叉的话，这样的事情我是不会做的。所以当下他就将他的两只手、两只脚，以及脖子这个部分的肉割开来，然后布施他自己的身体以及鲜血给这五位药叉饮用。并且在他们饮用的当下，慈力王的内心当中就发了一个愿，我今天藉由布施我的身血给你们五个人，让你们在此获得满足。藉由这样的一种行为，我能够成就难行的菩萨行，所以你们对我而言是有绝对的帮助。也就是因为你们成就了我的菩萨行，让我能够更接近圆满的佛果，所以将来在我成佛的时候，我发愿藉由我宣说正法-轮的力量，也能够让你们得到满足，所以希望你们在当下透由听闻我所宣说的佛法，而在内心当中生起定解──也就是见到真谛，这样就算是我报答你们的恩。因为你们当下的行为，让我更接近佛果，所以这五位药叉就是佛在成就了圆满的正等觉之后，初转四谛法-轮最主要的所化机，也就是五比丘。

而在五比丘当中，有一位比丘叫做阿难憍陈如，这位比丘过去是一位国王，这位国王他的内心瞋念非常的强，并且在当时导师释迦世尊投生为是一位修忍辱的行者。有一天国王身边的这些随从，都跑到了世尊的跟前去听闻佛法。这时候瞋念极重的这位国王，他的内心感到相当的不满，为什么我周边都没有半个人影，大家都跑到哪里去了？最后他发现周边的人，都跑去听闻世尊说法。所以他也来到世尊的面前，并且质问世尊说：你平常是修学什么的？你凭什么对我周边的随从说法？这时世尊就回答他说：我平时是修学忍辱的。

这时候这位国王就对世尊说：我倒想要看看你是否在修学忍辱？一边说一边将他手边的刀抽了出来，并且在这位行者──也就是世尊的手上划了一刀，并且问他说：你是否能够修学忍辱？世尊回答说：我能忍。接下来，分别把他的左手、右手，左脚、右脚，一一的切了下来，并且依次的问他说：你是否还能够修学忍辱？世尊在当下回答说：我还能忍！

世尊当时在内心中，不仅没有生起一丝的瞋恚，并且他在内中如此的发愿，他发愿说：就如同现今你用手边的利器──也就是这把锋利的刀子，藉由质问我种种的问题，而将我的手脚一一的砍下来。将来在我成就圆满的佛果之后，我也希望透由智慧的宝剑，并且在询问你众多的问题的当下，将你内心当中的无明，一一的铲除，所以这就是之后的阿难憍陈如。佛在宣说四谛的时候，一一的询问了五比丘，你们知不知道苦的本性？你们知不知道要如何的断除集谛，而成就灭谛的功德？佛是以这样的方式来面对伤害他的有情。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第10讲

（十）2012年3月18日 （上午）

在《弥勒祈愿文》当中有一个偈颂，这个偈颂最主要礼敬的对象是菩提心。在之前我们有提到，龙树论师在造《中论》的一开始，他所礼敬的对象是「礼敬甚深缘起」的道理。月称论师在造《入中论》的一开始，礼赞文里也特别的提到「礼赞大悲」的内涵。而在《弥勒祈愿文》里，这个偈颂最主要提到的是「礼赞菩提心」。

（29“）接下来我们看到正文，这段正文之前，我们已经结束了《入行论释》第一品的内容。接下来藉由这段文来调整我们听法的动机，以下的这段文，在宗大师所造的《菩提道次第广论》当中，也有提到相同的内涵。正文当中，总之，任趣密或波罗蜜多何道，入大乘门唯是发心，故须以多方便励力发起此心；在之前我们提到了菩提心的重要性，但实际上想要在我们的心续中生起殊胜的菩提心，这不是一件简单的事情。但是对于一位修学大乘法的人而言，没有生起菩提心是无法进入大乘道的。包括我们在内的一切有情都具有佛性，并且打从内心里我们都想要离苦得乐，在这样的情况下，如果你对于大乘法有信心，你想要修学大乘法的话，一开始唯有修学菩提心才是不二的法门。

对于想要修学大乘法的人而言，不管是想要修学密法，或者是波罗密多乘，「入大乘门唯是发心」。所以我们必须要了解，想要进入大乘的这一道门，唯有透由发起菩提心才有办法进入。而「大悲」又是一切大乘道的根本，所以想要生起菩提心之前，必须要在先在内心中生起大悲心，因此策发内心当中的慈悲是生起菩提心最主要的关键。

在之前我们提到，想要进入大乘必须要发起菩提心，而发起菩提心的方便为何？正文当中，欲发此心，须如前说先修发心所生利益，于其利益由衷增长欢喜，并需具有七支、皈依，如果想要生起菩提心，一开始我们必须要先思维发起菩提心所产生的利益，对于菩提心所产生的利益，打从内心里让自己的内心感到欢喜，这是第一个部分。但是唯有对于修学菩提心所产生的利益生起欢喜，是否就能够让我们的心中生起菩提心呢？是不够的。我们必须要更进一步的，如实的去修学菩提心的教授。在修学菩提心的教授前，很重要的是必须要净罪集资。不要说是修学菩提心，在修学佛法的过程中，净罪集资是相当重要的一环。而这个部分对于初学者来说，又显得格外的重要。如果你想要对于佛法有更深厚的体悟，甚至在内心中生起一定的证量，净罪集资都是不可欠缺的一环。所以一开始我们必须要对于菩提心所产生的利益，内心当中生起欢喜，更进一步的，透由「七支」以及「皈依」来做净罪集资的这个工作。

此为显示菩萨道次最胜论典──《入行论》及《集学论》中所说。以上的内涵在寂天论师所造的《入行论》以及《集学论》当中都有详细的提到。提到了「净罪集资」，我们可以看宗大师他是如何做的？以本质而言，宗大师他的本质就是文殊菩萨，这一点是不需要怀疑的。透由过去世尊的授记以及种种的征兆，我们都可以知道宗大师就等于是文殊菩萨。宗大师他既然是文殊菩萨，为什么在修学的过程中，还要不断的净罪集资？这是他希望藉由他自己本身的行仪来告诉后人，修学佛法的过程里净罪集资是不可欠缺的。不然以大师他自己本身的证量也好，他的学识也好，其实他都是一位相当了不起的成就者。在当时的雪域西藏，宗大师他依止了当时最有名的一些上师，并且在诸多上师的座前听闻种种的教授。并且透由自己本身的修行，成为一位教、证二量具足的大成就者，但大师他不以此为满足，更进一步的，做了许多净罪集资的工作。

对于这一点过去曾经发生过一个公案，也就是在大师还在世的时候，大师会在拉萨附近的几个地方教导下面的出家法师五大论的内涵，这些地方里面包括了桑普、迦东以及休玛里等等的这些地区，所以大师是这些地区当中最主要的讲经的老师。但是当他在休玛里的这个地方讲经的同时，文殊菩萨却亲口告诉他说：你应该要暂时的放下讲经教书的这个工作，而去闭关。提到了这一点，为什么文殊菩萨要在当时，如此的跟宗大师谈论这样的内涵？大师当时他所示现出来的是还未证得空性的这个面貌，虽然他依止的是当时西藏最有名的老师，他也了解西藏的这些上师们所教导的空性内涵为何？但实际上，西藏的这些上师所教导的空性，并不是最究竟的空性。所以宗大师当时他所示现出来的面貌，是还没有证得甚深空性的这个面貌。所以文殊菩萨有告诉宗大师说，如果你想要彻底的领悟甚深空性的道理，你必须要净罪集资，并且在净罪集资的同时，广阅诸大车轨他们所撰写的论著。并且在阅读的同时，一心努力的祈请上师以及本尊。所以在当下，文殊菩萨有对宗大师作了以下的教诫。

但是当时寺院的住持，他听到了这件事情之后，他感到相当的紧张，并且他跟文殊菩萨报告说，如果宗大师不继续留在我们的寺院教书的话，这对我们的寺院的僧众而言，是非常大的损失；甚至对于整个佛教来说，也是非常大的损失。是否有另外一种方式可以让大师一边在寺院里面闭关，一边在寺院里面教书？并且如果大师真的离开我们寺院，到山洞里面去闭关的话，这样下面会有很多的人来批评我。所以当时寺院的住持，就跟文殊菩萨报告他现在所处的这样一种状态，他是有很多难处的。

当他回报文殊菩萨之后，文殊菩萨告诉他说：对于教法有利、有弊，这件事情只有我才知道，你是不知道的。如果我做了这样的一件事情，而让你受到他人的批评的话，那就请你修学忍辱。在五浊恶世的现今，光透由讲经说法是没有办法产生太大的利益；在讲经说法的同时，「实修」才是最重要的。所以当时文殊菩萨就告诉了寺院的住持说，他还是很坚决希望宗大师能够去深山里面去闭关。所以宗大师就按照文殊菩萨的指示，带着最主要的八位弟子到山洞里面去闭关。并且在闭关的同时，是完全舍弃了今生的安乐，从他们所住的地方，所饮用的饮食，都可以看得出来，当时的生活是非常简单的。并且在闭关的同时，虽然天气非常的严寒，但是宗大师不畏寒苦，不管是作礼拜也好，或者是供曼达也好，几乎是用尽全身的力量来做净罪集资的工作。所以由此可知，净罪集资对于一个修学佛法的佛弟子而言，是非常重要的。而这一点在今天的正文里面也有特别的提到，必须要具备有七支以及皈依，藉由七支以及皈依的内涵来做净罪集资的工作。

论中所说利益亦摄为二，在《入行论》以及《集学论》当中，所提到发心的利益，统摄为以下这两种：现前、究竟二种利益。初者，以现前而言，又有不堕恶趣及生善趣二种。若发此心，能净往昔所集恶趣之因，这当中「若发此心」，不要说是生起真实的菩提心，就连在修学菩提心的阶段，或者是透由菩提心的教授而生起造作的菩提心，都能够净化往昔所造作将感恶趣的苦因。所以提到「若发此心，能净往昔所集恶趣之因」，并断未来造恶续流；不仅能够去除过往所造作的恶趣因，并且也能够断除未来造恶的续流。如果能够净化往昔过去所造作的恶趣因，以及断除未来造恶的续流，来生就能够不堕恶趣。

往昔所集善趣之因，由此发心所摄持故，增长广大，过去所集聚的善趣因，透由发起菩提心而摄持的缘故，善因会不断的增长广大，诸新造者，亦由此心所发起故，永不竭尽。而当下如果造作新的善趣因，由于菩提心所摄持的缘故，「永不竭尽」，它的善果是不会有竭尽的一天。因此在《弥勒祈愿文》里面，赞颂菩提心的同时，也有特别的提到，透由修学菩提心能够断除恶趣，并且打开善趣的大门。

究竟利益──解脱及一切智，亦依此心易能成办。不论是现前的增上生，或者是究竟的脱以及一切遍智的佛果，都能够藉由菩提心快速的成办。若于现前、究竟所有利益，不先生起真实欲得之心，纵云：「此诸利益从发心生，故应励力发起此心。」然此唯成空言，此观自身相续极为明显。这一段的内文非常的重要，在正文当中有提到，如果对于现前的增上生以及究竟的决定胜，不管是增上生以及决定胜的种种利益，不先生起「真实欲得之心」，如果我们的内心里，对于现前的增上生也好，或者是究竟的决定胜也好，你的内心根本没有想要获得增上生以及决定胜的这种动力的话，纵使你嘴巴说：修学菩提心有种种的利益，所以我们应该要好好的修学菩提心，「然此唯成空言」，这只不过是嘴巴上面说说罢了！「此观自续相续极为明显」，对于这一点我们反观我们自己内心的起心动念是非常清楚的，更进一步的提到，如果我们所贪着的是现今的安乐，对于来生的人天果位，你没有任何的需求，或者是你根本不了解何谓解脱？你对于解脱也没有办法生起想要获得的这一颗心，这时候虽然你知道，透由修学菩提心能够获得人天的果位，能够获得解脱以及一切遍智，但实际上你的内心对于修学菩提心而言，是不会有任何的动力，也不会有任何的欢喜。

我们目前的状态就是如此，内心对于解脱以及一切遍智完全没有感觉，对于的现今安乐，内心也不会生起厌离，我们所贪着的都是今生的安乐。所以在这样的一种情况下，纵使你听闻到修学菩提心有种种的利益，它能够成办现前、究竟种种殊胜的利益，你也会觉得这跟我有什么关系？我在乎的是今生的安乐，我根本不在乎现前的增上生以及究竟的决定胜。在这样的一种情况下，纵使你听闻再多菩提心的利益，你的内心也是无动于衷。我们对于中士道的法类，下士道的法类，内心当中不曾生起定解；对于业果也好，对于皈依的教授也好，我们的内心也没有什么感觉。我们所在乎的是，从今天早上起来到睡前，我今天是不是能够过得快乐，这是我们在乎的。所以如果我们内心当中所想的，都是今生的安乐，对于佛所宣说业果的道理，没有办法生起定解，更进一步的对于来生的人天果位也好，解脱也好，一切遍智也好，你的内心当中都没有任何感觉的话，说再多菩提心的利益都是没有用的。

要如何让我们的内心中对于现前究竟的种种利益生起希求呢？在下文当中有再次的提到，于增上生及决定胜二种利益生起欲得心前，须先修学下、中士之意乐；如果你想要对于现前的增上生，生起一种想要获得的心，这时必须要修学下士道的法类，更进一步的，如果你想要了解解脱，对于解脱生起强烈的希求，这时必须要修学中士道的法类，这一段的内涵非常的重要。

对于这个部分的内涵，宗大师在《三主要道》当中也有特别的提到，藉由修学暇满、难得、寿无常的道理，断除我们对于今生所生起的贪着；更进一步的，思维业果实不虚妄的内涵，而断除对于来生所生起的贪着。如果能够断除今生以及来生的种种贪着，把它的基础打好的话，更进一步的想要生起菩提心是比较容易的事情。这就如同在盖房子之前，如果将地基打稳的话，这时候盖房子就显得轻而易举；但相反的，如果地基不牢固的情况下，很贸然的去盖房子，其实这并不会有太大的好处。所以一开始除了净罪集资之外，对于中士道以及下士道的法类，应该要如实的修学才是。

所以《三主要道》当中的这段文，有特别的提到藉由思维暇满、难得、寿无常的道理，而断除对于今生的安乐所生起的贪着；更进一步的，藉由思维业果实不虚妄，以及轮回的痛苦，而断除对于来生的安乐所生起的执着。如果能够依次的断除对于今生的安乐，以及来生的安乐所生起的贪着，并且不管是白天或者是晚上，短短的一剎那之间，对于轮回的诸多胜事，你都不会生起一分的希求，这时就表示你已经生起了真实的出离心。在生起出离心的当下，对于轮回当中的圆满胜事，不管是帝释天的果位，梵天的果位，或者是众人所认为很美好的事物，你都会觉得其实这一切都没有什么意思。在生起出离心的这一刻，更进一步的将这样一种心念，转为对他人的悲心，以慈悲作为基础来修学菩提心的教授。

所以对于这一点，在正文当中也有特别的提到，生已，透由修学下士道以及中士道的意乐之后，如实的在内心中生起了中下士道的意乐，即应趣入修习慈悲为本之菩提心。更进一步的，我们在当下就应该要马上的去修学，以慈悲为根本的菩提心。所以这一段的内容，虽然它的字数不多，但是它整个统摄了道次的内涵在里面，所以不管是《入行论释》当中的这段文也好，或者是宗大师在《广论》当中都有提到相同的内涵，所以在阅读的同时，应该要好好的阅读这一段文章。

结颂：得暇满身诸智者，勤修二种菩提心，已获得八种闲暇以及十种的暇满身，在此同时懂得如何思维的诸位智者们「勤修二种菩提心」，应该藉由此暇满身，精勤的修学世俗以及胜义二种菩提心。此乃是取胜心要，这件事情是最重要的，除此之外，没有比修学菩提心更重要的事情。现今我们忙于今生未死前离苦得乐的这种种种方便，其实这根本都不重要。在现今最重要的，不外乎就是修学二种的菩提心。在修学二种菩提心之前，我们必须要先思维修学菩提心的利益，所以最后提到，应先勤修其利益。但如同之前我们所谈到的，如果想要对于修学菩提心所产生的利益，内心当中生起欢喜的话，在此之前，修学下士道以及中士道的法类是相当重要的。要把这个基础打好，在此之上对于菩提心所生起的利益，内心当中生起强烈的希求，以这样的一种希求来修学菩提心，才是最正确的一种修学方式。

己二、品名

最后提到的是品名，入菩萨行论第一品 菩提心之利益。正文，入菩萨行论释佛子正道第一品释 菩提心之利益。

第二品　忏悔罪业

戊二、发二心已学行之理（分二）
己一、受持菩提心（分二）
庚一、先修加行支分礼敬、供养、皈依，具足四力忏悔违缘罪业（分二）
辛一、释品文（分四）
壬一、供养（分二）
癸一、供养之目的
癸二、正供
壬二、礼敬
壬三、皈依
壬四、具足四力忏悔罪业
辛二、品名
庚二、先修随喜善等集聚顺缘资粮，正受彼心
己二、学波罗蜜多行之理。

癸一、供养之目的。

第二品「忏悔罪业」，科判当中「发二心已学行之理」分二：一、受持菩提心，二、学波罗蜜多行之理。第一个科判当中分二：一、先修加行支分礼敬、供养、皈依，具足四力忏悔违缘罪业。二、先修随喜善等集聚顺缘资粮，正受彼心。这两个科判当中，第一个科判是提到了「第二品」的内涵，第二个科判是提到「第三品」的内容。首先我们看到第一个科判「先修加行支分礼敬、供养、皈依，具足四力忏悔违缘罪业」分二：一、释品文，二、品名。「释品文」分四：一、供养，二、礼敬，三、皈依，四、具足四力忏悔罪业。

首先在科判的时候，它先提到的是「礼敬」，再提到「供养」，也就是先修加行支分「礼敬、供养」。但是在分出来的时候，它却是先讲「供养」再讲「礼敬」，也就是这两者的次序刚好是颠倒过来的。之所以要颠倒过来的原因，是因为正文当中叙述供养的内涵，它的偈颂是比较多，它的内涵是比较广的缘故，所以放在前面先讲；而「礼敬」虽然在七支里面是先谈礼敬，但是在《入行论》当中，由于「礼敬」的内容相较于「供养」是比较少的，所以放在供养之后说，所以在分的时候是先提到了「供养」再提到「礼敬」。而供养当中分二：供养的偈颂相当的多，但是它并不会很难懂，而这样的一个科判当中，最主要的内容可以分为两个部分：一、供养之目的，二、正供。首先我们看到「供养之目的」。
   
（32“）偈颂当中，为能受持珍宝心，而善供养诸如来、无有垢秽正法宝、及诸佛子功德海。

正文，应以丰富供品及恭敬之意乐、加行而善供养。首先提到的是「供品」。供品它的数量是非常的丰富，也是非常的多，而且供品它的质量要非常的善妙，也就是非常的好。并且以恭敬的意乐以及加行，这所谓的「恭敬的意乐加行」，是指我们必须要对于所供养的对象，内心当中生起恭敬，并且透由恭敬的行为来作恭养。何以故？为什么要以丰富的供品以及恭敬的意乐加行来作供养？为能受持能生一切有情所有妙聚之珍宝心。为了要能够受持如珍宝般的菩提心，这样的一颗心它有什么样的作用？它能够让一切的有情生起安乐，所以正文当中有特别的提到，「能生一切有情所有妙聚」，所以这两句是提到「为能受持珍宝心，而善供养」。

接下来供养的对境。供养何境？于诸如来，首先提到的是三宝当中的佛宝「诸如来」，及诸圣者正士之正法宝，接下来三宝当中的法宝，法宝为什么称为正法宝？这当中的「正」，是指圣者正士的意思。修学法宝──也就是灭谛、道谛的功德，最主要的人就是圣者。所以我们称这样的法为正式的法宝，所以正文当中有提到「及诸圣者正士之正法宝」，而正法宝当中的内涵，自性清净、无有客尘垢秽之大乘灭道二谛，最主要提到的是「灭谛」以及「道谛」的功德。以上的这段叙述「自性清净」，是指以一切遍智为主的心法，它的本质都是远离有自性的状态，所以它的自性是清净的。并且在这样的清净法之上，无有客尘的垢秽，它并没有一丝暂时的污垢，所以前面的这句话提到的是道谛的功德，也就是道谛的内涵。并且以道谛作为基准，在这样的法之上，没有暂时的污垢是提到了灭谛的内涵。所以「自性清净无有客尘垢秽之大乘灭道二谛」，总的来说灭谛跟道谛是属于三宝当中的「法宝」。及圣者观自在与文殊等诸佛子众功德大海。而最后一段提到的是三宝当中的僧宝，所以这个部分最主要提到的是供养三宝，之所以要供养三宝的原因，是为了要受持如珍宝般的菩提心。

癸二、正供（分三）
子一、供养无主之物（分三）
丑一、所供之物
丑二、如何供养
丑三、供养无主物之原因
子二、供养己身
子三、观想供养（分二）

丑一、所供之物

（33“）第二个科判「正供」，正式的介绍供养的内涵。这个科判当中的内容分三：一、供养无主之物，二、供养己身，三、观想供养。首先第一个科判分三：一、所供之物，二、如何供养，三、供养无主物之原因。我们先看到第一个科判「所供之物」。偈颂当中，
所有鲜花与珍果，种种一切良药类，尽世间中珍宝物，诸凡悦意澄净水，
巍巍宝山及森林，清幽宁静宜人处，鲜花庄严妙宝树，果实累累枝叶垂，
天等世间妙芳香，烧香宝树如意树，不耕自生诸庄稼，复有可供诸珍饰，
湖泊水池莲点缀，天鹅妙音极悦耳。

正文当中，世间所有无主莲等鲜花，第一个供物提到的是「鲜花」，并且有特别的强调，以下所谈到的供物是「无主」，也就是没有特定的主人。「世间所有无主莲等鲜花」与藏青果等诸珍果，第二个提到的是果实，及冰片等种种一切良药品类，以及各种的药物，尽世间中所有金银等珍宝物，接下来是珍宝，诸凡湖泊及水池等悦意、清澄净水，金等八座巍巍宝山，这当中的宝山是指金等珍宝所形成的八座高耸的宝山，它的本质就是珍宝的本质。如是尚有森林、清幽宁静宜人之处，妙宝树上种种鲜花庄严，果实成熟累累、枝叶向下低垂，天人、龙等世间所有俱生、和合、变化所成微妙芳香，这当中的「俱生」是指天然的香味，「和合」是指调配出来的香味，以及「变化所形成的微妙芳香」这是指香气。烧香与能满愿如意宝树，种种珍宝所成妙树，莲花点缀悦意湖泊、沐浴水池，此中天鹅发出妙音极其悦耳，并有不须耕种便自生起诸庄稼等；这当中有很多的农作物是不需要刻意去耕作，它就能够长出来的。复有可供三宝诸珍饰品，并且也有许多可以拿来供养三宝的种种珍贵的饰品，皆应供养。有未了解释论义者，将其次第妄作余解。

丑二、如何供养

第二个科判「如何供养」，偈颂当中，遍及浩瀚虚空际，一切无主所持物，由意取用善供养，众中尊佛诸佛子。愿胜福田大悲尊，悲愍念我纳吾供。 在这个偈颂里有特别的提到「一切无主所持物」，也就是以上我们所谈到的供物，它并没有特定的主人，它是属于这个世间上所有有情的增上果。所以如果我们藉由「意」──也就是「心」的力量，来作观想供养的话，不仅对我们自己能够产生帮助，也能够利益到其他的有情。

正文当中，遍及浩瀚虚空边际，一切无主所持妙物，我皆由意取用，对于以上所介绍没有特定主人的这些供品，透由我们自己的心念来取用，于供养境众中尊佛及诸佛子敬善供养。取用之后，对于殊胜的供养境，不管是众中尊的佛，或者是佛子，以恭敬的方式好好的来供养，祈愿一切胜妙福田诸大悲尊悲愍念我，接纳吾所供养此等供物。

丑三、供养无主物之原因

（34“）第三个科判「供养无主物之原因」。偈颂当中，我无福德极贫穷，余可供财我悉无，故愿心念利他怙，为利益我受此供。

正文当中，或曰：「何故仅作观想供养？理应直接供养彼彼悦意供品。」在这个地方有人提到说，为什么只作以上所说的观想供养，照道理来说，应该要直接的供养你所拥有的这些供品才是。「我因」这当中的「我」是指寂天论师他本人，其实我们每一个人都是一样，我因往昔无有集聚广大福德，故无所欲资财，极为贫穷；寂天我因为过去没有累积广大的福德，所以现今我没有办法供养您种种殊胜的供物，我的状态非常的贫穷，但是因为我想要集资净罪的缘故，所以我相信在我的内心中，对你生起信念之后，藉由这样的方式来供养无主的供物，是可以累积到广大的资粮的。其余自主可供之财我悉无故，祈愿一心专念利他之大依怙，为利益我，以威神力纳受此等无主供物。其他，我能够供养的东西实在不多，所以希望一心专念利他的大依怙──也就是三宝您，为了利益我，以威神力来接受我所供养的这些无主的供物。虽然这些供物对你们来说，你们也不需要，但是希望能够藉由这样的方式，让我能够累积广大的资粮，所以希望慈悲的您，能够接受我所供养的这些供品。

提到了供养，供养的好坏，最主要的关键，并不在于供品的多寡，而在于供养者自己本身的信心。如果你有信心，纵使你没有太多的供品，透由内心观想的力量来作供养，也能够累积到广大的福德；相反的，如果你没有信心，纵使你有再殊胜的供品，藉由这样的方式来供养，它是没有办法累积到福德的。但有一种情况，明明供养者本身，他有殊胜的供品，但是他不想要供养，并且他对三宝说：「我无福德极贫穷，于可供财我悉无」，以这种方式来作观想供养的话，这等于是在欺骗三宝，就如同一个盲人，他欺骗一个有眼睛的人一样。我们这样跟三宝说，三宝当然知道我们的状态，你并不是没有钱财可以供养，只是你不想要供养，你不想要供养的情况下，你怎么可以说：「我无福德极贫穷，于可供财我悉无」，这是不可以的。但这个部分最主要提到的是，供养的关键是在于供养者本身是否具备「信心」。

子二、供养己身

下一个科判「供养己身」。纵使我没有再多的供品，但是我至少有我的身体，我可以将我的身体供养给您。因此在偈颂当中有提到，我于诸佛佛子前，恒常供养一切身，请大菩萨纳受我，愿恭敬为尊仆役。我希望能够供养我的身体给您，并且希望按照您的教诫依教奉行。我既为尊所摄受，不畏三有利有情，既然把我的身体供养给您，我希望能够得到您的摄受，在您摄受的情况下，我依教奉行就能够不畏三有轮回的痛苦，并且藉此让自己以及一切的有情跳脱轮回，净化超脱往昔罪，后不复造余恶业。

正文当中，我有身体可作供养，故应供养此身：供养的方式为何？谓于诸佛及佛子前，我于一切所能自主之身，舍弃此为我所之心，在一切时处，对于我自己能够掌控的这个身体，舍弃内心当中执着此身是属于我的这种心念，恒常供养，请大菩萨纳受我身。希望您能够接受我所供养的这个身躯，之所以要如此供养的目的，供养之目的，愿以净信、恭敬为尊仆役，依教奉行。供已应作何事？在供养之后要做哪些事情？我既已为尊所摄受，既然将我的身体供养给您，就表示您会愿意摄受我，由依远离一切怖畏之皈依处，不畏三有，远离怖畏，利诸有情；透由依止已经远离一切怖畏的皈依处您，可以让我不再畏惧三有轮回的痛苦，远离种种的怖畏，并且进一步的利益一切有情，并且能够净化、超脱往昔自身所集无义诸罪，乃至命危，后不复造其余恶业。

子三、观想供养（分二）
丑一、有上供养（分十二）
寅一、沐浴（分三）
卯一、浴室。卯二、献浴。卯三、擦拭。
寅二、天衣。寅三、饰品。寅四、涂香。寅五、鲜花。
寅六、烧香。寅七、饮食。寅八、明灯。寅九、供无量宫。
寅十、伞盖。寅十一、乐器。寅十二、加持供物无有间断。
丑二、无上供养

卯一、浴室

第三个科判「观想供养」分二：一、有上供养，二、无上供养。「有上供养」分十二：一、沐浴，二、天衣，三、饰品，四、涂香，五、鲜花，六、烧香，七、饮食，八、明灯，九、供无量宫，十、伞盖，十一、乐器，十二、加持供物无有间断。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第11讲

（十一）2012年3月18日 （下午）

寅一、沐浴分三：
卯一、浴室
卯二、献浴

卯一、浴室

（35“）早上的课我们提到了十二种的有上供养，「有上供养」和「无上供养」这两者的差异，「无上供养」是指已获得自在的菩萨所变现的供物，称为无上供养；「有上供养」是指不管获得自在或未得自在的行者，藉由观想的方式所作的供养。首先我们看到沐浴的部分，沐浴分三：一、浴室，二、献浴，三、擦拭。第一个部分「浴室」。

偈颂当中，沐浴殿堂极馥郁，水晶大地色晶莹，发光宝柱甚悦意，珍珠宝盖亮生辉。正文当中，沐浴殿堂，首先我们必须要观想一个非常广阔的沐浴殿堂，并且在沐浴殿堂当中，洒檀香等，极其馥郁，当中的香气非常的浓郁；水晶大地平整铺设，色泽明亮、晶莹剔透；并有发光珍宝梁柱，并且在观想沐浴殿堂的同时，要观想在四方有四根梁柱，但是它并没有墙作为阻隔，甚为悦意，并且四根梁柱的外形华丽、悦意；上方悬挂珍珠为饰庄严宝盖，并且在沐浴殿堂的上方，悬挂着以珍珠作为装饰的庄严宝盖，明亮生辉。于彼献浴。

通常我们在观想沐浴殿堂的时候，观想殿堂的量应该是非常的多。而每一间殿堂里面，在观想的同时，要观想有三尊的诸佛菩萨，可以到这个当中来沐浴。并且在作仪轨的当下，我们会用镜子来作代表，我们要祈请诸佛菩萨降临到我们的面前，来到殿堂当中沐浴，所以会在镜子的上方用净水点上几滴，代表这是沐浴的殿堂。并且把镜子举起来，往天空的方向照射过去，希望藉由仪轨而迎请十方诸佛菩萨，降临到我们的面前，而来到沐浴的殿堂当中沐浴。

提到了沐浴，这对我们来说是一个很重要的观想。因为不管是我们所持守的戒律或者是誓言，在持守的过程中，难免会违犯种种的戒律誓言，而让我们的戒律誓言产生退失，透由观想沐浴，能够让退失的部分完全恢复。虽然沐浴的对象──诸佛菩萨，他本身并没有任何的污垢，但是藉由我们观想沐浴的这个动作，这样的一个缘起，能够让我们自己心续当中的污垢完全的净化。甚至在这个世间上，我们现今所遭遇的种种天灾人祸，不管是战争、传染病，或者是地震、台风等等，都能够藉由沐浴的方式，以这样的缘起来净化外在的天灾人祸。但是在沐浴的过程中，也必须要具备有清净的动机，这是很重要的。

卯二、献浴

（36“）接下来我们看第二个部分「献浴」，这个部分如果是以密教的角度来说，有献浴的天女；以显教的角度而言，可以观想献浴的比丘或者是沙弥。并且在迎请十方诸佛菩萨降临之后，要观想诸佛菩萨将身上所穿的旧衣服脱下来，并且挂在四周的绳子上面，来接受天女们，或者是比丘、沙弥的沐浴。

偈颂当中，众多珍宝妙宝瓶，盛满悦意妙香水，弥漫美妙歌乐声，请如来及佛子浴。正文当中，众多珍宝黄金等妙宝瓶，首先必须要准备许许多多珍宝、黄金、琉璃等等的妙宝瓶，并且在宝瓶当中，盛满气味芳香、悦意妙香净水，缀以鲜花，弥漫美妙歌乐声响，献浴的天女或者是比丘、沙弥，在献浴的同时，口中念诵着赞叹诸佛菩萨的偈颂，并且在念诵的最后持咒的同时摇铃，所以有提到「弥漫美妙歌乐声响」，请佛如来及诸佛子沐浴。平常我们在沐浴的时候，要特别的注意所念诵的偈颂，它的排列顺序是否有按照仪轨，必须对于上师、本尊、诸佛菩萨依次的来做沐浴，所以这当中偈颂的次序不能够颠倒。

卯三、擦拭
第三个科判「擦拭」。偈颂当中，洁净妙香所熏染，无比浴巾拭其身。正文，次以柔软、洁净、妙香所熏染之无比浴巾擦拭供养诸境之身。在献浴完之后，以柔软、洁净、妙香所熏染的浴巾，来擦拭诸佛菩萨的身体。擦拭的时候，诸佛菩萨的身体，跟我们平常在洗澡完擦拭身体的方式并不相同。我们一般人在洗澡过后，擦拭的同时，必须要从头擦到脚，但是诸佛菩萨在我们观想献浴之后，并不需要做这样的一种擦拭。也就是祂身上的水会很自动的结集到五个地方，这分别是顶门、心间、两肩，以及喉间，所以我们在擦拭的时候，只要擦这几个地方就可以了。并且在擦拭的同时，如果以密教的角度而言，我们可以念诵「嗡哞札西」的这个咒语。是不是一定要念诵这个咒语？倒是不一定。但是我们擦拭的时候，最主要擦拭的是这五个地方。

寅二、天衣
接下来我们看到「天衣」。在擦拭完身体之后，我们要供养全新的天衣──也就是诸佛菩萨所穿的衣服。如果我们所观想的诸佛菩萨，他是现出家的比丘相，这时我们要供养的是出家的三衣；如果菩萨他是现出菩萨相，我们要观想所供的衣服，是菩萨们平时所穿的天衣；如果他们现出的是在家相，这时我们所供养天衣，是以在家人所穿的衣服为主。

偈颂当中，拭后复献已染色、香味浓郁妙法衣；种种轻柔妙天衣。正文，于擦拭后，复献已染妙色、香味浓郁胜妙法衣于供养境；若着在家服者，如果之前我们所观想的对象，他本身是现在家相，穿在家服的话，则供色彩缤纷、种种样式轻薄柔软胜妙天衣。

寅三、饰品
（37“）在供养完新天女之后，如果所观想的对象是现出家相，并没有其余的饰品，这时所要供养的是供养钵，以及出家法师们所需要的各种资具。如果所观想的对象，不管是愤怒尊或者是寂静尊，这时候所观想的饰品，就包含了各种珍宝的饰品。偈颂当中，亦以彼彼百胜饰，庄严圣者普贤尊、文殊 世自在等众。正文，亦以耳饰等百种最胜饰品，「彼彼」谓环镯等，在偈颂里面有特别提到「彼彼」，所谓「彼彼」是除了之前正文所提到的「耳饰」，也就是耳环之外的其他种种殊胜的饰品。以种种殊胜的饰品，庄严圣者普贤尊主、弥勒、文殊及世自在等众。

寅四、涂香
接下来「涂香」。「涂香」的这个动作，在平常开光仪轨当中，是在擦拭完身体之后，接下来对于所迎请的诸佛菩萨做涂香的动作，并且所涂的位置，是在诸佛菩萨的五处做涂香。而今天在《入行论》里面，擦拭完，供养完天衣以及饰品之后，才介绍到涂香。所以这时我们可以观想，将涂香的这个动作，也就是将美妙的香涂抹在诸佛菩萨心尖的这个位置。

偈颂当中，香气遍满三千界，妙香涂抹能仁身；彼身犹如拭纯金，绽放灿烂万丈光。正文，次以香气遍满三千世界最胜妙香涂抹能仁之身；正文当中涂香的对象，是以导师释迦能仁为主。导师释迦能仁的身，是具备有什么样的功德？彼身犹如善加擦拭去污纯金，绽放灿烂万丈光芒。导师释迦能仁的身，就如同是我们擦拭去污的纯金之后，所绽放出来的万丈光芒般，祂是非常耀眼的。在这样的佛身上，以香气遍满三千世界的最胜妙香，涂抺能仁的妙身。

在之前我们有提到，要迎请诸佛菩萨来到沐浴的殿堂沐浴。在沐浴完之后，我们要观想诸佛菩萨沐浴完的水，它能够聚集到一个像是河流般的道路当中。然后这当中的水，最后会遍及六道，变成是六道众生所需要的种种物品。比方说，这样的水它流到了炎热地狱，就会变成是炎热地狱当中的众生，所希求的一种清凉的物品。以此类推，寒冷地狱当中，它会变成一种温暖的东西。而对于饿鬼道的众生来说，藉由这样的水，能够解除他们口喝、饥饿的痛苦。而对于畜生道的有情而言，畜生道的有情绝大部分都相当的愚痴，所以这样的水绽放出智慧的光芒，能够去除畜生道的愚痴。

而这样的水流到人间，经论说人的欲望是非常强烈的，什么都想要，既然你什么都想要的话，这样的水它就能够变现成人世间每一个人都想要得到的这些东西。所以不管是在宁玛派、或者是噶举派里面，都有提到这样的观想方式，藉由观想沐浴之后所剩余的水来清净六道，所以这样的一种观想方式，也是平常我们可以练习的。甚至说之前在迎请诸佛菩萨来沐浴的同时，他们会将身上所穿旧的这些天衣挂在旁边，等我们献上新的天衣之后，我们也可以观想这些旧的天衣漂向了六界、六道。在观想完之后，也必须要收摄我们之前所观想的沐浴殿堂。

寅五、鲜花
第五个科判「鲜花」。供养能仁胜供处，一切芬芳曼陀罗、莲花青莲等散花，及诸悦意妙花鬘。正文当中，亦以一切气味芬芳曼陀罗花，「曼陀罗」是一个地方，这个地方在诵戒时经文里面，也会提到曼陀罗的这个地方。所以「曼陀罗花」应该是当时这个地方一种很特别的花朵，莲花、青莲花等散花，及诸悦意美妙花鬘供养能仁最胜供处。这个地方最主要谈到的是鲜花，不管是散花，或者是透由众多的鲜花所编织成的花鬘，各式各样的形状的散花或者鲜花，都供养在诸佛菩萨的面前，这最主要是供养诸佛菩萨的「双眼」。

寅六、烧香
（38“）接下来「烧香」。「烧香」最主要是供养诸佛菩萨的「鼻子」。偈颂当中，亦献迷人最胜香，遍满十方结香云。正文当中，于彼亦献水沉香等迷人最胜烧香，其味遍满十方，结成妙香云聚。

寅七、饮食
第七「饮食」。于彼复献诸神馐，种种美味妙饮食。正文，于彼佛及佛子，偈颂当中的「彼」这个字，就是之前所供养的对境──佛以及菩萨，复献甘蔗糖等胜妙饮食、种种具色香味美味神馐。

寅八、明灯。
第八「明灯」。金莲花器齐排列，珍宝明灯亦奉献。正文当中，亦诚奉献众多整齐排列金莲花器，这个地方最主要提到的是供奉明灯的容器，它是纯金的，而且它的外形有如同莲花，在这样的一个容器当中，内置珍宝明灯，光芒闪耀。科判当中所提到的「明灯」，是不是指我们只能够供灯？其实也不尽然，我们也可以供养阳光、月光，或者种种珍宝所绽放出来的光芒，这都包含在明灯当中。

寅九、供无量宫
（39“）第九「供无量宫」。香敷平坦大地上，散布清香悦意花，无量宫中音悦耳，悬挂珍宝光闪耀；庄严虚空无量饰，亦将此献大悲尊。所谓的「无量宫」，「无量」是指它的量是没有办法想象的，所以「无量宫」最主要的意思是指，这个宫殿当中庄严的程度，是我们一般人没有办法想象的。正文当中，香水涂敷平坦大地之上，散布清香悦意散花，无量宫中天女歌颂韵音悦耳，悬挂多串珍珠宝饰，美妙华丽、光芒闪耀；无量饰品庄严虚空，成虚空饰，亦将此等奉献大悲尊主。

寅十、伞盖
第十「伞盖」。华丽宝伞黄金柄，周边缀以悦意饰，形色善妙见生喜；亦常开展供诸佛。正文当中，众宝所成华丽宝伞，这当中的伞它最主要的功用，是遮止阳光以及遮止雨水的，黄金为柄，周边则以众宝所成悦意饰品点缀，形色善妙，见即生喜；亦常开展供养诸佛。

寅十一、乐器
（40“）第十一个科判「乐器」。又余供养聚，乐器怡人曲，愿除有情苦，乐云住各处！正文当中，又前所供诸供物外，余供养聚，除了以上我们所谈到的这些供物之外，其余的「供养聚」，就是其余的供养物品，它的量也是非常的多──如腰鼓等乐器及怡人曲；有情闻此乐云便除其苦，获得满足、内心安乐，在轮回当中受苦的有情，只要听闻到由乐曲所形成的云朵，在此同时他都能够获得内心的满足以及安乐，愿此乐云常住各处！希望这样的乐云，能够安住在六道的任何地方，解决一切众生的痛苦。

寅十二、加持供物无有间断
第十二个科判「加持供物无有间断」。偈颂当中，于一切法宝、佛塔佛身前，珍宝花等雨，愿无间降临！正文当中，于十二分教及灭道所摄一切法宝，第一句话最主要谈到的是三宝当中的「法宝」，这当中包含了十二分教以及灭道种种的功德，意之所依──舍利佛塔、画像等佛身前，惟愿珍宝、鲜花等供养雨，直至轮回尽前无间降临！藉由以上的观想供养，能够快速的累积广大资粮，以上所介绍的是「有上供养」的部分。

丑二、无上供养

接下来「无上供养」。无上供养是登地的菩萨们，在获得资具自在之后所作的供养。登地的菩萨他们内心当中所想的供物，在一瞬间都能够遍满虚空，以这样的方式来供养十方诸佛。偈颂当中，如妙吉祥等，供养诸胜者；如是我亦供，如来诸佛子。正文，如妙吉祥及普贤等已得自在诸菩萨众，变现所欲供物，遍满虚空，供养诸胜者众；如是我亦供养人天依怙如来及诸佛子。如《宝炬陀罗尼经》云：「众多鲜花花宝盖，庄严花聚绽光芒，遍撒种种妙鲜花，彼诸大师敬供佛。」

壬二、礼敬分二：
癸一、语赞扬
癸二、身礼敬

癸一、语赞扬
（41“）供养之后「礼敬」。礼敬分二：一、语赞扬，二、身礼敬。「语赞扬」。偈颂当中，我以音支海，赞扬功德海；愿赞音妙云，飘临彼等前。正文当中，我以宣说无边功德音支大海，赞扬悲智等功德海。「音」者谓语，也就是赞叹诸佛菩萨美妙的言词；「支」为其因，也就是口或者是舌；「海」则是繁多词，是指它的量非常的多。所以这三个字应该如何的来作解释呢？观想一一身中有无量首，我们要观想我们所变现的身体当中，有无量的头，一一首中亦有无量舌而赞扬。而每一个头当中有无量的舌，来赞扬十方诸佛菩萨的功德。又我纵未歌颂彼等圣众，亦愿无边赞音妙云，一切时处皆能飘临彼等面前。

癸二、身礼敬分三：
子一、礼敬三宝
子二、礼敬能令我发菩提心之根基
子三、礼敬亲教师及阿阇黎等

子一、礼敬三宝
第二个部分「身礼敬」，身礼敬分三：一、礼敬三宝，二、礼敬能令我发菩提心之根基，三、礼敬亲教师及阿阇黎等。第一个部分「礼敬三宝」。偈颂当中，化剎尘数身，我恭敬顶礼，三世一切佛、正法众中尊。正文当中，我化佛剎尘数之身，恭敬顶礼已逝、将至、现在三世一切诸佛，在顶礼前先观想，我的身化为如同佛净土的尘数般是无量无边的，以众多的身恭敬顶礼过去、未来、现在三世的一切诸佛，教证正法及众中尊菩萨圣众。所以顶礼的对象是提到了佛法僧三宝。

子二、礼敬能令我发菩提心之根基
（42“）第二个科「礼敬能令我发菩提心之根基」。偈颂当中，我礼诸塔庙，菩提心根基；正文，我礼菩提心之根基，这当中的「根基」，指的是能够令我发起菩提心的因缘，因而提到，谓能令我发心之因──大乘法藏、能成发心因缘之补特伽罗、诸发心处，这当中的「处」是指能够让我发起菩提心的地方，及佛像等诸佛塔庙，恭敬的，对于这些境界来作顶礼。

子三、礼敬亲教师及阿阇黎等
第三个科判「礼敬亲教师及阿阇黎等」。偈颂当中，亦礼亲教师、轨范持戒者。正文当中，我亦礼敬令我圆满前后时期别解脱等之亲教师，这句话里「前后时期」是指，一开始所受的沙弥戒，以及受了沙弥戒之后，更进一步的受持比丘戒。所以让我能够圆满的受持沙弥戒以及比丘戒的对象，是传授戒律的亲教师，以及赐净戒等之轨范师，或者是帮我剃度的住持等，以及肩负持戒重担勤修解脱道者。不管是亲教师、轨范师、或者是持戒者，这也都是我在这个地方应该要恭敬顶礼的对象。

壬三、皈依
接下来我们看到第三个科判「皈依」。正文当中，皈依之义，谓心执持彼为救度怖畏、痛苦之所依处而以语诵；提到「皈依」这两个字，如何的来解释这两个字的内涵？首先我们看到「依」，所谓的「依」是指我们所要皈依的对象，也就是皈依处。皈依处──三宝，他具备有什么样的功德？「彼为救度怖畏、痛苦之所依处」，三宝能够救度我们，让我们脱离恶趣，以及轮回当中种种的怖畏以及痛苦，所以我们所皈依的对象，他具备有这样的功德。「皈依」这个字是指，我们要在内心当中执持我们所皈依的对象，他是具备有这样的功德的。所以在正文里面也有提到「谓心执持」，打从内心里你要认定，你所皈依的对象──也就是三宝，他具有能够救度我们跳脱恶趣以及轮回痛苦的能力，他是最究竟的皈依处。心里如此的去执着之后，更进一步的，以「语」来念诵皈依的偈颂，以这样的方式来解释「皈依」这两个字。

此中可分「因皈依」及「果皈依」。皈依简单的来分可以分「因皈依」以及「果皈依」这两种。什么的皈依是「因皈依」呢？前者，谓执已成就之三宝为能救度怖畏之所依处；所谓「因的皈依」是指，我们的内心当中执持已成就之三宝，也就是他相续中已经成就的三宝，比方导师释迦世尊，以及他心续当中的「灭、道」的种种功德，是能够救度我、让我脱离轮回怖畏的皈依处，这是因的皈依。后者，谓执自相续中将证得之佛、法二宝为能救度怖畏之所依处。而「果的皈依」是从自身相续的角度来作解释，也就是如实的修学佛道，在不久的将来我们也能够证得如同世尊般的佛果位，并且在我们的心续中，也能够生起灭谛以及道谛的功德。因皈依以及果皈依的内涵，是我们必须了解的，而在这两种皈依当中，应该要以果皈依为主，因皈依只不过是我们修学佛道的助伴。如果我们的心续中能够生起「法宝」，比方我们的心续中透由修学道的内涵，而证得灭谛的功德的话，在当下就能够救度我们，让我们脱离轮回的痛苦，所以「果的皈依」，才是我们在修学佛道时最主要的内涵。

皈依除了分「因皈依」以及「果皈依」之外，也可以分为共大小乘的皈依，以及大乘不共皈依。共大小乘的皈依以及大乘不共皈依，这两者的差异，最主要从「因」的角度来探讨。想要生起共大小乘的皈依，必须要具备有两种的因缘：第一点，藉由思维恶趣以及轮回的痛苦，而在内心当中生起恐惧；更进一步的了知三宝，具备有能救度我脱离恶趣，以及轮回苦的这种能力，对于三宝生起信心，这是共大小乘皈依的二因。在此之上，如果我们想要生起大乘的不共皈依，除了思维恶趣以及轮回的苦让心中生起恐惧，并且对于三宝生起信心之外；更进一步，我们必须要对于周边的有情生起悲心，以这三种因缘来成办大乘的不共皈依。

接下来正文，依何因而皈依，所以这个地方有提到「皈依的因」。所以皈依的因，从共大小乘的皈依而言，是提到了皈依的二因，如果是大乘不共皈依的话，是提到了皈依的三因；所皈依境，我们所要皈依的境是三宝；由知功德，并且在皈依佛法僧三宝的同时，我们必须要了解三宝具备有哪些功德？三宝当中以「佛宝」而言，佛具有身、语、意、事业种种的功德，所以在皈依的当下，我们必须要了解所皈依的对境，也就是三宝所具备的功德。由知差别、由作承许、不言有余四者而行皈依之理及诸皈依学处，应从尊师所造波罗蜜多道次第广论了知，而这个部分详细的内涵，我们应该要从宗喀巴大师所造的《菩提道次第广论》当中来作了解，此不赘述。破斥妄说「凡道谛者皆非胜义皈处」、总述皈依处及世俗胜义皈处之差别等，皆于《大乘宝性论释》说讫，以上所提到的这些观点，在贾曹杰大师所造的《大乘宝性论释》当中都有特别的提到，应从彼知。

提到了「皈依」，了解皈依的二因，并且如实的在内心中，串习皈依的二因是非常重要的，如果能够具备皈依的二因，想要生起皈依的心是很容易的事情。在这个地方，我们最主要强调的是大乘的不共皈依，所以如同之前所谈到，要生起大乘的不共皈依，必须要具备有三种条件：第一、透由思维恶趣以及轮回的痛苦，让内心中生起恐惧；更进一步的，了解三宝有救度我的能力，而对于三宝生起信心；并且对于周边的有情，正在受苦的有情众生，也生起悲心，以这三者为因，而在内心中生起大乘的不共皈依。

在生起皈依的同时，我们必须要由衷的执持，三宝当中「佛宝」是教诫皈依的大师，「法宝」是正皈依，而「僧宝」是修学皈依的助伴。我们必须要打从内心里，有这样的一种认知，很诚恳的对于三宝生起一种仰望，希望三宝能够救度我脱离恶趣以及轮回的痛苦。并且要思维我所皈依的对境，佛祂具备有四身；并且我所皈依的法宝，是大乘的法宝；我所皈依的僧宝，也是具备有大乘的种种功德。如果我想要跳脱轮回，获得究竟的佛果，唯有皈依这三宝，除此之外没有第二条路。所以一心皈依三宝，而让内心当中对于三宝生起强大的信心。

这一点在洛桑却坚的文集当中也有特别的提到，什么样的心可以称为皈依？在叙述的时候大师有提到：我们必须要思维苦，而让内心当中生起恐惧；要去除这样的恐惧，必须要了解这个世间上，唯有三宝有救度我，让我跳脱如此恐惧的能力，而对于三宝生起信心。在这二因聚合的情况下，很诚心的完全依赖三宝，认为除了三宝之外，没有其他的人可以救度我，而在内心当中生起的一种心量，我们称为皈依。

在解释共大小乘的皈依，以及大乘的不共皈依时，虽然他们的因有所不同，但是实际上内涵并没有太大的差异，这两者都是我们必须要修学的内涵。以大乘的不共皈依而言，大乘的法宝，是我们的正皈依；而大乘的法宝最主要提到的是，在菩提心摄持的情况下，所生起的道谛以及灭谛的功德，因此在修学大乘道的过程中，「菩提心」就显得格外的重要。在菩提心的摄持下，所生起的灭谛以及道谛的功德，才是我们所要真正皈依的对象；并且修学菩提心以及生起道灭功德的圣者，是我们所要皈依的僧宝。

现今我们在这个地方讲说听闻的法是大乘的法，所以在讲说、听闻的当下，也希望能够至诚的皈依大乘的三宝。所以在内心中我们要如此的思维，如果你打从内心真的想要利益如同虚空般的有情众生，想要获得究竟的佛果的话，你必须要思维在这样的一条道路上，我除了依止大乘的三宝之外，没有其他的方法能够让我获得究竟圆满的佛果。并且在思维过后，应该要精勤的修学大乘法，看是否能够在自己的心续上，早日的生起大乘种种教证的功德。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第12讲

（十二）2012年3月21日 （上午）

首先在还未闻法之前，我们必须先调整闻法的动机，为了利益如虚空般的有情众生，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。我们所介绍的是《入菩萨行论释》第二品，第二品当中的内涵，最主要可以分为四个部分：第一个部分「供养」，第二个部分「礼敬」，第三个部分「皈依」，第四个部分「具足四力忏悔罪业」，今天我们看到的是皈依的后半段。

偈颂当中，直至菩提藏，皈依诸佛陀，亦皈依法宝、及诸菩萨众。

正文当中，此中是以他相续中已成就之大乘三宝，及自相续将成就之三宝为所缘境，在皈依的时候，首先提到的是皈依的所缘境，也就是皈依的对境。第一句话提到的是「因的皈依」，也就是「皈依他相续中已成就之大乘三宝」，第二句话提到的是「果的皈依」，「及自相续将成就之三宝为所缘境」。以总相来说三宝是存在的，透由正理以及正量能够证成三宝是存在的这一点。既然三宝是存在的，就表示我们自己本身如果透由修道，在将来也能够获得三宝的功德，所以从这样的角度来探讨「因的皈依」跟「果的皈依」。在果的皈依当中，最重要的是提到了法宝，透由皈依法宝，让心续中生起灭谛以及道谛的功德，我们就能够获得圆满的果位。

从今直至无上菩提藏前，「皈依」可以分为大乘的皈依，以及小乘的皈依。以小乘的皈依而言，他在内心所发起来的心念，是指从今直至还未解脱之前，也就是从今天开始一直到还未获得解脱之前，我希望能够至诚的皈依佛法僧三宝。而大乘的皈依，更进一步提到的是，从今天开始一直到还未获得菩提藏前，必须诚心的皈依三宝。「获得菩提藏」是怎么样的一种状态？以地点而言是在──菩提树下，在菩提树下必须要生起什么样的证量呢？现证法身之前，他必须要生起现证法身的证量，皈依诸佛陀众，在还未获得圆满菩提之前，至诚的皈依十方诸佛；相同的，如是亦应皈依大乘法宝及诸菩萨圣众，也皈依大乘的法宝以及菩萨圣众，承许已成就之佛为示道大师，这一句提到的是因皈依当中的佛宝，我们必须要承许过去透由修学佛道而成就的诸佛，祂为示正道的大师，也就是为我们开示正道的大师，自相续中将证得之法宝为正皈依，这一句提到的是果皈依当中的法宝，并且更进一步的了解，自身相续当中在不久的将来会证得法宝的功德，这一点是正皈依。已成就之大乘圣者为修皈依助伴，这一点也是从因皈依的角度来探讨。

壬四、具足四力忏悔罪业（分二）
癸一、总论述
癸二、各别义

癸一、总论述

（44“）第四个科判「具足四力忏悔罪业」分二：一、总论述，二、各别义。首先第一个科判「总论述」。正文当中，最初即应励力不为恶行所染；虽欲励力不为罪染，然因放逸、烦恼炽盛等力而生过失，不可置之不理，须励力修大悲大师所说还净方便。在一开始我们尽可能的不要被恶行所染污，虽然我们的内心当中有这样的一种想法，「然因放逸、烦恼炽盛等力而生过失」，但由于我们平常的行为过于放逸，内心当中的烦恼过于炽盛的缘故，难免会造作一些恶行，甚至无始以来直至现今，在过去生我们也造作了许多的恶业。在今生因为放逸以及烦恼力的缘故，也不断的在造恶，所以这时候我们必须要检测自己三门的行为，在检测之后发现三门的行为当中，绝大部分都是恶行。为什么现今我们的行为绝大部分是恶行？为什么我们对于恶业没有办法生起戒慎恐惧的心？这是因为我们看不到恶业所感得的异熟。当我们没有办法看到恶业所感得的异熟时，内心当中就会存着侥幸幸的心态，觉得我当下纵使造了这样的恶业，将来也不见得会感得恶果，你内心当中对于业果的道理是产生怀疑的。所以这时候透由放逸的行为，以及内心当中的烦恼，会造作种种的恶业，但实际上这样的恶业将来有一天一定会感果，所以「不可置之不理」。这时候我们应该如何做呢？「须励力修大悲大师所说还净方便」，这时我们必须要精勤的修学，导师世尊所告诫我们的还净方法。

「还净方便」简单的来分可以分为两类：第一类「堕罪还净」，第二类「诸恶还净」。堕罪还净最主要净化的是「遮罪」，诸恶还净最主要净化的是「性罪」。而这两者最大的差别是在于，「遮罪」是指过去世尊在定下种种戒条之后，这当中不管是别解脱戒、菩萨戒或是密乘戒，透由世尊所制定的这些戒条，在受持之后如果违犯的话，这时所造的罪称为「遮罪」。又其「堕罪还净」者，如果要净化遮罪，应如上下律仪各别所说而作；这当中的「上下律仪」，指的是如果你持守的是别解脱戒，在违犯之后就必须要透由别解脱戒的仪轨，来净化所造的恶业；相同的，菩萨戒、密乘戒也是如此。在受了密乘戒之后，如果犯了根本堕，这时在密乘的仪轨当中就有特别的提到，可以藉由再一次的受灌等种种的方式来净化恶业，所以第一个部分，「应如上下律仪各别所说而作」。

第二个部分，「诸恶还净」者，这当中的「恶」最主要指的性罪。所谓的「性罪」是指不管有没有受戒，你犯了这样的恶行会有罪过，将来都会感得恶果的一种罪业，对于这一点应由四力而作忏悔，必须要藉由四力来作忏悔。而这当中的根据，在《开示四法经》云：「慈氏，若诸菩萨摩诃萨具足四法，虽作、集聚诸恶，仍可摧毁。四法为何？谓破坏现行、对治现行、遮止过失及依止力。」在《开示四法经》当中有提到，如果具备了四法，纵使是「作」以及「集聚」诸恶的定受业，也可以藉由四力的这种仪轨，藉由四力的这种力量，将它完全净化。

作已集聚之业乃定受业，在这个地方所提到的「业」，是以「定受业」来作解释，也就是作以及集聚的业，我们称为定受业。如果定受业都能够藉由四力来忏悔的话，那更何况是不定业？所以提到「作已集聚之业乃定受业」，彼业若能摧毁，况不定业？如果想要净化定受业只有两种的方法：第一种藉由四力忏悔，第二种透由感生异熟而将它净化。所以在还未感果之前，唯一的净化方式，只有藉由四力来忏悔。

此中初力，而四力当中，我们看到第一力「破坏现行力」，谓于所造诸不善业多起追悔；对于往昔我们所造作的恶业，如同一个人他误食了毒品，而内心当中感到恐慌；相同的，对于过去所造的种种恶业，内心当中藉由思维而生起后悔的心态，欲生此心，如果想要生起这样的心，须善修习恶业感生三果之理，我们必须要不断的去思维，造作恶业将来会感得异熟果、等流果以及增上果这一点的道理，如果不善加的思维这一点的话，我们的内心就会产生怀疑。

第二力「对治现行力」，所谓的「对治现行力」是指，当你了解过去所造的恶业之后，内心当中想办法藉由某一种的善行去净化它的力量，我们称为对治现行力。而众多的对治现行力当中，寂天论师在《集学论》里有特别的提到六种的对治力。所以正文提到，应如《集学论》中所说，依于甚深契经、修习空性、依于念诵、依于圣像、依于供养及依于名号等。

第三力「遮止过失力」，谓正防护，后不再造诸恶。这一力最主要提到的是，内心当中不仅生起追悔，并且对于往后要生起一种定解：「我不要再造作相同的恶业」。

第四力「依止力」，谓修菩提心等。「等」字当中包含皈依，所以依止力当中必须要生起「皈依」以及「菩提心」。此处广说初力；而在《入行论》当中最主要提到的是，四力当中的破坏现行力。所谓的「破坏现行力」，是指对于过去所造的恶业，内心当中生起追悔，透由内心当中生起追悔的力量，才有可能进一步的去净化恶业，但是要生起追悔是不容易的。如果我们的内心中，对于所造的恶业没有办法生起追悔的话，想要净化恶业是不太可能的事；更进一步的，想要防护种种的恶行也是不容易的。因此在《入行论》当中，特别的、广泛的宣说「破坏现行力」的这个部分。

又此应当忆念造恶之时、因、门、加行、对境及如何造作等。并且在此同时，我们必须要先思惟，造恶的时间点，造恶的因缘，藉由三门用什么样的方式来造作恶行？造恶的对境为何？并且对于这样的境，我们是如何的造作恶业？

癸二、各别义（分四）
子一、破坏现行力（分四）
丑一、观察如何造罪而作追悔（分四）
寅一、于忏罪境陈请鉴知
寅二、总忏由时、因缘、形式等门所造罪业
寅三、于殊胜境忏悔所造重罪
寅四、思不欲果追悔而忏

寅一、于忏罪境陈请鉴知

接下来第二个科判「各别义」分四：一、破坏现行力，二、依止力，三、对治现行力，子四、遮止过失力。第一个部分「破坏现行力」分四：一、观察如何造罪而作追悔。二、畏惧带罪而死，修习追悔并行皈依。三、广思所造无义罪业而修追悔。四、思维罪业令生怖畏之理。首先第一个科判当中分四：一、于忏罪境陈请鉴知，二、总忏由时、因缘、形式等门所造罪业。三、于殊胜境忏悔所造重罪。四、思不欲果追悔而忏。首先第一个科判「于忏罪境陈请鉴知」。

（45“）偈颂当中，于住一切处，正等觉菩萨，具大悲者前，我合掌启白：

正文当中，于住一切处之诸正等觉、菩萨具大悲者尊前，我今合掌追悔所造罪业，启白忏悔。这个科判当中最主要提到的是，我们必须要至诚的，在佛以及菩萨的面前，如实的将过去所造的恶业，诚心的来启白忏悔。

寅二、总忏由时、因缘、形式等门所造罪业

（46“）接下来第二个科判，「总忏由时、因缘、形式等门所造罪业」。

偈颂当中，无始轮回起，此世或他生，我无知犯罪，或教他造恶，或因痴所覆，我心生随喜，见此罪过已，依怙前忏悔。

正文，从无始轮回起流转至今，我们在轮回当中流转的次数是无数次，从什么时候开始流转？我们根本没有办法探索。以过去的角度来说，轮回它是无始的，没有开端的，所以从无始轮回起流转至今，从过去到现今，于此世中或于他生，不管在过去或是现今，我因（无知）不解业异熟故，在偈颂当中有提到「无知」的这个字，但是现今在藏文版的批注里并没把这个字标示出来，而这个字应该在这个地方，所以用（），「我因（无知）不解业异熟故」，不管在过去或者是现今，我因为无知不了解造作了恶业之后，将来会感得什么样的异熟的缘故，或自犯罪，或教他造诸恶，由于无知，自己本身造作了许多的罪业，有时自己本身虽然没有直接去造恶，但是教唆指使他人造恶。这两者相较之下，教唆他人去造作恶业，所犯的恶业、所造的恶业，是比前者──自己去造恶，还要来得大。教唆他人造恶的同时，教唆者本身也造恶，并且你所教唆的对象──也就是造恶的这个人，他也造作了一种恶业，所以这样的恶业是比较大的。

有时我们会觉得我自己没有造，我叫别人去造恶没有什么关系，反正又不是我出面，但实际上这样的恶业是比自己造恶还要来得严重，但我们不了解这一点。所以不管是自己造恶也好，或者是教唆指使他人造恶也好，或者是因为被错乱的愚痴所覆，所以提到，或因我为错乱愚痴所覆，我的心被错乱的愚痴所蒙蔽了，不解业果，于他所造诸恶心生随喜，对于他人所造的种种恶行，内心不仅不了解这是一种恶行，反而感到随喜、欢喜，所以「于他所造诸恶心生随喜」，此诸罪过我今见已，现今我有机会看到我过去的种种恶行，心生追悔，于依怙前至诚忏悔而不覆藏。这时我必须要在依怙的座前，至诚的来忏悔我过去所造的恶业。如果藉由忏悔的力量，就能够净化过去所造的恶业，如果现今有机会忏悔的同时你不忏悔，并且将你过去所造的种种的恶行，以覆藏的方式将它掩盖住的话，这对我们一点帮助都没有。

寅三、忏悔于殊胜境所造重罪

第三个科判，这个科判应该要做一下调整，「忏悔」的这两个字应该要放在最上面，「忏悔于殊胜境所造重罪」。

偈颂当中，我于三宝尊、父母或上师，由烦恼三门，凡所作伤害。

正文，我错谬者，于三宝尊、父母或上师等福田，这段当中最主要提到的是，我们对于殊胜的境，不管是三宝、福德田，或者是父母、上师等利益田所造的重罪，今天一并忏悔，所以提到，「于三宝尊、父母或上师等福田」，由因，藉由什么样的因而造作恶行，──烦恼三毒，以造恶门──身语意三，诸凡所作伤害，一切今皆忏悔。在这里有特别的提到「上师」，或许我们会有一种错误的观念，某一位上师他跟我并没有法缘的关系，所以毁谤他不会有任何的恶行，我只要恭敬的承事跟我有法缘的上师就可以了，但实际上纵使对方跟你之间没有法缘的关系，但是因为他具备有种种殊胜功德的缘故，所以透由烦恼三毒以及三门，对这样的境界造作恶行，也会产生重大的罪过。对于这样的罪过在了解之后，「一切今皆忏悔」。

寅四、思不欲果追悔而忏

第四个科判「思不欲果追悔而忏」。

偈颂当中，具有众过失，罪人我所造，一切极猛罪，佛前悉忏悔。

正文，我有罪人，我是一位具有众多罪过的恶人，心续当中，具有贪等众多过失，这些过失都是将来会让我感生地狱等恶果的苦因，所以提到，此皆感生地狱等恶果因；所造杀生等罪，将生极大痛苦，过去所造作的杀生等等的罪业，将来会感生极大的痛苦，故我所造一切极猛重罪，所以今天我将往昔所造作一切非常猛利的罪业，于诸佛前悉皆忏悔。

丑二、畏惧带罪而死，修习追悔并行皈依

（47“）接下来第二个科判，「畏惧带罪而死，修习追悔并行皈依」。

偈颂当中，我未净罪前，若死主先至；以何脱此罪？祈请速救护！

正文当中，若不即刻忏悔罪业，我于尚未净罪之前，与罪共存；若于此前死主先至，将堕恶趣。在过去我们累积了无数的恶业，如果在临终前，没有想办法将它忏悔干净的话，死后我们唯有堕入地狱当中受苦。是故，以何方便得以令我跳脱此罪？所以在现今我们要用什么样的方法，才能够使自己跳脱这样的罪业呢？祈请速救护我！这时有人提到，若曰：「未净罪前，尚未死故，何须请求迅速救护？」在还没有浄罪之前，现在我们都还没有死，为什么要急着去寻找救护呢？

偈颂当中，死主不足信，净罪否不歇，无论病未病，骤寿难保信。

正文当中，死主剎那亦不足信，虽然我们都知道，我们终究是必须要面临死亡的到来，但什么时候死？这一点是我们没办法确定的。所以死主到底什么时候来到我们的面前，是我们没有办法掌握的，所以提到「死主剎那亦不足信」。彼于净罪与否等时皆不停歇，「彼」是指死主，死主他不会管你是否已经净化了过去所造的恶业，他不会停下脚步，不顾所作成与未成，他也不会管你想要做的事情是否已经完成了，是故无论有病或未病者，所以不管你当下有没有生病，寿虽未尽，仍有骤死之人，纵使你的寿命还没有到达尽头，但是还是有很多人在这样的一种情况下突然死亡，故于寿命，纵仅今日不死亦难保信；所以在面对我们的寿命时，其实我们的生命是很脆弱的，纵使只是今天不死的这一点，我们都很难相信，也就是我们都很难保证我们今天不会死的，不可信故，应速净罪。

丑三、广思所造无义罪业而修追悔（分四）
寅一、不知亲友、身体、资财等不可信，故于为彼所造罪业心生追悔
寅二、死时唯成念境之喻
寅三、亲敌不可信任今亦可见，故于为彼所造罪业心生追悔
寅四、未知自身死无定期，故于所造罪业心生追悔

寅一、不知亲友、身体、资财等不可信，故于为彼所造罪业心生追悔

（48“）第三个科判「广思所造无义罪业而修追悔」分四：一、不知亲友、身体、资财等不可信，故于为彼所造罪业心生追悔。二、死时唯成念境之喻。三、亲敌不可信任今亦可见，故于为彼所造罪业心生追悔。四、未知自身死无定期，故于所造罪业心生追悔。首先第一个科判「不知亲友、身体、资财等不可信，故于为彼所造罪业心生追悔。」

偈颂当中，因我未了知，须舍一切走，为亲非亲故，造作种种罪。

正文，一切亲友、资财及俱生骨肉等，终须弃舍，现今我们周边的亲友，我们所拥有的财富，以及从一开始进入母胎的当下，就和我们一起形成的骨肉「终须弃舍」，最终在死亡到来的那一刻都必须要弃舍。独走他世；因我未能了知此理，虽然这是一件事实，但由于我没有办法了解的缘故，为护亲人，而在内心当中生起了贪欲，灭除非亲之故，想办法想要灭除我们的敌人，而在内心当中生起瞋恚。透由贪念以及瞋恚的力量，造作种种罪业，为此心生追悔。

偈颂当中，非亲化虚无，诸亲亦消逝，我亦成乌有，一切终归无。

正文，不应为彼造作众罪，实际上在短暂的人生当中，我们不应该为了亲友、资财以及亲敌等种种的外境，造作诸多的罪业。为什么？因诸非亲顷刻即化虚无，在今生我们想尽办法想要消灭我们的敌人，但实际上纵使你没有消灭他，他在不久的将来，也会自己消失。所以提到「因诸非亲顷刻即化虚无」，诸亲亦将消逝，相同的，我们想要保护的这些亲朋好友，最终也会离我们而去，甚至连我们自己本身，我亦将成乌有；如是亲友及资财等一切终归于无，无有些许值得信任，所以周边不管是亲人、敌人，以及我们自己所获得的人身，这一切都不值得信任，故为彼等，由贪、瞋心所造罪业，皆应追悔。

寅二、死时唯成念境之喻

（49“）接下来第二个科判，「死时唯成念境之喻」。

偈颂当中，任受用何事，如梦中享乐，终将成念境，往事不复见。

正文，譬如梦中略享安乐，醒时唯成忆念之境；首先提到了一个譬喻，比方说有一天晚上，在睡梦当中我们做了一场好梦。在梦境里梦到自己到了一个非常美妙的地方，或者是享用了一顿美食，世间的安乐就如同是我们在梦中做了一场美梦，「醒时唯成忆念之境」，但是在醒过来之后，这时你会顿然的发觉，只不过是在作梦。而你能够再一次的享受当时的乐受吗？并不能！甚至说当你醒过来之后，你的内心不仅没有办法生起欢喜，还会感到失望，觉得原来刚刚是在作梦。

所以透由之前的梦境，它不仅没有办法让你在内心中生起喜悦，反而可能会带来另外一种的痛苦。所以在正文里也有特别的提到，「譬如梦中略享安乐，醒时唯成忆念之境」。相同的道理，如是往昔任凭受用何事，妄执为乐，在过去不管我们享用过多少的安乐，但实际上它都是痛苦的本质，但由于我们不了解外境的本质是痛苦的，因此妄执为乐。临命终时彼等终将唯成念境，并且在临终时，这一生所享受过的安乐，最终都只能够成为回忆的一种对境。故从今起，应当多次决定「唯修正法」。既然是如此，我们从今天开始，就必须要不断的去思维，而在内心当中产生一种强烈的定解，告诉自己：我必须要藉由今生剩余的生命，好好的来修学正法。为什么要修学正法？因为忙于今生的安乐，是没有太大的意义，这对于将来一定会死的我而言，不会有任何帮助。在临终时唯有今生所造的善业，才能够帮助到我。所以必须要思维这样的道理，而在内心中生起一种决定，决定藉由今生剩余生命，唯修正法。任何往事，皆不复见，唯成念境。

寅三、亲敌不可信任今亦可见，故于为彼所造罪业心生追悔

第三个科判，「亲敌不可信任今亦可见，故于为彼所造罪业心生追悔。」

偈颂当中，纵于活命时，亲敌多已逝，为彼所造罪，猛烈候于前。

正文，纵使于活命时，经历诸多亲敌已逝，我们不只在临终的时候，必须要舍弃周边一切的亲敌，以及俱生的骨肉，纵使在有生命的当下，我们也必须要经歴周边不管是亲人、或者是敌人一一离开我们的这件事实。然为彼等所造罪业猛烈异熟皆候于前。我们所贪的对境──亲友，离开了我们，我们所瞋的对境──敌人，也离开了我们。亲敌离开的同时所留下来的是什么？所留下来的是，我们过去在面对他们的时候所生的贪瞋，而造作的种种罪业。所以亲敌离开的同时，我们过去所造的罪业，将来会感得猛烈的异熟果，这一点是存在我们心续当中的。所以提到「然为彼等所造罪业猛烈异熟皆候于前。」

如云：「痛苦无人摊，障友有何益？」如果在面对亲敌的当下，我们所造的恶业，他们肯为我们分担的话，这也就罢了！但实际上我们在造恶了之后，对方并不会想到：你的这个恶业是为我所造的，所以我为你分担一些痛苦，并不会！想尽办法保护亲人所生起的贪念，以及想尽办法想要消灭我们的敌人所生起的瞋念，造作了种种的恶业，这些恶业将来会感得恶果的这一点，是没有任何人可以为我们分担的。如果是这样的话「障友有何益？」不断的障碍我们的这些亲友，他对于我们到底有什么帮助？应于为彼所造罪业心生追悔并数思维。

寅四、未知自身死无定期，故于所造罪业心生追悔

第四个科判「未知自身死无定期，故于所造罪业心生追悔。」

偈颂当中，因吾未了知，我即骤然法，故起贪瞋痴，造作诸罪业。在偈颂当中有特别的提到，「骤然法」这三个字是什么意思呢？

正文，死无定期、寿命短暂，故曰「骤然」；今生什么时候死？我们没有办法确定，但我们今生的寿命是如此的短暂，所以透由这样的角度来解释「骤然」。因吾未能了知我即此法，虽然事情的真相是如此，但由于我没有办法了解，我就是这样的一种特性，故起贪瞋痴三，造作诸多罪业，由此众罪，将堕恶趣。故应思维定死、死无定期、死时除正法外余皆无益，并思恶趣过患，于所造恶多修追悔。在思维了「定死」、「死无定期」以及「死时除正法外余皆无益」之后，更进一步的告诉自己，我必须要藉由今生所获得的人身，精勤的修学正法，「并思恶趣过患，于所造恶多修追悔」。

丑四、思维罪业令生怖畏之理（分四）
寅一、寿无可添、无间减少故决定死，并畏带罪而死
寅二、若未净罪，此生亦须受苦
寅三、将生大怖畏之原因
寅四、后世将受苦逼之理

寅一、寿无可添、无间减少故决定死，并畏带罪而死

（50“）第四个科判「思维罪业令生怖畏之理分四：一、寿无可添、无间减少故决定死，并畏带罪而死。二、若未净罪，此生亦须受苦。三、将生大怖畏之原因。四、后世将受苦逼之理。首先我们看到第一个科判，「寿无可添、无间减少故决定死，并畏带罪而死」。

偈颂当中，昼夜不停留，此生恒损减，亦无余可添，我岂能不死？

正文，行、住、卧三任作何事，昼夜剎那毫不停留，在今生不管我们当下所做的是什么事情，「昼夜剎那毫不停留」，在我们做这件事情的当下，时间一分一秒的在流逝当中，此生寿命恒时损减，所以我们所剩余的生命是越来越少，亦无些许余寿可添，在寿命减少的同时，并没有其他的方法能够增添我们的寿命，此等岂不能成我定死因？光藉由这样的正理，难道还不足以成为我一定会死的原因吗？既决定死，且死无有定期，故应励力净化罪业。倘若作「安立」解，在藏文版的偈颂里面，「损减」的这个字，是「     」，如果这个字它有前加字「 」的话，「」 这个字要做安立解，所以当这个字没有前加字的时候，它的意思是损减的意思；如果有前加字的话，要把它解释为是安立的意思。

如果有前加字的话，如何的将这个字来作解释？倘若作安立解，其意谓以昼夜安立每生。一天是如何安立的？一天当中包括了白天以及晚上，三十天是一个月，十二个月是一年，所以我们的寿命最主要就是安立在白天以及晚上这两个基准点之上。所以日以继夜，夜以继日，日夜在交替的过程当中，我们的生命就不断的在衰竭、在减少，以这样的角度来解释安立的这个意思。

寅二、若未净罪，此生亦须受苦（分三）
卯一、若未净罪，命终之苦亲友等不能救
卯二、惧未修福
卯三、懊悔逼恼

卯一、若未净罪，命终之苦亲友等不能救

（51“）第二个科判「若未净罪，此生亦须受苦」分三：一、若未净罪，命终之苦亲友等不能救。二、惧未修福。三、懊悔逼恼。首先第一个科判，「若未净罪，命终之苦亲友等不能救。」

偈颂当中，当我卧于床，亲虽围绕旁，命终诸苦痛，唯我一人受。魔使来执时，亲朋有何益？

正文当中，若未积福，临命终时，当我躺卧于床，众多亲友虽怀悲愍围绕身旁，如果这一生我们没有累积福德，在临终时一个人躺卧于病床上，纵使当下有再多的亲友，他们内心当中感到不舍而围绕在你的身旁，然命终时，唯我一人承受诸多苦痛；但是在临终的那一刻，只有我们自己来承受这些痛苦，非仅无有能除怖者，身边的亲友再多，但是在这些亲友当中，有谁能够去除我们当下所遭遇的困境，身形恐怖閰魔使者前来执时，亲人有何益耶？朋友又有何益？而在这一生，造作了种种的恶业，在临终时恶业所显现的对境，会在我们面前呈现出「閰魔使者」，这时身形恐怖的閰魔使者，前来捉我的时候，我周边的亲友他能够保护我吗？我身边的朋友，对我又能够产生什么样的帮助？其实都没有办法。唯有正法能作救护，在此时此刻唯有修学正法，才能够成为是我真正的救护。

卯二、惧未修福

第二个科判「惧未修福」。

偈颂当中，唯福是救护，然我未曾修。

正文，尔时唯有皈依、持戒等福是胜救护，在临终时唯有皈依以及持戒所累积的福德，才是我真正的救护，然我未曾修习；此谓追悔昔未行善。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第13讲

（十三）2012年3月21日 （下午）

卯三、懊悔逼恼

（52“）接下来我们看到第三个科判「懊悔逼恼」。

偈颂当中，怙主吾放逸，不知此苦难，为无常此生，造作诸多罪。

正文，于皈依处大呼怙主！在此时面对皈依处的当下，大声的呼喊怙主！因吾放逸，故不知有如此恶趣苦难，因为放逸的缘故，所以我并不了解造作了种种的恶业之后，会感得如此严重的恶趣苦难，而为无常寿命及亲眷等此生利益，造作诸多罪业，故应追悔。不了解业果的道理，而为无常的寿命、周边的亲属等今生的利益，造作了种种的罪业，今天一并忏悔。

寅三、将生大怖畏之原因

接下来第三个科判，「将生大怖畏之原因」。在一生当中造作了种种的罪业之后，如果在临终前没有办法忏悔干净的话，是会生起极大的恐惧。为什么会生起极大的恐惧？

偈颂当中，若今押刑场，此人尚惊恐、口干眼焦虑，容貌异于常；况身形恐怖，阎魔使来执，为重病缠身，苦极不待言。

正文当中，若今有人因受制罚，如果有人因为杀生或是偷盗等种种的恶行，而必须要接受法律的制裁，为人押送前往刑场，这时被判刑并且被其他的人押送前往刑场，此人尚感惊慌恐惧、口干舌燥面色憔悴、眼神焦虑，容貌异于往常；这时受刑人，他因为内心当中感到恐惧的缘故，所以他呈现出来的相状是异于往常的。如果一个人因为犯错，而被同属人类的另外一个人押送前往刑场的过程中，都会感到如此恐惧的话，况阎魔使，其类异我，在临终时，当阎魔使者来到我的面前捉拿我的同时，阎魔使者跟我是不属于同一类的，身形恐怖，前来执拿，并为垂死重病缠身，这时不只魔阎使者会来到我的面前，其实在当下我是被种种的重病所缠身，极其苦恼、恐慌更不待言，如果「前者」，也就是之前我们所提到的譬喻，这个人都会生起如此恐惧的话，那更何况是「后者」？所以在临终时，我们内心当中会生起恐惧这是必然的，故于所造罪业应生追悔。

寅四、后世将受苦逼之理

第四个科判，「后世将受苦逼之理」。

偈颂当中，谁能善护我，离此大苦难？睁大惊恐眼，四方寻皈处，见四方无依，内心极懊恼；彼若无皈处，尔时我何为？

正文，堕地狱已，见狱卒时，当我们堕入地狱之后，见到地狱狱卒的同时，这时，哀呼：「有谁能善护我远离此大苦难？」这时我们会哀号，在这样的一种状态，有谁能够保护我，让我脱离现今的苦难？极其畏惧，睁大惊恐双眼，环顾四方，寻求皈处，这时由于内心当中的恐慌，「环顾四方」，希望能够快速的找到一个皈依处；如此寻觅，然见四方无皈依处，内心极为懊恼，但是在寻找之后，我们发现四处并没有皈依处的存在，而这时内心当中会感到更加的苦恼，故从今起，即应皈依三宝。

提到了这一点，过去有些上师他们会说：如果我们不小心堕入了地狱，这时纵使诸佛发起了悲心，而到地狱来救度我们，但由于过去的业力还未尽的缘故，这时纵使我们能够看到佛，佛也没有办法救度我们。并且在看到佛的当下，明明看到佛在你的前方，但还是没有办法得到祂的帮助，你的内心会更加的恐慌、更加的害怕。若于地狱彼处，无有能从怖畏救护我之皈处，则于尔时我当何为？如果在地狱当中，没有能够救度我的皈依处的话，那么，在那个时间点，我该做什么呢？无有任何可施之计，故从今起，即应勤修离怖畏因。

子二、依止力（分三）
丑一、从今即依三宝皈处
丑二、依止具愿力之佛子
丑三、于皈依已如教修行

丑一、从今即依三宝皈处

接下来第二个科判「依止力」分三： 一、从今即依三宝皈处，二、依止具愿力之佛子，三、于皈依已如教修行。首先第一个科判，「从今即依三宝皈处」。

偈颂当中，应从今皈依，为护生精勤，大力除众畏，众生依怙佛；如是亦皈依，能除轮回苦，佛所悟正法，及诸菩萨众。

正文，佛乃众生依怙，为能救护一切众生，精勤诸行；具殊胜力，能从怖畏救护有情，故其大力能除众畏。一开始是提到三宝当中的「佛宝」，堕恶趣时，纵寻皈处亦不可得，故从今起应速皈依，在堕入恶趣之后，纵使我们想要寻求皈依处，但也没有办法获得，所以必须要从现今开始速速的寻求皈依；如是亦应皈依诸佛所悟正法，除了皈依佛宝之外，我们还要皈依法宝，这当中的「法宝」是指──修此能除轮回苦难之正法宝，如实去修学佛所宣说、所体悟的正法，能够让我们跳脱远离轮回当中的种种苦难，及已获得圣位诸菩萨众，承许彼为修道助伴。所以这一段最主要提到的是，在还未死前我们必须要皈依三宝，三宝当中「佛」是宣说佛法的大师，「法」是正皈依，而「僧」是修学皈依的助伴。在恶业还未感得异熟之前，恶业是可以净化的，甚至在中阴身的时候，都还有扭转的机会；但是当恶业感果，我们堕入恶趣之后，想要再扭转是不太可能的一件事情。
丑二、依止具愿力之佛子

（54“）第二个科判，「依止具愿力之佛子」。

偈颂当中，我因苦生惧，将身奉普贤；我亦将此身，敬献文殊尊；哀号力呼唤，无谬大悲行，怙主观世音，祈救罪人我！

正文，我因恶趣苦难心生恐惧，故将自身奉献具愿力之普贤菩萨，祈请救我离诸怖畏；我亦不待他劝，便以澄净之心，将我此身敬献文殊尊主；怙主观世音由任运、无间而行利他，其大悲行毫无错谬，之前所祈请的对象，包括普贤菩萨、文殊菩萨，以及最后的观世音菩萨。这当中怙主观世音菩萨，藉由任运、无间的这种方式来行利他，透由观世音菩萨的大悲所策发的菩萨行，「毫无错谬」是没有任何过失的。于彼，在观世音菩萨的座前，亦因怖畏哀号大力呼唤。祈请何事？祈请救罪人我！

下一个偈颂，于圣虚空藏，及地藏王等，一切大悲尊，由衷求救护。皈依金刚手；怀瞋阎魔使，见彼心畏惧，即逃逸四方。

正文，如是于圣菩萨虚空藏、地藏王、慈氏及除盖障等一切大悲尊前，寻求救护，由衷呼唤请救护我！在这两段的偈颂里面有提到，最主要的几位具愿力的菩萨，在许多的忏悔文当中，比方说堕忏以及类似的忏悔文里面，也都会有提到这些菩萨的名称。在这些菩萨的面前，很殷重、很至诚的来作忏悔。最后是提到了金刚手菩萨，又金刚手，怀瞋诸有情之阎魔使者及狱卒等，阎魔使者以及狱卒，他们的内心当中对于有情心生瞋恚，见彼心生畏惧，但是当他们见到金刚手菩萨时，他们的内心当中会感到恐惧害怕，随即逃逸四方，是故于彼亦应皈依。

丑三、于皈依已如教修行

第三个科判，「于皈依已如教修行」。

偈颂当中，昔违尊言教，今知大苦难，愿由皈依尊，求速除怖畏！

正文，我于往昔违尊言教，在过去我一再的违背世尊您所宣说的言教，造作众罪而未修善，今知轮回无边、恶趣苦难极大，而现今我了解，如果不断的造恶，对我而言来生的轮回无有边际，并且必须要再次的承受恶趣当中种种的苦难，在此时我了解您具有救度我的能力，祈愿由皈依尊，所以我希望透由皈依您，如教修行诸取舍处，请求迅速灭除怖畏！

子三、对治现行力（分二）
丑一、应励力净罪之原因（分二）
寅一、以疾病喻显示须速净罪（分三）
卯一、说明譬喻及义
卯二、三毒重病过患极大，然除病药极为珍贵
卯三、应依医王大师言教修行

卯一、说明譬喻及义

第三个科判，「对治现行力」分二：一、应励力净罪之原因，二、应速勤修。第一个科判当中分二：一、以疾病喻显示须速净罪，二、以悬崖喻显示须速净罪。第一个科判当中分三：一、说明譬喻及义。二、三毒重病过患极大，然除病药极为珍贵。三、应依医王大师言教修行。首先我们看到第一个科判「说明譬喻及义」。

偈颂当中，若惧寻常病，尚须遵医言，况常遭贪等，百过病所逼？

正文，若惧风、胆等寻常病所扰，如果我们恐惧风疾、胆病等世间普通的疾病所困扰，恐因彼而致死，害怕因为这些疾病而造成我们生命的死亡，尚须遵循医言治疗，如果因为恐惧，必须要更进一步的去遵循医师们，对我们的这些疾病所治疗的方式；况无始来，更何况是我们无始以来，常遭贪等三毒重病所逼，无始以来我们不断的遭受贪瞋痴等三毒重病所逼迫，为什么是重病？因为内心当中贪瞋痴的三毒，透由世间的药物是没有办法治疗的，此乃百千众过根源，而且贪瞋痴三毒是一切众过的根源，这样的疾病除了导师释迦世尊的言教之外，没有其余的方法能够治疗，所以，我等尤应依循除病医王胜者言教而修对治，何须待言？故应励力对治罪业。

卯二、三毒重病过患极大，然除病药极为珍贵

接下来第二个科判，「三毒重病过患极大，然除病药极为珍贵」。

偈颂当中，一念即能毁，一切瞻部人；疗愈惑病药，余处皆不得。

正文，烦恼病中，如瞋菩萨，仅此一念，即能摧毁一切瞻部洲人，令堕地狱，危害甚大；烦恼的病苦当中，「如瞋菩萨」，如果现今瞻部洲一切的人，内心当中仅仅只是生起一念的瞋恚，而瞋恚菩萨，光是这样的念头，「即能摧毁一切瞻部洲人，令堕地狱」。现今的病苦，虽然短时间会让我们的身心感到痛苦，但是这并不会影响我们的来生；但我们内心当中的烦恼，不只在今生会影响到我们的身心，而且更进一步的会让我们的来生堕入地狱，所以「危害甚大」。

想要去除如此严重的疾病，必须要藉由导师释迦世尊所宣说的正法，因此在正文当中继续的提到，疗愈惑病良药──修习对治道等，如果想要治疗我们内心当中烦恼的疾病，最好的药物就是导师所宣说，能够对治烦恼的正道，彼除大师言教之外，其余梵天世界等处皆不可得，故极珍贵。这样的正道，除了在大师所宣说的言教之外，在其他的地方，不管是梵天世间也好，或者是其他的地方，都没有办法获得如此珍贵的药物，这样的药物是非常珍贵的。所以这个科判里面最主要提到的是，三毒的重病它所带来的过患是难以想象的，想要去除三毒重病的良药──也就是世尊所宣说的正道，这样的良药却是十分珍贵的。

卯三、应依医王大师言教修行

第三个科判，「应依医王大师言教修行」。

偈颂当中，医王一切智，言教能拔苦；不依反思惑，痴极应诃责！世尊具有一切遍智，并且具有大悲，世尊的事业也是遍十方的。在这种情况下，如果我们没有办法依循世尊的言教，努力的去实践正法的内涵，纵使我们所皈依的对象，具有以上所说的这些功德；就如同生病去找医生，纵使这位医生的医术再高，但是如果我们不按照医生的指示，按时服药的话，病是不会好的。相同的道理，我们所皈依的对境──佛，纵使有再究竟的功德，再圆满的智慧，如果我们在依止祂的过程中，没有办法如实的实践佛法的内涵，这时我们内心当中贪瞋痴三毒的重病，也是没有办法治疗的。

在正文当中，除病医王一切遍智所说言教，能拔一切烦恼病苦；若不依教而行，反思无边轮回及恶趣因──诸惑病者，实应诃责极其愚痴！医王一切遍智所宣说的言教，能够去除我们内心当中烦恼所产生的种种病苦，但在依止一切遍智的同时，如果没有办法依教奉行，反而在修学佛法的过程中，不断的去串习种种烦恼的话，其实这些烦恼都是将来，我们会一再的在轮回当中漂泊的原因。所以在这情况下，我们应该要大声的斥责这个人，怎么可以在依止一切遍智的同时，脑筋里面只想到的是贪瞋痴的三毒，故应由衷皈依大师，如理修持大师圣教。现今的我们，由于不了解业果的道理，虽然有机会听闻世尊所宣说的佛法，但是在听闻之后，内心没有办法生起定解，也不相信世尊所宣说的业果道理。如果世尊所宣说的业果道理，没有办法进入我们的心续当中，成为我们修行的工具的话，那还有什么样的善巧方便，能够让我们脱离轮回呢？已经没有其他的方法了。

寅二、以悬崖喻显示须速净罪

下一个科判，「以悬崖喻显示须速净罪」。

偈颂当中，寻常小险崖，尚须谨慎行，况堕千由旬，长时险难处？

正文，若坠山间寻常小险崖中，将损肢体，因恐坠落，尚须谨慎而行；在步行时如果你发现，在你的前方有一个很普通的小悬崖，地势非常的险峻，这时我们在走过去的当下，都会告诉自己，也告诉周边的人，应该要谨慎小心，因为如果一不小心堕入了悬崖当中，这时候我们的身体是会受伤的。如果对于世间普通的小悬崖，都需要谨慎小心的话，况堕数千由旬──三万二千由旬等险难处，更何况现今造作了恶业，让我们的来生堕入数千由旬以下的地方，这个地方举例「三万二千由旬等险难处」，所谓的「三万二千由旬」指的是等活地狱。透由现今造作了种种的恶业，而来生堕入等活地狱当中的话，所遭遇的苦是难以想象的；不仅如此，想要从等活地狱当中再次的跳脱出来，它的难度也是非常高的。

并且在堕落之后，并须历经长时住彼，在堕落之后，这时它的时间是非常漫长的。等活地狱当中的一天，等于人世间的好几百万年，这样的时间要乘以五百年，才是等活地狱的寿量。所以一不小心，堕入了等活地狱之后，所必须承受的苦难以想象，并且它必须堕入非常的长时，所以提到「并须历经长时住彼」，更应慎行何须待言？如果是如此的话，这时我们在还未造恶之前，就必须要更谨慎的面对我们当下的每一个行为。但现今的我们刚好颠倒过来，当我们在遇到世间的悬崖时，我们会告诉自己应该要谨慎小心，但由于我们对于业果，对于佛法没有办法生起信心的缘故，所以在造恶的当下，内心不仅不会告诫自己应该要避免、应该要小心，反而在造恶的同时，内心还感到欢喜，所以我们的现状刚好是颠倒过来，故应勤修烦恼对治，在此时我们应该要精勤的修学对治烦恼的种种方便。

丑二、应速勤修（分二）
寅一、应从今起勤修罪业对治
寅二、全无原因可不畏苦，故修道时不应懈怠

寅一、应从今起勤修罪业对治

（58“）接下来第二个科判，「应速勤修」分二：一、应从今起勤修罪业对治。二、全无原因可不畏苦，故修道时不应懈怠。首先第一个科判，「应从今起勤修罪业对治」。现今的我们应该从当下的这个时间点，精勤的修学罪业的种种对治，也就是造作了恶行之后，我们必须要立刻的忏悔，而不是一再的拖延。

偈颂当中，若谓今不死，安逸住非理；因我无疑有，死后消逝时。

正文，若念：「虽须勤修对治，然可下月或明年修。」我们的现状就是如此，虽然我们都知道必须要精勤的修学种种殊胜的对治，但有些人会觉得，我现在年纪还小，所以我将来再修；有一些人会觉得，我现在有很多的事情要做，等我忙完之后再说，一再的拖延。

正文，应从今起勤修对治。若谓「今日不死」，遂不勤修对治，安逸、懈怠而住实为非理；如果你认为你今天不会死，明天也不会死，于是不精勤的修学对治，「安逸、懈怠而住」，当下以非常安逸的方式，以懈怠的方式，做你自己觉得很重要的事情，其实这是不合理的。不可保信今日不死，就连今天我们到底会不会死，我们自己都不敢保证。但是绝大部分的情况，很自然的，我们会认为我今天不会死，我们内心当中会生起俱生的常执。不需要有任何的原因，就认为你今天不会死，明天也不会死。但如果有人问你，你今天为什么不会死的话，你根本说不出一个理由，但是你很自然的，会在内心中生起这样的一个念头。这样的念头纵使是快死的人，他也会觉得「我今天应该还不会死」，这就是我们的内心当中，俱生的常执在作乱的缘故。所以这样的执着，执着无常为常，或者是执着苦为乐，或是执着无我为有我的这些颠倒的执着，都是因为过去种种恶劣的习气，而在内心中产生的一种作用。很自然的，在没有原因的情况下，你会认为你是属于常态的，或者是你认为你今天、明天都不会死。

所以正文当中也提到，「不可保信今日不死」，因我无疑必有死后隔日消逝之时，为什么我们没有办法保证，我们今天是不会死的？因为包括我在内，一切的人「无疑必有死后隔日消逝之时」，任何的人一定会出现「今天死、明天消失」的这样一个时间点。如果说我们在某一天会死，而且死后的隔天，我们就会离开这个人世间的话，这时我们的内心中就不应该一再的拖延。现今我们修学佛法最严重的就是这个问题，觉得我今天有很重要的事情，所以明天我再来修学佛法；或者是我这个月还有很多事情要忙，所以我下个月再修；更严重的，我今年有很多事，我明年再修。但是如果你有这样的想法，比方说「我今天有很多事，我明天再修」的话，你会不会有那个明天？其实这是没有人敢保证的。有可能在你想修学正法的明天，还未生起之前，你今天就已经必须要面临死亡的到来。所以这个时候有特别的提到，「因我无疑必有死后隔日消逝之时」，是故不应懈怠，当从今起实时勤修。

这一点如《迦尼迦书》当中有提到，如《迦尼迦书》云：「谓此明日作，此非为善哉，汝终将消逝，明日定降临。」所以这一段的内容，跟之前正文的内容是相同的，它最主要要遮止的，就是我们内心当中，自以为我们还有很多个明天，所以我们可以在明天修法的这个错误念头。因为总有一天，我们会遭遇到「今天死，明天就不存在」的这个时间点，所以我们不能够老是将我们的希望放在明天，而忽略掉今天的重要性。

对于这一点，贡唐这位上师也有提到，在今天我们不如实的修学正法，老是在内心当中想到，「我明天再修、我后天再修，或者是我之后再修」的话，把所有的希望都寄托在将来，总有一天你会遇到，你所寄望的明后天还未现起之前，你今天就必须要面临死亡的这个事实。

寅二、全无原因可不畏苦，故修道时不应懈怠

第二个科判，「全无原因可不畏苦，故修道时不应懈怠」。

现今在轮回当中流转的我们，正在面对各式各样轮回的痛苦，并且在不久的将来，我们都会遭遇到恶趣的痛苦，在这样的一种情况下，我们凭什么说，「我们对于恶趣以及轮回的痛苦，不会感到害怕」？到底有什么样的原因，能够让我们对于苦，内心当中不会生起丝毫的恐惧？因为业以及烦恼的缘故，纵使当下我们在受苦，在不久的将来，我们会堕入恶趣当中承受众多的痛苦；但是由于内心当中烦恼的力量所使，所以现今我们在面对痛苦的时候，内心不会有任何的恐惧。如果对于苦，我们的心中没有办法生起恐惧，怎么会想要跳脱这种状态呢？相反的，如果在思维痛苦之后，对于苦能够生起恐惧，很自然的，你就会想办法看是否能够快速的脱离这种苦境。

偈颂当中，「谁赐我无惧？」现在这个世间上，到底是谁能够给予我如此的勇气，让我在面对痛苦的当下，内心当中毫无恐惧？现今我们绝大部分人的现状都是如此，虽然我们在轮回当中流转，并且很快的就会堕入恶趣受苦，但我们的状态看起来都好像是已经跳脱轮回的罗汉，甚至说已经获得圆满果位的佛一样。面对痛苦的当下，不仅不会感到恐惧，而且每一天都过得很快乐，这是什么样的原因所造成的？这是过去我们留下的恶习气，所感得的一种果报。

提到了这一点，更进一步的，我们讲到「轮回无始」，或者是轮回是「没有边际」的这个概念。轮回没有开端，但是以总相的轮回而言，它是有边际的。也就是如果我们透由修学佛道，能够净化心续当中的恶业，并且生起圆满的证量，最终我们就能够跳脱轮回成就圆满的佛果，所以以这样的角度来说，轮回纵使是无始的，但是它是有边际的，也就是轮回会有结束的一天。轮回会结束，并不是它自然会消失，而是必须藉由修学种种的对治，才有办法净化我们心续的恶业，让我们的轮回有终结的一天。

对于这一点，印度的成就者圣天论师，他曾经讲到一个偈颂，这个偈颂当中有提到：轮回是无始的，但是轮回终究是会有结束的一天。但是我们应该藉由什么样的方式，让我们的轮回有结束的一天？我们必须要看到恶趣以及轮回的种种过患，看到了这些过患之后，内心当中才能够策发起想要获得解脱的希求，藉由这样的希求来修学佛道，最终才能够跳脱轮回。但现今能够如实宣说佛法的人非常的稀少，有谁能够如实的告诉我们轮回的本性是痛苦的？如实讲说轮回的本性是痛苦的人相当的稀少，不仅宣说正法的人相当稀少，连听的人也都相当的少。有谁有这样的机会，能够听闻到如此殊胜的妙法？并且在听闻过后，能够对于这样的法生起信心？在生起信心之后，能够如实修学的人又有多少？我们仔细的思维，会发现如实宣说正法的人相当稀少，而听闻者也很稀少；在听闻过后，能够对于佛法生起信心的人更加的稀少；在生起信心之后，能如实修学佛道的人更是稀少。我们不仅不了解轮回的本性是痛苦的，反而会认为在轮回当中流转是美好的，一天到晚都想着：我应该如何创造更美好的世界，我应该让我的生活变得如此的快乐，内心当中所想的都是如何的在轮回当中流转的同时，让自己获得快乐，我们并不了解轮回它的本质是痛苦的道理。所以宣说正法的人相当的稀少，听闻正法的人，并且在听闻之后能够生起信心如实修学的人，更是稀少。

所以在偈颂里面有提到，谁赐我无惧？如何得脱此？倘若必消逝，为何今安逸？

有人提到，或曰：「畏死无益，故无须惧。」害怕死没有任何的帮助，因为总有一天我们会死。所以在死之前，透由思维死而让内心当中产生恐惧，并没有任何的帮助，因为这样思维到最后我们还是会死。所以有人觉得，根本不需要去思考会不会死的这个话题，在还没有死之前，就尽量去享乐，放轻松让内心不要生起过多的恐惧，所以有人主张不需要去探讨死亡的问题。

对于这一点，宗大师在他所造的道次第里面，也有提到类似的观念。「畏死」简单的来分可以分为两种：第一种，如果我们所害怕的死，是指希望自己将来能够不要死的话，其实这样的想法是相当愚痴的。为什么愚痴？因为在业以及烦恼的力量簇拥之下，我们获得了这样的身躯，最终都必须要面对死亡，所以在修学佛道的同时，如果我们内心当中所害怕的、所恐惧的，只是恐惧将来有可能会死的这件事情，其实这是我们没有办法改变的事实。你有修学佛法也好，你没有修学佛法也好，你有没有宗教信仰，最终都是必须要面对死亡，所以害怕这样的一件事情，对我们修学佛道并不会有任何的帮助。

念死无常当中的「畏死」，是希望我们必须要思维，在获得人身的同时，明明我有机会修学佛法，透由修学佛法能够让我跳脱恶趣，甚至更进一步的跳脱轮回。但是如果我没有把握这样的机会而死，实际上是相当可惜的，并且在没有集资净罪的情况下而死的话，来生我是必须要再次的轮回，甚至必须要堕入恶趣受苦，这样的苦是我没有办法忍受的。所以藉由这样的思维，而对于死心生恐惧才是！

接下来正文，现已见闻他人终将死殁，在现今我们亲眼看到，亲耳听到，我们周边的人一一的离开了我们。我们思维一下，我们就知道，在这个地球上，没有一个人不会死，所以「现已见闻他人终将死殁」，死后有堕恶趣之怖，不仅会死，并且在死后我们堕入恶趣的机会是非常大的，善士谁能赐我无惧，在这个世间上，有哪一位善知识，有哪一位善士他能够赐予我，在面对痛苦以及死亡的当下不恐惧的这种勇气？令我不须怖死、畏罪？绝无能施此者。现今在这个世间上，没有人能够做到这一点。故若不能勤修对治，如何得脱此罪、死亡？所以在今生，如果没有办法精勤的修学恶业的对治力，要用什么样的方式，才能够脱离当下我们所造的诸多罪业，以及跳脱死亡的这件事情？定不能脱。倘若死后必将消逝，为何我今安逸、随懈怠转，如果在死后，我的生命就结束了，并且我有堕入恶趣的可能性的话，为什么在现今，我的状态却是如此的安然，并且被懈怠所控制，而不励力对治罪业？不合理故，应勤修道。

之前我们有谈到圣天论师所造的一个偈颂当中的内涵，这个内涵最主要提到的是，虽然轮回是有边际的，但是轮回有边际的这一点，并不是自然会消失的。如果你想要让你的轮回有结束的一天，必须如实的思维「恶趣以及轮回的痛苦」，对于解脱生起希求，更进一步的修学佛道，你的轮回才有结束的一天。如果放任它，一天过一天的话，这样你的轮回是绝对不会有边际的。更进一步的，如果你是一个修学佛法的佛弟子，修学佛法的佛弟子必须要展现出来的特色是什么呢？在还未死之前，对于死亡心生恐惧，但是在临终的时候，面对死亡的当下心生欢喜。一般的世间人在未死之前，自以为已经跳脱了轮回，这时候他的内心当中是没有任何恐惧；但是在临终时，他的内心会生起极大的恐惧，而我们大部分人的状态都是后者。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第14讲

（十四）2012年3月22日 （上午）

首先在还未闻法之前，我们必须先调整我们闻法的动机，为了利益如虚空般的有情众生，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的正法。如果我们最终的目标，是为了成办圆满的菩提，在成办圆满的菩提之前，我们必须以修学共下中士的意乐作为前行；更进一步的在正行的时候，策发起菩提心；并且在发心之后，如实的修学菩萨行。而在还未生起菩提心前，我们必须要先作净罪集资的工作，之所以要净罪集资，是希望透由「净罪」，能够去除生起菩提心的违缘，透由「集资」，而增长生起菩提心的顺缘。所以在这个地方，我们最主要配合着原文来介绍七支的重要性。在七支当中，「忏悔」是属于「去除违缘」的这个部分，而其他的六支是属于「集聚资粮」的这个部分。

对于初学者来说，净化业障是非常重要的，因为无始以来，我们在流转的同时不断的造恶，并且在现今也透由三门而造作了种种的罪业。虽然修学正法，但我们反观自己的行为，我们就知道其实造恶对我们来说是非常容易的事情，我们会在不自主的状态下，造作种种的恶行；但是在造恶之后，我们却忘了要立即的忏悔，所以这对我们来说，它的影响相当的大，所以当我们了解恶业所带来的过患之后，我们必须要在造恶的当下立即的忏悔。如果我们能够不断的忏悔，这时对我们而言，发菩提心它的距离就会越来越近；相反的，如果不懂得忏悔，让内心当中的瞋念、嫉妒、我慢、比较种种的烦恼，让它不断增长的话，纵使我们有想要生起菩提心的念头，但是这对我们来说是相当困难的。

就如同前几天我们有介绍到，恶业并没有什么功德，但是透由忏悔能够净化，这也可以算是恶业的一种功德。所以在论典当中有提到，虽然从过去到现今，我们藉由身语意三门造作了种种的恶业，但是如果我们能够在修学佛法的同时，了解恶业所带来的过患，并且很诚心的发露忏悔的话，所有的恶业都能够藉由「四力」来将它净化。不管你的贪念再强，你的瞋念再重，或者是你透由愚痴而造作种种的恶行，只要我们肯忏悔，这一切的恶业都有办法净化。为什么再大的恶业，透由忏悔都有办法净除，这是因为现今我们获得的人身它非常的珍贵。所以藉由人身，如果我们能够打从内心里，好好的发露忏悔的话，其实任何的恶业都有净除的空间。

所以不管是受了别解脱戒也好，或是菩萨戒、密乘戒也好，当我们犯下了戒条当中的根本堕时，其实他所带来的影响是非常大的。但是如果我们能够藉由殊胜的人身，在犯戒之后，当下立即的忏悔，这些恶业也能够瞬间的净化。举一个例子，比如说在一天当中，早上你不小心犯了某种戒律的根本堕，犯下根本堕的恶行是非常严重的，如果当下我们没有办法忏悔，而面对死亡之后，这时我们是必定会堕入地狱受苦的。但是如果你在早上犯了这样的恶行，你能够藉由中午的时间，好好的将它忏悔的话，到了晚上如果你真的必须要面临死亡，这时因为你已经藉由忏悔的力量，将早上所造的恶行净化的缘故，所以纵使你晚上死了，你也不需要堕入恶趣当中受苦。这最主要的关键是在于，现今我们所获得的人身，它相当的珍贵，藉由如此珍贵的人身，如果诚心的忏悔，是能够将所有的恶业都净化干净。

但现今的我们在面对恶行的同时，我们不仅不了解什么样的行为是恶行，纵使了解内心也会觉得，这只不过都是随便说说罢了，根本不把这件事当一回事来看。但实际上，佛是如何告诉我们的？佛告诉我们，如果藉由四力来作忏悔的话，不要说是其他恶业，纵使是最严重的「定受业」，都有办法藉由四力来忏悔。

所以过去在印度曾经发生过一个公案，公案的主角名叫指鬘。这个人他因为过去的业力，而在一生当中杀了九百九十九个人，到最后他发现他周边根本就没有人，所以他想要杀人，也找不到人杀。而最后他动了一个念头，他把念头动到他母亲的身上，而想要杀他的母亲。这时候佛来到他的面前，但是佛来到他的面前之后，佛行走的速度非常快，所以虽然他想要跟佛请教一些事情，但是因为他赶不上佛的脚步，所以他没有办法发问。这时他很慌张的跟佛陀说：能不能够请您等我一下，我有些事情想要问您！但是佛这时候回答他：这时候我们必须要去讲经说法，我没有时间回答你的问题，况且你造了这么多的恶业，而且又不懂得忏悔，所以我不适合对你宣说佛法。

这时指鬘他听到佛陀的开始，他内心就感到相当的惭愧。他知道他自己造作的恶行，是如此的大，并且在内心当中生起追悔之后，他到佛陀的座下去听闻正法，透由佛所宣说的正法，再如法的思维之后，而在当下就证得了见地的果位。所以从这个公案里，我们就可以知道，纵使再严重的恶业，如果你愿意诚心的去忏悔，这些一切的恶行都是有办法净化的。就如同在天空当中，如果乌云密布的话，这时我们没有办法清楚的看见月亮。但是只要这些乌云去除的话，月亮就能够在我们的眼前清楚的呈现出来。相同的，对于一个想要修学佛道的佛弟子来说，净化恶业是相当重要的，如果能够快速的净化心续当中的恶业，想要生起教证的功德是很容易的一件事，所以这个部分是相当重的一点。

子四、遮止过失力（分三）
丑一、因悔罪业，防后不造（分二）
寅一、净化无义罪业（分二）
卯一、资财不可信故不应生贪
卯二、不应贪爱亲属等
寅二、昼夜勤修脱罪方便

丑二、忏昔已造（分二）

接下来我们看到正文，第四个科判「遮止过失力」分三：一「因悔罪业，防后不造」。在这个科判当中有特别的提到，「防后不造」。对于所造的罪业，内心当中生起追悔，更进一步的告诉自己，我希望以后不要再犯同样的错误。所以在内心中，除了生起追悔之后，更进一步的生起防护的心。如果在忏悔的同时，我们没有办法生起防护的心，或是在忏悔的当下，生起防护心之后，我们的三门还是跟原来一样造作种种恶行的话，这样忏悔的效果就不大。甚至你在防护的当下，你已经在十方诸佛的面前发誓说，我以后不要再犯同样的错误，但是你之后却因为放逸而再次的造作，这反而会形成另外一种过失。所以对于过去所造的罪业，内心当中生起追悔的同时，我们必须要在内心也同时的生起防护的力量，这是第一个部分。第二个部分「忏昔已造」，第三个部分「祈请鉴知，誓除罪过」，这个科判当中最主要的，是在十方的诸佛菩萨面前，启白自己过去所造的种种恶行，并且在诸佛菩萨的面前发誓，我希望从今天开始不要再造作类似的恶行。

提到了这一点，在诵戒的时候，仪轨当中都会提到，你是否有看到过失？也就是你是否了解自己的这种行为是一种过失？你在看到了过失之后，你是否愿意去防护？提到了诵戒，这对于出家的法师来说，是非常重要的。因为透由诵戒的仪轨，我们可以了解在这一段时间当中，我的身语意三门造作了什么样的恶行？所以在诵戒之前，我们必须要先了解，我造了什么样的恶行？并且在了解之后，透由仪轨很诚心的发露忏悔，以仪轨的力量来净化我们过去所造的恶业。

在之前我们也有提到，必须要藉由三种的律仪来净化我们过去所造的恶业，也就是当你受了别解脱解，或是菩萨戒，或是密乘戒之后，如果你违背了这当中的戒条，这时必须要按照戒律当中的仪轨来净化恶行。但是在净化之初，也就是一开始，必须以四力作为基础，在四力的基础点之上，按照仪轨来净化恶业。提到了这一点，以小乘的别解脱戒来说，如果犯了根本堕，在小乘的论典里它有特别的提到，一位法师如果犯下了根本堕，这是没有办法忏悔的，甚至他在今生当中，再如何精勤的修学佛道，也都没有办法证得解脱，来生定将堕入恶趣受苦。并且他也不能够和其他的出家法师，来受用信施的供养，也就是其他人的供养。但是如果他犯了根本堕，他马上就发露忏悔，这时候是可以透由加持的力量来弥补，但是纵使在弥补过后，在这位法师临终之前，他也都必须要坐在所有法师的最后面，他也没有资格对他人宣说佛法，他也不能够接受他人的顶礼，这是以小乘别解脱戒的角度来作解释。

但是这样的观点，以大乘的角度来说，纵使是犯了根本堕，还是能够忏悔的。所以在仪轨当中就有特别的提到：我某某某，犯了什么样的恶行，并且在犯了之后，我愿意很诚心的来作忏悔。所以藉由仪轨的方式，能够将我们违背戒律所造的恶业净化干净。这个部分是属于别解脱戒。而提到了菩萨戒跟密乘戒，如果以菩萨戒而言，在违犯了菩萨戒之后，如果想要净化菩萨戒，这时可以透由再次的接受灌顶，或是透由菩萨戒的仪轨，来再次的接受菩萨戒，以这样的方式来净化我们违犯了菩萨戒所造的恶业。这时可以藉由这两种的方式来净化恶行，让我们心续中的菩萨戒能够完全的恢复。

而密乘戒，在受了密乘戒之后，如果违犯了根本堕，这时有三种的方式能够将它净化：第一种「再一次的受灌」，第二种「修学自入法」。第三种「念诵十万遍的百字明咒」，藉由这三种的方式，能够将违背密戒的根本堕，所造的恶业净化掉。而在这三种方式当中，最容易的就是自己本身「修自入法」。所以前几天我也有特别的对常住的法师提到这一点，希望常住的法师有空的时候能够修学自入法，因为我们本身接受了灌顶，接受了密乘的律仪，在受持的过程中，难免都会有犯戒的情况发生，在犯戒之后，如果想要藉由最快速的方法，将恶业净化的话，这时可以藉由修自入法，能够将恶行净化干净。所以我们必须要先了解这三种戒律当中的差异，以及净化的方式。

丑一、因悔罪业，防后不造（分二）
寅一、净化无义罪业（分二）
卯一、资财不可信故不应生贪
卯二、不应贪爱亲属等
寅二、昼夜勤修脱罪方便

卯一、资财不可信故不应生贪

（59“）三个科判当中第一个科判，「因悔罪业，防后不造」分二：一、净化无义罪业，二、昼夜勤修脱罪方便。第一个科判当中分二：一、资财不可信故不应生贪，二、不应贪爱亲属等。首先我们看到第一个科判「资财不可信故不应生贪」。在科判当中字面上是提到了资财，但在字的背后它所包含的，包括了亲友、敌人。在今生我们会对于所拥有的资财生起贪着，甚至对周边的亲友生起贪念，对于敌人生起瞋恨，但实际上这一切都不值得信任。

偈颂当中，昔所享皆坏，我今复何余？我因贪着彼，违背师教诫。

正文，昔于轮回所享资财皆不可信，除坏灭外，我今复余何种有义资财？过去在轮回当中所享有的资财，都不值得信任，这一切最终除了坏灭之外，我所贪着的资财，至今我又剩余什么是有意义的呢？其实这一切对我来说，都没有太大的意义，全无有故，我因贪着彼无义事，违背上师教诫，所追求的资财，对我不仅没有办法产生多大的意义，反而在追求的过程中，违背了上师所告诫我们的种种教诫。造作诸罪，故应追悔。这一点是我们很容易犯的，我们时常为了追求所想要获得的东西，而在追求的过程中，做一些无意义的事情，造作种种的恶业。但实际上我们仔细的思维，纵使获得了那样东西，但到最后我们能够一直拥有它吗？也不行！它到最后也是会消失，也是会坏灭。既然是如此，我们为什么要花这么多的时间，这么多的心力去追求它？并且在追求同时，你有可能会犯下偷、盗等等的恶行，而造作了不必要的恶业。但你仔细的思维，所想要追求的这个东西，其实对你自己而言，并没有太大的意义。

卯二、不应贪爱亲属等

（60“）第二个科判，「不应贪爱亲属等」。

偈颂当中，此生终须舍，亲友亦如是，须独往某处，亲敌有何益？

正文，我身无义，此生终须弃舍，亲友亦复如是；我们所贪着的身体，对我们而言也没有太大的意义，这一生最终都会走到尽头，到时也必须抛下我们的亲友，一生当中所贪着的亲友，在临终的时候，一个人也带不走；反而是在贪着的同时，所造的种种恶业，必须由我一个人来承担，没有人可以分担我所造的恶业。死后无有自主，必须独自前往某处，并且在死之后，我们并没有办法决定，我们将要投生在哪里？并且必须一个人独自的前往一个陌生的地方，尔时亲敌有何帮助？在那个时间点，我们所贪爱的亲人，以及所瞋恚的敌人，对我们来说有什么帮助呢？全无少益，故不应贪。

寅二、昼夜勤修脱罪方便

接下来第二个科判，「昼夜勤修脱罪方便」。

偈颂当中，苦从不善生，如何得脱此？我昼夜恒时，唯应思维此。

正文，地狱等苦从杀生等不善所生，如何得以跳脱此苦？我们所恐惧的地狱等种种的痛苦，是从过去以及今生造作杀生等不善业而感得的。在今生了解了这个道理之后，我们要如何的断除恶行，才能够跳脱我们所恐惧的这些痛苦呢？我于昼夜恒时，唯应思维善恶业果此事。对于这一点，不管是白天或是晚上，我们都应该尽力的去思维业果的道理，而对于业果生起胜解信。若于业果未能由衷获得定解，任修何法，皆不能得令诸胜者欢喜定解，故应励力修此；所以一开始透由思维业果的道理，对于业果生起胜解信是很重要的。所以在诸多的经论当中都有提到，一切善乐的根本是对于业果生起胜解信，也就是透由思维业果的道理，对于业果生起信心、生起定解，了解造作善会感到乐，相反的，造作恶会感到痛苦的这个道理。如果我们了解这个道理，对于这个道理能够生起定解的话，不管是今生或是来世，透由如实的行善断恶，最终我们就能够离苦得乐。

有人说于空性已获定解，然不重视业果，有些人自以为已经了解了空性的道理，认为所谓的自性空，就是一切的法都不存在，而忽略掉业果的重要性。此显彼已误解空义，这表示他已经误解了空性的内涵，并于空即缘起义者未得定解。并且表示这个人，对于空性即是缘起的道理，这样的观点他还未生起定解。所谓的「自性空」，并不是完全不存在的空，所谓的自性空，是指「没有独立的这一分」，既然没有独立就表示一法的形成，是必须要依赖、必须要观待他者才有办法形成的。相同的，业果的道理也是如此，造作什么样的因，将来就会感得什么样的果报。

丑二、忏昔已造（分二）
寅一、所忏之事
寅二、忏悔之理

寅一、所忏之事

（61“）下一个科判，「忏昔已造」分二：一、所忏之事，二、忏悔之理。首先第一个科判「所忏之事」。

偈颂当中，我因无明痴，造作自性罪，或犯诸遮罪，任作一恶行。

我们所要忏悔的是，过去所造的「性罪」以及「遮罪」，对于这两种罪正文当中，我因不解业果、无明愚痴，造作有无戒者违犯皆属罪类之自性罪，因为不了解业果的道理，对于业果是无明的、是愚痴的，所以造作了不管有没有受戒，在违犯了之后都属于罪类的自性罪。所以在定义「自性罪」的时候，是指不管违犯者本身是否有受戒，他造作了这个行为之后，都会成为恶行的一种罪，我们称为「自性罪」。或犯唯具戒者违犯方属罪类之诸遮罪，而遮罪是指在受了沙弥戒、或是比丘戒之后，违犯了戒条，而造的一种恶业，我们称为「遮罪」，所作任一恶行。所以不管是犯了性罪或者是遮罪，这些恶行所造的恶业，都是这个地方我们所必须要忏悔的对象。

寅二、忏悔之理

第二个科判，「忏悔之理」。

偈颂当中，怙主前合掌，以畏罪苦心，数数敬顶礼，忏悔一切罪。

正文，我于诸佛、佛子怙主尊前，在十方的诸佛菩萨面前，双手合掌，以畏罪苦之心，内心恐惧造罪之后，必须要承受众苦，在思维过后在内心当中生起恐惧的心态，数数恭敬顶礼，忏悔所造一切罪业。

丑三、祈请鉴知，誓除罪过

（62“）第三个科判，「祈请鉴知，誓除罪过」。

偈颂当中，请导师宽恕，我所造众过！此既非善行，尔后誓不为！

正文，是故，请求导师宽恕我昔所造众过！造罪此事既非善行，尔后乃至命危，我誓不为！现今当我了解了造作恶行的这件事情是不对的，这完全是我的过失，当我了解了之后，「尔后乃至命危」，今后纵使必须要舍弃我的性命，「我誓不为！」我也发誓不再造作相同的恶行。谓从今起，断恶续流并作防护。这是指从今天开始，断除继续造恶，并且作防护的动作。

贾曹杰大师在最后一段做了一个总结，诸大经典及释论中，虽说多种净罪之门，然对治力极圆满者，即此具足四力忏悔；在佛说的经典，以及祖师所造的释论当中，虽然有藉由不同的方式，宣说多种净罪的方法，但是在诸多的法门当中，对治恶业的力量最圆满的，不外乎就是之前我们所介绍到的四力忏悔。《分别炽燃论》及《八千颂大疏》等，在清辨论师所造的《分别炽燃论》，以及狮子贤论师所造的《八千颂大疏》等当中，皆说以此亦能净化定受之业。在这两本论典里面，都有提到藉由四力来忏悔恶业，能够净化定受业的这个道理。

我等不解业果差别；提到了业果，细微的业果是只有佛才能够了解，对于佛以外的有情来说，顶多只能够了解粗分的业果，比方善业能够感得善果，恶业会感得恶果的这种粗分的道理；至于细分的业果，是只有佛才了解。所以对我们来说，「我等不解业果差别」，我们并不清楚业果当中的差异性为何？纵略了知，亦不如理取舍，纵使你能够粗分的了解善恶之间的差别，但是绝大部分的人，也都不会去实践这当中的内涵，于日日中多门造罪，并且在每天藉由身语意三门造作种种的罪业，故应恒修四力忏悔，所以对于初学者的我们而言，必须要长时的修学四力忏悔，特应励力净化发菩提心所有障碍。特别是在修学大乘法的期间，我们必须要藉由四力来净化发起菩提心所有的阻碍。发起菩提心的阻碍当中，最主要的就是伤害他人，我们必须要时常的忏悔这一点，尽可能避免在内心当中生起，伤害他人等种种恶劣的念头，这是必须透由四力来净化的。

最后大师做了结颂：为贪嫉妒骄慢过，逼恼不能发胜心，如果被贪心、嫉妒心以及骄慢心等种种的过失所逼恼的话，这样的人他是没有办法藉由大乘法而生起殊胜的菩提心，故身语意有何过，一切至诚向尊忏。所以在修学的同时，如果你发现你的三门有造作种种的恶行，这时必须要立即的在诸佛菩萨的面前至诚的来作忏悔。

辛二、品名

最后品名，入菩萨行论第二品　忏悔罪业

正文，入菩萨行论释佛子正道第二品释　忏悔罪业

第三品　受持菩提心

庚二、先修随喜善等集聚顺缘资粮，正受彼心（分二）
辛一、释品文（分三）
壬一、加行（分五）
癸一、随喜众善（分三）
子一、随喜增上生之善因果
子二、随喜解脱之善因果
子三、随喜无上菩提之因果
癸二、请转法-轮
癸三、祈请不入涅盘
癸四、回向众善（分四）

接下来第三品「受持菩提心」，科判「先修随喜善等集聚顺缘资粮，正受彼心」分二：一、释品文，二、品名。「释品文」分三：一、加行，二、正行，三、结行。「加行」分五：一、随喜众善，二、请转法-轮，三、祈请不入涅盘，四、回向众善，五、先修施舍身财善根之心，作为修持布施度之支分。第一个科判「随喜众善」分三：一、随喜增上生之善因果，二、随喜解脱之善因果，三、随喜无上菩提之因果。这三个科判当中，分别提到「随喜的对境」，首先必须要随喜能够成办增上生的因，以及藉由此因所感得增上生的果。相同的，第二个科判以及第三个科判当中，也分别的提到，我们必须要随喜能够成办解脱以及无上菩提的妙音，并且透由如此的妙音，能够感得解脱以及无上菩提的乐果。首先我们看到第一个科判，「随喜增上生之善因果」。

偈颂当中，欢喜作随喜：一切有情善，暂息恶趣苦、受苦者住乐。

正文，能令住轮回中一切有情暂息恶趣痛苦、获得殊胜增上生之善因，首先提到的是，成办增上生的善因。成办增上生的善因当中，比方以持净戒作为基础，以布施等六度作为助伴，在此同时，发无垢的净愿作结合等，这些都是成办增上生的主因。透由这些善因能够让漂泊在轮回当中的一切有情投生善趣，暂时的脱离恶趣当中的痛苦，获得殊胜的增上生。并且也随喜藉由此善因能够感得的果报，及其果报──令受苦者安住增上生乐，于彼心生欢喜而作随喜：「能得此乐，实为善哉！」

子二、随喜解脱之善因果

第二个科判，「随喜解脱之善因果」。

偈颂当中，随喜所集善，此为菩提因；随喜诸有情，跳脱轮回苦。

正文，亦复随喜有情所集顺解脱分等善，此为声闻、缘觉菩提之因；在偈颂当中所提到的菩提因，这当中的「菩提」是指声闻以及缘觉的菩提。想要成办声闻以及缘觉的菩提，必须要具备有哪些善因呢？「有情所集顺解脱分等善」，这当中「顺解脱分」指的是资粮道，这当中包含了声闻的资粮道，以及缘觉的资粮道。「等」字当中包含了加行道、见道以及修道。藉由修学资粮、加行、见、修等道能够成办声闻以及缘觉菩提的妙果，所以它是成办声闻缘觉菩提的因，藉由这样的因能够成办什么样的果位呢？心亦随喜其果──令诸有情跳脱轮回众苦，获得涅盘。藉由修学顺解脱分等善因，能够让在轮回当中流转的有情，最终跳脱轮回当中的痛苦，获得究竟的涅盘。

子三、随喜无上菩提之因果

接下来第三个科判，「随喜无上菩提之因果」。

偈颂当中，随喜佛子地、救护者菩提；欢喜作随喜：为令有情乐，发心善如海，并饶益有情。

正文，亦复随喜救护众生者之圆满菩提、佛子十地；除了随喜成办增上生以及解脱的善因之外，更进一步的，也随喜能够救护轮回当中众生的佛，所成就的圆满菩提，以及佛子菩萨的五道十地功德。在这个地方有特别的提到「佛子十地」，声闻跟缘觉只有谈论到五道，但并没有十地的内涵；而佛子菩萨除了资粮道等五道之外，在见道以上还有特别安立十地的内涵，而这两者是我们所随喜的果，而想要成办圆满的菩提，以及菩萨的十地，必须要具备有什么样的妙音？彼等之因──为令一切有情安乐，发起胜菩提心，最主要的主因是发起殊胜的菩提心，其善犹如大海，发起菩提心的同时，所累积的善它的量就如同大海般的宽阔，它没有竭尽的一天，并且在发心之后，并以妙行饶益有情，透由行为去饶益周边的有情，于彼修习与喜相应之净信心，对于圆满菩提，或是菩萨的十地功德，或者是成办如此妙果的善因，在内心当中修习与心王喜相应的一颗净信心，心生欢喜而作随喜。在修随喜的当下，我们必须要能够内心当中现起随喜的对境──也就是众善，将善让我们的内心当中，能够生起对境的善，它的行相而来修学随喜。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第15讲

（十五）2012年3月24日 （上午）大悲精舍

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的动机来听闻今天的这一堂课。今天的这堂课，所要介绍的是第三品「请转法-轮」的这个部分。在之前第二品当中最主要提到的是「皈依」以及「忏悔」，而第三品的一开始，我们提到了「随喜」，接下来所要进行的是「请转法-轮」。

提到了「随喜」，宗喀巴大师对于这一点有提出他个人的见解，大师认为如果我们能够诚心的随喜他人所造的善业，不需要花太多的时间，不需要花太多的心力，只要你懂得如何思维的话，在随喜的当下，你不需要花一分钱，也不需要花太长的时间，在此同时你就能够累积到许多的福德，这一点对于五浊恶世，现今的我们而言非常的重要。在五浊恶世的现今，绝大部分的人，对于修学善法没有办法提起心力，甚至想要修学善法的人越来越少，绝大部分的人所想的，都是以今生作为出发点，整天内心当中所想的，都是该如何保护自己的亲人、消灭他人；并且外在的世界、外在的物质不断进步的同时，我们的内心很容易被这些东西所吸引，所以心心念念所想的，不管是财物、亲友都是今生的这些东西，我们不会想到来生。

在不会想到来生的情况下，纵使你想要离苦得乐，你也用尽了各种的方法去离苦得乐，但是你反观现今的自己，我们真的有离苦得乐吗？其实并不然。虽然我们的内心想要离苦得乐，但是我们所使用的方法并不正确，我们不知道该如何的思维，所以我们总是用自己最熟悉的方式，看是否能够让自己获得快乐。在追求快乐的同时，内心对于比我们高位的这些人会生起嫉妒，对于比我们差的那些有情，内心当中会生起排斥，或者是轻视。所以以这样的一种方式，想要追求我们所认为的快乐，最后我们是没有办获得快乐，反而会在我们的内心当中生起各式各样的烦恼。

所以现今在修学佛法的同时，我们必须要思维，我们的导师世尊过去是如何的发心，如何的修学菩萨行？并且在修学菩萨行的当下是如何发愿的？而追随导师的这些印度成就者，或者是西藏的大师们，他们是如何的精进修学佛法，如果我们了解这些道理，能够打从内心里觉得这些殊胜的对境，都是值得效学的对象，而内心当中生起欢喜的话，纵使在当下没有办法很深入佛法的内涵，但是透由这样的善念是能够累积许多资粮的。

在现今我们周边很多的人，甚至说在内地，有很多的人提出一种主张，他们认为佛法是没有根据的一种宗教信仰，它里面很多的理论都是相当迷信的，所以他们主张现今的人不应该学习佛法。但不管这些人用什么样的方式来否认佛法的重要性，但实际上这些人，都成为我们内心当中应该要生起「悲」的对境。先不论别人是否否认我们现今所学的教法，我们应该要反观我们的内心在学习教法的时候，是不是能够提起心力？我们是否真的有专注在所学的这个宗教信仰上面？有时，我们不懂得思维，纵使你花了很长的时候，甚至多生多劫来行善、来培福，但实际上如果不懂得该如何去思维的话，纵使你花了再多的时间，再多的心力，看似做了很多的善业，但其实这些善业跟诸佛菩萨的事业相较之下，是完全无法比拟的。那如果我们在行善的同时，不仅能够自己本身去实践善法，更进一步的，在内心当中能够随喜他人所造的善业的话，这时我们的善业就能够在最短的时间之内获得增长。

提到了「随喜」，如果我们所随喜的对象，他的证量比我们高，这时候透由内心当中至诚的随喜他人的善业以及功德，虽然我们并没有办法完全获得如同对方的功德，但是我们至少可以获得些许、甚至一半的这种资粮；如果所随喜的对象，他的证量跟我们是相同、相等的话，这时也能够获得同样的福德；而如果我们所随喜的对象，他的证量比我们还低，这时透由至诚的随喜，我们所累积的福德，甚至超过当下积福的这个人。这都是我们必须要去了解的。

在现今全世界各地，有很多的地方都发生了经济的危机，为什么会有经济的危机？难道说这代表整个世界在慢慢的退步吗？其实也不尽然。其实这个世界是在进步的，但是在进步的同时，人心过度的贪婪，在内心当中不懂得满足，然后时常会去嫉妒、比较、竞争，这时候由于我们内心当中生起各种的烦恼，而让我们周边所呈现出来的这种进步的感觉，似乎在藉由烦恼生起的当下，而在一瞬间之内将它完全的摧毁。所以这并不是外境没有在进步，而是我们的心不够满足。

癸二、请转法-轮

接下来我们看到第三品，「加行」的第二个部分「请转法-轮」。

偈颂当中，于十方佛前，合掌敬祈请：为苦愚蒙众，点燃正法灯！

正文，我于十方成佛未久、尚未说法之诸佛前，双手合掌恭敬祈请：在正文当中有提到，在十方，刚成佛不久还未对众生宣说正法的诸佛前，我很诚心的在这些诸佛的面前，双手合掌，恭敬祈请。以导师释迦世尊为例，世尊在菩提树下现证了圆满正等觉之后，刚好有七七四十九天没有对于众生宣说正法。这时导师他自己就说到，虽然我自己本身已经领悟了深广的正法，我了解正法的内涵，它就如同甘露能够滋润我的内心，但是当我领悟了如此殊胜的教法之后，在现今的这个社会里，这个当中的「现今」是指导师的那个时代，在现今的这个社会里，其实真正对于佛法能够生起信仰、信心的人并不多。所以就连导师释迦世尊在世的时候，导师他都这么认为了，更何况是五浊恶世的现今？所以那时导师也很感叹，虽然祂很了解正法的密意，但是他不知道该为谁宣说正法？所以他说：如果我找不到说法的对象，那我可能会选择一个人隐居在深山当中。所以当导师起了这样的一个念头之后，帝释天王以及梵天王，他们就拿着法-轮、法螺来到导师的面前，祈请导师释迦世尊为众生宣说正法。所以当时的公案，配合今天的正文来作解释。

在双手合掌，恭敬祈请的同时，我们所要祈请的内容，为诸痛苦、无明愚暗蒙蔽之有情众，现今绝大部分的有情都是愚痴的，虽然想要获得快乐，却不知如何成办乐因，虽然想要去除痛苦，却不知该如何的避免苦因。所以众生对于苦乐的方便，以及业果的道理，内心当中因为不解而产生了愚痴，所以提到「为诸痛苦、无明愚暗蒙蔽之有情众」，点燃照亮解脱道之教证正法明灯！希望导师您，能够为我们这一群被愚痴所蒙蔽的有情，点燃一盏能够指引我们走向解脱道的正法明灯。

癸三、祈请不入涅盘

接下来第三个科判，「祈请不入涅盘」。

偈颂当中，佛欲入涅盘，合掌诚祈请：请住无量劫，莫令众生盲！

正文当中，诸佛若欲入涅盘时，双手合掌至诚祈请：在第一句话当中有提到「诸佛若欲入涅盘时」，以世尊的本质而言，祂已经获得了圆满无上的佛果，所以在获得佛果的当下，祂已获得了不死之身，所以佛是不会涅盘的。但佛为了要调伏有情，所以示现出胜化身的面貌，而在这个世间上，只有业清净的众生才能够亲见胜化身。所以当业清净的众生慢慢消失，众生的福越来越薄的时候，这时佛祂就会示现出涅盘的面貌。所以一般的有情，他们双眼所看到的佛是会涅盘的，但实际上以佛的本质而言，祂是不会涅盘的。但由于能够见到祂的众生越来越少，所以祂能够度化的对象，相对的也就越来越少，到最后，等祂能够度化的对象完全消失了，这时他就会示现出涅盘的面貌。

在导师还在世的时候，最终祂呈现出要示寂的这一幕，当时祂所需要教化的对象，只剩下两个人，其中有一位是外道徒，这时候佛就对他们两个人宣说正法。在宣说完正法之后，这两位弟子都得到了佛的摄受，所以在此同时，佛所要教育的对象，所要教化的对象已完全消失；但这时如果有人肯祈请，希望佛不要入灭的话，佛还是能够住世的。所以当时，佛身边的侍者──也就是阿难尊者，佛当时就有暗示阿难尊者说：「以我所获得的圆满果位，我想要住世多久都可以，只要有人能够祈请的话，其实我要住世并不困难。」

当时阿难虽有听到这一段话，但他被魔所干扰的缘故，所以当下并没有马上作祈请。而回到了自己的寮房之后，回想到今天佛跟他说的这段话，内心觉得有点不对劲，佛为什么要特别的说这一段话，应该是有它的目的，是不是佛要涅盘了？如果佛要涅盘的话，我应该至诚的在祂的座前跟祂祈请，希望祂能够不要入灭。但是在他还没有回到佛的跟前之前，这时候魔就已经先对佛说了以下的这段话，这时魔他就对导师释迦世尊说：「您证得了圆满的正等觉，到现在已经很长的一段时间，在这么长的一段时间之内，您也调伏了我们很多的魔类的众生。所以您在世的时候，我们的人越来越少，要是您再住世下去，我们所有的魔可能都会被消灭，所以你也应该要为我们这一群人想一想才对。所以您的住世对我们没有任何的帮助，反而是有伤害的，所以请您不要再住世了。」

当时佛听到了这段话，佛也答应了这位魔王告诉他说：「好！我不会再继续的住世下去。」而当佛答应了他之后，这时阿难尊者才来到佛的面前，希望佛能够住世。但是佛告诉他说：「其实我今天早上就已经在暗示你『「我要示现涅盘」，但是因为当时你没有马上祈请的缘故，所以现在我已经答应了魔他们，我不会再住世。』这就是众生的业力。

所以在正文当中也有特别的提到，「诸佛若欲入涅盘时，双手合掌至诚祈请」，祈请什么样的内容？ 莫令众生为无明暗遮蔽慧眼而成目盲；不要让众生被无明黑暗遮蔽住智慧的双眼，而成为盲人，为除无明愚暗，祈请诸佛住无量劫！

癸四、回向众善（分四）
子一、总回向
子二、为病者回向
子三、为除饥渴回向
子四、回向能成满愿之因

子一、总回向

接下来我们看第四个科判，「回向众善」，这个科判当中的内容分四：一、总回向，二、为病者回向，三、为除饥渴回向，四、回向能成满愿之因。首先我们看到第一个科判，「总回向」。

偈颂当中，如此修诸行，我所集众善，愿以此去除，一切有情苦！

正文，由如此修供养直至祈请诸行，从之前的第二品当中，所提到的「供养礼敬」一直到「祈请不入涅盘」种种的善行，我所集聚一切众善，透由修学供养等善行所累积的善业，愿以此能去除一切有情所有痛苦！

这个地方提到了「回向」，「回向」跟「发愿」是不同的。如果我们先累积了善业，而希望将所累积的善业回向到希愿处的话，这样的动作称为「回向」。而「发愿」是指，在没有行善的当下，你并没有可以回向的东西，这时只是在内心当中生起，比方希望他人能够离苦得乐的念头，在当下并没有行善的话，这样的动作称为「发愿」。所以「回向」是指我们必须要先累积某种的善业，所以在正文当中有特别的提到，「我所集聚一切众善」，在累积了善业之后，我们在内心要生起一种回向的念头，也就是把所累积的善，能够回向到希愿处，而这时所回向的希愿处是「愿以此能去除一切有情所有痛苦」。所以在这个地方简单的介绍，「回向」跟「发愿」这两者的差别。

子二、为病者回向

接下来第二个科判，「为病者回向」。

偈颂当中，祈愿诸病者，尚未痊愈前，我为医与药，并作其看护！

正文，以此众善业力，藉由之前修学种种的善行，所累积的善业的力量。于诸病者尚未痊愈之前，祈愿我能为医与药，并愿作其看护！在世间上所有的病者，尚未痊愈之前，我希望能够成为医术相当高明的一位医生，或者是能够去除种种疾病的良药，或者能够成为看护来服务这些病者。对于一个患有重病的病者而言，医生、良药以及看护是最重要的。而现今在这个世界上有很多的人都患有重病，这时如果我们有时间应该要放下身段，来为这些人服务，这是很重要的。为什么重要？因为如果我们能够放下身段，为这些病人服务的话，这是对众生最好的供养，并且在服务的同时，我们的内心当中是以「利他」作为出发点，当下我们的行为就能够成为菩萨行。但如果你服务的同时，你的内心只是为了要谋求自己想要获取的名利，这样的行为就没有太大的意义。

所以如果我们的内心能够以「利他」作为出发点，来服务这些病犯的话，当下我们能够累积许多的资粮，而我们的行为也能够称为菩萨行。身为一个佛弟子，虽然我们平常时常提到「要供养三宝」，但是「供养三宝」所能够产生的利益，并不是直接的，但如果我们能够去服务这些病人，或者是有需要协助的这些对象的话，我们在服务他的同时，他能够感受到的这种利益是最直接的。所以身为一个佛弟子，我们也应该这样做才是。现今有很多的基督教徒，他们都致力在这方面，为这个社会做出一定的贡献，这是值得我们赞许的一件事情。

子三、为除饥渴回向

第三个科判，「为除饥渴回向」。

偈颂当中，盼降饮食雨，解除饥渴难！饥馑中劫时，愿我成饮食！

正文，盼为诸饥渴者，降下饮食妙雨，「回向者」或是「发愿者」，如果是一位登地的大菩萨，这时透由他的愿力，以及众生的福德，确实如同他所发愿般，这一切是能够成形的。就如同之前我们在介绍寂天论师的公案时也有提到，当时某一个地方，因为发生了饥荒的缘故，所以寂天论师在一个钵当中放一点食物，并且在加持过后，钵的量变得非常多，而当中的食物也变得非常多，以这种方式来救济当地的人民。所以正文当中也有提到，盼为诸饥渴者，降下如妙雨般的饮食，并以种种饮食，解除所有饥渴灾难；

「于三中劫」，这个地方「三中劫」是指：饥馑劫、疾病劫以及刀兵劫这三劫。而这三劫的时间长短并不同，「刀兵劫」可能只有七天，「饥馑劫」有七个月，而最长的是「疾病劫」，它的时间可能有七年之久。在现今地球上的人，都很害怕会有世界大战发生。但在末劫时，确实这个世界上会有「刀兵劫」以及「饥馑劫」以及「疾病劫」的这种厄难，而现今有没有世界大战？在末劫的最后端，会有这种劫难发生是难以避免的。而现今不管是第一次世界大战，或者是第二次世界大战，这也只不过是呈现出刀兵劫的一种相顺，也就是很类似刀兵劫的一种厄难罢了。所以在三劫当中，我们这个地方提到的是饥馑劫，于三中劫之饥馑中劫时，愿我能成彼等有情所需饮食，灭其饥渴！

子四、回向能成满愿之因

接下来第四个科判，「回向能成满愿之因」。

偈颂当中，为济贫困者，愿成无尽藏，种种妙资具，皆现彼等前！

正文，为济匮乏资具之贫困者，为了要救济缺乏住处、衣物、食物、金钱等等的贫困者，愿我能成受用无尽之珍宝藏，愿我能够成为取之不尽的这种珍宝藏，变成所欲种种善妙资具，此皆不需辛勤成办，便能现于彼等面前！

癸五、先修施舍身财善根之心，作为修持布施度之支分（分三）
子一、修习施舍身财善根之心（分三）
丑一、施舍之理
丑二、定应舍之原因
丑三、舍已如何修行之理

丑一、施舍之理

接下来第五个科判，「先修施舍身财善根之心，作为修持布施度之支分」分三：一、修习施舍身财善根之心，二、愿成善业无尽之因，三、愿成资财之因。首先第一个科判，「修习施舍身财善根之心」，这当中分三：一、施舍之理，二、定应舍之原因，三、舍已如何修行之理。首先我们看到第一个科判「施舍之理」，也就是施舍的方式。

提到了「布施」，布施它的内涵是指「生起施舍的心念」，也就是在我们的内心中，生起想要把我们所拥有的财物、身体、善根，施舍给其他人的这种心念，这样的一颗心我们称为布施。

偈颂当中，为成有情利，亦应无惜施，我身及资财、三世一切善。偈颂里最主要提到的是，必须要将我们所拥有的身体、资财，以及过去、现在、未来三世所造的一切善业布施给其他的有情。

对于偈颂当中的内涵，正文，为能成办一切有情现前、究竟所有义利，之所以要布施它的目的是为了要能够成办一切有情现前以及究竟所有的义利，为了要达到这样的目标，亦应毫无吝惜、眷恋，布施的动机并不是为了自利，而是为了利他，并且在修学布施的同时，我们的内心不要感到吝惜，或者是感觉我当下布施给其他的人，这时我好像会缺少什么东西而感到惋惜，也不应该对于所布施的物品，生起过度的贪着，尽施我身以及衣食等诸资财、三世三处所摄一切善业。

在正文当中所提到的「布施的物品」，是提到了自己的「身体」，以及所拥有的「资财」，这两者是以「现在」以及「未来」的两种角度来作探讨。对于过去，我们已经消失的身体，或者是已经不属于我们的资财，这并不是我们能够布施的，所以提到了身体跟资财，是以现在以及未来的两种角度来探讨。而提到了「善业」，是以过去、现在、未来三世的角度来探讨。「三世三处所摄一切善业」，除了过去、现在、未来三世之外，在正文有特别的提到「三处」，这当中的「三处」是指透由布施所累积的善业，这是第一处；第二处，透由持戒所累积的善业；第三处，透由修习所累积的善业。以六度的角度来说，六度当中的布施度是包含在第一处，持戒度是包含在第二处，接下来的忍辱、精进、静虑以及般若是包含在由修所成的善业当中。所以这当中三世是包含了过去、现在、未来，而三处这当中是包含了六度一切的内涵。所以将三世、三处所摄的一切善业，一并回向给一切的有情。

丑二、定应舍之原因（分二）
寅一、断贪、尽施能得涅盘
寅二、有情乃胜施田故应施舍

寅一、断贪、尽施能得涅盘

接下来我们看到第二个科判，「定应舍之原因」，为什么要修学布施？在六度当中，如果能够成办布施度，更进一步的，能够成办持戒等后五度的内涵；相反的，如果没有办法成办布施度，想要持戒、忍辱就会显得格外的困难。所以这个科判当中有特别的提到，为什么我们必须要修学布施，它的原因为何？科判当中分二：一「断贪、尽施能得涅盘」，在科判当中有特别的提到必须要断除贪念，如果平常我们没有练习布施的话，会对于我们所拥有的这一切生起贪着，这是一种烦恼，这是必须要克服，必须要对治的。而对治这样的贪念，藉由布施能够净化它，能够对治它，所以有特别的提到断贪。「尽施」，透由布施将来我们能够获得涅盘；相反的，如果内心当中非常的执着、吝啬，这并没有办法让我们获得涅盘，这是第一个科判当中的内容。

第二个科判，「有情乃胜施田故应施舍」，布施的对象简单的来分，上供三宝，下施一切有情。「三宝」跟「有情」这两者当中，又应该以「有情」为主，所以科判里有特别的提到，有情是修学布施最殊胜的福田，所以我们应该要对于有情来修学布施。首先我们看到第一个科判，「断贪、尽施能得涅盘。」

偈颂当中，尽施将离忧，吾心成涅盘。

正文，理应施舍所有身、财、善根，利益他人，在这段话里面，有特别的提到「利益他人」，也就是修学布施最主要的动机是为了「利他」，而不是自利。如果今天你修学布施的动机，只是为了追求来生的异熟果的话，这跟一般世间的商人没有什么差别。而这个地方我们最主要提到的动机，是以利他作为出发点，并不是想要获取将来一己的异熟。为什么要利益他人？

因尽施舍将能远离忧恼，吾心亦欲成办无住涅盘。因为藉由布施，我们能够渐渐的远离内心当中各种的烦恼。而我们内心所追求的，不外乎就是无住的涅盘──也就是圆满的佛果。如果想要成办圆满的佛果，藉由布施在不久的将来就能够成办；相反的，如果过度的贪着、吝啬的话，纵使内心当中想要求得佛果，但这对我们而言是非常遥不可及的一个目标。

寅二、有情乃胜施田故应施舍

第二个科判，「有情乃胜施田故应施舍」。

偈颂当中，一切同须舍，施有情为胜。

正文，一切最终同须弃舍，既须弃舍，施诸有情实为最胜，因能由此证得佛果。首先我们看到第一句，「一切最终同须弃舍」，这当中的一切，最主要是强调身体以及资财。我们所拥有的身体以及资财，「最终」，也就是在临终的时候，都必须要弃舍，也就是纵使你不想要离开你的身体，不想要离开你所拥有的资财，但是这没有选择的余地。既然最终你都必须要远离这一切，在还未临终之前，如果有机会能够将它布施给其他的有情，这对我们而言反而是有帮助的。这是第一种解释方式。

第二种的解释方式，「一切最终同须弃舍」的「弃舍」这两个字，如果换成布施的话，如果你想要成就圆满的佛果，你就必须要布施你的身体、资财以及三世所累积的善业，既然都需要布施，这时我们选择将这一切，都布施给有情是最殊胜的。但是这两种的解释方式，以第一种的解释方式较佳，所以我们以「弃舍」的角度来解释。如果以「弃舍」的角度来作解释的话，这当中的「一切」，是以「身」跟「资财」这两者来作探讨，因为善业是我们能够带走的。

所以在临终时，既然都必须要离开我们的身体以及资财的话，在还未临终之前，如果能够选择将这一切布施给其他的有情，对我们有什么帮助？在布施的同时，能够调伏我们内心当中的贪着，在调伏贪着的同时，藉由布施能够累积福德，这对我们想要获得佛果是有帮助。如果不懂得布施，而让内心当中生起过度的执着，这反而会让我们束缚在轮回当中，而没有办法获得解脱，所以提到「施诸有情实为最胜」。「因能由此」，藉由以利他作为出发点，而布施自己的身体以及资财给其他有情的同时，能够累积福德，最终证得圆满的佛果。

丑三、舍已如何修行之理（分三）
寅一、今后应于自身舍自主心
寅二、广释其义
寅三、行合理事

寅一、今后应于自身舍自主心

之前在第二个科判当中，最主要探讨的是「之所以要修学布施的原因」。接下来第三个科判，「舍已如何修行之理」，在布施了这一切之后，应该以什么样的方式来修行的道理。这个科判当中的内容分三：一、今后应于自身舍自主心，二、广释其义，三、行合理事。在之前我们有提到布施身体、资财、以及善根的内涵，如果能够直接布施，当然是再好不过，但如果短时间之内，我们并没有布施这一切给其他有情的话，这时至少也要练习「想要」布施给其他有情的一种心念。所以在布施了之后，第一个科判有特别的探讨，「今后应于自身舍自主心」，透由心的力量将自己的身体，布施给其他有情之后，这时当我们在面对自己的身体时，我们要弃舍「这是属于我」的这颗心，所以我们看到第一个科判，「今后应于自身舍自主心」。

正文，问云：「舍身等已，应如何行？」

偈颂当中，我已将此身，随宜施众生，应任其所欲，恒常打骂杀！

正文，我既已将此身随宜施予一切众生，既然我已经将自己的身体，依照众生的喜好，施与一切众生，则应任其所欲，这时周边的有情，他想要做什么？其实他是有自主的能力，也就是这一切都已经是属于别人的。于此恒常捶打、辱骂或杀害等；一切时处皆应遮止贪爱自身、瞋恚他人。这一段的内容最主要提到的是，藉由内心当中将自己的身体布施给其他的有情之后，在任何的时间、任何的地点，我们必须要遮止内心当中，对于自身所生的贪着。

寅二、广释其义

第二个科判，「广释其义」。

偈颂当中，纵戏弄我身、侵犯或讥讽，既已施吾身，何故复珍爱？

正文，今后纵使戏弄我身、侵凌冒犯或作讥笑嘲讽，然既已施吾身于诸有情，何故复为守护、珍爱此身之人？既然我们已经至诚的，把我们的身体布施给其他的有情，从今天开始，纵使他人藉由各种的方式，不管是戏弄我、冒犯我，或者是嘲笑我，既然我已经把身体布施给其他的人，为什么我要再次的成为守护、珍爱此身之人呢？既无眷恋已作施舍，则应任其所欲而行。如果在毫无眷恋的情况下，把身体布施给其他的有情，这时候其他的有情想要对我们做什么？就随他吧！早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第16讲

（十六）2012年3月24日 （下午）大悲精舍

丑三、舍已如何修行之理（分三）
寅一、今后应于自身舍自主心
寅二、广释其义
寅三、行合理事

寅三、行合理事

首先我们看到「舍已如何修行之理」，这当中分为三个科判，一、今后应于自身舍自主心，二、广释其义，三、行合理事。我们先看到第三个科判「行合理事」。

偈颂当中，一切无害业，亦使身力行。

正文，一切饶益今生后世及自他之无害善业，亦应当使此身力行。将我们的身体布施给其他的有情之后，我们应该做什么样的事情？我们应该做能够饶益「今生」以及「后世」，以及「自、他」二者的无害善业。

子二、愿成善业无尽之因（分三）
丑一、愿此唯成利他之因
丑二、愿成意乐无尽之因
丑三、愿成加行无尽之因

丑一、愿此唯成利他之因

接下来第二个科判，「愿成善业无尽之因」分三：一、愿此唯成利他之因，二、愿成意乐无尽之因，三、愿成加行无尽之因。首先看到第一个科判，「愿此唯成利他之因」。

偈颂当中，愿于见我时，皆不成无义！

正文，愿诸有情于见我时，悉皆不成无义、不欲之因！当我们将身体布施给其他有情之后，希望周边的有情，不管是我们的亲人，或者是我们敌人，在看见我的身体，或者是听闻到有关我的事情，或者是忆念起我这个人的同时，这一切希望都能够成为有意义事情的原因。也就是一开始，之所以要把我们的身体布施给其他的有情，是希望藉此能够利益他人，既然是如此，在布施之后希望他人在看到我、听闻到我，或者是忆念到我的时候，这一切都能够成办「有意义」以及「他人想要成办诸多希愿的主因」。

丑二、愿成意乐无尽之因

接下来第二个科判，「愿成意乐无尽之因」。

偈颂当中，若有人见我，起瞋或生信，愿彼心恒为，成办众利因！

正文，倘若有人于见我后，或起瞋恚，或生信心，愿依彼心，恒为成办彼等众生现前、究竟众利之因。周边的有情，在见到我之后，不管他的内心是生起了瞋恨，或者是对我生起了信心，或者是对我完全没有任何的感觉，不管这些有情，他的内心中生起任何的念头，希望这些念头，将来都能够成为是成办众生现前、究竟众利的主因。这当中以瞋恚而言，纵使他人见到我内心当中生起了瞋恚，我也希望他所生起的这个念头，不要因此而让他带来太多的痛苦，由于这样的境界，能够让我修学忍辱，这对我而言是有帮助的。相同的，我也希望这些对我生起瞋恨的有情众生，虽然在当下生起了这样的烦恼，但希望他不要感得苦果。

丑三、愿成加行无尽之因

接下来第三个科判，「愿成加行无尽之因」。

偈颂，若人毁谤我，或以身伤害，如是辱骂我，愿成菩提缘！

正文，若人于我口出恶言毁谤，或有人以身作伤害，如是暗中辱骂我者，彼等任作何事，愿彼一切皆成能得大菩提之善缘！在布施了我的身体之后，不管其他的人，对我口出恶言，或者是以他的身体来伤害我，或者是在暗中辱骂我，不管其他的人对我做出什么样负面的行为，希望这一切的行为都能够成为，他将来能够快速获得圆满菩提的善缘。

子三、愿成资财之因（分三）
丑一、愿我能成他人所需一切资具之因
丑二、愿令时间、作用皆能增长
丑三、惟愿时地无间

丑一、愿我能成他人所需一切资具之因

接下来我们看第三个科判，「愿成资财之因」分三：一、愿我能成他人所需一切资具之因。二、愿令时间、作用皆能增长。三、惟愿时地无间。首先第一个科判，「愿我能成他人所需一切资具之因」。

偈颂当中，愿为无怙依、路人之向导，并作欲渡者，舟船与桥梁！

正文，愿我成为无有依怙者之依怙；一切生中，成为寻路人之向导；并作欲渡河者之舟船与桥梁！

下一个偈颂，求岛即成岛，欲灯化为灯，寻舍变为舍，若求仆役者，愿我成仆役！

首先对于这个偈颂当中，到底有四句，还是五句？有两种不同的说法。现今在藏文版的原文里面有五句话，但实际上这里面有一句话应该是多出来的，如果不是多出来的话，一个偈颂里面应该有四句话的这一点，到最后就没有办法成立。为什么没有办法成立？是因为我们在第一品的时候，有看到前面标示了「第一卷」，在当时我们就有提到，多少个偈颂它会成为一卷，之所以要标名第一卷、第二卷的原因，是希望它的内文不要有多或者是少的种种过失，所以特地的标名了「卷」的这个部分。所以在一卷当中，如果是以偈颂体呈现的话，一个偈颂里面应该只有四句话，但是这个偈颂里面有五句话，可见这当中有一句是多出来的，这是藏文版的原文。

对于这一点在《入行论》的一本批注，《功德妙品》的这本批注当中有特别的提到，宗大师之前闻听声明的上师──撒桑的这位上师、善谛的这位上师，对于这一点有提出他的看法。在偈颂当中的第一句有提到「岛」也就是岛屿，第二句提到的是「灯」。「灯」这个字它的梵文是提到了「的巴」，而「岛」这个字的梵文刚好是颠倒过来的是「巴的」，所以他认为当时在翻译的时候，译师们并没有把这句话翻好，所以让它成为了两句话，这当中要不就是划掉第一句，要不就要把第二句划掉。所以简单的来说，这个偈颂里面应该只有四句话才对，所以多出来的，有可能是第一句，有可能是第二句，这之后必须要再找时间来查证。但我认为这位上师，他所提出来的论点是相当正确的，因为如果不以这样的角度来作解释的话，这个偈颂到最后会多出一句。

但现今贾曹杰大师在批注的时候，还是以五句话的这种方式来作解释。所以在解释当中有提到，希求岛屿之人，愿我即成岛屿；有些地方因为淹水的缘故，所以这些人为了要逃命，他希望能够逃到有岛屿，或者是没有淹水之处，所以这个地方特别提到了「岛屿」，「希求岛屿之人，愿我即成岛屿」；欲求灯者，愿我化为明灯；寻宅舍者，愿我变为宅舍；若有求仆役者，愿我成为彼之仆役。

下一个偈颂，愿为如意宝、妙瓶及明咒、灵药如意树、众生满愿牛！这个偈颂当中所提到的如意宝、妙瓶等种种善妙的资具，是过去贤劫的时候，有福报的人他们才能够享用的物品。

正文当中，应当数数发愿而念：愿为如意宝及妙瓶，能生所欲衣食等物；愿为明咒，成办息增等诸事业；愿为摄精华之灵药，能除一切疾病；在这个地方有特别的提到「灵药」的这个物品。这个物品最主要是希望，病人在吃了之后能够马上恢复他的体力。因为我们知道，如果一个生重病的人，没有体力的话，是很难将他的病治好的。所以一开始希望能够藉由涵摄了众多营养的这种灵药，能够让他的体力快速的恢复。所以提到「愿为摄精华之灵药，能除一切疾病」；愿为如意宝树，能生所需衣食等物；愿为众生满愿宝牛，能满所有欲求。

丑二、愿令时间、作用皆能增长

接下来第二个科判，「愿令时间、作用皆能增长」。这个科判当中最主要要强调的，是希望我们利益众生的时间以及能力都能够不断的增长。

偈颂当中，亦愿如地等，四大及虚空，恒由多门作，有情资生基！

正文，亦愿如同地等四大，能作诸有情事；及如虚空，恒由多门而作无量有情资生根基。在偈颂以及正文里都有提到「四大」，也就是地、水、火、风，如果加上了「虚空」就成为了五大。地、水、火、风以及虚空，它能够利益一切的有情，不管是「情世间」或者是「器世间」，情、器世间都必须建构在这五大之上。以外在的器世间而言，透由虚空而形成了「风」，在风之上有「火、水、地」等等；「情世间」也是如此，一个众生他要形成，也必须要具备有这五大。由此可知，五大对于情、器世间的影响是非常重要的。五大不仅能够利益众生，并且在利益众生的同时，是不分亲敌，也不求回报。它不会去分辨，谁是我的亲人，我就利益他；谁是我的敌人，我就伤害他，他并不会作这样的分别，并且在利益之后，他不求回报。

所以在偈颂里，寂天论师就希望他自己也能够成为五大般，以这样的一种方式来利益一切的有情。而这一点有什么根据呢？此如《宝积经》云：菩萨如五大种，饶益有情。在《宝积经》当中有提到，菩萨他的所作所为，就有如同是地水火风以及虚空这五大，以这样的方式来饶益一切的有情。像地藏王菩萨，或者是虚空藏王菩萨，菩萨他们会变现出「地大」以及「虚空」种种的境界，来利益周边的有情。这个偈颂，也是现今DL喇嘛法王在讲法的时候，时常会引的一个偈颂。

丑三、惟愿时地无间

接下来第三个科判，「惟愿时地无间」。

偈颂当中，尽虚空有情，由一切相中，证得涅盘前，愿成资生因！

正文，尽虚空际诸有情界，由一切相无量门中，直至证得涅盘果前，愿我唯利诸有情众，而成彼等资生之因。如同虚空般的一切有情，藉由种种不同的方式，一直到这些有情还未获得涅盘的果位之前，希望我能够成为这一切有情，在生活时所需要的资具。应当如此数数思维，净修其心。

壬二、正行

平常我们会谈到「七支」，但在《入行论》当中，还未进入正行──也就是还未正受菩提心之前，如果仔细的去分析这当中的内涵的话，除了平常我们所谈到的七支之外，还提到了思维「菩提心」的利益，这是第一品的内容，并且在第二品当中有提到了「皈依」，而在第三品中加行的第五个科判，「先修施舍身财善根之心，作为修持布施度之支分」。如果把这三个部分也加进去的话，就等于是有十个支分，所以还未正受菩提心之前提到了十支，也就是在还未正受之前，所必须要准备的一些事前的工作。

接下来我们看到，第三品「释品文」的第二个部分「正行」。所谓的「正行」，是指将前行的部分准备好了之后，接下来我们要正受菩提心。提到了受持菩提心的仪轨，受持菩提心的仪轨简单的来分可以分为三种：第一种「仅受愿心」，第二种「仅受行心」，第三种「行、愿二心并受」。第一种我们提到的是「仅受愿心」，这一点在宗喀巴大师所造的广、略二论当中，都有提到「仅受愿心」的这个仪轨。而今天在《入行论》的偈颂里面，这两个偈颂是指「愿、行二心同时受持的仪轨」，这是我们刚刚所介绍三类当中的第三类。

而第二类「仅受行心的仪轨」，提到了仅受行心的仪轨，过去曾经有一段时间，这个仪轨的传承几乎是中断的。但似乎其他教派那个地方，还保有这样的传承。这个传承是从无着论师所造的《菩萨地》当中，《持戒品》里面有提到这个部分，而这个部分在宗大师所造的《菩萨戒品释》里面也提到相同的仪轨。但当时虽然有这样的仪轨，但并没有这个传承，也就是这个传承已经中断了。所以绝大部分的人，在受「愿心」的时候，他所接受的仪轨，是宗喀巴大师所造的广、略二论当中的仪轨。当要受持「行心」的时候，他所接到的传承绝大部分都是寂天论师所造的《入行论》的传承，所以在当时并没有上师传「仅受行心」的这种仪轨。

也就是因为当时有这样一个问题，所以勇次仁波切，他就至诚祈请DL喇嘛法王，希望法王能够在金刚座──也就是菩提迦耶那个地方的金刚座在佛塔前，能够祈请佛陀将这样的传承传下来，也就是恢复「行心」仪轨的这个传承。对于这一点，这样的作法其实是有根据的，不管是等一下入《菩萨行论释》当中也好，或者是其他的论典里面都有提到，如果我们想要受行心仪轨，或者是想要受持菩萨戒，最好能够在一位具有清净菩萨戒的上师座前来受持，但如果你的周边真的没有这样的上师，而你非常想要受菩萨戒的话，也可以在佛塔或者是佛像的座前来受持。所以当时就是依据了论中所提到的这个观点，在勇次仁波切的祈请之下，法王在金刚座前，而再次的请求佛陀能传这样的传承下来。而现今法王如果有机会对大家传行心仪轨传承的话，都是以这样的模式来传授。

而提到了「愿、行二心同时受持的仪轨」，也就是我们即将要介绍的这两个偈颂，过去有很多的人说，这个仪轨它能够同时受愿心以及行心，但是这当中的「同时」，并不是指一瞬间，而是指一座上。为什么是指一座上？也就是在这样的仪轨里面，它还是有前后的顺序，它是先受「愿心」再受「行心」，而并不是在一个偈颂里面同时的受愿、行二心。这个部分在以下都会作解释。

接下来我们看偈颂，如昔诸善逝，发起菩提心，并依次安住，菩萨诸学处；如是为利众，我发菩提心，如是亦依次，修所受学处。

正文，如昔诸位善逝发心之时，于诸佛及佛子面前，发起最胜愿菩提心；所以前面的两句话，「如昔诸善逝，发起菩提心」，这两句话当中所提到的是「愿心」的部分。后面两句并为受持菩萨律仪，更进一步的，在发起了愿心之后，为了要受持菩萨律仪的缘故，而发起行菩提心。并且在发起行菩提心之后，其后彼诸菩萨，如其修学次第依次修学，并安住于菩萨学处。所以偈颂当中，前面两句话是提到了「愿心」，而后面的两句话是提到了「行心」。所以同时受持愿心以及行心的这种讲法，是指在一座上先受「愿心」，再受「行心」。

接下来，如是我亦为利现前、究竟一切众生，而于具足清净行律仪之阿阇黎前，就如同往昔诸佛菩萨们，是以这样的方式来发心，相同的，现今的我为了利益一切的有情众生，希望能够在一位具足清净的行律仪，这样的上师面前来受持愿行二心。在（）当中有提到，（若无，则可迎请诸佛、佛子前来），这是原文当中的字。所以在《入菩萨行论释》里面也有提到，如果你找不到这样的上师，可以透由观想迎请十方诸佛菩萨，来到你的面前作为证人，而在他们的面前受持愿、行二心。请彼为证，发起愿菩提心；如是受持行心，亦依次修所受学处。念诵三遍；此应跟随阿阇黎念，若无阿阇黎者，亦应观想随佛、佛子念诵26/51

正文下一段，「依次修学」之义，在偈颂当中最后两句话有提到，「如是亦依次，修所受学处」。在偈颂里有特别的谈到「依次修学」，这几个字是什么意思呢？不要说是我们，就连刚开始发起菩提心的菩萨，他一开始也没有办法同时的修学六度。比方说，一位刚发心的菩萨，他在修学布施度的时候，也不能马上的布施自己的身体给其他的有情。在《本生传》或者是很多的论典里面，我们会看到诸佛菩萨舍头末脑髓给其他的有情，这都是登地以上的菩萨才能够做的。对于登地以上的菩萨，由于他现证空性的缘故，所以在布施的同时能够提起强大的心力，藉由这样的因缘，纵使布施自己的身体给其他的有情，他的身体也不会感到疼痛。另外一方面，登地菩萨的身体构造，跟我们一般的凡夫是不同的。所以登地的菩萨在布施身体的同时，布施的方式──也就是当他把身体切下来布施给其他有情，就如同是砍断树枝或拔起树叶一样，是不会有疼痛的感觉。虽然不会有疼痛的感觉，但是有些菩萨，他的内心当中或多或少还是会觉得有一点可惜。

为什么会这样呢？就比方说，我们布施自己所拥有的东西给其他的人，其实我们的身体并不会感到疼痛，但由于刚开始你没有串习的缘故，所以当你把你的东西拿给别人，送给他人的时候，纵使身体不会有疼痛的感觉，但是内心难免还是会生起不舍。

所以对于菩萨们而言也是如此。但是如果未登地之前──也就是还未现证空性之前，就很贸然的把自己的身体布施给其他有情的话，由于当时的心力没有办法到达顶点，这时很容易因为布施当下所生起疼病的感觉，而让我们内心当中的慈悲心也好，菩提心也好，在一瞬间之内就完全的退失，所以这是很危险的事情。

所以在正文当中也有特别的提到，「依次修学」之义。谓如有说布施身等，意乐未净则不可行，在经论当中有提到，如果一位菩萨，他要布施自己的身体给其他的有情，「意乐未净」这当中的「净乐未净」，字面上所探讨的是指在还未登地，也就是还未证得初地，没有现证空性之前，是不可以这样做的。若行反有过失，如果贸然的布施自己的身体给其他的有情，不仅没有功德，反而有可能会产生过失。应于无过、能获大资粮时方可行之，应该在没有过失、并且做了这件事情之后，能够获得大资粮的情况下，我们才可以去做。所以这时布施者本身，想要布施给他人自己身体的这种心态，必须要非常的坚固，此是依次修学之义；以这样的角度来探讨「依次修学」的内涵。

有些人在解释的时候，并不是以这种方式来解释，而提到，有谓律仪戒等三种戒律界限不同，解为于彼应依次修，非其义也。有些人在解释「依次修学」的时候，有特别的谈到戒律可以分为：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒这三种。这三种戒应该在不同的时段来修学，以这种方式来解释「依次修学」，但这样的方式并不是「依次修学」这四个字的内涵。

另外，又将受持行心与受行律仪之仪轨各别分者，亦非诸大车轨所许，故亦非理。有一些人他提出了一种主张，在受持了「行心」之后，必须藉由另外一种的仪轨来受持「行律仪」，其实这样的论点，在诸大车轨所造的论著当中都没有出现，「故亦非理」。 先受愿心，次修欲学诸行之心，其后受持行心，此乃是依补特伽罗差异所作最胜方便，如果一开始能够先受「愿心」，在受持了愿心之后，还未受持「行心」之前的这个时段，「次修欲学诸行之心」，这时我们应该要策发内心当中想要去修学菩萨行的这颗心。当这样的一种心念，能够慢慢的增长之后，「其后受持行心」，之后我们再去受行心，以这种次第先后的受持愿、行二心，「此乃是依补特伽罗差异所作最胜方便」。

这当中有特别的提到「补特伽罗的差异」，所谓的「差异」是指，如果某些人他在受持愿心的当下，就能够受持菩萨戒，修学种种学处的话，对于这些补特伽罗而言，他是不需要先受愿心、再受行心的。但是现今绝大部分的人没有办法做到这一点，所以希望能够先受愿心，之后再培养内心当中想要去守菩萨戒的这种心念，然后再一次的去受菩萨戒，受持行心，以这种方式来受持是比较安全的。不然如果贸然的受持了「行心」，但你没有办法守戒，这不仅没有利益，反而会有很大的过失。

对于这一点，在宗大师所造的广、略二论当中也有特别的提到，一开始我们必须要受「愿心」。愿心当中也有分为：普通的愿心，以及必须要立誓言的愿心这两种。所以如果你所受的愿心，是必须要立下誓言的这一类，在受持了愿心之后，我们所要修学的愿心学处，包含了「在今生如何的让我们所受持的愿心不退失」，以及「来生如何的让我们能够再次的增长我们所受的愿心」。如果你对于这当中的学处能够如理的修持，你就有资格更进一步的去受持行心。所以这个地方也有特别的提到，「此乃是依补特伽罗差异所作最胜方便」，然于一座依次受持亦可。但如果你本身在受持「愿心」的当下，你内心当中觉得你有这样的能力来受持「行心」的话，在一座上先受愿心、再受行心也是可以的，这就符合《入行论》当中的这两个偈颂的内涵。

如何受持之理等，如前所说，应从尊师所造诸论了知，此不赘述

壬三、结行（分二）
癸一、自修欢喜（分二）
子一、成办自利（分三）
丑一、赞叹此心而修欢喜
丑二、获彼心已修不放逸
丑三、已获难得之心故修欢喜
子二、成办他利

丑一、赞叹此心而修欢喜

接下来第三个科判「结行」，「结行」分二：一、自修欢喜，二、令他欢喜。「自修欢喜」分二：一、成办自利，二、成办他利。「成办自利」分三：一、赞叹此心而修欢喜，二、获彼心已修不放逸，三、已获难得之心故修欢喜。首先第一个科判，「赞叹此心而修欢喜」。在受持了愿心或是行心之后，透由种种赞叹的方式，而让我们的内心中，对于修学愿行二心感到欢喜，更进一步的生起勇气，希望自己能够好好的持守这两颗心。

偈颂当中，智者以净信，受持菩提心，后亦为广修，故赞叹此心。

正文，智者菩萨，以澄净信及欢喜心，坚固受持二菩提心，智者菩萨，以澄净的信心以及欢喜心，在内心中坚固的受持愿、行二菩提心，后亦为能广修不令彼心退失、令其增长之方便故，心生欢喜赞叹此心。并且在受持了愿、行二心之后，为了能够广修菩萨行，让所受的愿、行二心不退失，反而能够让它增长的缘故，在内心当中生起欢喜，而赞叹菩提心。如何的赞叹？此复云何？

偈颂当中，我今生有果，善得此人身；今生佛家族，而成佛心子！

正文，此生发心并受律仪，令我今生已有善果，并使已善获得此妙人身暇满具义；在今生我有幸能够在上师的座前受持发心，并且接受菩萨的律仪。藉由这样的方式，能够让我这一生没有白白的浪费，并且已经感得了善果，所以今生在获得暇满的同时，我能够成办许多有意义的事情，这是值得庆幸的，我今生于佛家族中，已成菩萨；并且在发心受戒的同时，就已经代表我已经生在了佛家族当中，而成为了一位菩萨。

在原文有提到「佛家族」的这个字，有时会将它译为「佛性」，而在某些的论典里面有提到，一位行者他的内心中只要生起大悲心，他内心的「佛性」就能够成熟。但今天在这个地方「投生于佛家族当中」，必须是以生起菩提心来作判别，所以生起菩提心的大乘行者，我们称为菩萨。所以今生有这样的机会，能够受持愿、行二心，并且受持菩萨戒，生于佛家族中，成为菩萨是值得庆幸的。昔愿何时能成佛子，而今已成诸佛心子！在过去我们时常发愿，希望能够早日的成为佛陀的心子，而今天我在上师的面前，发起了愿、行二心，并且受持菩萨的律仪，而成为诸佛的心子，应如此思而修欢喜。

丑二、获彼心已修不放逸

接下来第二个科判，「获彼心已修不放逸」。在前面一个科判当中，我们提到的是「赞叹此心而修欢喜」，在受持了愿、行二心之后，透由赞叹菩提心，而让我们内心当中生起欢喜。虽然在内心中，生起了想要修学菩提心的欢喜心，也能够累积许多的福德，但是光这样做就足够了吗？并不是！既然我们已经受了愿、行二心，就必须如实的修学这当中的种种学处。

偈颂，我今务必作，符合佛族业，应莫染污此，无过尊贵种。

正文，若念：「仅此即足？」我今务必着手造作符合慈父佛族之三门业，既然已经受了愿、行二心，从今天开始，我务必着手造作符合慈父佛族的身、语、意三门的善业，并且我所做的一切，并不是仅为了自利，而是以利他作为出发点，并于此尊贵种，在此时我们的内心中已有了愿、行二心，我们心续当中的「佛性」已完全的成熟，所以对于如此珍贵的种性，这时我们不应该让违犯了愿行学处所产生的罪堕，而染污了我们的相续。如此珍贵的佛性，它为什么是珍贵的？──初中后三皆无过失、唯以功德严饰，这是佛性它的本质，初、中、后三时都没有任何的过失，完全是以功德来庄严它。莫使违犯愿、行学处所生罪堕染污相续，所以这时既然我们的心续中，有如此珍贵的佛性，我们就不应该去违犯愿、行的种种学处，因为在违犯的当下所产生的罪堕，会染污我们的心相续，应当勤修彼之方便。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第17讲

（十七）2012年3月25日 （上午）大悲精舍

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，必须要先调整自己闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。

壬一、加行（分二）
癸一、自修欢喜（分二）
子一、成办自利（分三）
丑一、赞叹此心而修欢喜
丑二、获彼心已修不放逸
丑三、已获难得之心故修欢喜
子二、成办他利
癸二、令他欢喜
壬二、正行
壬三、结行（分二）

丑三、已获难得之心故修欢喜

今天所要介绍的是《入菩萨行论释》里第三品，在第三品的科判当中可以分为：加行、正行以及结行这三个部分。「加行」当中分二：一、自修欢喜，二、令他欢喜。首先看到第一个科判「自修欢喜」，「自修欢喜」当中分二：一、成办自利，二、成办他利。而第一个科判当中，我们看到第三个部分，「已获难得之心故修欢喜」。想要生起菩提心是非常困难的一件事情，这一点在之前我们有简单的介绍。不要说为了利益一切的有情而生起菩提心，纵使为了自利，想要求得一己的解脱，生起这样的心，都已经是非常困难的一件事情，更何况我们的目标是为了利益一切的有情，而生起圆满的菩提心。

对于这一点在偈颂当中有提到，如盲于废堆，拾获稀世宝；如是何其幸，我发菩提心！

正文，犹如贫困盲人，于废堆中拾获稀世珍宝；就如同在世间当中，一位贫穷困苦的盲人，有一天他能够在垃圾堆当中拾获无价的稀世珍宝，这以世间人的角度来说，几乎是不可能发生的一件事情；相同的道理，如是我今何其有幸，能发此胜菩提心宝，对我们来说，我们的内心所贪着的是今生的安乐，在贪着安乐的同时，却不知该如何的去成办乐因，纵使想尽各种的方式想要去除痛苦，但却不知该如何的远离苦因。所以对于我们而言，我们就像是一位盲人，并且在修学正法的道路上，我们缺欠修学正法的资具，所以相当的贫困；但是如果我们能够藉由暇满的人身，在今生当中策发起菩提心的话，这是何其有幸的一件事情，此定佛威德力所致。如果能够藉由此生发起菩提心，这一定是佛的加持所导致的。

子二、成办他利（分三）
丑一、能除有情众苦（分五）
寅一、灭除死主
寅二、灭除贫苦
寅三、灭除疾病
寅四、总除三有众苦
寅五、特除恶趣之苦
丑二、能除苦因──二障

丑三、成办一切利乐

接下来我们看到第二个科判，「成办他利」分三：一、能除有情众苦，二、能除苦因──二障，三、成办一切利乐。第一个科判，「能除有情众苦」分五：一、灭除死主，二、灭除贫苦，三、灭除疾病，四、总除三有众苦，五、特除恶趣之苦。首先我们看到第一个科判，「灭除死主」。

偈颂当中，灭众生死主，胜甘露即此；

正文，死主令诸众生无有自主而死；提到了「死主」，在四魔当中有介绍：蕴魔、烦恼魔、死主魔以及天子魔，在四魔中也有谈到死主的内涵。但「死主」是不是真的是一个有形体的众生？这是有待探讨的一个问题。但所谓的「死主」，最主要的是因为我们在流转的同时，在业以及烦恼的束缚下，所以在轮回当中流转。以这样的方式在轮回当中投生流转的当下，必定会面临死亡，并且在临终的时候，透由业感所呈现出的一个「死主」的对境，会感觉好像是有人要带我们离开这个世间，所以这当中的死主，最主要谈到的是在业以及烦恼的束缚下，流转的同时终究会面临到死亡。并且在死呈现的时候，我们是没有任何自主的能力，所以提到「死主令诸众生无有自主而死」；能灭彼之最胜甘露，即此发菩提心，因由此能置众生于无老死地。

寅二、灭除贫苦

第二个部分，「灭除贫苦」。

偈颂当中，除众生贫苦，无尽藏亦此；

正文，能予无尽财物及法资具，「贫」可以分为两个部分：第一个部分欠缺世间的财物而贫困，第二个部分在修学正法的同时，缺少修学正法的资具而贫困。不管是欠缺世间的财物，或者是欠缺修学正法的资具，透由修学菩提心都能够给予我们无尽的财物，以及修法的资具，所以「能予无尽财物及法资具」、灭除众生贫苦之无尽藏，亦此发心。

寅三、灭除疾病

第三个科判，「灭除疾病」。

偈颂当中，能灭众生疾，最胜药亦此；

正文，能灭众生一切疾病之最胜药，亦是此心。透由修学菩提心，能够灭除众生身心的一切疾病。

寅四、总除三有众苦

第四个科判，「总除三有众苦」。

偈颂当中，漂泊三有途，疲众休憩树；

正文，众生漂泊三有险途，疲劳困苦，就如同之前我们有提到，以总相的轮回而言，轮回虽然没有开端，但是轮回是有边际的。虽然轮回是有边际的，但是对于个人来说，如果我们没有办法看清楚轮回的过患，没有办法修学正道的话，对于我们而言轮回是没有边际的，我们会不断的在轮回当中漂泊。并且在漂泊的同时，虽然轮回可以分为善趣与恶趣这两个地方，但是我们绝大部分的时间，都是在恶趣当中徘徊，只有少数的时间点才能够投生善趣，而得到暂时的喘息。所以正文也有提到，「众生漂泊三有险途，疲劳困苦」；能成休憩处所、予以清凉之树，亦是此心。

寅五、特除恶趣之苦

第五个科判，「特除恶趣之苦」。

偈颂当中，救度一切众，远离恶趣桥。在三有当中可以分为「善」跟「恶」这两趣，但由于我们绝大多数的时间都是在「恶趣」当中流转，所承受的痛苦也较多的缘故，以这样的方式来说明菩提心的利益。

正文，救度一切众生远离恶趣之桥，亦此发心。

丑二、能除苦因──二障（分二）
寅一、除烦恼障
寅二、除所知障

寅一、除烦恼障

接下来第二个科判，「能除苦因二障」分二，一切痛苦的根源，是来自于烦恼障以及所知障，所以这个科判当中的内容分为两个部分：第一个部分「除烦恼障」，第二个部分「除所知障」。首先我们看到第一个部分，「除烦恼障」。

偈颂当中，心中明月升，能除烦恼热；

正文，此发心乃心中所升明月，能除众生烦恼热苦，如同夏天的夜晚，如果在天空中能够生起皎洁的明月，这时我们会顿时感到身心都格外的清凉；相同的道理，如果众生的内心中能够生起菩提心，藉由菩提心的力量，能够断除内心当中贪心、瞋恨等种种的烦恼。为什么生起慈悲心、生起菩提心有这样的功效呢？不管是慈悲或者是菩提心，「慈心」是希望他人能够获得快乐，「悲心」是希望他人能够远离痛苦，在希望他人能够获得快乐、远离痛苦的情况下，对于自方就不容易会生起贪念，对于他方就不容易生起瞋念。所以藉由菩提心的力量，能够去除众生内心当中烦恼的热苦，因能灭除一切烦恼障故。

寅二、除所知障

第二个科判，「除所知障」。

偈颂当中，此亦璀璨日，根除无明暗。

正文，此亦心中所升璀璨日轮，以太阳来比喻菩提心，就如同太阳能够去除外在世间的黑暗；相同的道理，如果众生的心中能够生起菩提心，藉由菩提心的力量，也能够去除内心当中无明愚痴的黑暗。所以正文当中提到，「此亦心中所升璀璨日轮」，根除众生所有非染污之无明──所知障暗，因以广大资粮所饰证空智慧，能除所知障之种子。在这一段当中，有特别的提到，以广大的资粮所严饰的证空智慧。这当中「证空的智慧」，是指现证空性的智慧。虽然小乘的罗汉，他们心中也有现证空性的智慧，但他们心中现证空性的智慧，并没有办法断除所知障。所谓的「所知障」，是指让一个人没有办法现前了解一切所知的障碍，我们称为所知障。小乘罗汉的心中，虽然有现证空性的智慧，但欠缺福德、智慧二种资粮作为助伴的缘故，所以他心中的证空智慧，并没有办法断除所知障。而菩萨心中的证空智慧，不仅能够现证空性，并且这样的智慧是在菩提心、慈悲心的摄持之下，显得格外有力，所以这样的证空智慧，它是能够去除「所知障」的。所以正文也有提到，「因以广大资粮所饰证空智慧，能除所知障之种子」。

丑三、成办一切利乐（分二）
寅一、成办一切利益
寅二、成办一切安乐

寅一、成办一切利益

接下来第三个科判，「成办一切利乐」分二：一、成办一切利益，二、成办一切安乐。首先第一个科判，「成办一切利益」。
偈颂当中，是拌正法乳，所出妙醍醐。

正文，此发心者，是以闻思智慧木杵，善加搅拌经典正法乳海所出精华，在此我们所介绍的发心，是透由闻思智慧的木杵──也就是先透由闻的智慧以及思的智慧，去思维经典正法当中的内容，这时透由世间的譬喻来譬喻这一段正文的内容，就如同我们用木杵，这时候搅拌牛乳到最后会产生妙醍醐。相同的道理，透由闻思的智慧，在经由闻思经典正法的内涵之后，我们会发现所有经典内容当中最精华的部分，不外乎就是修学菩提心。所以正文提到，「此发心者，是以闻思智慧木杵，善加搅拌经典正法乳海所出精华」，此乃具足美味、大力之妙醍醐，能令他生一切利益，故于此法皆应励力。

寅二、成办一切安乐

接下来第二个科判，「成办一切安乐」。

偈颂当中，过客游走三有途，欲享安乐诸资具，此乃成办乐方便，有情上宾皆满足。

正文，漂泊轮回众生过客，漂泊在轮回中的众生如同过客，游走三有险途，这当中的「三有」，有两种解释的方式：第一种，「三有」分别是欲界、色界、无色界；第二种，天上、地上以及地下。漂泊在轮回中的众生有如过客，游走在三有的险途上，欲享人天安乐诸资具者，在游走的同时，如果想要获得人天安乐的种种资具的话，发此心乃成办众乐最胜方便，发起菩提心是成办现前、究竟一切安乐的最胜方便，令诸有情上宾皆得满足，因由此能成办一切有情之增上生及决定胜。在内心中如果能够发起菩提心，藉由菩提心的力量，能够快速的累积福德资粮，以此能够成办一切有情的增上生以及究竟的决定胜。

癸二、令他欢喜

下一个科判，「令他欢喜」。在之前我们所介绍的部分是「自修欢喜」，也就是希望能够让自己的内心当中，对于修学菩提心也好，或者是能够生起菩提心也好，能够感到欢喜。而这个科判当中最主要介绍的是，不仅我的内心当中希望能够生起欢喜心，我也希望周边的一切有情能感到欢喜。

偈颂当中，今于一切救护前，我请众生来享用，善逝以及人天乐，愿天非天等皆喜。

正文，今于诸佛、佛子一切救护尊前，我请一切有情众生，前来享用究竟圆满一切利乐之善逝乐，今天我在十方诸佛以及菩萨的面前，我请一切的有情，前来享用究竟圆满的善逝乐──也就是佛果的安乐。纵使周边的有情，他短时间之内，并没有办法享用成佛的安乐，我也希望他能够享用人天的安乐，因此提到，以及未成佛前亦可享用人天安乐，令彼满足；这时我们的内心当中要想到，我既然在诸佛菩萨的面前立下了誓言，希望能够利益一切的有情众生，并且最终的目标，是希望让一切的有情众生都能够获得圆满的佛果的话，这时我们就请十方的一切有情来享用这样的善果。纵使在还未获得佛果之前，我也愿意让一切的有情能够享用人天的安乐，让一切的有情内心都感到满足。又从今起，愿天、非天、腹行等众皆能欢喜。这当中的「腹行」是提到龙王或者是蛇。所以从今天开始，我希望天、飞天，或者是龙王、蛇等等的众生，他们的内心都能够感到欢喜。谓以此令他人欢喜。

发二心前，如此论说：先净违缘障碍、集聚顺缘资粮，其后发二心者，应知此乃于暇满身所取最胜心要而精勤修。在之前我们也有探讨到，在获得暇满人身的同时，我们所要追求的目标──也就是正文当中所提到的心要，简单的来分可以分为：上、中、下这三种。「上」是追求圆满的佛果，「中」是求得一己的解脱，而「下」是指希望藉由现今所获得的人身，让我们的来生不要堕入恶趣，或是投生在不闲暇处，希望能够藉此，再一次的获得有修学佛法机缘的增上生。所以现今我们已经获得了，能够成办种种心要的暇满身，在获得暇满身的同时，既然有这样的机会，我们就必须要好好的修学。但现今绝大部分的人，所追求的不外乎是今生的安乐，希望自己能够成为一个有名声，或者是得到他人敬重的人。但说实在的，世间当中的安乐就如同是芭蕉树，短时间看起来外表好像很不错，但实际上它的本质却不怎么样。所以今天既然有这样的机会来修学菩提心的教授，我们应该要把握当下的机缘。

而最后贾曹杰大师，在正文的最后有提到一个结颂，

结颂：
得暇满身诸智者，应励力生二觉心；此乃佛经心要义，佛子所行唯一道。

有幸获得暇满身的智者，应该藉由当下所获得的人身，精勤的修学二种觉心。这当中「二种的觉心」，是二种菩提心。两种的菩提心，有两种不同的解释：第一种解释跟正文比较有关联性的，是提到了「愿心」跟「行心」；第二种的解释，一般在介绍菩提心的时候，是提到「世俗的菩提心」以及「胜义的菩提心」。「胜义的菩提心」，虽然取名为菩提心，但是它并不是真正的菩提心，真正的菩提心是「世俗的菩提心」。所谓「胜义的菩提心」，是指现证空性的智慧，它虽然不是菩提心，但是为了要强调它的重要性，所以取名为胜义菩提心。胜义菩提心当中，「胜义」这两个字所指的意思，就是诸法最究竟的本质，所以提到了胜义。所以能够现证诸法最究竟的本质的这种智慧，我们称为胜义的菩提心。不管是以「愿心、行心」的角度来解释两种的菩提心也好，或者是以「世俗的菩提心跟胜义的菩提心」这样的角度来解释两种的菩提心，在获得暇满身的同时，我们都应该要精勤的修学这两种的菩提心。

「此乃佛经心要义」，两种菩提心的内涵，是所有佛经当中最精华的部分，「佛子所行唯一道」，过去、现在、未来一切的佛子菩萨，都必须要藉由修学两种的菩提心，才能够证得圆满的佛果，所以这是最究竟、最圆满的一条道路。不要说是内心当中生起真实的菩提心，纵使在短时间之内，我们没有办法生起如此的发心，也必须要藉由文字的力量，来策发我们内心当中想生起菩提心的念头。比方说可以藉由念诵皈依发心的偈颂，在前面两句「诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依」的这两句，是提到了大乘的不共皈依，「我以所行施等善，为利有情愿成佛」，是提到了大乘的发心。所以短时间，纵使你的内心中没有办法生起任运的菩提心，也必须要藉由文字的力量来让内心生起一颗造作的菩提心。

对于这一点，DL喇嘛法王在讲法的时候时常提到，我们能够听到「要利益如虚空般的有情」这样的词句，是相当不容易的一件事情，为什么不容易？在没有佛法的地方，或者是有佛法、但是没有大乘法的地方，是听不到这样的词句的，也就是「我为了利益如虚空般的有情」，或是「我为了利益一切的如母有情」，光是这样的词句，我们都很难听闻到。有些地方它虽然有正法，但是它只有小乘法，在小乘法的经典里，绝大部分都是希望行者透由修学正法而获得究竟的解脱，但是在这些词句当中，是没有办法听到「利益一切有情众生」这样的词句。所以现今光能够听到这样的词句，我们就应该感到庆幸，因为透由这样的词句，我们就知道我们是生在有大乘法的地方。由此可知这样的一句话，它所呈现出来的力道是与众不同的。

并且在经论当中有提到，一位修学菩提心的行者，必须要以修学「平等舍」作为基础。所谓的「平等舍」，是行者在面对有情的同时，内心当中不会过度的生起贪、瞋，而让内心在面对有情的当下是不分亲疏、完全平等的。「平等舍」就如同世间的田地，在世间平整的田地上面，如果藉由水以及肥料来灌溉滋润它的话，这时候播下种子就会很容易发芽，到最后开花结果。相同的，想要生起菩提心的行者，在还未修学慈悲之前，必须要修学平等舍。「平等舍」就有如同是一块大地，在平等舍这块大地之上，如果能够灌溉「悦意慈」的水，这时就能够滋润这块大地。在这样的一块田地之上，播下大悲的种子，最后就能够长出菩提心的苗芽，应该以这样的方式来修学菩提心的教授。

辛二、品名

最后品名，入菩萨行论第三品 受持菩提心

正文，入菩萨行论释佛子正道第三品释 受持菩提心

第四品  不放逸

己二、学波罗蜜多行之理（分四）
庚一、修不放逸是令菩提心行不退失之要件
庚二、特以修习正念正知作为清净守护诸善法之方便而说学戒之理
庚三、说明修学余四波罗蜜多之理
庚四、由回向支说明修学为利他而施舍身财善根之布施理

接下来第四品「不放逸」，在之前第一品当中是提到了「菩提心的利益」。如果想要在内心中生起菩提心，必须要能够净化违缘障碍，集聚顺缘资粮，所以第二品当中，最主要谈到的是「净化违缘障碍」的部分。而在第三品提到了，集聚顺缘资粮，并且在净罪集资之后，而提到了受持菩提心的部分。

接下来在受持了菩提心之后，「学波罗蜜多行之理」，这个科判当中的内容分四：一「修不放逸是令菩提心行不退失之要件」，在受持了愿、行二心之后，接下来藉由修学不放逸，能够让菩提心以及菩萨行不退失，所以修学不放逸是让菩提心以及菩萨行不退失的必要条件，这是第四品的内容。

第二个科判，「特以修习正念正知作为清净守护诸善法之方便而说学戒之理」，在第五品当中最主要提到的是「正念、正知」。为什么要提到正念、正知？是因为如果想要持戒，这时持戒的内涵是指断除相违品，如果想要「断除相违品」，就必须要藉由正念正知的力量来守护我们的内心，所以提到了「特以修习正念正知作为清净守护诸善法之方便而说学戒之理」，这是第五品的内涵。

第三个科判，「说明修学余四波罗蜜多之理」，在第三个科判当中，包含了第六品忍辱，第七品精进，第八品静虑，第九品般若。

第四个科判，「由回向支说明修学为利他而施舍身财善根之布施理」，第四个科判是介绍了第十品的内容。

庚一、修不放逸是令菩提心行不退失之要件（分二）
辛一、释品文（分三）
壬一、略说修不放逸之理
壬二、广说
壬三、摄义
辛二、品名

壬一、略说修不放逸之理

在四个科判当中，首先看到第一个科判，「修不放逸是令菩提心行不退失之要件」，这个科判当中的内容分二：一、释品文，二、品名。第一个科判「释品文」分三：一、略说修不放逸之理，二、广说，三、摄义。首先第一个科判，「略说修不放逸之理」。

偈颂当中，佛子如前说，坚守菩提心，恒勤勿散漫，不违诸学处。

正文，佛子菩萨如前所说，一位菩萨，在还未生起菩提心之前，如同之前所介绍的内容，必须要先思维发心的利益，并且在思维过后，为了要生起殊胜的菩提心，必须要净除违缘障碍，集聚顺缘资粮。在思维了发心的利益，以及净除了违缘障碍，集聚顺缘资粮之后，坚固持守二菩提心，藉由仪轨，很坚定的去持守「愿心」以及「行心」这两种菩提心，并且在受持了两种的菩提心之后，同时必须要受持菩萨戒。所以在持守菩萨戒的过程中，纵一剎那亦勿散漫，在持戒的当下，纵使是短短的一剎那，也不要让内心当中生起丝毫的散漫，恒不违越六度、四摄等诸学处，并且要精勤的修学，令自相续成熟的六度，以及令他相续成熟的四摄等种种的学处，以不放逸精勤守护，不令退失。

壬二、广说（分二）
癸一、于菩提心修不放逸（分二）
子一、不应弃舍菩提心之原因
子二、弃舍彼心所生过患
癸二、不放逸行菩萨学处

子一、不应弃舍菩提心之原因

第二个科判「广说」分二：一、于菩提心修不放逸，二、不放逸行菩萨学处。首先第一个科判当中分二：一、不应弃舍菩提心之原因，二、弃舍彼心所生过患。首先我们看到第一个科判，「不应弃舍菩提心之原因」。

偈颂当中，若轻率着手，或未善观察，虽允诺成办，应审行或舍。

正文，若于一事未观功过，轻率着手而行；如果对于一件事情，没有仔细的去观察利弊得失，或者是你并没有想清楚这件事情到底是该作？还是不该作？或是你没有考虑到自身的能力到底能不能作？「轻率着手而行」，在还未仔细观察的情况下，草率、不加思索就鲁莽行事，这是第一种。第二种，或虽略思，然未善加观察，或是稍微的思考一下，但并没有好好仔细的去观察，其所作事于初虽已允诺成办，这样的一件事情，纵使你当初已经答应你要去做，亦应再次审察：这时你应该停下脚步，再次的仔细的思考这一件事情。后当行之或应舍置，这样的一件事情是应该继续做？还是应该先暂缓一下？到底这件事情是该做，还是不该做？我们必须要仔细的观察，应先观察而后行止。

偈颂当中，诸佛及佛子，以大慧观察；吾亦善思择，岂可舍此心？

正文，此如《妙臂请问经》中所说，这段偈颂的内容，在密续事部的经典《妙臂请问经》当中有提到；不仅如此在《华严经》当中，诸佛以及佛子弥勒等众，于《华严经》等经中，以大智慧观察此心，赞其利益，言不应舍；在《华严经》等诸多的经典当中，诸佛以及菩萨，藉由他们的智慧很仔细的观察了菩提心的利益，并且赞叹菩提心，不仅赞叹，而一再的告诫后人，不应该弃舍如此殊胜的发心。吾亦如前由思其利益等，以多原因观察定须受持，这当中的「吾」，是指寂天论师本人。寂天论师他也是藉由思维了菩提心的利益，并且藉由多种的原因来观察，我们必须要受持菩提心。不仅寂天论师是这样思维的，我们在修学大乘法的同时，也作了如此的思维，由善思择既受持已，岂可轻易舍弃此心？藉由仔细的思维，并且透由仪轨而受持了愿、行二心之后，怎么可以随便就说要放弃呢？直至成佛，应当守护，不令退失！对于菩提心的利益，以及舍菩提心的过患，过去的诸佛菩萨，都透由非常仔细的方式作过了观察。而我们自己在还未受持菩提心之前，也思维过菩提心的利益，并且藉由多门来作观察，最后发现要成就圆满的佛果，必定要受持菩提心。所以在经由众多的角度思维过后，我们怎么可以轻言的放弃呢？

子二、弃舍彼心所生过患（分三）
丑一、堕入恶趣（分三）
寅一、堕恶趣之原因
寅二、引述依据
寅三、断除相违
丑二、退失利他
丑三、延缓登地

寅一、堕恶趣之原因

第二个科判，「弃舍彼心所生过患」分三：一、堕入恶趣，二、退失利他，三、延缓登地。第一个科判，「堕入恶趣」分三：一、堕恶趣之原因，二、引述依据，三、断除相违。首先第一个科判，「堕恶趣之原因」。

偈颂当中，若已立此誓，然未成办此，则为欺有情；来生何所似？

正文，若已立此誓言：「愿将一切有情安置佛地！」之前我们在十方诸佛菩萨以及上师的面前，立下了「愿将一切有情安置佛地」等种种的誓言，并且受持了菩萨戒。在立誓受戒之后，然未实践成办此事，但我们并没有努力付诸于行动，来成办我们之前所立下的誓言，则为欺诳一切有情，在当下我们的行为就等于是在欺骗一切的有情，也是在欺骗十方的诸佛菩萨，以及我们的上师。犯下了这样的过失，我之来生将何所似？我的来生到最后，会变成什么样子呢？不出堕恶趣中。除了恶趣之外，没有其他的去处。

寅二、引述依据

第二个科判，「引述依据」。

偈颂当中，若人心欲施，少许寻常物，思已然未施，经说堕饿鬼；况至诚宴请，令享无上乐，后反欺众生，云何生善趣？

首先我们看到第一个偈颂，在正文当中，若人心中欲施一口食等少许寻常之物，思已然未施予，如果有一个人，他的心中想要布施一口饭，「少许寻常之物」，很普通的这种物品给其他的人，「思已然未施予」，但在思维过后，却没有实际去布施这个物品给他人的话，则此将如《念住经》说，如果之前生起了想要布施的念头，而之后并没有付诸于行动，这样就如同佛陀在《念住经》当中所提到的：「若已略思，而未施者，将堕饿鬼；如果在内心中生起了想要布施的念头，最后却没有布施的话，这样念头所造的业，会让我们将来感生饿鬼。若已立誓，然不施者，将堕有情地狱。」在内心中不只是生起想要布施的念头，而是确定我一定要这么去做，但是最后却没有做的话，「将堕有情地狱」。

不仅在《念住经》当中有如此的提到，在《分辨六趣经》当中也再次的提到，《分辨六趣经》云：「若人已立誓，欲布施饭菜、根茎及果实，后因悭未施，将生饿鬼城，遭受猛烈苦。」尚说此即饿鬼之因；如果内心中生起，想要布施一口饭等非常普通的物品给他人，但在生起这样的念头之后，却没有去实践，当下所造的业，如果都会让我们感生饿鬼，甚至地狱的话，况心至诚宴请一切有情、非唯空言，恭敬高呼前来作客，更何况是我们在受持菩提心、以及受持菩萨戒的过程中，我们在十方诸佛菩萨的面前发誓，并且在发誓的当下「非唯空言」，我们并不是口头上说说，而是打从内心里，希望藉由我的力量来救度一切的有情众生，并且随着仪轨的文字「高呼前来作客」，我们希望一切的有情众生，都能够前来享用无上的安乐，令其享用无上大乐以及现前人天安乐，所以我们希望一切的有情，最终都能够享用佛果的安乐，在还未成佛之前，也希望他们能够获得现前的人天安乐，在立下这样的誓言之后，后反舍弃，最后因为某一种的原因，而舍弃了一切的众生，此为欺诳一切众生，云何能生善趣？这等于是欺骗了一切的有情众生，在这样的情况下，怎么可能再次的投生在善趣当中？定不能生。

之前我们所提到的例子，他所对的有情──也就是对象，是只有一个人，我们现今立誓的对象是一切的有情。并且之前所举的譬喻，想要施予有情的是非常普通的饮食，而且它的量是非常的微少，而现今我们想要给予一切有情众生的，是最终究竟的无上大乐。所以之前藉由这样的心念，都会让我们来生投生饿鬼或是地狱的话，那更何况是我们在立下誓言之后，最终弃舍了一切有情。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第18讲

（十八）2012年3月25日 （下午）

寅三、断除相违

（84“）接下来我们看到第三个科判，「断除相违」。在早上的课里我们有提到，如果弃舍了菩提心，这个人来生会堕入恶趣，对于这样的论点，有人提出了以下的质疑。

在正文当中，或曰：「若尔，则与经典相违。如果以上的这个论点是成立的话，这个论点与佛经的内涵是相违的。为什么相违？经说圣者舍利弗往昔发菩提心、行诸行时，魔乞右手，彼断右手，以左手施，魔出不悦之言，令其心灰意冷，弃舍发心，后仍获得阿罗汉果。」有人提出了以下的这个公案，也就是在佛经里面曾经提到，佛陀的两位大弟子，智慧第一的舍利弗尊者，以及神变第一的目犍连尊者，而这个公案的主角是智慧第一的舍利弗尊者。尊者刚开始修学佛道的时候，是修学大乘道，并且在内心中生起了菩提心，是一位大乘的菩萨，而之后他「示现」出退失菩提心的面貌。在这个地方我们特别的强调「示现」的这两个字，因为对于舍利弗尊者，他是否是声闻的行者，这在经论当中有不同的说法，所以在此用「示现」，也就是他的本质是菩萨的本质，但是他示现出退失菩提心的面貌。

为什么会退失菩提心？是因为尊者他在行菩萨行的时候，有一天他遇到了一位魔王，这位魔王为了要让尊者的菩提心产生动摇的缘故，所以他示现成一个人，这个人他是没有右手的，所以他来到尊者的面前跟尊者说：「我知道您是一位菩萨，既然是一位菩萨，在我没有右手的情况下，您应该要悲愍我，把您的右手布施给我才是。」这时尊者听到他的这些话，在不加思索的情况，就用左手拿了一把刀，把他的右手割了下来。既然把右手割了下来，理所当然的只剩下左手，当然他就用他的左手，拿他的右手，把它布施给对方。但是当时在印度境内，他们是很忌讳用左手拿东西给别人的。所以这时魔就回答他说：「你怎么可以用你的左手把手拿给我，你是不是看不起我？如果你看不起我，你怎么会是一位菩萨呢？」所以就用非常挑衅的语言跟尊者作了以下的这个对话。这时候尊者就说：「因为你跟我要右手，所以我把右手割下来，那我不用左手拿给你，难不成我要用右手拿给你吗？」这时候魔就回答他说：「你不一定要用右手拿，你可以放在头顶上，然后递给我也可以，为什么要用左手呢？」

这时尊者听到了这段话，内心感到相当的惋惜，他觉得怎么会有行为这么恶劣的众生？而我在面对这样一位众生的同时，我的内心中都没有办法调伏，更何况是要利益一切的有情？所以当下他生起了这样的念头，菩提心就马上退失了。虽然尊者因为这样的境界而退失了菩提心，但是他在那一生当中，还是证得了罗汉的果位，并没有堕入恶趣。所以有人提出这样的公案作出了质疑，认为之前自宗所安立的论点是不成立的。

而对于这样的问难，在偈颂当中提到了：有人舍觉心，仍可得解脱；此业理难思，唯遍智能知。

正文，谓有圣者舍利弗等众人，虽舍觉心，然彼仍可获得解脱；在经论当中有提到，圣者舍利弗等种种的公案，公案的主角虽然都弃舍了菩提心，但是最终都还是可以获得小乘的解脱；此业果理，凡夫难以思议，唯有一切遍智能知，除此余者皆未能思。在偈颂里面有特别的提到，「此业理难思，唯遍智能知」，看似好像没有正面的回答别人所提出来的问题，在字面上是提到了业果非常深细的道理，凡夫是没有办法了解的。这样的道理，在这个世间上只有具备一切遍智的佛，才能够彻底的了知，佛以外的其他有情，是没有办法理解业果深细的内涵。虽然看似没有正面的回答，但实际上这样的回答，它的背后所影射的，是因为尊者在当时虽然弃舍了菩提心，但由于他现证空性的缘故，透由证得空性的智能，而断除了烦恼障。断除烦恼障的人，来生是不会堕入恶趣的，不要说断除了烦恼障，纵使只有得到加行道的忍位，来生都不会再次的堕入恶趣。所以在字面上看起来似乎是没有正答，但是这样回答的背后，另外一种的回答的方式是指，尊者在当时虽然弃舍了菩提心，但由于现证空性的缘故，所以来生不会堕入恶趣受苦。

丑二、退失利他（分三）
寅一、退菩提心有重堕罪，故失利他
寅二、障碍其余菩萨行善亦同前罪，将堕恶趣
寅三、彼等之原因

寅一、退菩提心有重堕罪，故失利他

（85“）下一个科判「退失利他」分三：一、退菩提心有重堕罪，故失利他。二、障碍其余菩萨行善亦同前罪，将堕恶趣。三、彼等之原因。首先我们看到第一个科判，「退菩提心有重堕罪，故失利他」。如果一位受持菩萨戒的行者，弃舍了菩提心，这时会犯十八根本堕当中非常严重的重罪。提到菩萨戒当中的十八根本堕，这十八条的戒条，并不是同时出自于一本经典中，而是在不同的经论里面，有分别的提到某些的戒条。而这些经论里，包含了《虚空藏经》、《集学论》以及《菩萨地》这些经论，在这些经论当中，都有提到几条的菩萨戒，而总摄起来结集为十八根本堕。

在十八根本堕里面，最严重的就是生起「邪见」以及「弃舍菩提心」。如果受菩萨戒的行者，内心当中生起了邪见以及弃舍菩提心的话，在此同时不需要具备有其他的条件，在生起这个念头的当下，就等于是完全的退失了菩萨戒。至于其他的戒条，比方说「赞自毁他」，是必须要具备有其他四种条件的配合，才能够探讨它是否有犯根本堕，或者是更进一步的弃舍了菩萨戒。所以十八根本堕里面，最严重提到了邪见以及弃舍菩提心。所以这一点在科判里面也有提到，「退菩提心有重堕罪，故失利他」。

第二个科判「障碍其余菩萨行善亦同前罪」，虽然我们自己本身在受戒之后，并没有弃舍菩提心，但是障碍其他的菩萨行菩萨行「亦同前罪」，这当中的「亦同前罪」，并不是指犯根本堕，而是指会造下相同的重罪，它的罪业是相同的，「将堕恶趣」，所以透由这样的恶业，来生还是必须堕入恶趣。而第三个部分「彼等之原因」，首先我们看到第一个部分。

偈颂当中：菩萨堕罪中，此乃极重罪；若犯此堕罪，将损有情利。

正文，退失发心，此乃菩萨根本堕罪当中极重罪业；倘若犯此堕罪，即退利他意乐，如果我们弃舍了内心中的菩提心，或是弃舍了一切的有情，「即退利他的意乐」，这时我们内心当中，并没有办法策发起想要利益一切有情的这种意乐，此将损害有情利益，如果没有办法策发起这样的意乐，就不会进一步的想要藉由种种殊胜的妙行去利益有情，这时对有情而言他是有损失的，因已退失诸行所依。因为在此同时，我们行菩萨行的根源，也就是最主要的力量──菩提心，已经完全生不起了。

这一点在《摄颂》当中也有提到，如《摄颂》云：「纵于俱胝劫，行十善业道，然心生欲得，独觉阿罗汉，尔时戒有过，其戒皆失坏；生如此心者，罪重过他胜。」一开始提到了，一位菩萨在受持菩萨戒之后，纵使花了非常久的时间，断除十恶、行十善业道，但是他在行十善的同时，心中生起想要获得声闻、或者独觉菩提的这样一种欲求心，「尔时戒有过」纵使他精勤的断除十恶、行十善业，但是他所持守的戒是有过失的，「其戒皆失坏；生如此心者，罪重过他胜。」如果在受持了菩萨戒之后，内心当中对于小乘的菩提生起了希求，生起此心的当下，他的罪重是超过别解脱的他胜罪。对于这个偈颂，正文继续作了以下的解释。谓具菩萨戒者，若舍愿心，犯根本堕；未受戒者，若退彼心，其罪较于别解脱之他胜尤重。

寅二、障碍其余菩萨行善亦同前罪，将堕恶趣

（86“）接下来第二个科判，「障碍其余菩萨行善亦同前罪，将堕恶趣」。

偈颂当中：纵仅一剎那，障菩萨修福，因损有情利，恶趣量无边。

正文，纵仅一剎那间，障碍、阻挠菩萨修福行善，因损菩萨成办有情利之能力，彼阻挠者将堕恶趣数量无边。如果有一位菩萨，他虽然没有弃舍菩提心，并且只是花非常短暂的时间，去障碍、阻挠另外一位菩萨修福行善的话，「因损菩萨成办有情利之能力」，这时他所障碍的对象，或许只有一位菩萨，但是由于他障碍的对象是菩萨的缘故，这时障碍菩萨就等于是障碍一切的有情。为什么障碍菩萨等于是障碍一切有情？因为菩萨心心念念都是想要利益一切的有情，所以如果障碍一位菩萨行善的话，这时就等于是障碍一切有情获得现前究竟的利益。因而提到，「因损菩萨成办有情利之能力，彼阻挠者将堕恶趣数量无边」，所以这时障碍他人行善的这位菩萨，虽然他自己本身没有弃舍菩提心，但是由于他所障碍的对象，是另外一位菩萨的缘故，透由障碍他人所犯的恶行，将来还是必须要堕入恶趣当中受苦。

对于这一点其实是我们很容易犯的，不要说障碍其他的菩萨，就连障碍我们周边的同行善友行善，都会造很多的恶业。有时，我们的内心当中看似有悲愍心，看到周边的人，尤其是我们的亲友，在修学佛道时，花很多的时间、精力，很精进的在修学，内心当中觉得好像是做太多了，所以看起来是有悲愍，然后会去告诉周边的朋友，或者是告诉你的亲人：「你并不用做这么多，或者是你行善的时间可以稍微的缩短，以节省你的体力」等等，我们会用这样的一种方式，告诉别人不要去行善。如果今天你的对象是一位菩萨的话，这时候就如同正文里面所谈到的，你所造的恶业是不可思议的；如果他不是菩萨，只是一般的有情，这时我们也会犯下相当严重的恶业。这一点有什么根据呢？在《菩提道次第广论》里面，也有引下面的这段经文：

如《最极寂静决定神变经》云：较于有人抢夺赡部洲中一切有情所有财物，并杀害彼；我们都知道如果抢夺一位有情的财物，并且杀害对方的话，所犯下的恶业是难以想象的，那更何况是抢夺赡部洲当中一切有情的财物，并将这一切的有情都杀害，这样的恶业是没有办法来形容的。但是相较于这样的恶业，倘若障碍菩萨行善，如果我们去障碍一位菩萨行善，而对方正在行的善业，举一个例子──施予畜生一握之食，只是给予畜生一点点的食物，其罪更胜前者无量。如果我们当下去阻碍一位菩萨行善的话，所造的罪业更甚前者。是故于此应当慎防，而这一点刚好是我们很容易犯的，所以平常我们要特别的谨慎小心，因不了知菩萨住于何处，而又极易犯此罪故。如果菩萨他的脸上是有标记的，我们知道什么人他是菩萨，什么人不是菩萨的话，这也就算了！但是现今我们都不知道菩萨生于何处？住于何方？他到底是在恶趣当中，还是善趣当中？在善趣当中，他是不是在我们的周边？这都不是我们可以了解的。既然我们不能了解菩萨住于何处的话，这时对于我们的身、语、意的行为就要特别的谨慎。

若善护此，如果我们能够对于这一点，很谨慎小心的去防范的话，便能断除多数依于补特伽罗所生罪过。在这个地方有提到，「依于补特伽罗所生罪过」，平时我们很容易不自觉的去批评别人，毁谤他人，或者是讲一些无意义的事情，这时由于你必须要面对某一位补特伽罗，也就是某一位众生的缘故，当你去批评、毁谤他的时候，会依着他而产生一种罪过。相反的，如果对于以上我们所提到的这个内涵，你能够谨慎小心，就能够断除绝大部分依于补特伽罗所产生的罪过，而这一点是非常重要的。

寅三、彼等之原因

（86“）第三个科判，「彼等之原因」。在前面两个科判当中，分别提到「退菩提心有重堕罪，故失利他」，以及二个科判「障碍其余菩萨行善亦同前罪，将堕恶趣」，并且在说明的同时，都有引经据论。虽然有引经据论，但为什么会形成这样的原因呢？也就是它的原因到底是什么？

正文当中，前说彼等诸行，其罪无边之原因者，

偈颂：毁一有情乐，自身尚退失，况毁尽空际，所有众生乐？

正文，毁一有情命存之乐，自身尚从善趣退失，如果我们去摧毁，一位有情在活着的时候他所享有的安乐，比方说我们去摧毁他人的生命，或者是抢夺他人的财物，而让他人感到痛苦，造作如此的罪业，「自身尚从善趣退失」，来生我们都很难再次的投生在善趣，是会堕入恶趣中受苦的。况毁尽虚空际所有众生无上乐因，如果摧毁一位有情他所享有的安乐，都有如此严重的后果，那更何况是我们摧毁，尽虚空一切有情获得无上安乐的妙因？定堕恶趣，何须待言？所以在造作了这样的恶行之后，来生会堕入恶趣的这一点，根本不需要多说。

丑三、延缓登地

接下来第三个科判，「延缓登地」。一位菩萨在发心之后，如果退失了菩提心，这时行菩萨行的所依就会完全的消失，在所依消失的情况下，菩萨行也会跟着退失，所以对于这位菩萨来说，由于退失了菩提心以及菩萨行，想要登地是非常困难的。

对于这一点，偈颂当中：堕罪力强大、具力菩提心，于轮回交替，登地经长时。

正文，如前所说，弃舍菩提心者，其堕罪力强大，复发具力之菩提心，于轮回中二者交替混杂，由惑业力，交替投生善恶趣中，如同之前所提到的，弃舍了菩提心的人，在弃舍菩提心的当下，会造作非常严重的堕罪。在弃舍了菩提心之后堕入恶趣，将来有机会再次的投生到善趣，并且再一次的藉由修学大乘法而生起菩提心，也会累积到相当多的福德。所以一位行者，如果他的发心不够坚固，在发心之后又弃舍，弃舍之后再发心的话，这位行者他在轮回当中，「弃舍发心」以及「再次发心」的这两点是交替混杂的。在业以及烦恼的束缚之下，如果弃舍了发心，他就会堕入恶趣；如果生起了菩提心，他就能够投生在善趣，所以提到「由惑业力，交替投生善恶趣中」，故登极喜地等须经长时。所以发心又退心，再发心、再退心，以这样的方式来修学的话，想要登上初地、极喜地等十地，必须要花非常长远的时间，是故乃至命危，亦应励力不令彼心退失。

癸二、不放逸行菩萨学处（分三）
子一、谨慎除过（分五）
丑一、若不除罪定将流转恶趣
丑二、诸佛佛子亦将舍置
丑三、难再获得暇满
丑四、若生恶趣无缘修善
丑五、暇满难得之原因
子二、谨慎修善
子三、谨慎断惑

丑一、若不除罪定将流转恶趣

（87“）在第四品最主要的科判，可以分为三个不同的科判，而第二个科判当中「广说」分二：以上已经结束了第一个部分「于菩提心修不放逸」，接下来我们看到第二个科判，「不放逸行菩萨学处」。提到了「不放逸」，在之前我们也有稍微的介绍，什么样的状态称为不放逸？「不放逸」是指我们不应该放纵我们自己的行为，并且在造恶的当下内心要感到知耻──也就是要知道这是不应该作的，而感到羞耻，这样的状态我们称不放逸。

而这个科判当中的内容分三：一、谨慎除过，二、谨慎修善，三、谨慎断惑。首先第一个科判「谨慎除过」分五：一、若不除罪定将流转恶趣，二「诸佛佛子亦将舍置」，诸佛菩萨希望我们做的事情，是什么事情？希望我们做的是行善断恶，但是如果我们没有办法按照诸佛菩萨的意思去做的话，这时诸佛菩萨会对我们的行为感到相当的失望。三、难再获得暇满，四、若生恶趣无缘修善，五、暇满难得之原因。首先第一个科判，「若不除罪定将流转恶趣」。

偈颂当中：故如所立誓，我应恭敬修；今后若不勤，渐趋下流转。

正文，是故如同所立誓愿，为利有情愿能成佛，我应恭敬修其学处；如同之前，在十方诸佛菩萨的面前立下种种的誓言，为了利益一切的有情，我愿意修学六度四摄，并且在持守菩萨戒的过程中，努力的断除菩萨戒的相违品，之所以要做这一切，我的目标是为了希望能够利益一切的有情，所以提到「是故如同所立誓愿，为利有情愿能成佛，我应恭敬修其学处」，在立下了种种的誓愿之后，照道理我们应该要恭敬的修学菩萨戒的种种学处；既已发心、受持律仪，今后若不勤修学处，如果在发心受持了菩萨律仪之后，没有办法精勤的修学菩萨学处，则因所造具力堕罪，后将渐次趋下流转恶趣。这时，不仅没有办法好好的守戒，反而会在行菩萨行的过程中，造作了种种的堕罪，因为堕罪的力量非常炽盛的缘故，之后我们会「渐次趋下」，就是堕落之后再堕落，然后在恶趣当中不断的流转。

丑二、诸佛佛子亦将舍置

（88“）接下来第二个科判，「诸佛佛子亦将舍置」。

正文，若念：「诸佛、佛子将救护故，无有过失。」在之前我们有谈到，在受持菩提心以及菩萨的律仪之后，如果没有办法精勤的修学，会造下种种的恶业，透由恶业的力量，会不断的在恶趣当中流转。这时有些人起了这样的念头：「这并没有什么关系，因为诸佛菩萨，他们都是具备有慈悲心的圣者，所以他一定会来救我，所以纵使我犯了种种的恶行，也可以得救」，但实际上并不是如此。佛以什么样的方式来度化众生？佛透由宣说正法，希望众生能够行善断恶，但如果我们没有办法按照佛所作的教诫，殷重的去行善断恶，反而为所欲为的话，这时纵使佛祂具有大悲，祂具有救度我们的能力，但是我们还是必须在轮回当中流转。如果在我们为所欲为的情况下，诸佛菩萨都能救度我们的话，我们现今就不会在这个地方流转了。

偈颂当中：饶益诸有情，无量佛已逝；然我因己过，未成化育境。

正文，饶益诸有情之无量诸佛虽已灭逝，然我因己退失发心、坏其学处之过，未成彼诸依怙化育行境，一心想要饶益一切有情的诸佛，在过去有无数的圣者，在获得了佛果位之后，都藉由他们的能力而利益了无量的有情，但是当这些诸佛示寂过后，我现今却还是在轮回当中流转，为什么？因为我们的内心中退失了发心，并且在修学菩萨行的过程里，不断的违犯种种的学处，因为这样的过失，所以我并没有办法成为诸佛所教化的对象。这一点，如同《现观庄严论》当中所提到，如《现观庄严论》云：「天王纵降雨」等。在《现观庄严论》里有提到一个偈颂，这个偈颂最主要是强调，纵使天王从天上降下了甘霖，但是如果地面上的种子它本身是腐烂的，纵使天王降下再多的甘霖，对于这个种子来说一点帮助都没有，我们的状态就是如此。现今纵使佛来到我们的面前，对我们宣说正法，但如果我们没有办法好好去实践的话，其实对我们来说并不会有太大的帮助。更进一步的，若念：「后将得救，无有过失。」有些人他会生起这样的念头：「纵使我现今没有办法得到诸佛菩萨的救度，但是在不久的将来还是可以得救，所以没有关系。」

对于这一点，偈颂当中：若我仍如昔，将一再如前，恶趣中遭受，病缚截割苦。

正文，若我仍如往昔放逸而行，则将一再如前不成化育行境，持续受苦；如果我们的行为，跟过去没有什么太大的改变，还是不断的为所欲为，放纵自己的行为，而造作诸恶的话，「则将一再如前不成化育行境」，这时我们跟过去一样，还是没有办法成为诸佛所教化的对象，并且会持续受苦；如是定住恶趣，纵生善趣，亦遭病痛、束缚。由于不断的造恶，所以我们来生一定会堕入恶趣受苦，纵使有因缘投生在善趣，但是也会遭受病痛以及束缚等众多痛苦的逼迫。或于诸恶趣中遭受病等、截断手足、刀割身等无边痛苦。或者是一再的在恶趣当中流转，并且遭受种种的痛苦。

丑三、难再获得暇满（分二）
寅一、若退失菩提心，难再获得顺缘四轮暇满
寅二、纵得暇满亦速坏灭故应励力
寅一、若退失菩提心，难再获得顺缘四轮暇满

（89“）第三个科判，「难再获得暇满」分二：一、若退失菩提心，难再获得顺缘四轮暇满。二、纵得暇满亦速坏灭故应励力。首先我们看到第一个科判，「若退失菩提心，难再获得顺缘四轮暇满」。

正文，若念：「尔后得暇满时复励力修。」有人又生起了这样的念头而提到：「现今我没有办法得度，之后我有再次获得暇满的机会，到时我再努力的修学就可以了。」

对于这一点偈颂当中：若如来出世、生信得人身、堪修善者稀，何日复得此？在这个偈颂当中有提到「四轮暇满」的内涵，这当中的「四轮」是指，暇满所必须具备的四种条件。四种条件当中：第一者「如来出世」，也就是我们所投生的地方，必须是佛出世──也就是有佛教的地方。但其实佛要出世来到这个人世间，为众生说法是相当难得的，是不容易的。接下来「生信得人身」，在佛出世的同时，我们想要获得人身也是不容易的，并且在获得人身的当下，想要对于佛法生起信心，又更困难。「堪修善者稀」，对于佛的教法生起信心之后，能够如实修学善法的人，更是稀有。在偈颂里有特别的提到「堪修善者」，所谓的「堪修善者」，是过去对于善法不断的串习之后，在今生修学佛法的同时，身心二者皆能行善的人，这时他所具备的条件是提到了「堪修善」，也就是透由身体以及内心的力量，他有能力去行善的人。但实际上要具备这四种的条件是相当困难的。

对于这个偈颂的解释，正文当中，如来出世犹如优昙钵罗花，「优昙钵罗花」是佛出世的时候才会绽放的一种花朵，这种花朵在人世间相当的稀有；相同的，如来出世就如同优昙钵罗花的稀有，并且在佛出世的同时，于三藏等佛陀圣教生信，对于佛所宣说的三藏教法，内心当中要能够生起信心，更是困难，获得人身、生于中地、具足诸根、业未倒等堪为修善之身，并且在佛出世来到这个世间的同时，我们要能够获得人身，对于佛所宣说的教法生起信心，并且具备了生于中地、具足诸根、业未倒种种的条件，并且在具备这些条件的当下，身心二者皆能堪修善行，这样的人身是非常难得的，若具如此自他二圆满者甚为稀有，如果想要具备自他二种圆满的人身，都是如此难得稀有的话，则于何日方可复得此能修学二心之暇满身？光要获得暇满都是如此的不容易，更何况是获得暇满之后，能有机会修学愿、行二心呢？极为难得。

寅二、纵得暇满亦速坏灭故应励力

（89“）接下来第二个科判，「纵得暇满亦速坏灭故应励力」。

正文当中，若念：「所得此身，既无违缘，且具顺缘，故于后时励力即可。」有些人会生起这样的念头，现今我已经获得了四轮暇满的人身，并且在获得人身的同时，我也没有太多的违缘，而且我也具足了修法的顺缘，所以现今纵使我没有修学正法，我之后还是可以修。

对于这一点偈颂当中提到：纵如今无病，足食无损伤，然寿剎那欺，身同暂借物。

正文当中，不应执为有暇。我们不应该认为说，我现今获得了暇满之后，我还有很长的一段时间可以修学正法，为什么？人身无有病等违缘，犹如一日，故云「如今」；在偈颂当中有提到「如今」这两个字，这两个字第一种的解释方式，「人身无有病等违缘，犹如一日」，在获得人身之后，我们是不是每一天，都能够远离病苦等种种的违缘？并不能。在获得人身的当下，没有生病等违缘来干扰的时间，其实是非常短暂的，就如同是一天，故云「如今」；或谓无病之日──譬如此时，或者是当下，这个人他在说这段话的时候，虽然他远离了种种的违缘、具足顺缘，也就是在讲话的那个时间点，但实际上这样的时间也会很快就消失。

而对于偈颂当中藏文版有提到「尼玛」的这个字，这个字眼，在现今翻译的版本里面是把它翻译成「如今」，或者是「一日」：但是刚刚仁波切做了一个不同的解释，他把它解释为像「太阳」，这个字也可以当「太阳」来使用。作为太阳来使用的时候，刚刚仁波切有提到，就如同太阳它能够利益这个地球上所有的有情，相同的，现今我们获得的人身，他也能够成办许多的利益，是以这样的角度来作解释。

所以提到，「或谓无病之日──譬如此时」，纵然具足食等顺缘、无他损伤等诸违缘，然寿剎那亦不停留，虽然现今我们暂时的具足了修学佛道的顺缘，并且没有他人来伤害我们，但其实我们的寿命「剎那亦不停留」，我们的寿命不会因为顺缘具足、违缘消除，而就暂时的停滞下来，是不会的！迅速坏灭，故为欺诳。所以我们的寿命对我们来说，其实它是不断的在流逝，但是身为人的我们却不会这么认为，所以我们是被这样的境界所欺骗的。此身如同暂借之物，现今我们所获得的人身，就如同是从他人的那个地方，暂时借过来的一种物品，无自主故，我们并没有办法完全的自主，不应执为有暇，当从今起励力而行。

丑四、若生恶趣无缘修善（分三）
寅一、正说若生恶趣无缘修善
寅二、得善趣时若不励力，于恶趣中不解取舍
寅三、极难跳脱恶趣

寅一、正说若生恶趣无缘修善

（90“）第四个科判，「若生恶趣无缘修善」分三：一、正说若生恶趣无缘修善。二、得善趣时若不励力，于恶趣中不解取舍。三、极难跳脱恶趣。首先第一个科判，「正说若生恶趣无缘修善」。

偈颂当中：凭吾此素行，人身尚难得；若不得人身，徒恶无善行。

正文，莫念有暇：「暇满人身接续可得，故于尔时再修即可。」有些人在修学佛法的同时，会生起以下的念头：「暇满人身，是可以一再的获得」，也就是很容易就能够再次的获得这样的人身，「所以现今纵使没有办法好好的修学，我到时候再修学也不晚」。这时在偈颂里就有提到「凭吾此素行」，凭着我们平常的行为，「人身尚难得」，我们平常的行为是什么样的状态？内心当中所想的是烦恼，身语所造作的是恶行，凭借着我们日常生活的行为，不要说是暇满的人身，就连非常普通的人身，都很难再次的获得。「若不得人身，徒恶无善行」，如果来生我们没有办法再次的获得人身，而堕入恶趣的话，到时除了造恶之外，是没有机会行善的。

对于这个偈颂的解释，正文当中，凭吾造恶、弃善如此素行，凭着我日常生活的行为，不外乎就是造恶以及弃舍善行，这样的行为，后时人身尚难获得；不要说是暇满，就连普通的人身都很难获得；倘若不得人身，投生恶趣，徒造恶业、无有少许善行，故难再得善趣。如果堕入了恶趣，这时想要再行善是不可能的事情，所以想要从恶趣当中再次的跳脱，而投生善趣，它的机率是非常渺茫的。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第19讲

（十九）2012年3月28日 （上午）大悲精舍

首先在还未闻法之前，我们必须先调整我们闻法的动机，为了利益如虚空般的一切如母有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的这一堂课。

寅二、得善趣时若不励力，于恶趣中不解取舍

（90“）接下来，我们看到第二个科判，「得善趣时若不励力，于恶趣中不解取舍」。如果投生在善趣的同时，没有办法精勤的修学佛法，在来生堕入了不闲暇处，甚至堕入了三恶趣当中，这时我们是没有办法分辨是非善恶的取舍。三恶趣中，以畜生道而言，畜生道的痛苦相较于饿鬼道以及地狱道，痛苦是较少、也较为微弱，但是由于畜生道的有情，过于愚痴的缘故，牠们是没有办法分辨该如何行善断恶。相较于畜生道的有情，饿鬼道以及地狱道的有情是具有智慧，但具有智慧的同时，由于所遭遇的痛苦过度强大的缘故，所以牠们也没有办法藉由自己本身所拥有的智慧而去行善。

对于这一点，在偈颂当中：若具行善缘，然我未修善，恶趣众苦惑，届时我何为？

正文，若时具有行善机缘，在某一个时间点，我们有机会能够获得暇满，也就是我们有因缘能够修学正法，并且在修学正法的当下，对于佛所传授的教法，内心能够生起些许的信心，并且也稍稍能够了解该如何去行善断恶，但在此同时，然我尔时未勤修善，如果我们没有办法把握这样的机会精勤的修善，在来生堕恶趣已，恒为众苦所逼，一不小心堕入了恶趣当中，就会长时的被种种的痛苦所逼迫，迷惑不解诸取舍处，所以在当下，我们并没有办法了解是非善恶的取舍之处，届时我复能为何善？所以在当下的时间点，纵使我们的内心当中了解是非善恶，但又能够做什么呢？在当下我们是没有行善的能力，全无少力。故今获得暇满身时，应励力修。

寅三、极难跳脱恶趣

第三个科判，「极难跳脱恶趣」。

偈颂当中：既未造诸善，复集众恶业，经百俱胝劫，不闻善趣名。在之前我们有谈到，如果堕入了恶趣，想要行善是相当困难的。不仅想要行善是困难的，想要从恶趣当中再次的跳脱，而投生善趣更是困难。现今，我们的内心中，或许会有一种想法：「往昔我也在恶趣当中流转了很长的一段时间，今生我还是有机会获得暇满的人身，所以纵使以后我堕入恶趣去受苦，但是我还是有机会再次的获得人身。我们大部分的人，内心当中都会有这样的一种想法，不要说想要再次的投生善趣，或者是获得解脱，以及一切遍智圆满的佛果，我们都知道想要获得圆满的佛果，是相当困难的。但现今我们在获得人身的同时，有机会修学佛法，并且在修学佛法的过程中，能够值遇大乘法，在种种因缘具备的情况下，只不过是我们不想去修罢了！如果我们想要认真的去修学大乘法的话，藉由如此殊胜的人身，想要成办解脱或一切遍智的佛果，并不困难。

以显教的角度来说，透由修学大乘法，累积三大阿僧祇劫的资粮，能够成办圆满的佛果。以密教的角度而言，透由修学大乘法，在一生当中就能够即身成佛。这看似非常遥不可及的目标，但如果我们肯花时间、花心力认真的去修学的话，其实获得圆满的佛果，并没有如此的困难。但是相反的，如果我们不小心堕入了恶趣，不要说是圆满的佛果，不要说是一己的解脱，就连皈依的内涵「六字大明咒」，简简单单这几个字，我们都没办法读诵，那更何况是想要投生善趣，或者是成就圆满的佛位，这几乎是不太可能的一件事情。所以我们不应该存着侥幸的心态，认为说我们过去也在轮回当中流转，也多次的在三恶趣中受苦，现今我还是有机会获得人身，所以将来纵使我不小心堕落，之后还是有相同的机会，我们不应该有这样的一种心态。

对于这个偈颂，在正文当中有提到，后时极难再得暇满，在现今获得暇满的同时，如果我们不能够好好的去把握它、利用它的话，之后想要再次获得暇满，几乎是不太可能的一件事情。这比我们现今获得暇满的同时，藉由修学大乘法去成办佛果还要困难。现今修学大乘法的过程中，种种的顺缘都已经具备，所以佛果，就如同是我们手边可以取得到的一个东西，只看我们想不想伸手去拿罢了！如果你想要伸手去拿的话，其实成佛并不困难。相反的，如果没有办法把握暇满而堕落，想要从恶趣当中再次的投生善趣，这个机会是非常渺茫的。

为什么渺茫？因于此生既未造作诸善，不仅在今生，我们没有造作善业，并且在堕落之后，我们更难去造作善业，如果说不造恶业也就罢了，但是偏偏复集众多恶业，在今生也好，在来生也好，我们都会不断的造恶。比方说恶趣当中的有情，他不仅不懂得如何行善，并且在不懂得如何行善的当下，内心当中充满了贪、瞋、痴、嫉妒种种的烦恼。因此，纵经百俱胝劫，亦不得闻善趣之名。所以只要一不小心堕入了恶趣，纵使经过非常久远的时间，不要说投生善趣，就连听闻到善趣的声音，都是非常困难的。现今我们有机会学法，并且能够听闻到佛法的声音，这时值得庆幸的一件事，来生如果堕入恶趣的话，就不是这么一回事了。

丑五、暇满难得之原因

接下来，我们看到第五个科判，「暇满难得之原因」。在这个科判当中的内容，是透由譬喻来思维暇满难得。一般在思维暇满难得时，可以透由三种不同的方式来思维：第一种藉由成办暇满的「因」来思维暇满难得；第二种，藉由暇满的「本质」来思维暇满难得；第三种，藉由「譬喻」来思维暇满难得。而这个科判当中是提到，藉由「譬喻」来思维暇满难得。

偈颂当中：故世尊曾说：如龟颈伸入，海漂轭木孔，人身尤难得。

正文，难从恶趣再得善趣，如果堕入了恶趣之后，想要再一次的投生善趣，是非常困难的，不要说堕入恶趣，纵使我们投生在善趣，但是我们所投生的时间点，是无佛出世的黑暗劫，或者是在有佛出世的同时，我们投生在蛮族中，或是我们的内心当中生起种种的邪见，这时我们的来生想要再一次的投生善趣，都是非常困难的，更何况是堕入了恶趣。

所以正文当中也提到，「难从恶趣再得善趣」，故世尊于《相应阿笈摩经》中云：「『诸比丘，若此大地化为大海，内有轭木具有一孔，随风漂流；有一盲龟，此龟复每百年乃伸其颈。在佛经当中有提到一个譬喻，这个譬喻当中，有提到一只海龟，牠是失去双眼的一只盲龟，并且这只海龟，是每一百年才会到海面上来一次。这个譬喻，并不是要我们去探讨是否有这样的一只海龟，而是要特别的告诉我们，如果有这样的一只海龟的话，牠想要把牠的脖子伸到轭木孔当中，这样的机会几乎是不太可能的一件事。透由这样的譬喻，来譬喻我们现今所获得的人身，是如此的难得。

所以佛在佛经当中举了这个譬喻，并且问到了周边的比丘。诸比丘，深思此喻，于大海中，此盲龟颈易入轭木孔耶？』这时周边的比丘弟子们回答说：『否也，世尊。』世尊！这几乎是不可能的一件事情。世尊告曰：『诸比丘，如是人身极难获得。』」所以这时世尊藉由这样的譬喻，告诫周边的弟子说，相同的，现今我们所获得的人身，就如同这样的譬喻一样的难得。

对于佛经当中的内容，正文作了以下的解释。谓若不造善业、集聚众恶，将不得闻善趣之名，是故世尊曾说：如大海中，有一轭木具有一孔，四处漂流，复有一龟每经百年乃浮海面，其颈伸入孔内甚难；如是人身较前尤为难得。故得暇满身时，应勤修善。

在这个地方，我们简单的对这个譬喻来作个介绍，这个譬喻当中有提到「大海」，它最主要譬喻的就是现今我们所投生的轮回。如同大海是一望无际的，相同的道理，我们现今所投生的轮回没有开端，甚至它是没有边际的。如果我们没有办法好好的修学佛道，这时我们的轮回是没有边际的，这是以大海来作譬喻。而在大海当中所漂流的「轭木」，是佛陀的圣教。而这块轭木当中只有一个孔，这个孔所代表的是什么？所代表的是如果我们想要修学佛陀的圣教，唯一的门就只有皈依。如果说进入佛教的大门，有很多种、有很多个，这时或许我们还比较容易进入佛教，但偏偏进入佛教的大门就只有一个──就是皈依。所以如果我们的心续中，没有办法生起皈依三宝的心，纵使你自认为是一位佛教徒，但你只不过是拥有佛教徒的名称，但你并不是真正的佛教徒。而譬喻当中轭木，它会在海上漂流，在就如同世尊的教法会在世界各地弘扬开来，哪里有所化机、有需要教化的对象，这时佛的圣教就会在这个地方呈现，所以它并不是只单独待在一个地方的。

而这个譬喻当中，有提到一只盲龟，这只盲龟就是我们，我们就像是这只瞎了双眼的盲龟一样，想要离苦得乐，却不知道该如何成办乐因、去除苦因，所以我们失去了智慧的双眼，并且在譬喻当中的这只盲龟，绝大部分的时间都是身处在海底，相同的，失去智慧双眼的我们，绝大部分时间都是在不暇闲处当中流转。久久一次能够获得人身。但是在获得人身的当下，是否能够值遇佛陀的教法，这还不一定！所以就如同这只海龟，每一百年，从海底漂到海面上，并且探出了牠的脖子，而这个脖子能够进入漂泊在大海当中的轭木孔，这个机会是非常渺茫的。相同的，我们在轮回当中流转的同时，要脱离不闲暇处，并且到海面上来获得人身，获得人身的当下，想要值遇佛陀的教法，这个机会是非常低的。

子二、谨慎修善（分三）
丑一、昔所集罪无边际故应勤断彼
丑二、仅于恶趣受一次苦，彼苦虽尽，然仍不能跳脱恶趣之原因
丑三、应勤对治罪业之原因

丑一、昔所集罪无边际故应勤断彼

接下来，第二个科判，「谨慎修善」分三：一、昔所集罪无边际故应勤断彼。二、仅于恶趣受一次苦，彼苦虽尽，然其恶趣仍未尽之原因。三、应勤对治罪业之原因。这三个科判当中的第二个科判，在藏文原文当中，就如同现今所译的译本是有提到「然其恶趣仍未尽之原因」，但仁波切他认为这句话应该改成：「然仍不得跳脱恶趣之原因」会比较恰当，所以我们将它改成「然仍不得跳脱恶趣之原因」，这是第二个科判当中的内容。

在三个科判当中，我们先看到第一个科判，「昔所集罪无边际故应勤断彼」。无始以来，直至现今，我们所造作的恶业是不可计数，也就是它的量实在是多到我们难以想象。如同之前我们有提到，伤害、毁谤菩萨，或是障碍菩萨行善，虽然时间非常的短暂，但是在这么短暂的时间之内，都会累积到无穷尽的恶业。所以提到了，「昔所集罪无边际故应勤断彼」。

偈颂当中：剎那所造罪，历劫住无间，况无始集罪，岂能生善趣？

正文，如瞋菩萨一剎那间所造罪业，尚须历劫住无间狱，有时，我们的内心中会觉得，我这一生并没有造作什么样的恶业，我既没有杀人，又没有偷东西，又没有放火，所以我这一生应该是没有造作太多的恶行；但实际上并不是如此，我们并不需要造作杀人、放火的这种恶业，如果我们所瞋恚的对象是一位菩萨，这时我们瞋恚他的时间，纵使只是短短的一剎那，当下我们所造的恶业，甚至远超过杀人、放火所造的恶业。所以在正文有提到「如瞋菩萨一剎那间所造罪业，尚须历劫住无间狱」，如果瞋恚菩萨所造作的恶业，都必须要经历非常久的时间，住在无间地狱当中的话，况自相续现有无始轮回所集众罪，更何况是现今我们的心相续当中，有无始以来在轮回中流转时，所集聚的众多罪业，并且，仍未以其对治灭除，现今我们都没有藉由罪业的对治，去对治我们过去所造的种种罪业，由此岂能投生善趣？所以在这样的情况下，来生我们怎么可能再次的投生在善趣中呢？是故应以四力励力净罪。既然我们了解了这个道理，这时我们就必须要精勤的，藉由四力来忏悔我们过去所造的种种罪业。

丑二、仅于恶趣受一次苦，彼苦虽尽，然仍不得跳脱恶趣之原因。

接下来第二个科判，「仅于恶趣受一次苦，彼苦虽尽，然仍不得跳脱恶趣之原因」。

正文，或曰：「所造罪业之果尽已便生善趣，故从恶趣跳脱并非难事。」有些人他的内心当中，会生起这样的念头，他认为纵使我造了许多的恶业，必须要堕入恶趣去受苦，但是当业报已经尽了，这时我就可以投生善趣，所以要从恶趣当中跳脱而投生善趣，并不是困难的一件事情。

对于这一点，偈颂当中提到：彼仅受业报，仍不得跳脱，因受苦果时，复生余罪故。

正文，彼仅受昔所造业报，唯尽其果，仍不得从恶趣跳脱，这当中的「彼」是指造恶业受苦的这位有情，这位有情仅仅承受了过去所造恶业的果报，「唯尽其果，仍不得从恶趣跳脱」，纵使过去所造恶业的果报已尽，但是它还是没有办法从恶趣跳脱出来，原因是什么？因彼正受昔业苦果之时，当下复生、集聚将感重苦之余罪故。因为当这个众生，他正在承受过去所造恶业的苦果时，在承受苦果的当下，他会再次的造作将来会感生众苦的余罪。比方说，现今我们在受苦的同时，我们还是会对他人，或是对于菩萨内心当中生起瞋恚，这是相同的。于恶趣身，善业力弱、恒集众罪，故应勤遮恶趣之因。如果不小心堕入了恶趣，这时想要行善是不太可能的。纵使有机会行善，我们所造的善业，它的力量也是非常的微弱，「恒集众罪，故应勤遮恶趣之因」。

丑三、应勤对治罪业之原因（分四）
寅一、若得暇满不勤修善则是自欺
寅二、现世必须受苦
寅三、后世将遭恶趣苦逼
寅四、应励力断恶修善之原因

寅一、若得暇满不勤修善则是自欺

接下来，第三个科判「应勤对治罪业之原因」分四：一、若得暇满不勤修善则是自欺，二、现世必须受苦，三、后世将遭恶趣苦逼，四、应励力断恶修善之原因。首先看到第一个科判，「若得暇满不勤修善则是自欺」。

偈颂当中：得此闲暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无较此愚。

正文，如此闲暇难得，若得能成大义；如此闲暇的人身极为难得，如果能够获得此人身，能够成办许多有意义的事情，今获得已，我若仍不勤修增上生及解脱善因，在获得如此难得的人身时，如果我还没有办法精勤的修学，成办增上生以及解脱的善因，并且忙于世间无意义的事情，无有其余自欺方法更过于此，这等于是自己在欺骗自己，明明我们所获得的人身，是能够成办许多有意义的大事，但是在获得的同时，我们却忙于世间无意义的小事，所以这等于是自己在欺骗自己，而且这也是非常愚痴的，于取舍处亦无较此更愚昧者。

寅二、现世必须受苦

第二个科判，「现世必须受苦」。

偈颂当中：若我已知此，因愚犹怠惰，则于临终时，定起大忧悔。

正文，若我已知「须勤修善并断诸恶」此理，然因愚昧，在偈颂里面有提到「已知」这个词，以及「因愚」这个词，这两个词字面上看似是相违的，因为第一个词是提到了「已经知道」，而第二个词「因愚」，是愚昧、不了解的意思，所以在字面上看起来是相违的。解释的时候，可以用两种不同的方式来作解释，首先提到的是「已知」，我们已知道的是什么内涵？我们已经知道了些许的善恶，并且也稍稍的了解藉由行善能够获得快乐，如果造恶来生会感得痛苦的这种道理，这是「已知」的部分；虽然已知道这样的道理，「然因愚昧」，由于愚痴，而不了解该如何去行善断恶，这是第一种的解释方式。第二种的解释方式，我们已经知道了善恶之间的差异，并且也知道该如何去行善断恶，但由于愚昧所以我们并没有付诸于实践。

而现今配合正文来作解释的话，是以第二种的解释方式，来介绍偈颂的义涵。所以在正文当中有提到，若我已知「须勤修善并断诸恶」此理，如果我已经知道了必须要精勤的行善，并且断除种种恶行的道理，但是因为内心愚昧无知的缘故，所以没有去实践这个内涵，于修学菩提心及诸行等后犹怠惰，对于修学菩提心以及菩萨行等种种的大乘法，在了解了之后，内心因为愚昧无知而生起了怠惰，并没有付诸于行动，既知将往恶趣，则于临命终时，定起极大忧悔，但其实我们是知道这个道理，如果说我们这一生，都不了解佛法，不了解应该行善恶断也就罢了！但是在了解之后，如果没有付诸于行动，这时你在临终就会现起一个念头：「我来生是很有可能堕入恶趣」，因此在临终的那一刻，我们的内心会生起非常大的忧悔，所以提到，「既知将往恶趣，则于临命终时，定起极大忧悔。」

提到了这一点，一个学法的人在临终的时候，最好的，是在面对死亡的当下，心生欢喜；如果没有办法生起欢喜，至少对于死要不恐惧；如果没办法做到这一点，至少要对于今生的所作所为不后悔。首先我们看到第一个部分，也就是你尽全力在修学佛法，并且实践佛法的内涵，这时，你面对死亡内心当中会感到欢喜；如果没有办法生起这样的心态，至少你会想到，虽然我并不是学得很好，但是我已经尽力去忏悔恶业，并且尽我所能的去行善，所以当下对于死也不会感到恐惧；如果没有办法生起以上的这两种心态，至少在面对死的当下，内心不要感到后悔，要觉得该做的我都做了。所以如果在知道的情况下，而没有去做，这时由于你了解佛法的道理，在内心当中反而会生起忧恼以及懊悔，故应发大精进勤修。

丑三、后世将遭恶趣苦逼

第三个科判，「后世将遭恶趣苦逼」。

偈颂当中：难忍地狱火，长时烧我身；懊悔烈火燃，无疑定恼心。

正文，退失菩提心等所造罪过，令我堕入地狱，在今生有幸能够修学菩提心的教授，甚至发起殊胜的菩提心，但是在某种情况下，由于退失了菩提心，而丧失去行菩萨行的机会，所造的种种罪过，令我堕入地狱，难忍地狱猛火，长时焚烧我身；这时难忍的地狱火，长时的在焚烧我的身体，尔时懊悔烈火炽燃，无疑定恼我心，投生地狱之后，地狱道的有情，他们的内心会知道，我当下所受的苦，是过去造作什么样的业而感得的果报。

所以在经论里面有特别的提到，地狱道的有情，他的心续中并不会因为不解业果而生起邪见，所以他当下完全了解，他所受的苦是过去什么样的时间？造作了什么样的业？而感得今生的果报，所以提到「尔时懊悔烈火炽燃」，他的身体是遭受地狱猛火的焚烧，并且他的内心由于了解过去所造作的恶业，而心生懊悔，因此「懊悔烈火炽燃，无疑定恼我心」，故应励力不染罪堕。所以这几个科判当中，最主要提到的是，在修学佛法的过程里，了解佛法并不稀奇，我们必须要了解之后，更进一步的去实践佛法。

寅四、应励力断恶修善之原因（分四）
卯一、虚度暇满复堕地狱，等同无心
卯二、应思令我愚昧之物
卯一、虚度暇满复堕地狱，等同无心

第四个科判，「应励力断恶修善之原因」分二：一、虚度暇满复堕地狱，等同无心。二、应思令我愚昧之物。首先第一个科判，「虚度暇满复堕地狱，等同无心」。在获得暇满身的同时，如果我们浪费了这样的机会，而没有努力的去行善断恶，来生再次的堕入地狱的话，「等同无心」，虽然我们的心续当中都有思维的能力，我们都有一颗心，但是在有心的情况下，却没有办法分辨，什么事情是对我们有利的，什么事情是对我们有害的话，这跟没有心是没有太大的差别，所以提到「虚度暇满复堕地狱，等同无心」。

偈颂当中：难得利益地，有幸能获得，若我具慧已，仍被引入狱，则如咒所惑，我于此无心。

正文，应当思维：「暇满极为难得，若得能成大义，故为具利益地，现今我们所获得的暇满人身，他是非常难得的人身，并且在获得之后，是能够成办许多的义利，因此我们称这样的人生为「利益地」，我今有幸暂能获得，在这句话有特别的提到「有幸」，为什么是有幸？因为现今我们所获得的人身，几乎是不可能获得的，但是在今生我有幸获得如此难得的人身，若我已具智慧，了知利害，并且在获得人身的同时，内心当中藉由智慧，能够了解什么事情是对自己有利，什么事情是对自己有害的，而后仍被引入地狱，在了解之后，最后还是堕入地狱的话，则犹如为明咒所惑，这就如同我们是被恶咒所迷惑住了，而在内心当中没有分辨是非善恶的能力，我于此时全无心修诸利益矣。」因此在被恶咒所迷惑的同时，在今生纵使获得暇满的人身，但是我们就如同是一个没有心的人，不知道该如何去行善断恶。

卯二、应思令我愚昧之物

第二个部分，「应思令我愚昧之物」。

偈颂当中：不知为何惑，我心有何物？

正文，或曰：「为何所惑？」我到底是被什么东西所迷惑了？在上一段我们有提到，被恶咒所迷惑，虽然旁观者知道，这个人是被恶咒所迷惑的，但是被迷惑的这个人，他本身并不了解他自己被恶咒所困住，就如同一个疯子，他不了解自己是疯子是一样的道理。现今我们的状态就是如此，在学习佛法的过程里，我们不仅没有办法努力的修学正法，还为了成办世间的安乐，而觉得自己相当的了不起，但其实我们就如同是被恶咒所迷困、所迷惑住的一个人。

成办世间的安乐并不值得高兴，这也没有什么值得炫耀的，现今有修学佛法的机缘，我们应该要好好的修学佛法才是。所以过去的袓师们，他们也说到：如果了解自己是一位愚夫，这个人可以称为是智者；但如果自己明明懂得不多，而自以为是的话，这个人我们称为愚夫。甚至有另外一种的说法：「不要被愚夫所赞美，宁可被智者来指正。」因为被愚夫赞美，这并不值得高兴，相反的，如果有一位智者，能够看到我们的过失，而指正我们的话，这对我们才是有帮助的。所以我宁可被智者指正，也不要被愚夫来赞美。

所以在正文当中也有提到，或曰：「为何所惑？」我的心，到底是被什么东西所迷惑了？我亦不知为何所惑、欺我至此，但实际上绝大部分的情况下，都不知道我们是被什么所困惑住，而欺骗我们直到现今。应思：「我心有何令我愚昧之物？必有此物！」虽然我们当下不了解是什么困惑了我们，但是我们应该要思维，一定有一个东西它困住了我们的心，迷惑了我们的心。若为懈怠所转，亦应如此思维。如果我们的心，被懈怠这样的情绪所困惑住，或者是被懈怠的力量所系缚住的话，这时我们也应该要思维，一定有一个东西在困惑、在迷惑我们的内心。

子三、谨慎断惑（分三）
丑一、思维烦恼过患（分三）
寅一、思维烦恼害己之理（分四）
卯一、令我不得自主
卯二、造无量苦
卯三、危害之时无有边际
卯四、不应成为烦恼助伴之原因
寅二、于诸烦恼不应修忍
寅三、为灭彼故发起心力
丑二、不应厌恶断烦恼之苦行
丑三、若勤断除便能尽断，于此修习欢喜

卯一、令我不得自主

接下来第三个科判，「谨慎断惑」分三：一、思维烦恼过患。二、不应厌恶断烦恼之苦行。三、若勤断除便能尽断，于此修习欢喜。首先第一个科判当中分三：一、思维烦恼害己之理，二、于诸烦恼不应修忍，三、为灭彼故发起心力。首先第一个科判，「思维烦恼害己之理」分四：一、令我不得自主，二、造无量苦，三、危害之时无有边际，四、不应成为烦恼助伴之原因。首先第一个科判，「令我不得自主」。在内心中生起烦恼，会使我们没有办法自主，一开始由于无知，而不知道该如何行善断恶。「无知」本身就是一种烦恼，纵使在了解了之后，由于放逸而在心中生起贪、瞋、痴种种的烦恼，在生起烦恼的当下，也会令我们无法自主。

对于这个科判的内容，偈颂当中：瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇亦非智，何令我如仆？

正文，根本烦恼及随烦恼所摄瞋恚、贪爱等我诸怨敌，不管是根本烦恼也好，或者是随烦恼也好，这当中所包含的瞋恚、贪爱等种种的烦恼，都是我们的敌人。但是这些敌人，全无手足，亦未持兵器等；他们既没有手，也没有脚，甚至他们手上也没有拿着兵器等种种的武器，既非强悍勇士，亦非精明智者。他既不是杀敌无数的强悍勇士，也不是深谋远虑的精明智者，彼等烦恼，如何令我如其仆役，全无自主？在没有手脚，没有拿兵器，也不是强悍的勇士，也不是精明智者的情况下，这些烦恼到底是如何把我变成像他们的仆人一样，完全没有办法自主呢？他们到底具备有什么样的能力呢？其实说实在的，并不是烦恼强而有力，而是我们根本没有修学烦恼的对治。烦恼它并不是故意要来伤害我们的，它既没有手，又没有脚，也没有拿武器，也不会生起一个念头，想要故意的来伤害我们，那为什么现今我们被他完全的控制，而没有办法自主？这是因为我们根本没有想要修学烦恼对治。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第20讲

（二十）2012年3月28日 （下午）大悲精舍

卯二、造无量苦

接下来请看到第二个科判，「造无量苦」。

偈颂当中：安住我心中，任意伤害我，犹忍不瞋彼，忍非理应斥！

正文，烦恼安住我内心中，于我任意伤害，心中的烦恼，它并不是在其他的地方，而是无时的安住在我的内心里，「于我任意伤害」，不管是今生或是后世，暂时或是究竟，心中的烦恼藉由各种的方式，任意的在伤害我，令我遭受地狱等苦，在伤害我之后，让我一再的遭受地狱等猛烈的痛苦，于彼犹忍、不瞋，此乃于非理处修忍，极应诃斥！对于这样的敌人，照道理来说，我们应该在内心中对它生起瞋恨，而仇视它，但现今的我们却不是如此。对于周边的敌人，在伤害我们的同时，内心当中生起了瞋恨；但是对于我们内心中，时时刻刻伤害我们的烦恼敌人，却漠视它、忽略它，但实际上我们真正应该仇视的是内心中的烦恼。在伤害我们之后，我们必须要思维，烦恼它所产生的过患，所以提到了，「于彼犹忍不瞋，此乃于非理处修忍」，如果对于这样的境界，我们修学忍辱的话，这样的忍辱称为颠倒的忍辱，「极应诃斥！」故应视彼如仇，精勤灭除。因此我们必须视心中的烦恼，是最强烈的敌人，想办法努力的将它消灭。

又烦恼之性相、分类、因及作用等，想要消灭内心中的烦恼，我们必须要先了解烦恼的「性相」，也就是烦恼的「定义」，什么样的烦恼称为贪？什么样的烦恼称为瞋？我们必须要先了解烦恼的定义。烦恼的「分类」，在烦恼当中，分为六种的根本烦恼，以及二十种随行烦恼等种种的分类。「因」，生起烦恼的因，「及作用等」，「作用」是指烦恼生起之后是如何的伤害我们，它到底具备有什么样的能力？对于这些内涵，应如《阿毗达磨论》中所说了知，这个部分在《俱舍论》当中都有详细的介绍，然主要者，应当勤修彼之过患。但最主要的，我们必须要思维烦恼所带来的过患。烦恼有什么样的过患？

接着在偈颂当中提到：一切天非天，纵与我为敌，然彼不能引，我入无间火；强力烦恼敌，剎那掷我入，彼中须弥遇，灰烬亦无余。

正文，纵使一切天及非天群起与我为敌，在六道当中，不管是天人、非天人，一切的有情，「群起与我为敌」，在某种情况下，纵使六道当中的一切有情都成为我的敌人，然若不为烦恼所转，但如果我没有被内心当中的烦恼所控制的话，这些外在的敌人，顶多伤害的是我今生的肉体罢了！彼等亦不能引我入无间地狱火中；外在敌人，是没有办法带领我、强迫我、逼迫我，进入无间的地狱大火当中；相反的，而我相续强力烦恼仇敌，剎那掷我入彼烈火当中，我心中的烦恼，不需要太久，在一剎那之间，如果我们的心中生起了瞋恨，透由瞋所造的业力，在一瞬间就能够把我们丢入无间地狱的大火当中，彼火任谁遇之，纵为须弥高山，灰烬亦无剩余，无间地狱当中的烈火，不管是谁触碰到它，纵使是再坚硬的须弥山，也会被烧到连灰烬都不剩，故应勤灭烦恼仇敌。所以想到这一点，我们要知道烦恼所带来的伤害非常的大，所以应该要精勤的消灭烦恼仇敌。

卯三、危害之时无有边际

第三个科判，「危害之时无有边际」。

偈颂当中：我心烦恼敌，长时无始末；余一切怨敌，不如此长久。

正文，复思其余过患，除了之前所提到的过患之外，烦恼还是什么样的过患呢？谓我心中烦恼仇敌，长时安住、无有始末；我们内心中的烦恼，不是这一生才产生出来的。无始以来直至现今，烦恼就不断的伤害着我们；其余一切世间怨敌，寿不如此烦恼长久。而平常我们所在乎的世间怨敌，它伤害我们的时间，不过就是几天、几个月、几年，或是最多就一辈子，但再怎么长，它的寿命都不如烦恼来得长久。仅修一次烦恼对治，全无所济，既然烦恼是无始以来就在伤害我们，这时我们想要藉由修学一次烦恼的对治，来消灭烦恼，是不会产生功效的，故应精进如瀑流水，勤灭烦恼。在一开始，我们要尽可能让内心中不要生起烦恼，如果发现心中生起了烦恼，也必须要藉由对治的力量将它灭除。但如果你发现你连这一点都做不到，这时也应该要告诉自己：「现在我的心中生起了烦恼，这对我是有伤害的。」

卯四、不应成为烦恼助伴之原因

第四个科判，「不应成为烦恼助伴之原因」。

偈颂当中：若随顺侍敌，彼皆利乐我；若近诸烦恼，复遭苦损恼。

正文，若于其余世间怨敌，以饮食等随顺侍奉，彼皆将为我之助伴，成办所需利益、安乐；对于世间的仇人而言，我们用饮食等去侍奉他，满他的心愿，到最后可以化解彼此之间的恩怨，可能到时候他会成为我们的朋友，反而会助我们一臂之力，「成办所需利益安乐」；倘若亲近、随顺诸烦恼敌，但是相反的，如果我们去亲近、随顺内心当中的烦恼，而不去对治它，反令其力增盛，其后复遭众苦损恼，如果随顺内心中的烦恼，随他而去，这时心中的烦恼，它的力量会越来越强，最后受到伤害的还是我们自己本身，故勤灭彼方为令己安乐方便。所以精勤的消灭内心中的烦恼，才是获得快乐最好的方法。

现今我们虽然寻求各种的管道，看是否能够找寻到自己想要的快乐，但之所以没有办法快乐，最主要的原因，是因为我们的内心当中有烦恼的缘故。所以想要追求最究竟的快乐，就必须要先灭除内心中的烦恼。

寅二、于诸烦恼不应修忍（分二）
卯一、思维害心
卯二、思维害身

卯一、思维害心

第二个科判，「于诸烦恼不应修忍」分二：一、思维害心，二、思维害身。首先我们看到第一个科判，「思维害心」。

偈颂当中：长时恒为我怨敌，滋长众祸唯一因；若彼长久住我心，岂于轮回喜无惧？

正文，彼从无始长时恒为我之怨敌，乃是滋长一切苦等众祸唯一无比之因；我们心中的烦恼，从无始以来恒常安住在我们的内心中，它是滋长一切痛苦等众祸的唯一因，在这段文里面有特别的提到「无比」的这个字，这当中「无比」是指烦恼具有强大的力量，并且是我们难以抗衡的，这样的怨敌，若彼长久安住、依附我心，如此恶劣的敌人，如果长时的安住、依附在我们的内心当中，于轮回中岂能欢喜、无惧？这时我们在轮回中流转的当下，怎么能够生起欢喜以及无惧呢？烦恼在我们的内心中，生起的那一剎那，我们的内心已经失去了安乐，此中无有安乐之时，故应精勤灭除烦恼。

卯二、思维害身

第二个科判，「思维害身」。

偈颂当中：彼为轮回牢狱卒、地狱等处刽子手，若住我心贪网中，则我岂能有安乐？偈颂当中的第一个字「彼」，「彼」就是指之前会伤害我们内心的烦恼，它不仅会伤害我们的内心，还会伤害我们的身体。这样的烦恼怨敌，它是轮回牢狱中的狱卒，并且也是地狱、饿鬼、畜生等处的刽子手，会杀害一切的有情，这样的怨敌「若住我心贪网中」，在偈颂里有特别的提到「贪」这个字，现今我们之所以会轮回，最主要的主因，是因为我们对于轮回的安乐，生起过度的贪着。由于贪着的力量，而使我们在轮回中流转，没有办法跳脱。所以在流转的同时，如果我们内心中有如此残忍的敌人，安住在我们的心中，「则我岂能有安乐？」在此时怎么会有快乐可言？

对于这个偈颂的内涵，正文，彼诸烦恼不令他离轮回，故为轮回牢狱狱卒；并掷我入地狱等处大地牢中；于善恶趣亦为杀人之刽子手。若彼安住我心贪网，在正文里有特别的解释「我心贪网」的这几个字，这几个字的意思──非理分别当中，如此残酷、残忍的敌人，安住在我内心中的非理作意当中的话，则我岂能有安乐时？在这样的情况下，我的身心怎么会感到快乐呢？身心皆无安乐之时。

寅三、为灭彼故发起心力

接下来，我们看到「思维烦恼过患」中的第三个科判，「为灭彼故发起心力」。原文藏文版的偈颂是十一个字的偈颂。

偈颂当中：于未亲灭怨敌前，此生不应舍勤修；偶遭小害尚起瞋，未灭彼前终难眠。

正文，如同之前所谈到的，诸不欲事，皆由烦恼所生，如此残酷怨敌，于未亲自摧灭彼前，我于此生，纵一剎那，亦不应舍勤修烦恼对治。如此残酷的怨敌，在今生中没有亲手摧灭它之前，纵使是短短的一剎那，也不应该放弃精勤修学烦恼对治的机会。举一个世间的譬喻，偶于世间遭受粗言微小伤害，有时，在世间中遭受到他人恶言相向，或者是其他的人瞪了你一眼，这么微小的伤害，我们的内心中，尚起瞋恚、心怀仇恨、我慢高涨，未灭彼仇敌前，终难安眠而戮力之；对于他人用这么不起眼的行为伤害你的时候，你的内心都会生起如此的仇恨感，并且在还没有消灭这样的敌人之前，你会吃不下饭、睡不着觉，而想尽办法想要消灭对方的话，那更何况是无始以来伤害我们的烦恼，灭烦恼敌尤应精进。

丑二、不应厌恶断烦恼之苦行（分三）
寅一、身披能灭惑之铠甲，不厌苦行
寅二、为灭烦恼而精进之利益
寅三、理应勤修灭惑加行

寅一、身披能灭惑之铠甲，不厌苦行

接下来第二个科判，「不应厌恶断烦恼之苦行」，由于平时我们不断的串习烦恼，所以当我们想要灭除烦恼的时候，这个过程就显得格外的漫长而且辛苦。在灭除烦恼的同时，不管是我们的身体，我们的心灵，都会遭遇种种的痛苦。纵使有这样的痛苦，我们也不应厌恶能够断除烦恼的苦行。对于这个科判当中的内容分三：一、身披能灭惑之铠甲，不厌苦行。二、为灭烦恼而精进之利益。三、理应勤修灭惑加行。首先我们看到第一个科判，「身披能灭惑之铠甲，不厌苦行」。

偈颂当中：列阵交战欲灭除，自然死苦烦恼众，尚不顾为箭矛伤，未摧伏彼不撤逃；况我今欲勤灭除，恒为苦因自性敌，纵成百般痛苦因，亦不沮丧及怠惰。

正文，在正文的一开始，它解释到了偈颂当中，「苦烦恼众」这四个字。这四个字它最主要指的是世间的敌人，世间的敌人他是什么样的状态？苦难诸烦恼众，具有烦恼的苦难众生，纵未遭他杀害，亦将自然死殁，在世间中，伤害我们的敌人，纵使他没有遭到他人的杀害，最后，也必须面对死亡，而自然死殁，彼乃应悲愍处。世间的敌人，在还未面对死亡之前，透由种种的方式来伤害我们，造作了无数的罪业，将来必须感受种种的痛苦，因此他成为我们应该修学悲愍的对境，这个部分所提到的是世间的敌人。

欲灭除彼，当我们想要灭除世间的敌人时，排列军阵，于交战时，尚不顾为箭、矛等诸兵器所伤，在战场上，如果你想要消灭战场上的敌人，这时自方排出了种种的军阵，并且在交战的同时，「尚不顾为箭、矛等诸兵器所伤」，纵使你被敌军所伤害，但是你也会奋不顾身的勇往直前，于未摧伏彼敌军前，绝不向后撤逃；在还没有消灭敌军之前，绝对不会向后逃逸，况烦恼敌，彼恒常为一切众苦之因，如果灭除世间战场上的敌人，都必须要如此费心、费力的话，更何况是常久安住在我们内心中的烦恼敌。我们心中的烦恼敌，恒常为一切众苦的苦因，并且在烦恼生起当下其自性定与我为敌，我们并不需要去招惹烦恼，在烦恼生起的当下，它的本质就跟我们是敌对的，它就处在伤害我们的这种状态。我今欲灭除彼所作苦行，纵成寒热与饥渴等百般痛苦之因，在今生我为了要灭除这样的敌人，所作出的种种苦行，纵使成为寒冷，炎热、饥饿、口渴等百般痛苦的原因，亦不应当怯弱而生沮丧、怠惰，纵使遭遇到重重的难关，我们在内心中也不应该感到怯弱，而生沮丧、怠惰，于未调伏烦恼敌前，不舍精勤何须待言？这段里面，最主要提到的是，灭除世间的敌人，都必须要花如此多的心力，那更何况是调伏我们内心当中的烦恼敌？我们心中的烦恼敌，不管对于我们的今生，对于我们的来生都是有伤害的，因此想要调伏心中的烦恼敌，所必须付出的时间以及心力是更多的。

寅二、为灭烦恼而精进之利益（分三）
卯一、此乃自利圆满之因，故应忍受苦行
卯二、此乃利他圆满之因，故应忍受苦行
卯三、必须完成昔所立誓之原因

卯一、此乃自利圆满之因，故应忍受苦行

第二个科判，「为灭烦恼而精进之利益」分三：一、此乃自利圆满之因，故应忍受苦行。二、此乃利他圆满之因，故应忍受苦行。三、必须完成昔所立誓之原因。首先第一个科判，「此乃自利圆满之因，故应忍受苦行」。以小乘罗汉的角度而言，小乘的行者为了自利，追求一己的解脱，都必须要付出非常漫长的一段时间，克服种种的困境，才能够得到最究竟的解脱。如果连小乘的罗汉，都必须要安忍在断除烦恼的过程中，所遭遇到的种种困境。更何况是我们为了利他，想要成办圆满的菩提，在这个过程中所遭遇的困境，更是我们应该修忍的一种对境，所以在第一个科判里面有提到，「此乃自利圆满之因，故应忍受苦行」。

偈颂当中：为求无义遭敌伤，爱惜如身配勋章；况为大义奋精进，苦于我何足为害？

正文，为求世间无义小利，其身虽遭仇敌所伤，在世间中，为了争取一个没有意义的小利，而跟敌人大打出手，并且在打架的过程中，我们的身体纵使遭到对方所伤害，但是在之后，然仍夸耀：「此疤痕为尔时所伤！」之后，你并不会以此为耻，你还会跟别人炫耀说：我这个疤痕，是在当时打架的时候所造成的，如身配戴勋章而爱惜之；这时你看待，打架时所留下来的疤痕，就如同是在身体上，配上了一个勋章而爱惜它。如果为了世间无义的小利，我们都肯这样去付出的话，况为成办大义──正等觉故，奋起大精进时，苦行于我何足为害？更何况，现今我们想要成办的是有意义的佛果，为了要成办佛果，对于修学菩萨行生起了大精进，并且透由精进力，去行难行的菩萨行，这时种种的苦行，对我们而言怎么会是一种负担呢？应该视这一切为庄严，唯是利益，故应依止。

在论典当中有提到一个譬喻，比方说，如果我们的头上，或者是我们的身体着火了，这时我们绝大部分的人，会想办法先灭火，但是对于一位小乘的行者而言，如果当下他正在观修、并且他的内心正在与烦恼对抗的话，这时纵使他的身体着火了，他也会放弃灭火的行为，继续精勤的观修。对他而言灭火并不重要，但是他担心的，如果在灭火的过程，他的内心中烦恼又生起的话，这才是他关注的焦点，所以他并不会去注意灭火的行为，而会继续精勤的观修。小乘的行者为了自利，都肯如此付出的话，那更何况是为了利他，想要成办一切种智的我们。

过去曾经有一个公案，公案当中有一位小乘的行者，有一天他被竹片刺伤了，但当时他正在观修的缘故，所以他并没有把这件事情放在心上。一开始他被刺到的时候，他想说：等我观修完之后，我再把它拿出来就好。但是由于他非常专注的在观修的缘故，最后他在还没有把竹片拿出来之前，就已经示寂了。也就是对于这些小乘的行者而言，灭除烦恼是最重要的，所以他一心一意都专注在该如何的灭除烦恼。

卯二、此乃利他圆满之因，故应忍受苦行

第二个科判，「此乃利他圆满之因，故应忍受苦行」。

偈颂当中：渔夫屠户农夫等，纵仅思维己生计，尚忍寒热等诸艰苦；我为众乐何不忍？

正文，渔夫捕鱼谋生、屠夫种性低劣、农夫务农维生，彼等纵仅思维一己生计，尚可忍受寒热等诸艰苦；在世间当中，捕鱼谋生的渔夫也好，种性低劣的屠夫，或是务农维生的农夫，这些人他之所以一天二十四小时精勤的工作，他所想的不外乎是今生一己的生计。如果为了今生的安乐，纵使手脚长茧，他的身体被烈日所晒伤，「尚可忍受寒热等诸艰苦」，不管是寒冷、炎热等种种的痛苦，都可以忍受的话，我为成办无余众生一切安乐，何故不能忍受苦行？现今我们所做的，并不是为了今生的安乐，也不是只为了求得增上生的人天果位，也不是求得一己的解脱，我们为了是能够利益一切的有情，而成就圆满的佛果。如果世间人，为了今生自己一己的生计，都能够忍受种种困苦的对境的话，那我在这一生，我的目标是为了利益一切的有情，在行菩萨行的过程中，为什么我不能够忍受种种的苦行呢？理应忍受。

卯三、必须完成昔所立誓之原因

接下来第三个科判，「必须完成昔所立誓之原因」。

正文，或曰：「昔已誓灭他人烦恼，虽可于此勤修，然不应当勤灭自心烦恼；若尔，即堕寂灭边故。」在此，有人提出了以下的问难：在之前，发菩提心立誓的时候，所立的誓言是希望能够灭除一切有情心中的烦恼，让他们获得最究竟、最圆满的果位，所以对于这一点，我们是可以精勤的修学，「然不应当勤灭自心烦恼」，但是在修学的同时，我们不应该精勤的灭除自己心中的烦恼，如果我们过于专注灭除心中的烦恼，「即堕寂灭边故」，这时就如同小乘的罗汉，是堕入寂灭边的缘故。

对于这一点，在偈颂当中有提到：虽曾立誓言：愿十方空际，众生离烦恼！然我未离惑。出言不量力，岂非疯狂者？

正文，虽曾发心并立誓言：「愿令十方遍虚空际一切众生脱离烦恼！」然今若我尚未脱离诸惑，自利犹未圆满，遑论利他！虽然之前在受持菩提心的时候，我们有立下誓言，希望能够让十方遍虚空际一切有情，都能够跳脱烦恼的束缚。在立下这样的誓言之后，如果我们的行为，并没有脱离烦恼，「自利犹未圆满，遑论利他！」自己本身都没有跳脱烦恼，我们怎么帮助他人跳脱烦恼？所以在自利还未圆满的情况下，就不用说是利他了。我为烦恼所转，不自量力，出言欲令他离烦恼，岂非疯狂者耶？当下的我，被烦恼所控制，不自量力，口出狂言，希望能够让他人远离烦恼，难道这样的行为不是疯子的行为吗？己若系轮回中，不能圆满利他，故应勤灭自心烦恼。如果自心的烦恼未灭，还在轮回当中流转，被烦恼所系缚的话，以这样的状态是没有办法圆满利他的，因此想要圆满利他，必须精勤灭除自心的烦恼。

寅三、理应勤修灭惑加行（分二）
卯一、应当精勤对治烦恼
卯二、任于何时皆应精勤不随烦恼而转
卯一、应当精勤对治烦恼

第三个科判，「理应勤修灭惑加行」分二：一、应当精勤对治烦恼，二、任于何时皆应精勤不随烦恼而转。首先第一个科判，「应当精勤对治烦恼」。

偈颂当中：故灭烦恼时，应恒不退转。我应耽着此，仇视与彼战；

正文，应断除故，灭烦恼时，应当恒不退转意乐、加行。修学大乘法的菩萨，必须精勤的对治心中的烦恼，在灭除烦恼的过程中，必须恒不退转意乐、加行。我应于此烦恼对治心生耽着，在偈颂当中，有特别的提到「耽着」的这两个字，这两个字在平常使用的时候，它是属于「贪」，也就是属于执着的这个部分。但现今在偈颂当中特别的提到，「耽着」的这两个字是什么意思？──刻意修学；我们必须要刻意的去修学烦恼的对治，仇视烦恼，并且在修学烦恼的对治时，要仇视烦恼，与彼交战并灭除之。想办法跟我们心中的烦恼对抗，而更进一步的去消灭它。对正文当中的这段话，有人提出以下的质疑：

或曰：「贪爱对治、瞋怒仇视所断，皆为烦恼，故应断除。」在之前有特别的提到，我们必须耽着烦恼的对治，所以有人他误解为是，「贪爱对治」或是「瞋怒仇视所断」，这当中的「所断」指的是烦恼，「贪爱对治」的这件事情，以及「瞋怒仇视所断」的这件事情，这两颗心它本身就属于贪跟痴，所以「皆为烦恼，故应断除」。所以他人所提出的质疑，最主要是在质疑说，我们不应该对于烦恼的对治生起贪着，也不应该去仇视心中的烦恼，因为「贪着」以及「仇视」这两颗心都是烦恼，都是必须要断除的。

对于这样的质疑，偈颂当中：相似烦恼相，灭惑故不属。

正文，耽着对治、仇视所断，如此相似烦恼之相，此为灭惑之对治品，是故不属所断。

在之前我们提到的，耽着对治以及仇视烦恼所断，如此相似烦恼之相，这两者跟我们平常所谈到的贪爱亲友，仇视敌人，这两种烦恼是不同的。它只是类似的烦恼之下，也就是它取名为「耽着」以及「仇视」，在字面上看似贪爱亲友的贪爱，以及仇视敌人的仇视，所以提到了「如此相似烦恼之相」，看似跟烦恼是很相似的，但是它并不是真正的贪瞋。为什么它不是真正的贪瞋？「此为灭惑之对治品」，因为藉由耽着对治以及仇视烦恼，它能够成为灭除烦恼的对治，既然它能够成为灭除烦恼的对治，就表示它本身并不是烦恼，「是故不属所断」，所以不管是耽着对治也好，仇视所断也好，这两种行为都不属于所断。
接下来，释论中说「后仍为所断」者，意谓所断尽灭之时，所断、对治不需交战。在释论当中，之后会提到「后仍为所断」，如果之前，你认为耽着对治以及仇视所断，这两种行为本身它都不是烦恼，就表示这两者都不是所断。如果这两者都不是所断的话，为什么在释论当中要特别的强调「后仍为所断」的这几个字呢？这几个字它的义涵是提到了，「意谓所断灭尽之时，所断、对治不需交战」，是指当我们透由对治的力量，完全的灭除了所断之后，这时「所断」跟「对治」这两者是不需要交战的，也就是我们不需要再次的藉由对治的力量去灭除烦恼，这时我们的心中是没有这样的一种情况会发生。

卯二、任于何时皆应精勤不随烦恼而转

第二个科判，「任于何时皆应精勤不随烦恼而转」。

或曰：「断烦恼时，将有百般无量痛苦，故随烦恼岂非善哉？」有人提到：想要断除心中的烦恼，必须要花很大的心力，并且在断除烦恼的过程中，会遭遇种种的痛苦，所以随顺烦恼这不是很好的一件事情吗？如果我们不要想去调伏烦恼，就不会遭遇调伏烦恼时所遭遇的痛苦了。

对于这样的问题，偈颂当中：我宁被烧杀，或遭砍头颅；然一切时处，不屈烦恼敌。

正文，我宁被火焚烧杀害，或遭他人砍断头颅，此唯令舍今生躯壳；在今生我宁可被火焚烧、杀害，或者是遭到他人来砍断我的头颅，这样的行为，顶多是伤害我的肉身躯壳，它并不能够让我来生堕入恶趣受苦，也不会障碍来生我想要获取的这些事情，忍受当下的小苦，是能够换取将来的大乐，但是现今安住在我们心中的烦恼敌，然烦恼敌，令生地狱等剧烈苦，它不仅在今生会伤害我们，并且会使我们来生堕入地狱当中，遭受种种剧烈的痛苦，障碍我获所欲求事。并且会障碍来生获得我想要获得的目标，故于一切时处，不应屈服彼前、为彼所转。所以在任何的情况下，我们都不应该屈服在烦恼的面前，也不应该被烦恼所控制。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第21讲

（二十一）2012年3月29日 （上午）大悲精舍

首先在还未闻法之前，我们必须先调整我们闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。

丑三、若勤断除便能尽断，于此修习欢喜（分三）
寅一、若能根除自心烦恼，则彼无有依处
寅二、彼从颠倒因生，故精进修定能断除
寅三、若能根除则彼全无依处，故应断除

寅一、若能根除自心烦恼，则彼无有依处

接下来，我们所要介绍的是第四品的后半段，第三个科判，「若勤断除便能尽断，于此修习欢喜」分三，首先我们看到这个科判，「若勤断除便能尽断」，现今我们之所以没有办法断除心中的烦恼，这是因为我们不够努力，我们并没有努力的去发觉烦恼所带来的过患，所以我们并不会把断除烦恼当成是很重要的一件事情来看待。现今的我们被心所控制，而我们的心又被烦恼所操控，所以我们成为是烦恼的仆人。既然有机会修法，这时我们必须要想办法控制我们的心，而想要控制我们的心，就必须调伏内心的烦恼。我们内心的烦恼就如同一只狂象，要调伏外在世间的一头大象，都必须要花很多的心力，更何况是调伏内心的这一头狂象？平常我们提到，要学习正法、要学习佛法，学法的内涵是什么？学法的内涵，就是希望我们能够调伏内心。而所谓的「调伏内心」是指，希望让我们的心不要被烦恼牵着走，要用什么样的方法，才能够让我们控制内心不被烦恼所系缚呢？这时我们必须要先探讨烦恼所带来过患，烦恼它的本质，以及形成烦恼的原因。所以在第四品，我们提到的是不放逸的内涵。所谓的「不放逸」，是指能够控制我们的心，让我们的心不被烦恼所操控。

而这个科前当中的内容分三：一「若能根除自心烦恼，则彼无有依处」。第二个科判，「彼从颠倒因生，故精进修定能断除」，这当中的「彼」指的是烦恼，烦恼它是一颗颠倒的心，这颗颠倒的心，透由了解境界最究竟的现状，或是境界最究竟的本质，就能够去除这一颗颠倒的心。如果心本身执着境的方式，跟境所存在的方式是相吻合的，这样的心是没有办法去除的；但我们内心中的烦恼不是如此，它执着境的方式，跟境所呈现出来的面貌是相反的，所以这颗心它是颠倒的。所以透由了解正确的「境」──也就是境它最究竟的本质，能够去除我们内心中颠倒的烦恼。所以科判里提到，「彼从颠倒因生，故精进修定能断除」。

第三个部分，「若能根除则彼全无依处，故应断除」。如果我们能够了解境界最究竟的本质，这样的境它是不会改变的，因为它永远都是存在境界上最究竟、最圆满的一种状态──也就是境它本身的面貌。如果境它本身的面貌是不会改变的话，了解境界本身面貌的这种智慧，也是不会改变的。当我们去除了内心当中的烦恼之后，内心中的烦恼，它是不会再次的来到我们的心中来伤害我们，所以提到「若能根除则彼全无依处，故应断除」。首先我们看到第一个科判，「若能根除自心烦恼，则彼无有依处」。

提到了烦恼，烦恼的「所依」，或是烦恼它的「根源」是什么？烦恼的根源，是来自于我们内心当中错误的执着。我们内心中有什么错误的执着？我们执着境是由自方所形成的，在这种错误的执着之上，更进一步的，我们会生起贪、瞋、痴。提到了贪、瞋、痴三种不同的烦恼，我们都知道「贪」的对境是「悦意境」，「瞋」它的对境是「不悦意境」，「痴」最主要的对境是「非悦意以及非不悦意」的这样境界。提到了悦意境、非悦意境等境界，这些境界实际上它都是存在的。「贪」在执着悦意的时候，它所执着的悦意境，是境界所存在的那一分吗？并不是！当我们的心中现起贪念的时候，它所执着的悦意，是远超过境界本身所存在的悦意。也就是它所执着的对境，并不是境界本身所现出来的面貌，我们超过了这个境界它所拥有的悦意，而更进一步的执着了不属于境界的一分。比方说，我们内心当中的贪，它在执着悦意境的时候，悦意境本身虽然是存在的，但是我们在执着的当下，我们会认为这样的境界它不仅是悦意的，而且它的悦意是由自方所形成的。我们不会认为这样的对境，它之所以呈现出悦意的面貌，是透由内心当中的分别、安立而存在的，我们会认为这是境界它本身与生俱来的，它本身就会呈现出悦意的这样的面貌，但实际上并不是如此。所以当我们的内心，认为境界本身是悦意的这一点，是由自方──也就是境界本身的方位所形成的话，这就是我们必须要破除的所破。

首先我们看到第一个科判，「若能根除自心烦恼，则彼无有依处」。

正文，或曰：「纵可驱逐烦恼一次，然彼终如世间仇敌，获势力已复返害我，故应随顺惑敌而行。」有人提出了以下的质疑，纵使想办法驱逐我内心当中的烦恼一次，但我内心中的烦恼就如同世间的仇敌，世间的仇敌，你跟他对抗，击败他之后，他可能会暂时的逃逸，逃到别的地方去，等他做了万全的准备之后，他会返回到原处，更进一步的用不同的方式来伤害我们。所以在正文里面也有提到，「获势力已复返害我，故应随顺惑敌而行」，如果内心中的烦恼敌，他就如同世间的仇敌，在灭除了之后，还会再次的来伤害我的话，那就不需要花这么多的心力，想办法来灭除心中的怨敌了。确实，世间的仇敌有这样的一种特性，当我们想办法去跟敌人对抗，并且透由某种的手段击败对方之后，对方会暂时的逃离现场，但是他逃走之后并不会完全的放弃，他会做更好的准备。这时如果我们准备了更强大的兵器，想要去跟别人对抗，这时他可能派出更多的敌人想要跟我们抗衡。所以当我们杀了一个敌人之后，可能对方会派出两个人来杀害我们；当我们杀了这两个之后，他可能会派出更多的人来跟我们对抗，世间的敌人就是有这样的一种本性。

所以现今这个地球上，很多国家都在发明相当先进的武器，但是我们发明了武器是否能够摧毁外在的敌人？以目前的现状而言是没有办法的。当我们发明越先进的武器，我们可以发现，他的敌人就会越来越多。所以现今的科学家他们都预言，如果这个地球上不幸发生第三次的世界大战的话，以目前全世界的兵力而言，它可能会摧毁整个地球，所以这是相当危险的一件事；但我们内心中的烦恼它并不是如此，为什么？

这一点，在偈颂当中提到了：寻常仇敌逐出境，仍可占据住他地，蓄积势力后复返；烦恼怨敌不如此。

正文，答曰：不同。内心中的烦恼和世间的仇敌，是决然不同的，有什么不同的地方？世间寻常仇敌，一次被逐出境，仍可占据他地，住彼蓄积势力，这一点如同之前我们所提到，世间普通的仇敌，在我们击败他之后，他可能暂时的会被我们驱逐离开现今所住的这个地区，「仍可占据他地」，但是被驱逐出境之后，他仍然可以在别的地方做好准备，「住彼蓄积势力」，并且在当地等他准备好了之后，迨有力后，为报仇故复返原处；为了要报仇，他一定会返回我们所在的地方；内心中的烦恼则不如此，烦恼怨敌则不如此，若能根除，则无余处可居，亦定无法蓄势而返。内心中的烦恼怨敌，跟世间的敌人是不同的，首先我们必须要先了解，内心中的烦恼它是安住在什么样的地点？它是安住在颠倒的心之上的。所以当我们能够了解境界最究竟的本质，能够无误的了解境界的本质，这时我们内心当中就不会有颠倒的心，如果没有颠倒的心，烦恼就没有任何的所依处。就如同之前谈到，我们的心被烦恼控制，我们的烦恼安住在我们的内心上。

心中之所以会有烦恼，是因为我们的心捏造了不真实的对境，在捏造了这种对境之后，烦恼才会产生一种功用；但是如果当我们了解一切境界的本质，都是无自性的，也就是了解了空性的道理之后，透由了解空性的智慧，能够去除我们内心当中，捏造外境的这种颠倒心，而当我们的内心没有了这样的颠倒心，烦恼它是没有任何的所依处。所以提到「若能根除」，如果我们能够连根的拔除心中的烦恼，这样的烦恼它是没有任何的所依处，「亦定无法蓄势而返」。

寅二、彼从颠倒因生，故精进修定能断除

第二个科判，「彼从颠倒因生，故精进修定能断除」。

偈颂当中：慧眼断惑除烦恼，从我心灭将何往？能住何处返害我？然我慧劣无精进。偈颂当中的第一句话，「慧眼断惑除烦恼」，在偈颂当中有提到「惑」跟「烦恼」，这两个字其实是相同的意思。但是在一个偈颂里面，同时出现这两句话，是不是一定就会有重复的过失？并不是！所谓的「重复」是指，在没有目的，或者是没有其他的原因的情况下，连续的讲述两遍同样的词句，我们会说，这产生了重复的过失，但是如果有其他的目的，或者是其他的原因的话，这时是不会有重复的过失。所以第一句话，虽然有提到「惑」跟「烦恼」，但是他解释的方法并不相同。

对于这句话，在正文当中有提到，若能一次根除众惑，则彼将无依处；如果我们能够连根的去除内心当中种种的烦恼，这时我们心中的烦恼，是没有任何的所依处。烦恼简单的来分，可以分为「遍计」的烦恼以及「俱生」的烦恼。小乘的行者，在现证空性的一开始能够断除心中遍计的烦恼，但还不能够断除俱生的烦恼；等到现证空性的智能不断的增长，而证得了罗汉的果位时，这时他心中现证空性的智慧，能够同时的断除遍计、俱生一切的烦恼，甚至能够根除烦恼的种子。所以透由现证空性的智慧，断除了烦恼之后，这时烦恼是没有任何的所依处，这是以总相来作介绍。更进一步的，我们要如何的断除烦恼？

接下来提到，烦恼实由颠倒根本所生，这一点如同之前所提到的，烦恼在执着对境的时候，并不是执着一个存在的对境，而是超过了真实的境界，去捏造了一个不属于真实境界的对境──也就是假的对境，不存在的对境。境界本身，它并不是由境界的方位所形成的，但是我们心中的执着也好，由执着所生的烦恼也好，在执着对境的当下，它不仅执着了境，而且执着境界是由自方所形成的，这一点，完全是超过了真实境界的面貌，所以这一点是不存在的。所以提到「烦恼实由颠倒根本所生」，它根本本身就是一种颠倒的心，故以证空慧眼勤断其种便可断除。所以当我们了解境界并不是由自方所形成的，并没有任何的自性而证得了空性，以证空性的双眼，精勤的断除烦恼的种子之后，这时烦恼是可以完全消灭的。

若从我心灭除，彼将往赴何处？如果烦恼的所依──也就是颠倒的这颗心，透由了解空性的智慧而将它去除的话，这时心中的烦恼，它还能够前往到什么地方去呢？能住何处重获势力返来害我？必不能也。只要我们去除了烦恼的所依──也就是颠倒的心，这时烦恼是没有任何去处的。虽是如此，然我慧劣，虽然是如此，但是由于我的智慧非常的微劣，我不懂得如何思维烦恼的过患，也不了解真实的对境，无有精进一次根除，故受他害。所以由于我们的智慧相当的微劣，不了解境界真实的本质，也不了解烦恼的过患，所以从过去到现在未曾断除烦恼，所以直至现今都是受到烦恼的破坏。这段的内容，最主要告诉我们的是，直到现今我们还没有断除烦恼，并不是因为烦恼它的力量大到让我们没有办法断除，而是我们不了解如何的断除烦恼。

寅三、若能根除则彼全无依处，故应断除

第三个科判，「若能根除则彼全无依处，故应断除」。

正文，或曰：「烦恼从自心生，彼由自性所成，是故全不能断。」有人提到，烦恼是从自心所生起的，烦恼的本质是由自性所形成的，既然是自性所形成的，就表示它是与生俱来的。心存在的当下就有烦恼，所以纵使藉由各种不同的方法，也没有办法断除心中的烦恼。对于这样的问题，自宗它的回答是：如果烦恼它的本质，是由自性所形成的话，就如同你所说的，确实烦恼是没有办法断除的。但实际上烦恼的本质，并不是由自性所形成的。烦恼的本质如果是由自性所形成的话，就表示它的形成是不需要观待心，不需要观待分别安立，它就能够形成。如果一法的形成，不需要观待分别心去安立的话，就表示在寻找之后，能够找到一个真实的境界。但实际上，并没有这样的对境。所以由这样的理路，来推论烦恼并不是由自性所形成的。

对于这一点，偈颂当中：诸惑非住境根聚，亦非住于彼等间，也非安住余处所，彼等于何恼众生？彼如幻故心莫惧，为生智慧当精进。我何故于地狱等，无义遭受众伤害？

首先第一个偈颂，「诸惑非住境根聚」，正文，诸惑非由自性而住色等境中；我们来探讨我们内心中的烦恼，它到底是如何形成的？它到底是安住在何处？首先探讨的是「诸惑非由自性而住色等境中」，烦恼并不是由自性所形成、而安住在外在的色法等境界当中；若尔，如果烦恼是安住在外在的色法等境界当中的话，诸阿罗汉见色等时亦应生惑。断除烦恼的罗汉，它在见到外境的色法时，它的内心中应该也要能够生起烦恼，但阿罗汉的心中并没有生起烦恼。

亦非如此而住眼等根聚，「亦非如此」这当中的「如此」，是指由自性的这个意思。在之前我们探讨，烦恼并不是由自性而安住在外境的色法上，也不是由自性而安住在眼根等诸根的聚合体之上，因思实体义时，虽有眼根，然不见烦恼故。就如同罗汉，他在思维诸法最究竟的实体本质的当下，当时他的心续中虽然有眼根，或说他的身体当中虽然有眼根，但是他并没有烦恼，所以由这样的正理来推论，烦恼并不是安立在诸根之上的。亦非住于彼等之间，烦恼既不是安立在境上，也不是安立在我们身上所拥有的诸根之上，也不是安立在这两者当中，也非安住其余处所，除了这三个地方之外，烦恼也不是安立在其他的地方；若能一次根除，则由自性所成彼等烦恼，住于何处损恼众生？所以透由这样的正理，我们可以知道烦恼，它的本质并不是由自性所形成的，所以如果我们能够了解无自性的道理，透由证得空性的智慧，将烦恼连根拔除的话，这时你所认为的由自性所成的烦恼，它能够安住在哪里来伤害众生呢？任于何处皆不可得，这时烦恼是没有任何的所依处。

第二个偈颂，彼诸烦恼，实无自性现有自性，烦恼在显现对境的当下，不管是悦意境或者是非悦意境，以境界的本质而言，它是没有任何的自性，但是在烦恼的对境上显现的同时，却显现出有自性的这一分，这一点犹如幻化。所谓的「幻化」，在过去不管是在印度，或是在西藏，幻化师透由咒语以及特殊的物质，他能够催眠想要看戏的这些人，而让他的眼前产生一种幻影，所以在现场，虽然只有石头或者树枝，但是对于看戏的人而言，由于他被迷惑的缘故，所以他的眼前是会产生许多的幻象，比如说他会看到一匹马，或者是一头大象，但实际上这些境界都是不存在的。所以透由幻化的譬喻，来譬喻我们心中的烦恼，在对境的当下，他将不存在的对境，透由自心的捏造，而呈现出了有自性的这一点。

现今，不管是魔术，或者是我们在看电视的时候，在电视上它会播许多的节目，有些节目它可能是正在介绍几百年前的古迹，或者是某某人在过去说话的这种场景，但实际上，你仔细的去想一想，这栋几百年的古迹，它真的是存在吗？它存在在什么地方？它是存在电视机的那个方位，还是存在在我们看电视的这个人他的眼根上，还是这两者的当中，还是其他的地方？其实都不是，这只不过是我们的心，在面对这个对境的当下，所显现的一种现象罢了！所以不管是内在的法，外在的法，一切的法的形成，都是在仅由显现的情况下而形成的。除此之外，境界并没有任何的自性，所以这当中提到了，一切的法它的本质犹如幻化。

故心莫生畏惧而念：「彼由自性所成，是故不能根除。」所以当我们了解，内外一切的法类它的本质都是如同幻化，是没有自性的，这时我们的内心，就不用生起恐惧，而感到我心中的烦恼是与生俱来的，它是有自性的，它是没有办法断除的，我们并不用这样去想。为能生起证空智慧、断除烦恼，当精进修。既能如此，则我何故于地狱等诸恶趣中，无义遭受众苦伤害？既然现今，是有办法能够断除我们心中的烦恼，这时我为什么要无缘无故的造作这些恶业，而让我的来生投生在恶趣当中受苦，其实这是不值得的。如果现今没有任何的方法，能够去除我们内心中的烦恼，而让我们造作恶业堕落的话，这也就算了！但事实不是如此，现今是有办法的，只是看我们想不想要去应用这个方法，学习这个方法罢了，不应如此。前者亦有此解：「若断种子，则将不住彼诸处所。」

前面的这两句话有提到，「诸惑非住境根聚，亦非住于彼等间」，对于这句话的解释，在注释当中有些人会提到，「若断种子，则将不住彼诸处所。」它是以断除烦恼种子的这个角度，来诠释烦恼它是不住在境上、根上、以及这两者之间、以及其他地方的。为什么有些人会以这样的方式来作解释呢？因为他认为，烦恼本身虽然不会安住在五根之上，但是烦恼所留下来的习气，它有可能是安住在五根，或者是五根之上的心续上。所以这时，透由断除烦恼的种子──也就是烦恼所留下来的力量之后，这时这样的力量，它不会在五根，或者是五根之上的心之上而产生出来。所以有些人，他会认为烦恼虽然没有办法在五根之上产生作用，但是烦恼所留下来的种子，却有这样的一种能力，为了要去除这种误解，所以他认为在解释的时候，必须以断除烦恼种子这样的角度来作解释。

但其实这样的解释，跟我们之前所作的解释，并不相违。我们之前在解释的时候，是以烦恼它是没有自性，它并不是由自方所形成的角度来解释．如果烦恼有自性的话，它就必须在境上，或者是根上，或者是这两者之间，或者是其他地方某一处，很自然的形成出来，但是烦恼的形成方式不是如此，由这样的方式，来证成烦恼是无自性的。

壬三、摄义

最后一个科判，「摄义」。

偈颂当中：多方思已应励力，修学所说诸学处；如病患须用药医，不遵医嘱岂能愈？

正文，如前所述，多方思已，为能守护（修学）所说胜菩提心及诸学处，在偈颂当中提到了「修学」的这两个字，但是在正文的解释里面用了「守护」的这两个字，来代替了偈颂当中「修学」的这个字眼。所以在正文的解释里，并没有「修学」的这两个字，所以用（）号括在这个地方。「如前所述，多方思已」，如同之前我们所谈到的，藉由各种的方式，我们在思维过后，受持了菩提心，并且允诺要立誓守护种种的学处。为了要能够守护所说的菩提心，以及种种的学处，应如大师所言，励力修习不放逸行；这时，我们必须要遵照导师所告诫我们的方式，努力的修习不放逸的道理。如果我们不这样做的话，如一病患定须用药医治，若不遵从良医嘱咐，岂能痊愈？就如同有一个患了重病的病人，他的病必须要透由药来医治的话，这时在治疗的过程中，如果不按照医术高明的良医的指示来用药的话，到最后他的病怎么可能会有痊愈的一天？不可愈也。故应如大医王导师所说，励力断除烦恼。所以在修学菩提心，以及守护诸学处的过程中，我们也必须要按照着，宣说谛实语的大医王──也就是导师所告诉我们的教诫，努力的断除烦恼。

最后贾曹杰大师作了结颂。结颂：自心远离众罪垢，善法不失向上增，全赖修习不放逸，故智者应恒戒慎。我们的心，如能够远离种种的污垢，这时内心中的善法就不会退失，并且能够向上增长，这一切它的关键，完全是依赖修学「不放逸」所获得的。平常在修学时，我们要懂得心生惭愧，也就是告诉自己：我已经受了菩萨戒，或者是我已经受了比丘戒，我是一位出家人，或者是我是一位佛弟子，因此我不应该造作种种的恶行；或者是如果我造作了这样的恶行，我会得到他人的批评，在内心当中应该要感到惭愧。以这样的方式来修学不放逸，并且将自己所了解的部分，实践在我们的日常生活当中，以这样的方式来修学，对我们才能够产生最大的功效。所以最后有提到，「故智者应恒戒慎」，智者对于修学不放逸的这一点，必须要格外的谨慎小心。

辛二、品名

最后品名，入菩萨行论第四品 不放逸

正文，入菩萨行论释佛子正道第四品释 不放逸

第五品 护正知

庚二、特以修习正念正知作为清净守护诸善法之方便而说学戒之理（分二）
辛一、总论述（分三）
壬一、于发心已须修学学处之原因
壬二、显示仅修智能、方便一分不能成佛
壬三、说明修学学处之次第
辛二、支分义壬一、于发心已须修学学处之原因

壬一、于发心已须修学学处之原因

接下来第五品「护正知」，科判当中「特以修习正念正知作为清净守护诸善法之方便而说学戒之理」。在这个地方，有特别的提到「学戒之理」，这是有它的关键的，之前我们提到了思维菩提心的利益，并且在还未受持菩提心之前，要先去除种种的违缘障碍，集聚顺缘的资粮；在净罪集资之后，受持菩提心；在受持菩提心之后，更进一步的要修学菩萨行。而「不放逸」是修学菩萨行的必要条件，而提到了不放逸。更进一步的在第五品当中，提到了必须要守护正念正知。在介绍守护正念正知的当下，为什么要特别的提到「学戒」的内涵，这一点就如同《功德之本颂》里面也有谈到，如果一位菩萨，在发心之后，没有办法修学三种的律仪的话，这时纵使发了殊胜的菩提心，也没有办法成办圆满的菩提。

偈颂当中这三种的律仪，分别是：断恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒，这三种的律仪。而这三种的律仪当中，又以「断恶行戒」为主，所以在这个地方也有特别的提到「学戒之理」，如果想要断除恶行，持守清净的戒律，这个时候透由修学正念、正知来守护善法是非常重要的。所以第五品这个科判的内容，跟《功德之本颂》当中的内容，刚好是相辅相成的。

或许会有人问到：在发心之后，最主要的应该是修学菩萨行，但为什么在修学菩萨行的过程中，要如此的强调「持戒」的内涵。这一点，可以从菩萨戒当中的戒条，可以来解释。菩萨戒当中，十八根本堕、以及四十六恶作，最主要它所要防犯的是六度的相违品。所以戒条当中的内容，是配合着断除六度的相违品来介绍的，而我们要以什么样的方式来断除六度的相违品？必须要藉由断恶行戒的力量，才能够断除六度的相违品。如果没有断除六度的相违品，我们就没有办法修持六度的内涵，因此这个时候「断恶行戒」是非常重要的一点。

而第五品最主要的科判当中分二：一、总论述，二、支分义。「总论述」分三：一、于发心已须修学学处之原因，二、显示仅修智能、方便一分不能成佛，三、说明修学学处之次第。这三个科判当中的内容，在《菩提道次第广论》当中都有提到，而这三个科判也相当的重要，它等于是整个道次的大纲。首先第一个科判，「于发心已须修学学处之原因」。在发心之后，之所以要修学学处的原因是什么？并且在修学学处的过程中，仅修智慧、方便一分，是没有办法成就佛果，这时所修学的「道」本身，必须是无误圆满的道。第三「说明修学学处之次第」，在修学的时候，我们要以什么样的次第来修学大乘道？这三个科判当中，首先第一个科判。

正文，仅发愿心虽有大利，然若不以修学学处作为心要，则定不能成佛，故应修学诸行。如果一位大乘的行者，他只发起了愿心，虽然在发起愿心的当下，能够获得广大的福德，但是如果在发心之后，没有更进一步的，以修学学处作为他修学大乘法的核心，「则定不能成佛」，因此必须要修学种种的菩萨行。对于这一点，在《三摩地王经》当中有提到，《三摩地王经》云：「是故，应以修行作为心要。何以故？童子，若以修行作为心要，无上正等菩提非难得故。」在发心之后，必须要以修学菩萨行，作为修学大乘法的核心，也就是一位大乘行者，在发心受戒之后，如果能够如理的持守菩萨戒、行菩萨行，这时无上的正等菩提，对他来说并不困难。

更进一步的，在《修次初篇》当中也提到，《修次初篇》亦云：「发心菩萨，了知己未调伏不能伏他，其后自身善修施等；一位发心的菩萨，他最主要的是行利他的事业。所谓的「利他」是指调伏他人，但如果想要调伏他人，必须先调伏自己，所以提到「了知己未调伏不能伏他，其后自身善修施等」；所以藉由布施、持戒等种种的内涵，调伏自身的相续，更进一步的，调伏他人而行利他；若未修行，不得菩提。」又「修行」即受律仪已学其学处。在之前《三摩地王经》以及《修次初篇》当中所提到的「修行」是什么意思呢？是指在受持了菩萨戒之后，「学其学处」。

壬二、显示仅修智能、方便一分不能成佛

第二个科判，「显示仅修智能、方便一分不能成佛」。这一段最主要提到的是，在修学大乘法的过程中，我们所修学的法类，它的本质跟次第应该是无误的，而数量是圆满的。

对于这一点，正文当中，趣入成佛之方便时，所趣方便须无错谬；于错谬道，任凭如何励力，终不能生所欲果故。虽无错谬，若不圆满，亦不生果，故应修学圆满、无误之道。简单的来说，大乘道它的本质，跟修学的次第必须是无误的，在无误的情况下，我们所修学的内涵，它的数量必须是圆满的。又彼为何？什么样的道，它的本质是无误、数量是圆满的？这一点如同密续中的，如《毗卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切智从大悲根本而生，从菩提心因生，以诸方便令其究竟。」成办一切遍智的根本是大悲心，并且更进一步的，由大悲策发起菩提心，透由修学种种的方便，使大乘道圆满究竟。所以在经文里面特别的提到，即大悲心、世俗胜义二菩提心、方便施等波罗蜜多。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第22讲

（二十二）2012年3月29日 （下午）

声音档片段时间：1/57/30

（18“）正文，「仅发愿行二心，于未获得殊胜资粮道前亦有；殊胜资粮道者，即三大阿僧祇劫中成佛道之起首，并于《现观庄严论》中所说一百四十四种现观功德品类，皆由闻思断除增益，最初能作修持为始。」

在《现观庄严论》里面提到一百四十四种的功德，是从二十一种的「无漏智」来作解释。二十一种的「无漏智」，是指佛祂有二十一种的无漏功德。这二十一种的无漏功德分别是：第一种「三十七菩提分」，第二种「四无量」，第三种「八解脱」，第四种「九次第等至」，第五「十遍处」，第六「八胜处」，第七「无染等执」，第八「愿智」，第九「六通」，第十「四无碍」，第十一「四清净」，第十二「十自在」，第十三「十力」，第十四「四无畏」，第十五「三无护」，第十六「三念住」，第十七「念无失性」，第十八「永断习气」，第十九「大悲心」，二十「十八不共法」，二十一「一切种智」。

在这个地方有提到二十一种的佛功德，二十一种的佛功德我们仔细的细数的话，就是一百四十四种的现观功德，我们稍微的来统计一下：「三十七菩提分」是37种，加上「四无量」＝41，加上「八解脱」＝49，加上「九次第等至」＝58，「十遍处」＝68，「八胜处」＝76，「无染等执」＝77，「愿智」＝78，「六通」＝84，「四无碍」＝88，「四清净」＝92，「十自在」＝102，「十力」＝112，加「四无畏」＝116，加「三无护」＝119，加「三念住」＝122，加「念无失性」＝123，加「永断习气」＝124，加「大悲心」＝125，加「十八不共法」＝143，加「一切种智」＝144，所以这是二十一种的无漏智功德。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第23讲
（二十三）2012年3月31日 （上午）大悲精舍

首先在还未闻法之前，我们必须先调整我们自己的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早当获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。

庚二、特以修习正念正知作为清净守护诸善法之方便而说学戒之理（分二）
辛一、总论述（分三）
壬一、于发心已须修学学处之原因
壬二、显示仅修智能、方便一方不能成佛
壬三、说明修学学处之次第

辛二、支分义

今天在这个地方所要为各位介绍的是《入菩萨行论释》第五品«护正知»。在«护正知»当中最主要可以分为两个部分：第一个部分「总论述」，第二个部分「支分义」。「总论述」当中分三：一「于发心已须修学学处之原因」，在发心之后，如果没有实际的去修学学处，是没有办法成办圆满的佛果，所以在发心之后，必须如实的修学学处，这是第一个部分。

第二个部分「显示仅修智能、方便一方不能成佛」，如果要修学学处的话，单修学智慧或是方便，是没有办法成佛的。以显教的角度来说，在修学佛道的过程里，必须方便摄持智慧，智慧摄持方便，一颗心它本身并不能够同时的具备智慧以及方便的这两种特色。以密教的角度而言，一颗心它同时能够具备智慧以及方便，这是密法的不共特色。而在这个地方以显教的角度来说，比方菩萨在行布施的当下，智慧要摄持方便，方便要摄持智慧，这当中的「方便」是指以菩提心为主的方便分，「智慧」是指证得空性的智慧，在这两颗心它的力量还保持的情况下，用这两颗心的力量去摄持我们当下所行的菩萨行。为什么需要具备智慧以及方便？因为成佛必须累积福德以及智慧的资粮，藉由「方便分」能够累积福德资粮，藉由「智慧分」能够累积智慧资粮。而福德资粮是成办佛「色身」的不共因，智慧资粮是成办佛「法身」的不共因。所以以道次的角度而言，方便分是属于「世俗」道次，而智慧分是属于「胜义」的道次。

壬三、说明修学学处之次第

接下来第三个科判，「说明修学学处之次第」。

正文，受愿心已，先修欲学学处之心，在受持愿心之后，我们必须要先修学想要修学菩萨学处的这颗心。一般而言，菩萨行相当的广泛，但是众多的菩萨行，能够统摄在具有十八根堕以及四十六恶作的菩萨戒当中。所以在受持愿心之后，我们必须要先了解菩萨戒的内涵，以及菩萨行应行的方式。所以提到「受愿心已，先修欲学学处之心」，次应受持菩萨律仪，当我们了解了菩萨戒的戒条，更进一步的，去受持菩萨戒，后当如理修学学处。若摄学处种类，虽然菩萨的学处相当的广泛，但是以种类来摄持的话，就如同弥勒菩萨在《经庄严论》当中所提到的，则如《经庄严论》所说，摄于「六度」当中，而这一点在《菩提道次第广论》里也藉由：由观待增上生、观待成办二利、观待圆满成办一切利他、观待能摄一切大乘、以一切道或方便为主、观待三学，将其数量定为六度。在《经庄严论》里面，藉由不同的方式来成立，众多的菩萨行是统摄在六度当中，并不需要六度以外的第七度，对于这个部分的内容，在《菩提道次第》里解释得相当的清楚，并且在解释完过后，都有引《经庄严论》的原文来作证成。

壬三、说明修学学处之次第（分五）
癸一、六度之因
癸二、体性
癸三、分类
癸四、名义
癸五、果报

癸一、六度之因

接下来，此中分五，提到了「六度」可以从五种不同的角度来介绍这六度：首先六度之因，二、体性，三、分类，四、名义，五、果报。首先第一个部分，「六度之因」。

正文，具有大乘殊胜种性，想要成办六度，欲成办六度的行者，必须要先成熟自相续的大乘种性。在大乘的种性成熟之后，依善知识为增上缘，依止大乘的善知识作为增上缘，缘于浩瀚大乘法藏，并且在依止善知识的过程中，研阅广大的经藏，在当中的法藏所指的是《般若经》，并且必须具备，悲智之摄之菩提心，这颗菩提心，必须要具备有方便以及智慧的摄持。

癸二、体性

接下来第二个部分，「体性」。

正文，布施之体性：善之舍思及由此所发起身、语诸业；首先提到的是布施的体性，也就是布施的本质。「善之舍思」，它的本质是善法，而布施的内涵是指，想要舍弃或者是施舍自己的物品给他人的一种思心所，所以提到「善之舍思」。并且以此作为动机，所发起的身语诸业，在内心当中有想要布施的念头，更进一步的，透由身体去布施，或者透由语去宣说正法，这都是属于布施的内涵。

持戒：断除伤害他人及其所依，以共的角度而言，持戒的内涵，是断除自己本身藉由身语去「伤害他人及其所依」，或者是生起想要伤害他人的动机，所以不管是身、语、意任何一门，如果想要伤害他人，或是更进一步的付诸于行动的话，这都是必须要断除的，这是以共的角度，也就是共大、小二乘的角度来解释持戒。更进一步的，以大乘不共的角度来说，不仅要断除伤害他人的身、语以及动机，更进一步，仅为自利希求解脱之思所摄，必须要断除这样的想法；

接下来，忍辱：不为他害、痛苦所伤，心平气和、于法极住信解；第一句话，「不为他害」，平常我们有可能被敌人所伤害，这时我们不要被他人的伤害而影响，应该要保持心平气和，这个部分提到的是「耐怨害忍」，并且在修学大乘法的过程中，身心都会遭遇种种的痛苦，这时我们也应该要修学安忍，而提到了「安受苦忍」。所以前面是提到了忍辱中的「耐怨害忍」以及「安受苦忍」这两个部分。所以正文里提到，「不为他害、痛苦所伤，心平气和」、「于法极住信解」，这是提到了「思择法忍」；

精进：为摄善法、利有情故，心生欢喜，在正文字面上并没有提到擐甲精进，而是直接提到了为摄善法、饶益有情，在内心当中生起欢喜，及由此所发起三门动业；「动业」这两个字最主要的意思是指「堪为修法」，也就是生起精进之后，藉由精进的力量，能够促使我们的身语堪能修法，在修学善法的过程中，不会感到害怕，而能够生起勇悍欢喜的心，这是精进的特色。

静虑：心能专一安住任一善所缘境；这是静虑的定义，静虑它的所缘是善所缘境，并且在安住的当下能够一心专注。

最后，般若：缘胜义或世俗，于观察事能善择法。不管是缘着胜义谛，或者是世俗谛，对于所观察的对境，能够善加思维的一颗心，称为般若。

癸三、分类

第三个部分，「分类」。

正文，布施中有法施、财施、无畏施；持戒中有律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；这一点在之前我们有提到，对于受持菩萨戒的一位大乘行者，在三种的戒律当中，最重要的就是断恶行戒，也就是这个地方所谓的律仪戒。忍辱中有耐他所作伤害、安忍自身所生痛苦、堪忍思择正法；第一点是提到了「耐怨害忍」，也就是对于他人所造成的伤害，我们不要太在意，更不应该报复。第二个部分，「安忍自身所生痛苦」，对于在修学佛法的过程中所遭遇的痛苦，应该视为庄严，而不应该视为是一种负担。「堪忍思择正法」，对于深细的法义，比方说业果，或者是佛的功德，在思维这些法义的当下，内心不应该怀疑。不应该觉得，不管是业果，或者是佛功德，这都是不可思议，难以想象的境界，而在内心当中生起怀疑的这种心态，这是应该要避免的，所以提到「堪忍思择正法」。

精进中有擐甲精进、摄善法精进、饶益有情精进；在之前「体性」的这个部分，字面上看似没有提到擐甲精进，但其实擐甲精进的内涵，是包含在「由此所发起三门动业」的这句话当中，这句话里有包含擐甲精进的特色，除此之外，还有「摄善法精进」以及「饶益有情精进」。

静虑中有于现世中能令身心安住于乐，这是提到了静虑的本质，如果能够生起奢摩他，藉由奢摩他的力量，能够净化身心的不堪能，所以在修学善法的过程中，内心不会感到恐惧慌张，而会生起欢喜。并且身心都是处在一种轻安的状态下，就有如木绵花絮，飘浮在天空中的这种感觉，并且能够专一的安住在同样的一个境界上，如果想要转换所缘境，也能够快速的转换，这是静虑的特色，现证功德，并且以静虑作为基础，能够成办外道以及内道所想要成办的一切功德，所以它是内、外二道一切功德的所依处。如果想要成办色界以上的功德，没有成办奢摩他是绝对没有办法获得这些功德的，饶益有情静虑；般若中有通达胜义、通达世俗、通达饶益有情智慧。

癸四、名义

第四个部分，「名义」。

正文，言「檀那」者，在过去的梵文当中，布施是用「檀那」这两个字来表示，而现今在印度当地的这些印度人，他们在讲「布施」这个字的时候，是只有发「檀」的这个音，但是它的音是类似的。梵文当中的「檀那」是什么意思呢？谓舍贫困，故名布施；藉由布施能够消除对方的贫困，所以这样的行为我们称为「布施」。

「尸罗」，在中文我们看到「尸罗」的这两个字，也是梵文的音译，「尸罗」一词，谓令烦恼热得清凉，所谓「持戒」是什么内涵？持戒的相违品是恶戒，透由持戒能够断除恶戒的热恼，获得持戒的清凉，这样的状态称为尸罗，所以提到「尸罗」一词，谓令烦恼热得清凉，故名持戒；

接下来忍辱，「忍辱」在现今的印度人，他们的口中念为「新地」，而过去的梵文是念「堪地」。如是由释字义，如果从字面上的意思来作解释的话，「堪地」的意思就是让内心能够保持平稳，所以提到能忍瞋恚，故名忍辱；

接下来「精进」，精进的意思是什么？修最胜行，这当中为什么要特别的提到「胜行」这两个字？「胜行」是指善行的意思，也就是精进的对境必须是善法，如果我们欢喜造恶的话，这样的状态只能叫做懈怠，而不能叫精进。精进的所缘境是指「善法」，所以提到「修最胜行」，故名精进；

静虑的内涵，持心故名静虑，所谓的静虑是指，能够把持内心而让心不要散乱，这叫做静虑；了知胜义，故名般若。现今所看到「般若」的这两个字，也是梵文的音译，而中文的意思就是智慧。这里强调的智慧，是指了解胜义的智慧，所以提到「了知胜义，故名般若」。

癸五、果报

第五个部分，「果报」。

正文，如《宝鬘论》云：「施得受用戒得乐」等。在《宝鬘论》当中有提到修学六度之后，能够得到什么的果报？首先提到的是布施，藉由布施能够获得种种的受用以及资具；藉由戒持能够投生善趣，获得安乐；藉由修学忍辱，能够使我们的相好庄严；藉由修学精进，能够使我们在做事情的当下，感到格外的有力；藉由修学静虑，能够获得内心的平静以及寂静；藉由修学般若，能够让我们获得究竟的解脱。而正文当中的般若，最主要指的是证得空性的智慧。唯有修学证得空性的智慧，才能够调伏、甚至断除我们心中的烦恼，获得究竟的解脱。体性及分类等，广则如前所说，应从《波罗蜜多道次第》广、略二论了知，不管是六度的体性、六度的分类、六度的因，种种的内涵都应该按照《菩提道次第》广、略二论当中，详细描述六度的体性等种种的内涵来作了知；修持之理于后将说。

癸一、广说修持之理（分四）
子一、守护心为护学处之方便
丑一、守护心即守护一切
寅一、略说须守护心
寅二、退心之过
寅三、护心所生利益
丑二、其原因
丑三、励力护心
子二、守护正念正知为护心之方便
子二、守护正念正知为护心之方便
子三、修学以正念正知守护心行之理
子四、圆满学处所需要件

寅一、略说须守护心

接下来第二个科判，「支分义」分二：一、释品文，二、品名。「释品文」分二：一、广说修持之理。二、非唯空言，须修其义作为结论。首先我们看到第一个科判，「广说修持之理」分四：一「守护心为护学处之方便」，想要守护学处，我们必须要先守护我们的心。想要守护心，必须要先守护正念、正知，所以在第二个科判提到了，「守护正念正知为护心之方便」。三「修学以正念正知守护心行之理」。四「圆满学处所需要件」。首先第一个科判，「守护心为护学处之方便」分三：一、守护心即守护一切，二、其原因，三、励力护心。第一个科判当中分三：一、略说须守护心，二、退心之过，三、护心所生利益。首先第一个科判，「略说须守护心」。

偈颂当中：欲护学处者，应策励护心；若不护此心，不能护学处。如果想要善加的守护所受持的学处，首先必须要守护我们的内心。为什么要守护内心？如果没有善加的守护内心，我们会胡思乱想，尤其是对于颠倒的境，如果没有办法守护我们的心，这时我们的心是很容易散乱的。什么样的境可以称为颠倒境？也就是会造成我们没有办法行善，或者是障碍我们行善的对境，称为颠倒境。在面对颠倒境的当下，如果没有办法善加守护自心，而让心产生散乱的话，这时是没有办法守护学处的，所以提到了守护心的重要性。

正文，若欲守护施等学处、令其不退失者，于颠倒境应极策励防护自心，令勿散动；若不防护此心，心生散乱，则全不能守护学处。

寅二、退心之过

第二个科判，「退心之过」。如果没有办法守护我们的内心，会产生什么样的过患？

偈颂当中：放纵心狂象，将受无间害；未驯服醉象，为害不及此。

正文，于颠倒境放纵自心狂象，在面对容易生起贪、瞋的颠倒境，当下如果放纵我们内心的狂象，将受无间狱苦所害，这时由于放纵而生起了贪瞋等种种的念头，造作了恶业，会使得我们来生堕入无间地狱，承受种种的痛苦；寻常未驯服之醉象，为害世间尚不及此，但是以世间的醉象而言，如果没有善加的调伏牠，牠所造成的伤害，只不过是造成我们今生生命或者是肉体上的伤害，牠所造成的伤害，并没有办法比得上我们内心的狂象所带来的伤害，所以提到「寻常未驯服之醉象，为害世间尚不及此」，故应励力守护自心。

寅三、护心所生利益（分二）
卯一、略说
卯二、广说

卯一、略说

第三个科判，「护心所生利益」分二，在之前我们提到了，如果没有办法守护心，会产生的过失。我们一般的人，在面对一只狂象的时候，内心多少会感到恐慌、害怕，但是这只狂象牠对我们造成的伤害，只不过是这一生的伤害，牠并没有办法让我们来生堕入恶趣受苦；但相反的，如果我们放纵内心的狂象，它所带来的痛苦，不仅是今生，而且是来生会让我们堕落。更进一步，如果我们能够守护内心的话，他能够产生什么样的利益呢？在利益当中简单的分为两个部分：一、略说，二、广说。首先我们看到「略说」。

偈颂当中：若以正念索，紧系心狂象，怖畏尽消除，善法皆掌握。

正文，三门任作何事，提到了三门，我们都知道是身、语、意三门，在三门当中又以「意」门为主，如果我们的意门不被烦恼所操控的话，这时候藉由清净的意门，所产生的身语行为自然是如法的。如果我们的意门被烦恼所控制，这时我们的身、语，很容易就会造作恶业，所以以「意门」为主的三门，「任作何事」在作任何事情的当下，若以正念绳索紧系自心狂象于善所缘，首先提到一个譬喻，比方想要调伏世间的狂象，这时候我们要拿一条非常坚固的绳索，将这头大象绑在坚固的柱子上；相同的道理，我们的身语意三门在作任何的行为时，必须要藉由正念的绳索，紧紧的系住我们内心的狂象，于善所缘的柱子上，以这样的方式来调伏我们内心的狂象，今生、后世一切怖畏能尽消除，不管是今生，或者是后世，有可能会产生的怖畏都能够藉此消除。我们要用什么样的方式来系缚我们的内心？举一个简单的例子，比方说当我们受了某一种的戒律，而这时我们面对一个所缘境的当下，你有可能会产生杀生的行为时，这时要让你的心远离恶所缘，把它转到善所缘，这时的善所缘是指你必须要先思维：「我是一个受戒的人，并且在杀生会带来什么样过患」，让你的心转换所缘境，缘在善法上。透由正念的力量，将心牵引到善法上之后，更进一步的，断除有可能造作的身语的恶行，藉由这样的方式来断除恶行。

三士道次一切善法皆能掌握，故一切时于善所缘，皆应不令正念退失。所以在面对善所缘境的当下，最主要的是要保持内心中的一颗正念的心。

卯二、广说

第二个科判，「广说」。

偈颂当中：虎狮象熊蛇、及一切怨敌、有情地狱卒、魔女及罗剎，由系缚自心，即束彼一切；由调伏自心，一切便驯服。

正文，应令自心住善所缘。我们必须想办法，让我们的心安住在善所缘上，今有虎、狮、象、熊、毒蛇及人世间一切怨敌；以今生而言，外在有伤害我们的老虎、狮子、大象、熊、毒蛇，以及人世间小偷、强盗等一切怨敌。以后世而言，后世则有有情地狱狱卒、以明咒伤人之魔女空行母及罗剎等诸危害者。所以不管是在今生或者是来生，我们的周边都有很多，有可能伤害我们的有情，以正念索系缚自心于善所缘，由遮怖畏之因，即如束缚彼等一切，故彼不作少许危害；但如果我们能够藉由正念的绳索，将我们的心系缚在善所缘上的话，这时，种种的怖畏皆能消除。生起怖畏的因──是恶业，之所以会产生恶业，是因为我们的心没有调伏，心未调伏的情况下，造作了恶业，而产生了内心的恐惧，所以想要去除恐惧，这时我们必须要调伏内心。调伏内心，最好的方法就是想办法，藉由正念将心系在善所缘境之上，所以提到，「由遮怖畏之因，即如束缚彼等一切，故彼不作少许危害」；又由正念、正知调伏自心，令心不趣恶行，便如驯服彼等一切，更进一步的，藉由正念、正知的力量来调伏我们的内心，让我们的心不要趣向恶行，这就等于是调伏外在一切的怨敌，故应励力调伏自心。所以我们应该把重点放在调伏自心之上。

所谓的学法，它的核心就是调伏内心。佛在佛经当中也提到了：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」「一切的善」要想办法成办，「再小的恶」都要避免造作，但是想要行善断恶的根本，是在调伏我们的内心，如果能够调伏内心，就能够避免造恶，更进一步的去行诸善法。

丑二、其原因（分二）
寅一、过患依心
卯一、经教
卯二、正理
卯三、摄义
寅二、功德依心

卯一、经教

接下来，第二个科判，「其原因」，守护心即守护一切的原因，这个科判当中的内容分二：一、过患依心，二、功德依心。我们不想要面对的过患，它的根源是来自于未调伏的心，心未调伏就会产生种种的过患；相反的，调伏了自心，过患就会瞬间消失。「功德依心」，我们想要的功德，之所以到现在还没有办法成办，是因为我们没有办法调伏内心。如果调伏了内心，功德就能够任运的成办。所以不想要的过患，是来自于我们未调伏的心，我们想要成办的功德，是来自于已调伏的内心。所以这个部分分为，「过患依心」以及「功德依心」这两个部分。首先第一个部分，「过患依心」，这当中分三：一、经教，二、正理，三、摄义。首先看到「经教」。

偈颂当中：说真实佛言：一切诸怖畏，及无量痛苦，悉皆从心生。

正文，自身所生怖畏、痛苦，皆由自心造作，原因如下：今生、后世一切诸怖畏及无量痛苦，悉皆从己罪心所生；不管是今生或是后世，我们所不想要面对的怖畏，以及无量的痛苦，都是来自于我们的罪心所产生的。如果没有造恶的心，纵使有外在的敌人，想要伤害我们，这时我们也不会被伤害。所以现今我们之所以要遭受种种的痛苦，它的根源是来自于过去我们未调伏服的罪心，而外在的敌人只不过是外缘罢了！所以提到「悉皆从已罪心所生」，对于这个内涵，此乃真实无倒宣说一切所知──佛于《宝云经》云，对于这样的内涵，能够真实无颠倒的宣说一切所知的人──也就是佛，祂在《宝云经》当中提到了：「若掌控心，便能掌控一切诸法。」如果我们善于调伏内心，这时我们就能够调伏一切的外法， 复云：「善业或不善业，皆由心所集聚。」又云：「心为一切法之前行，一切法之所以会成形就是来自于我们所造的善恶业，而我们所造的善恶业，是来自于我们的内心调伏与否所生的，所以提到心为一切法之前行；若遍知心，即能遍知一切诸法。」《正摄法经》亦云：「一切诸法皆有赖心。」作此言故。

卯二、正理

第二个科判，「正理」。在上一个科判有提到，以佛经作为根据来证成，如果能够掌控心，就能够掌控一切诸法等内涵，更进一步的，透由正理来证成。

偈颂当中：有情狱兵器，何人刻意为？谁造热铁地？妖女从何出？佛说彼一切，皆从恶心生。

正文，有情地狱等诸痛苦，若非从受苦者往昔恶心所生，有情地狱当中种种的痛苦，是怎么形成的？它是因为未调伏的心，造作了恶业而感得的。如果它并不是从受苦者──往昔的恶心所产生的话，则其矛、剑等诸兵器，又是何人刻意为之？在有情地狱当中，狱卒手中的兵器，到底是谁故意制造出来的？并无自在天等及余刻意造者，外道他们会认为，这个世间的一切都是大自在天王所造作的，但是事实并非如此，也没有其他的人会想要刻意的去制造有情地狱当中的这些兵器；炽热铁地为谁所造？到底是谁，把铁地弄得是热腾腾的？妖女令他攀爬铁刺林树，彼等又从何因生出？在铁刺林树这个地方，有很多的妖女，这些妖女有时候会在树上呼叫我们的名字，这时我们就会很自然的被她吸引，因为这些妖女，她所呈现出来的面貌是我们所贪爱的亲友，这时在她的呼喊之下，我们会不自觉的想要爬到树上去。但是当我们往上爬的时候，利刀它是往下，当我们爬到了树上，这时候妖女她又到树下呼喊我们，这时候当我们往下爬时，利刀它的方向是往上的，所以我们的身体会受到刀割等种种的痛苦。而这样的妖女，她是谁制造出来的？她的因是什么？无有其余造者；彼等亦非无因而生，这一切并不是无因而产生的，也不是不相顺的因所造成的。是故佛于《念住经》等中说，所以佛在《念住经》当中有提到：彼等一切，皆从己造恶心所生。这一切的痛苦，都是从我们内心的恶念所产生的。

在这里有特别的提到《念住经》，藏文版的《念住经》有三函，在《念住经》当中最主要提到的是业果的道理，造作了什么样的恶业，将来会投生炎热地狱，或是寒冷地狱，或是近边地狱以及独一地狱。造作了什么样的善业，能够让我们感得转轮圣王的果位，在《念住经》里面都有仔细的提到。所以在《念住经》当中提到了，一切的苦果都是我们内心恶念所产生的果报。

一类论中有作「火团」释者，版本有误。这一句话的藏文原文，现今各位所看到的版本就是有误的版本，它的这个并音是错的，所以一类论中有作「火团」释者，「妖女」的这个字它藏文的原文，有一些版本用「火团」来作解释的话，它的版本本身是有错误的。《念住经》云：「心为敌中敌，无有过此敌。」在《念住经》当中有提到，如果心没有办法调伏，其实他是众多敌人当中，对我们的伤害最大的敌人。如果心没有调伏，这时我们的周边就会有许多的敌人来伤害我们；相反的，如果心调伏了，周边的敌人自然就会消失，所以一切的敌人都是来于我们的内心，所以提到「心为敌中敌，无有过此敌。」早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第24讲

接下来我们看到第二个科判，当中的第二段，有未深究正理要处、欲谤业果者说，有一些人并没有深入研究正理的关键处，并且想要毁谤业果，而提出了以下的论点：「人间所见无秽江河，饿鬼于彼见为脓血，在地球上一般的人，所见到没有染污的江河，「饿鬼于彼」在同样的地方，饿鬼会看到面前的这条河，它是充满了浓血的。甚至更进一步的，他们提到了，饿鬼他的眼前之所以会现出这样的对境，是因为他们的内心生起了错乱的认知，而感觉面前有浓血。而这样的对境，如果是天人在场的话，天人他会看到面前有许多的甘露。此乃往昔恶业所感异熟之力所现，所以他认为，饿鬼之所以会看到这样的场景，是因为心中的错乱知所显现的一种对境，这是往昔的恶业所感得的一种异熟，然于彼处全无饿鬼所能受用少许脓血，但实际上在那个地方，完全没有饿鬼所能够受用的少许浓血。如果在这条江河的位置上，有饿鬼能够受用的浓血的话；则人亦应可见，然不见故。」这时人应该也能够看到这样的场景，但没有办法看见。所以这些人他们提出的论点是，在地球上没有污垢的这条江河当中是没有浓血的，饿鬼能够看到浓血，是过去的恶业而感得的一种异熟。

此说极不合理。容于彼处有未见者，但这样的论点其实是不合道理的，或许在现场，绝大部分的人，他没有办法看见浓血，甚至他的内心中会现起：「我的面前没有浓血」的这种执着，然若承许遍为无有，则劫尽前皆应承许，但如果因为绝大部分的人，都没有办法看见，而承许这就是不存在的，「则劫尽前皆应承许」，这时在这个世间还没有消失之前，都必须作以下的承许：「地狱烈火亦由往昔恶业所感异熟之力所现，然于彼处实无烈火。」相同的道理，地狱当中的熊熊烈火，应该也是过去造作恶业而感得的一种异熟果，但是在地狱的方位应该是没有烈火的。终将毁谤业果而说：「地狱亦无。」最后，以这样的正理去推论的话，得到的结论是连地狱都不存在。然亦无法成立可为人见。虽然在人世间同样的位置，浓血是存在的，但是是否就能够证成「人都能够看到这样的对境」？是没有办法的。若如顺世外道及汝所许，愿地狱中全无生苦之冷热触！如果如同顺世外道以及你──也就是现场提出问难、提出这样论点的人，如果现实的状态是如同你们所承许的，我还真希望地狱当中没有寒冷、或者是炎热的这种触觉，但实际上并不是如此！我们可以这样发愿，但地狱当中确实有这样的痛苦。

所以对于这样的一个问题，三种不同的人，在业力所感的情况下，它会显现不同的对境。以人而言，他会看到普通的水；而饿鬼而言，他会看到浓血；以天人而言，会看到甘露，但这三种的心都是正量。提到了这个部分，我们可以思维业果，也可以思维由分别心安立对境的这个论点。我们时常说，一切的法都是由分别心去安立的，「由分别心安立」是什么样的状态？在业力显现的同时，透由分别心在境界上显现了一个对境，而这时这样的对境，就在分别心显现的一剎那它就存在了，并不是从境界的方位去探讨一个有自性的对境。

所以就以现今我们所探讨的这个例子，饿鬼为什么会见到浓血？这是因为他过去造作了类似的恶业，而在今生感得他能够见到浓血的这样的对境，而人也是如此；相同的，天人之所以能够看得到甘露，是因为他过去造作了善业，而感得的果报。所以我们的心中，是否能够现起对境？必须要观待我们过去所造作的善业以及恶业，透由善恶业的力量，在当下藉由分别心显现对境的同时，对境就可以呈现。如果说境界的存在方式，是从境界本身的方位就可以成形，而不需要观待心的话，那这时我们就没有办法解释这样的一个差异──也就是为什么三种不同的众生，在面对同样的一个对境时会显现出三种不同的面貌。由此可知，我们面前所显现的对境，是必须要观待过去所造的善业以及恶业，而感得的一种果报，所以在显现的当下，对境就能够呈现。所以在众多因缘聚集的情况下，透由由内在的分别心，去安立对境的同时，境界就成形了。

提到了这一点，我们平常时常说「视师如佛」，也就是必须把我们的上师视为佛。上师真的就是佛吗？或者是所有的上师，他都一定是佛吗？并不一定。并不是说每一位上师，他的本质都是佛，没有任何的正理，能够证成所有的上师都是佛。但是以弟子的角度而言，一位弟子在依止上师的过程中，是必须「视师如佛」。所谓的「视师如佛」是指，纵使你所依止的上师，他并不是佛，但是依止者本身──也就是弟子，他如果具备了信心的话，他是有可能把对方看成是佛。为什么他有可能把对方看成是佛？因为佛的事业是没有边际的。再加上依止的弟子本身，他具备有信心的缘故，在这两种因缘的聚合下，他是有能力把上师看为是佛，但并不代表他的上师就是佛。

从过去的一个公案，也就是将「狗牙视为舍利」的这个公案，我们就可以知道，狗牙本身它并不是舍利，但是因为某个人，在某种因缘下，他对于境界本身并不是舍利的这一点，他不了解，他误以为这就是舍利，并且对它生起了强大的信心。所以由于看待的人本身，他具备了信心的缘故，再加上佛的事业没有任何的边际，这两种因缘聚集之后，从看待者本身的方位，去看待这个对境，他就能够把这个境看成是舍利，并且能够获得舍利的加持。所以这样的对境，是在众多因缘聚集之后，透由分别心所安立出来的一种对境，但并不代表他所看到的对境，它的本质就是一颗舍利。

在现今有很多的人，他会认为地狱道、饿鬼道是不存在的；如果存在的话，应该要存在我们这个地球上。如果存在我们这个地球上的话，现今的科学家藉由这么多精密的仪器，为什么都没有办法看到地狱以及饿鬼？其实最主要的原因，是因为这个当中被业力所阻隔了，我们没有造作这样的因，就不会感得那样的果，所以当下你所造作的因，并不是堕入地狱以及饿鬼的因，在你的眼前很自然的，它就不会呈现出这样的对境。

就比方说，现今在我们讲法的会场，或许会有许多无形的非人，但是如果你没有造作能够看到他的业，这时纵使你的周边有许多的非人在围绕着，但你也没有办法看到他，这是相同的道理。所以现今纵使藉由再精密的仪器，也没有办法简择说，地狱它的方位是在哪个方位？所以从这一点，再推回我们早上所提到的：一切的法它的形成，都必须要观待心。而这当中的心，就是指调伏的心以及未调伏的心，藉由调伏内心能够造作善业，藉由造作善业能够感得善的果报，而所谓善的果报，就是在你的面前你能够感受到善的境界；相反的，如果你没有办法调伏内心，你所造作的业是恶业，藉由恶业感得的果报就是恶果，这时你就必须要承受各式各样不同的痛苦。对于以上所提到的这些论点，在《中观》某一个章节里面，它都有清楚的谈到这当中的差异，最主要是希望我们能够了解，唯由分别心去安立对境的这个主张，也就是在众多因缘聚集之后，透由分别心的力量去安立境的这种主张。

卯三、摄义

第三个科判，「摄义」。

偈颂当中：是故三界中，无余怖过心。在之前我们有提到，一切的痛苦以及过患是来自于未调伏的心，从境界的方位而言，并没有任何独立自主的痛苦以及过患。

因而在正文里提到，一切罪过皆有赖心，是故于三界中，全无其余更过自心所造恐怖之事。一切的罪过都有赖于我们的心，所以在三界当中，没有其他比自心造作更恐怖的事情。

寅二、功德依心（分六）
卯一、布施依心（分二）
辰一、圆满布施波罗蜜多，不待消除一切众生贫苦
辰二、串习舍心能至究竟
卯二、持戒依心
卯三、忍辱依心
卯四、精进依心
卯五、静虑依心
卯六、般若依心

接下来，「功德依心」。痛苦过患的根源是我们的内心，相同的，我们想要追求的无量宫──净土，它的根源也在于我们的心。而「功德依心」当中，这个部分所提到的功德是提到了六度。所以这个部分，它的科判分为六：一、布施依心，二、持戒依心，三、忍辱依心，四、精进依心，五、静虑依心，六、般若依心。首先「布施依心」，我们平常会误以为，所谓的「布施」是指，把东西拿给其他的人，或者是把某个东西施舍给其他的人，其实布施不仅于此。所谓的「布施」是指，我们的内心必须要生起「想要施舍」的念头，而更进一步的，把所拥有的东西施舍给他人，这样的布施才是圆满的。如果我们只拿东西给别人，但是内心并没有想要布施的念头，甚至生起了悭吝的话，其实这样的行为，并不能够称为布施。

对于「布施依心」的内涵分二：一、圆满布施波罗蜜多，不待消除一切众生贫苦。二、串习舍心能至究竟。想要圆满布施度，并不需要观待消除一切众生的贫苦。虽然想要布施的念头，它的目标是为了要消除对方的贫苦而布施的，但想要圆满布施波罗蜜多，是否要能够去除外在一切众生的贫苦呢？并不是！想要圆满布施波罗蜜多，我们必须要串习的是「内在的舍心」，想要施舍给他人的一颗心。并且这样的舍心，在串习的同时，它并不包含吝啬，不断的串习之后，这样的一颗心它会变成是圆满、究竟的，到时我们就能够成办圆满的布施波罗蜜多。

对于这一点在偈颂当中有提到：若除众生贫，方能圆施度；仍有穷困者，昔佛如何圆？

正文，倘若圆满布施度者，须除一切众生贫苦，方能圆满其布施度；现今仍有穷困者故，昔诸救护──佛陀如何圆满布施度耶？应未圆满。如果圆满布施波罗蜜多，必须要能够去除外在一切众生的贫苦，才能够圆满的话，现今还是有许多穷困的人，那过去的佛祂是如何圆满布施波罗蜜多的呢？应该还是未圆满才是！

辰二、串习舍心能至究竟

第二个部分，「串习舍心能至究竟」。既然圆满布施波罗蜜多，并不是从境界本身是否贫苦来探讨的话，那要以什么样的方式才能够圆满布施波罗蜜多？

偈颂当中：佛说舍诸众，一切财及果，由此圆施度；故施唯依心。

正文，是故佛说，于诸众生，欲舍身、财、善根一切财物，及由布施所生福德善果，佛在佛经当中提到了，在面对有情的当下，我们必须要试着去练习，施舍我们的身体，我们的财物，以及三世所造的善根，试着将我们拥有的一切财物，布施给其他的人。及由布施所生福德善果，并且更进一步的，将布施所产生福德善果，也施舍给他人。由修此心，这当中的「此心」，指的就是想要布施给他人的一颗心，透由不断的串习这颗心，便能圆满其布施度。是故，摄义而说「布施唯依于心」。所以想要圆满布施度，并不需要去除外境（也就是一切有情众生的贫苦），而是必须要让我们内心中，想要布施的这颗心，它能够达到究竟圆满。

卯二、持戒依心（分二）
辰一、圆满持戒波罗蜜多，不待全无待杀有情
辰二、串习断心便能圆满

辰一、圆满持戒波罗蜜多，不待全无待杀有情

第二个科判，「持戒依心」分二：一、圆满持戒波罗蜜多，不待全无待杀有情。二、串习断心便能圆满。首先我们看到第一个科判，「圆满持戒波罗蜜多，不待全无待杀有情」。

偈颂当中：遣鱼往何处，方能不遭杀？

正文，圆满持戒波罗蜜多，不待全无待杀有情。驱遣野兽、鱼等前往何处，彼等方能不遭杀害？不可能也。想要圆满持戒度，「不待全无待杀有情」，这句话看起来是不容易理解的，在《广论》当中它有特别的提到，想要圆满持戒度，并不需要观待外在的有情远离一切的伤害，这样的叙述方式或许比较容易理解，但实际上这两部论，在叙述的内涵是相同的。所谓的「持戒」，是避免伤害他人，但是想要圆满持戒波罗蜜多，或者是圆满持戒度，是不是要让外境一切的有情都远离种种的伤害？并不是！比方说外在的野兽，或者是鱼，我们要把牠送到什么样的地方，牠才能够不遭到他人的杀害呢？其实这是不可能事情，连佛都做不到。所以要圆满持戒波罗蜜多，必须要从我们的心之上去作串习，我们要不断的串习，断除想要伤害他人的心来圆满持戒度。

辰二、串习断心便能圆满

对于这一点，在第二个科判，「串习断心便能圆满」。

偈颂当中：由得能断心，说为持戒度。

正文，故由串习能断欲害他或不予取等意乐之心，获得圆满，此为圆满其持戒度，所以想要圆满持戒度，必须要串习一种心，也就是断除想要杀害他人，或者是想要偷盗的这种意乐，如果能够不断的串习，到最后获得究竟圆满，就能圆满持戒度。

如经中说：「何为持戒波罗蜜多？谓断害他之心。」更进一步的，我们提到持戒的内涵，就如同早上所说的，必须要断除伤害他人，及其所依，以十种的恶业来作分类的话，身的恶业有三种，语的恶业有四种，意的恶业有三种，「断除伤害他人」是指，我们必须断除藉由身以及语二门来伤害他人，「及其所依」是指意的三门，也就是动机。我们不仅要断除，藉由身语来伤害其他的有情，更进一步的，要断除想要伤害他人的动机，所以必须要断除十种的恶业。

卯三、忍辱依心（分三）
辰一、义
辰二、喻
辰三、结合义喻

辰一、义

第三个科判，「忍辱依心」分三：一、义，二、喻，三、结合义喻。首先第一个科判，「义」。

偈颂当中：恶人如虚空，无能尽灭彼；若摧此瞋心，即同灭众敌。

正文，若能摧灭此瞋恚心，即同消灭外在众敌，由此便能圆满忍辱，如果我们能够摧灭，缘着敌人时所生起的瞋恚心，在灭除瞋恚心的同时，就等于是消灭了外在的敌人，藉由这样的方式就能够圆满忍辱波罗蜜多，不待尽灭瞋所缘境，想要圆满忍辱波罗蜜多，不需要灭除瞋的所缘境──也就是外在的敌人，因恶人如虚空无有边际，因为在这个世界上，行为恶劣的人，他的数量有如虚空般，是没有边际的，无能尽灭彼一切故。所以我们哪来这么多的时间，消灭外在的敌人？既没有办法消灭外在的敌人，这时候就必须要反观我们的内心，来灭除心中的瞋恚，「无能尽灭彼一切故」。是故忍辱亦依赖心。

提到了这一点，现今在这个地球上时常都会发生战争，很多人想要藉由战争来解决问题，甚至说还未开战之前，会准备许多的武器，不断的制造、不断的发明新的武器。但是藉由战争，真的能够解决问题吗？并不能！甚至到最后，你的敌人会越来越多，多到你没有办法消灭。提到了战争，佛陀在世的时候也有战争，当时的人他并没有特殊的武器，顶多就是手上拿着刀、拿着棍子，互相的砍杀，所以死亡的人数，也在能够控制的范围中。但是到了后期，不管是第一次世界大战，或者是第二次世界大战，由于武器不断的更新，这时死伤的人数就越来越多，如果将来不幸发生第三次世界大战的话，死伤的人数是难以想象的。

有时候我们会觉得，能够杀一个就少一个，但实际上外在的敌人并不是如此。你想办法消灭了一个敌人，可能会有两个敌人来伤害你；你杀掉了这两个，可能会有另外的三个人想要来杀害你。所以现今这个地球上，绝大部分的人，甚至国与国之间，都是处在一种互相猜忌的这种状态下。表面上都希望整个世界能够和平，但私底下却不断的在制作发明更新的武器，想办法消灭对方。甚至有很多的人，他会欺骗别的国家，暂时释放出友好的讯息，比方说「我来保护你」，但实际上他只不过是想要占领对方的领土罢了！如果我们的内心没有办法生起慈心，这时候外在的敌人，是绝对没有办法消灭的。

提到了这一点，更进一步的我们可以想想，如果真的有人想要伤害我们，而这时我们能够不动念──也就是在我们的心中不要生起瞋恨心，这时对方纵使想用各种的方式来伤害你，但是他到最后一定会觉得很无趣，因为他不管怎么伤害你，你都不会动念，到最后他也会觉得很累，甚至他会觉得很惭愧。

辰二、喻

接下来第二个科判，「喻」。

偈颂当中：皮革岂足够，尽覆此大地？靴底革裹足，则同覆大地。

正文，若为避免刺等伤足，欲以皮革尽覆此大地上，岂有足够皮革可覆？如果有一个人，他为了要避免外出的时候，外在的刺会伤到他的脚，这时想要用尽所有的皮革来覆盖这块大地，「岂有足够皮革可覆」？难道说这个世间上，真的有这么多的皮革，能够覆盖所有的大地吗？其实并没有！而且我们并不需要用这样的方式，来避免外在的刺来伤害我们的足底，如果你想要避免的话，只要准备好一双鞋子，这时你就能够避免外刺所伤，所以提到，然为避免刺等所伤，若以靴底片革裹覆己足，则同遍覆一切大地。

相同的道理，如果你有许多的敌人，你真的有这么多的时间一一的把他们消灭吗？其实并没有！这时，我们只要培养内在的慈悲，外在的敌人自然就会慢慢的减少。但是提到了「慈悲」，我们这个地方所说的「慈悲」，是真正的慈悲心，也就是希望他人能够离苦得乐的慈悲心，而不是假惺惺，看似对他人友好，实际上是在设计别人。现今世界上很多的国家都在作这些事情，嘴巴讲的是世界和平，但是他所付出的行动，是不断的欺骗他人，希望更进一步的去消灭敌人。

辰三、结合义喻

第三个科判，「结合义喻」。

偈颂当中：如是吾不克，尽灭外在敌；唯能遮吾心，何劳灭其余？

正文，如是吾亦不克尽灭外在一切害我怨敌；相同的道理，我也没有办法完全的灭除，外在一切想要害我的世间仇敌，我唯一能够做的是，唯能遮止吾心缘彼等境所生瞋恚，既然没有办法完全的灭除外在的敌人，这时我们能够做的就是遮止我们的心，在缘着外境的敌人时，有可能会生起的瞋恚，由串习此，圆满忍辱，透由不断的遮止内心的瞋恚，在串习之后圆满忍辱波罗蜜多。我何劳灭其余瞋境？既不能灭、亦无意义。我何必花这么多的心力，想要去灭除外在的敌人？既没有办法灭除，也没有任何的意义。

刚才在解释的过程中，因为藏文的原文有此词句，在解释上并不是很容易解释，所以花了很多的时间，看是否能够用其他的藏文字来代替。在过去有一位上师，他名叫昆伦喇嘛，这位上师他也提到说，过去很多的经典，它的原文是梵文，所以在翻译成藏文之后，有些词句变得很不容易解释，这时如果你懂得梵文的原文，去翻它的原文，你就很容易掌握原文的意思。有另外一种可能，印度的原文非常的深奥难懂，但是透由译师在翻译成藏文之后，直接阅读藏文就能够了解这当中的义涵，这也是有可能的。

卯四、精进依心

第四个科判，「精进依心」。

偈颂当中：生一明净心，亦感梵天等；身语所生果，行弱非能致。

正文，串习精进终至究竟亦依于心。如果想要让精进，它能够呈现究竟圆满的状态，最主要的关键也是在于心，如修初禅等至心时，略生等至所摄一明净欢喜心，其果亦能感生梵天等处；在这个地方有提到「初襌等至心」，提到了「初襌」就必须要探讨三界：欲界、色界、无色界。提到了三界，我们凡人用肉眼只能够感觉「欲界」是存在的，我们并没有办法去感觉「色界」以及「无色界」它是存在的。但是否因为我们没有办法感受，我们没有办法亲眼见到色界、无色界，而就否定它的存在呢？就如同之前我们所提到的，现今有很多的人，因为没有办法亲眼见到地狱以及饿鬼，所以它否定地狱以及饿鬼的存在。

但实际上这一点在《释量论》里就有提到，我们不能够因为个人没有办法见到某一种外境，而就否认了这种外境的存在。比方说，现今的科学家，对于好几百年前所发生的事情，他们也没有办法确定，而是会做出许多的假设，在过去可能是有发生过这样的事情，而造成了这样的结果。他们也只能够猜测，他们没有办法亲眼见到当时的状况，但是否就能够因此而否定当时有发生这些事情呢？并不能！甚至过去有许多的科学家，他们所不承认的事情，现今的科学家也都承许了。所以我们不能够因为自己没有办法看见，没有办法感受到，而就否定了这个境界是存在的。相同的，色界、无色界也是如此。

色界简单的来分可以分为：初襌、二襌、三襌、四襌，初襌当中又分为三种，相同的二襌、三襌也是如此，而四襌当中可以分为八种不同的境界，所以加起来总共是有十七种的境界。透由修学初襌的根本定，能够让我们投生在梵天当中。提到了「梵天」，梵天他有控制欲界的能力，并且具有种种的神通以及神变。甚至在根本定的基础之上，透由修学四无量心，也能够投生在梵天。而这样的果，最主要的关键是在于修定者本身，在修学定的当下，他的内心要感到欢喜，并且心是保持澄明的状态，也就是心相当的清晰，没有任何的沉没以及掉举，藉由欢喜心修学根本定，他就能够得到梵天如此殊胜的果位。

相反的，如果我们在修学善法的过程中，内心没有办法生起欢喜，这时纵使我们藉由身语的力量付诸于行动，而花很多的时间、费很多的心力，在造作表面上看似善业的这些善法，但实际上它的力量并不够强。所以善业它的力量是否能够增强，最主要的是在我们的心，所以正文当中提到，「如修初禅等至心时，略生等至所摄一明净欢喜心，其果亦能感生梵天等处」；若不结合具力之心，纵有身语，然所生果，亦因心行欢喜微弱，非能致生初禅等地，所以如果我们在修善的当下，我们的心不具力，内心没有办法生起欢喜，这时纵使有身语的行为，但是藉由身语的行为所感得的果，是没有办法跟具力的心所感得的果相提并论。所以提到「亦因心行」，这个「行」是指心本身的行为。如果修善的当下，内心的欢喜非常微弱，这时是没有办法感得殊胜的果位，故此是依具力之心。

卯五、静虑依心

第五的部分，「静虑依心」。

偈颂当中：纵长时念诵，并作诸苦行，然心散余处，佛说无利益。这就是我们现今的状态，不断的持咒、闭关、读经，但最后的结果是什么？各位应该非常的清楚。为什么我们花这么多的时间去行善，但得到的结果，却不如同我们想象般如此的殊胜，这是因为我们的心不够专注。

在正文当中，圆满静虑波罗蜜多，亦须远离沉没、掉举，为什么我们的心不够专注？是因为我们的心中没有静虑、没有奢摩他。提到了「奢摩他」，想要成办奢摩他并不困难，但现今绝大部分的人，对于这方面似乎都没有兴趣。但如果你了解如何成办奢摩他，并且具备种种因缘的话，其实并不需要花太久的时间，有的人在二个月、三个月之内，就能够成办真实的奢摩他。甚至说最久，也只需要花六个月的时间，就能够成办奢摩他。但是先绝条件，是在众多因缘具备的情况下，你了解如何的修学奢摩他，这时是能够快速成办的。

但反观现今的我们，由于我们的心中没有奢摩他，我们的心在行善的当下不够专注，所以纵使你花再长的时间去念诵咒语，虽然还是有些许的利益，但是它并没有办法产生经论当中所说的众多利益。所以正文里面也提到了，如果想要圆满静虑波罗蜜多，必须要远离沉没、掉举，要如何的远离沉没、掉举？并依澄净、厌离作意所摄之心；必须要依着澄净的作意，以及厌离的作意所摄之心。「澄净的作意」它是沉没的对治，「厌离的作意」是掉举的对治。所以在修学奢摩他的过程里面，必须要远离沉没以及掉举。为什么要远离沉没跟掉举，所谓的「奢摩他」是指，心专注在善所缘的同时，它能够同时的具备「住分」以及「明分」，也就是心能够专注在境上，并且能够清楚的显现对境。而且这当中的「明分」必须要是「具力的明分」。

现今有很多的人，自以为已经成办了奢摩他，看似心能够非常专注的安住在境界上，但这并不是真实的奢摩他。为什么不是真实的奢摩他？因为就如同之前所提到的，真实的奢摩他，必须要具备有「住分」以及「具力的明分」。但现今绝大部分的人，看似能够让心安住在境界上，但是却不具有具力的明分，所以他把沉没误以为是奢摩他，而自以为已经生起了奢摩他的证量。所以在有「住分」没有「明分」的情况下，心虽然能够安住在对境上，但是没有办法清楚的显现对境，所以这样的状态，并不是真实的奢摩他。所以想要远离沉没以及掉举两种的违缘，必须要修学「澄净」以及「厌离」的两种作意，而这样的心就是静虑，或者是奢摩他。

纵经长时念诵陀罗尼咒，并作斋戒等诸苦行，然心散乱余处而行，了知实性者──佛于经中说，如果在行善的当下，我们的内心没有办法专注，没有办法清楚的显现对境，而产生散乱，纵使花再多的时间来念诵咒语，或者是行八关斋戒等种种的苦行，但对于这一点佛在经典当中清楚的告诉了我们：「诸比丘，心散欲境所作苦行及念诵等，皆无善果。」谓不能予所欲妙果，故无利益。

卯六、般若依心

第六个科判，「般若依心」。

偈颂当中：不知心奥秘，法要最胜义，纵求乐灭苦，无义终漂泊。

正文，般若亦依于心。诸法要旨或最胜义，在翻译时，有两种不同的诠释方式，可以形容为是「诸法的要旨」，或者是「诸法的最胜义」，这当中的「要旨」或是「最胜义」所指的就是空性。甚深空性的法类，不为非器者说，如果听法者不具有深厚的习气，对于空性的法类，内心并没有一定程度的希求，也不具信解的话，这时是不宜对这些人宣说空性的法义。所以提到「诸法要旨或最胜义，不为非器者说」；若不了知心之奥秘──其胜义谛，如果我们没有办法了解心最究竟的本质──也就是心之上的胜义谛，纵欲求获无上安乐，或欲摧灭轮回众苦，然无所欲妙义，纵使我们想要追求的是圆满的佛果，想要获得无上的安乐，或者是跳脱轮回众苦的解脱，但如果心中对于空性的道理不了解的话，这一切都是没有办法成办的。终将随波逐流、四处漂泊，在没有空正见的情况下，是没有办法跳脱轮回的苦海，最终必须四处漂泊，是故般若亦依于心。所以不管是成办一己的解脱，或是为利有情而成办圆满的佛果，空正见都是不可或缺的要件。

丑三、励力护心（分二）
寅一、略说
寅二、广说

寅一、略说

接下来第三个科判，「励力护心」分二：一、略说，二、广说。首先第一个科判，「略说」。

偈颂当中：故我应善持、善守护此心；除护心禁行，余繁有何益？

正文，断过、修德皆依于心，是故我应善以正念、正知摄持自心，善加守护，不令此心退失；不论是断除过失，或者是修学善行，而培养众多的福德，最主要关键都必须依于我们的内心。为了要守护我们的心，必须善加以正念、正知来摄持我们的内心，好好的保护我们的心，让我们的心不要退失。除此护心禁行，不护自心其余禁行──念课颂等，繁多又有何益？「禁行」这两个字，可以分成两个部分，「禁」禁止，断除恶行、禁止恶行，「行」在断除恶行之后，更进一步的造作善行，简单的来说就是「修持」。修学佛法的过程里，最重要的修持就是守护我们的内心，「不护自心其余禁行──念课颂等」，如果没有办法守护我们的内心，纵使做再多的善行，比方念课颂，「繁多又有何益」？念再多，又有什么意思呢？全无意义。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第25讲

（二十五）2012年4月1日 （上午）

首先在还未闻法之前，我们必须先调整我们闻法的动机，内心发起为利有情速速成佛的菩提心，以这样的动机来听闻今天的大乘法。今天我们要介绍的是《入菩萨行论释》第五品«护正知»，科判第三个「励力护心」，分二：一、略说，二、广说。在「略说」这个科判里，我们昨天提到：故我应善持、善守护此心；除护心禁行，余繁有何益？不管是要断除过失，或者是修学种种的功德，这一切都有赖于心，因此我们必须要以正知正念的力量来守护我们的心，让我们的心不要放逸、不要退失。在众多的修持当中，「护心」的修持是最为关键，如果失去了「护心」的修持，纵使我们修学身、语的修行，比方说念课颂等，这时再多的课颂，再多的身语善法，都不会产生太大的功效，这是第一个部分。

寅二、广说（分四）
卯一、护心之理
卯二、须护心之原因
卯三、护心所生利益
卯四、为护心故专修正念

卯一、护心之理

第二个部分，「广说」分四：一、护心之理，二、须护心之原因，三、护心所生利益，四、为护心故专修正念。首先第一个科判，「护心之理」。

偈颂当中：如处乱众中，专注护其伤；置身恶人群，常护此心伤。

正文，言「乱众」者，在偈颂当中有提到「乱众」这两个字，这两个字是什么意思呢？谓心散乱、不约束诸行者。有一些人他的生性就是很散乱、很放逸，为所欲为，不懂得约束自身行为的人称为「乱众」。身有伤者处于其中，专注提防护其伤口；如果我们的身体有伤口，这时候我们跟这些人相处的当下就要格外的谨慎小心，提高警觉来防护我们的伤口，以免被他人碰到。相同的道理，如是置身恶人群中，彼等皆为生烦恼缘，在我们的四周有许多的恶人，当我们跟这些人相处的同时，这些人都是会令我们生起贪瞋等烦恼的因缘，亦当常护此心伤口，所以跟周边的人相处的时候，我们要懂得保护我们的内心，若不防护，以此为缘，将断增上生及解脱命故。如果不懂得防护自心，跟周边的恶人相处的同时，我们就会退失善业、而让恶业不断的增长，在失去了善业，恶业增长的情况下，这时我们就会失去了增上生以及解脱的命根。

卯二、须护心之原因

第二个科判，「须护心之原因」。为什么我们要善加的保护内心，它的原因为何？

偈颂当中：若惧小伤苦，尚应防其伤；畏众合山压，何不护心伤？

正文，若惧身上小伤之苦，尚应提防护其伤口；如果我们的身上有伤口，很怕被其他的人触碰之后而使得伤口恶化，甚至让身体感到痛苦。如果惧怕这样的痛苦，都应该提防保护伤口的话，则畏坏心将受众合地狱等山挤压之苦，何不防护具罪堕等心伤？凡夫的心就像是一个伤口，凡夫的心在遇到外缘的时候，是很容易生起烦恼的。由于容易生起烦恼，所以容易造作恶业，这时更应该要谨慎的保护我们的内心，因为如果不善加保护，而让烦恼控制了心，造作了种种的恶业，我们来生所必须承受的苦，是堕入众合地狱中，而遭受诸多铁山的挤压，这时的痛苦是没有办法形容的。既然害怕小伤的苦都必须要如此的谨慎，更何况是来生有可能堕入恶趣的苦，「何不防护具罪堕等心伤」？所以在此时为什么我们不防护，已经充满了罪堕的心伤呢？应思将生极大过患而守护之。

卯三、护心所生利益

第三个科判，「护心所生利益」。如果能够保护我们的内心，它能够带来什么样的利益呢？

偈颂当中：行仪若住此，纵居恶人群，或处美人堆，勤律坚不退。如果我们不想要遭受痛苦，就必须要保护我们的内心，让我们的内心不要被烦恼所控制。如果我们的心不被烦恼所控制，在我们的掌握之后，身处何处都不会产生太大的过失。对于初学者来说，过去的传承祖师们都有提到，初学者一开始在练习的时候，必须要远离贪瞋的对境。因为一开始，我们并不善巧调伏我们的内心，所以必须要远离贪瞋的对境来练习。练习了一段时间之后，当你有能力掌控你的内心，这时候为了要测试我们自己的能力，会刻意的、会故意的，靠近贪瞋的对境，来测试我们的内心是否能够被我们自己所控制。如果你能够控制你的心，这时纵使你的周边有许多容易令你生起贪瞋的对境，但最后这些对境都会成为你修学的助伴。比方过去阿底峡尊者在世的时候，他有一位印度的侍者，这位侍者的行为非常恶劣，而且时常造反，所以其他的弟子都劝尊者，希望尊者不要带他出门，以免丢人现眼。但是尊者告诉其他的弟子说：「这正是我修学忍辱最好的同伴」，所以走到哪里都会带他出门。所以在偈颂里面也提到了，「行仪若住此」。

在正文当中，行仪若能恒住此灭烦恼行中，如果我们的行仪，能够恒常的安住在灭除烦恼的护心行为当中，纵居怀瞋恶人群内，或处怀贪美人堆中，纵使我们身处在瞋心非常强烈的人群里面，或者是贪念非常炽盛的美人堆中，然勤律者，这时纵使这个人，他本身是一位比丘，或者是沙弥，或者是受持菩萨戒的一位大乘行者，其防护心坚固不退。他在面对贪瞋的对境时，内心会想办法用种种的对治，来对抗他内心中的烦恼，反而能够培养他内心中对治力的增长。

卯四、为护心故专修正念

第四个科判，「为护心故专修正念」。

偈颂当中：我宁失利敬、自身及生计，亦可失余善，永不坏此心。

正文，我宁失去衣食等诸利养，这当中的「我」，虽然造论者本身是寂天论师，但是寂天论师已经远离了一切的过失，他最主要是告诫后人──也就是我们，必须要做以下的这些事情。所以正文当中提到，「我宁失去衣食等诸利养」、受礼拜等恭敬、维持自身及性命时所需生计，亦可退失未护心之其余善法，然永不坏此大乘心。失去了今生我们所享有的衣食等种种的利养，以及受他人礼拜等恭敬，以及维持自身的性命所必须的生计，这只不过是伤害到我们今生的生命，它对我们来生不会有太大的影响；相反的，追求解脱以及一切遍智的我们，如果不懂得守护自心，这时放任而行是相当危险的一件事，因为不善加守护我们的心，不仅让我们的来生没有希望，还有堕落的可能。所以世间的这一切都是可以弃舍的，「然永不坏此大乘心」，但在修学大乘法的过程中，把持大乘心是非常要紧的。在修学大乘法的同时，不应该让内心中生起自利的作意，应以利他作为出发点来修学大乘法。

子二、守护正念正知为护心之方便（分二）
丑一、略说
丑二、广说

丑一、略说

第二个科判，「守护正念正知为护心之方便」分二：一、略说，二、广说。首先第一个科判，「略说」。

偈颂当中：我合掌劝请，诸欲护心者：一切励守护，正念与正知。在之前我们提到，如果想要成办解脱以及一切遍智的佛果，必须要守护自心。在守护自心的同时，最主要必须要断除恶行，尤其是在修学大乘法的过程中，必须要断除自利作意。

而对于偈颂当中的内涵，正文中提到，若离正念、正知，不能护心，故我寂天合掌劝请诸欲护自心者：愿于一切时处，励力守护不忘善法所缘、行相之「正念」，与观察三门现状为何之「正知」，如果想要守护自心，就必须要具备有「正念」以及「正知」，所以寂天论师在此，合掌劝请想要守护自心的人，必须在任何时间、任何地点，努力的去守护自心中的正念以及正知。提到了正念、正知，什么样的心称为「正念」？在正文当中提到了，「不忘善法所缘行相」，在正文当中最主要强调的「正念」，它的所缘是「缘着善法」，但平常我们在介绍正念的时候，正念它的定义是什么？「于熟悉境不令忘失、不散乱也」。

第一句话提到的是「于熟悉境」，正念的对境必须要面对它所熟悉的对境，如果境是它不了解的、不熟悉的，这时候是没有办法对这样的境生起正念。比方说，如果你不认识某一个人，这时你心中就不会想到他，如果你了解这个人，你也知道他叫什么名字，这时你在心中就很容易想起这样的一个人。所以「正念」它必须要面对的是熟悉的境界，在面对熟悉的境界之后「不令忘失」，透由正念的力量让心不忘失所缘境。并且在不忘失的同时「不散乱也」，它的特色就是让心能够专注在所缘境之上，而不产生散乱，所以这是平常我们在定义正念的时候所立下的一些标准。

而在正文当中所提到是，「不忘善法所缘行相」，这当中的「善法」不管是菩提心，或是断十恶的律仪，这时我们必须要忆念起菩提心的利益，或者是当下我们所受持的戒律，在不忘失的情况下生起正念。更进一步，与观察三门现状为何之「正知」，在生起了正念之后，更进一步的，透由正知来观察身语意三门。比方说在行走的时候，你就必须要透由「正知」来观察你当下的行为如不如法？在说话的同时，你必须藉由正知来观察你所说的话，是否如法？甚至你内心当中起心头念的当下，都必须要藉由正知来观察。所以提到了观察三门现状为何之「正知」，乃至命危，亦不令其退失。纵使遭遇了生命的危险，都不应该让自心中的「正念」以及「正知」产生退失的这种情况。有论中云：「我如此教诲」，亦作此解。在某些论著里面，会将第一句话改为「我如此教诲」，但是不管是「我合掌劝」，或是「我如此教诲」，实际上它的内涵都是相同的。

丑二、广说（分二）
寅一、无正知之过患（分五）
卯一、若离正知任作何事力皆微弱
卯二、慧不清净
卯三、戒不清净
卯四、毁坏昔所集善
卯五、阻碍成办昔所未造之善

寅二、护正念为护正知之方便

第二个科判「广说」，「广说」分二：一、无正知之过患，二、护正念为护正知之方便。第一个科判分五：一、若离正知任作何事力皆微弱，二、慧不清净，三、戒不清净，四、毁坏昔所集善，五、阻碍成办昔所未造之善。首先第一个科判，「若离正知任作何事力皆微弱」，这个科判当中最主要提到的是，我们三门任何的行为，在造作的同时，如果远离正知会产生的过患。
对于这一点，偈颂当中：若人为病扰，无力行诸事；如是痴扰心，亦无力行善。

正文，若人为病所扰，如果有人被重病所困扰，则无力行农等诸事；此时这个人，他是没有多余的力量，能够做世间务农、经商等种种的事情，相同的道理，如是若无正知，不解取舍，愚痴扰心，如果在修学的同时，我们的心中缺乏了正知，不知道什么事情该做？什么事情不该做？这时「不解善恶取舍，愚痴扰心」，我们被愚痴所困扰的同时，亦无力行诸善法业。

卯二、慧不清净

第二个科判，「慧不清净」。

偈颂当中：心无正知者，纵曾闻思修，然如漏瓶水，不住正念中。

正文，若离正知，慧不圆满。心中无正知者，纵昔曾有闻、思、修慧，然如漏瓶中水，不住内而外漏；如果我们的心中缺乏「正知」，纵使过去广泛的闻思，也知道该如何修行的道理，但是缺乏了正知，我们并没有办法将所了解的法类，转换成是修行的一种力量，不仅没有办法将所了知的内涵转换成修行的力量，到最后反而有可能是生起烦恼的助伴，这时我们所学不仅没有办法导向善法，有可能会落入恶法当中，这种情况是非常糟糕的。

现今有很多的人广泛的闻思，也知道该如何的来修行，但由于内心中欠缺正知的缘故，「如漏瓶中水」，就如同一个瓶子，它的底有一个洞，这时候纵使倒再多的水进去，到最后瓶中的水都会流失光，所以提到「不住内而外漏」。如是若失正知，其后诸慧皆不安住于正念中，终退失故。相同的，在缺乏正知的情况下，纵使有广大的闻思，也知道该如何修行，但这一切都不会安住在我们的内心中。

此时纵使有广泛的闻思，但这样的闻思是圆满的吗？其实并不圆满。提到了「听闻」以及「听闻圆满」，这两者是不同的。这两者之间有四种的可能性：第一种可能性，广泛的听闻，并且在广泛的听闻之后能够转为修持，这样的听闻我们称为「圆满的听闻」，这是最好的一种听闻，但也是最困难的一种听闻，就是将我们所听闻的法类，全部转为修持的道理，这是第一种听闻。第二种听闻，虽然没有广泛的听闻，但是能够将自己所听闻的少许法类，转为修持的一种力量，这是次之。第三种，虽然有广泛的听闻，但是他不知道该如何的将所听闻的法类，转换成是修行，这是第三种。第四种，既没有听闻，也不知道该如何修行，这是最糟的一种情况。所以有广泛的听闻，就代表你一定有修行吗？当然不是。在听闻之后，如果没有办法藉由正知的力量，来简择我们的内心，我们的心是很容易被烦恼所控制的。

提到了这一点，过去有位成就者，是众所皆知的格西──笨功甲。这位格西在过去是一位在家人，他既是小偷、也是抢盗，白天行抢、晚上偷窃。所以这是一位大恶人，在当地非常的有名，但之后因为他学习了佛法，而改变了他的身心。有一次，他在家里面布置坛城，准备了很多的供品，为什么他要准备这么多的供品来供养？是因为当天有一位施主，要来他住的地方，这时候为了要讨好施主，所以摆设了相当多的供品，而且把坛城布置得非常干净。当他布置完之后，他坐在垫子上，看着面前的供品，仔细的思维，为什么我今天跟平常不太一样，要摆这么多的供品，到底是为了什么？当他仔细的思维，他发现这一切都是为了要讨好施主所做的，他发现他的动机并不清净，所以当下就马上站了起来，并且拿了地上的一把泥土，就撒在这些供品上面。

而在格西他所住的地方不远之处，有一位具有神通的上师，名叫做塔丹巴，这位上师他具有神通，所以他看到了这一幕，当下他就告诉周边的弟子，在今天这个世间上最好的供养，就是格西笨功甲他所做的供养，虽然他的供养已经被一把泥土所染污了，但是他这一把泥土是撒在世间八法魔王的口中。所以从这个公案里面我们就可以知道，修学佛法的同时，正知的力量是非常要紧的，我们必须要时时藉由正知来检测我们的三门。

卯三、戒不清净

第三个科判，「戒不清净」。

偈颂当中：具多闻生信、精勤者虽多，然因无正知，终染堕罪垢。

正文，具有多闻、于法生信、精勤修善法者虽多，在这个世间上，有许多自认为是有修行的人，或者是广泛闻思的智者，然因于取舍处无正知故，这句话它最主要强调的，并不是不了解取舍，而是在了解了取舍之后，不努力的去实践，所以提到「然因于取舍处无正知故」，虽然知道佛法的内涵，但是在内心没有办法藉由正知的力量，去实践佛法的道理，此过令其相续终染堕罪垢秽，这时由于欠缺正知，纵使你懂得再多，你对佛法有信心，但是你的相续最终还是会被种种的堕罪所染污，故应励力守护正知。

卯四、毁坏昔所集善

第四个科判，「毁坏昔所集善」。

偈颂当中：无正知盗贼，尾随念失后，纵集诸福德，盗夺终堕恶。

正文，无正知者，退失正念，忘失善所缘后，烦恼盗贼尾随而至，如果失去了正知，慢慢的连正念都会完全的退失，退失了正念之后，会忘失当下的善所缘境。而在失去了正知正念之后，「烦恼贼尾随而至」，这时我们的内心中，会充满贪、瞋、我慢等种种的烦恼，此时，往昔纵集诸福德财，然如盗贼抢夺财物，纵使在过去我们累积了许多的福德财物，但此时内心中如果生起了瞋念、我慢，是会摧坏过去所累积的善业，所以就如同是盗贼在抢夺财物，导致贫穷；这时我们的心续中，会匮乏种种的善业，如是因善匮乏，终堕恶趣。

提到了「正念」以及「正知」，这两者是因果，「正念」为因，「正知」为果。更进一步，如果我们平常没有藉由「正知」，来观察我们的内心到底如法与否，到底我们所生起的念头是善、是恶的话，如果不善加观察，到最后连正念都会退失。在之前我们提到，正念必须要能够不忘失所缘，也就是能够牢牢的记住所缘的行相，这当中的「记住」，并不是我们嘴巴上会说，而是当我们在做一件事情，不管是行善或是造恶，当我们在做这件事情的当下，内心要能够策发起一种正念的力量告诉自己我们在做什么事情，而且在做的同时透由正知来观察。所以如果在行善或者是造恶的当下，我们并没有办法生起正念正知，没有办法观察我们到底是在做什么事情，到最后你内心当中连正念都会完全的退失，所以要不断的藉由「正念」引发「正知」，藉由「正知」来观察我们的三门。

提到了这一点，刚刚我们提到了格西笨功甲他的一个公案，笨功甲是当地的人帮他取的名字，而在他修学佛法之后，他的名字叫促勤甲瓦。过去他是一个小偷、是一个强盗，在学法之后，有一次他来到他的施主家，他的施主家有一些好茶放在旁边。这时候他喝了茶，觉得这个茶相当不错，所以他想要去偷这个茶，当他生起了这个念头，而且手也伸出去，并且把茶拿回来的时候，这时候他的心中透由「正知」的力量，来简择他当下的行为是不如法的，所以他知道这样的行为是偷窃是不应该做的，所以他在当下就大喊说：「笨功甲，他在偷东西，但是促勤甲瓦把他抓住了」，其实他都是同一个人，只是有一个人在偷，有一个人在抓他而已。

卯五、阻碍成办昔所未造之善

第五个科判，「阻碍成办昔所未造之善」。

偈颂当中：此群烦恼贼，伺机欲打劫，得已即夺善，复毁善趣命。

正文，倘若不以正知防护，则此烦恼贼群，正伺机欲打劫善财，如果没有办法藉由正知观察防护自心，此时我们心中的烦恼贼群正伺机而动，想要打劫我们心续中所累积的善财。得已，等他抓到了机会，即夺善法，复毁其果──善趣及解脱命，它不仅当下会抢夺善法，并且也会毁坏善法将来会感得的善果，故应思维无有正知所生过患，励力守护正知，观察三门现状为何。所以必须要思维，缺乏正知所产生的过患，励力的守护正知。而所谓的「正知」，就是正文所提到「观察三门现状为何」，我们在当下必须要时时的去观察，我的行为是如法还是不如法？并不是嘴巴上面说如法或不如法，而是当下在造作的同时，你的内心要能够去简择行为如法与否，所以简单的来说「正念」是当下的行为，在趣入善法或是恶法的同时，内心当中生起一个强而有力的念头告诉自己：「我现在在行善，或者我当下在造恶」，更进一步的，在行善造恶的同时，藉由「正知」去观察：「我是如何行善，我是如何造恶的」，如果你发现你的行为不如法，这时就必须要透由正知来将它阻隔，所以「正知」跟「正念」这两颗心它是能够互为助伴的。

寅二、护正念为护正知之方便（分二）
卯一、略说
卯二、广说

卯一、略说

第二个科判，「护正念为护正知之方便」，在之前我们有提到，不管是行善或是造恶，当下我们必须要生起「正念」，透由正念的力量来策发「正知」作观察，所以心中如果没有办法生起正念，就没有办法策发起正知。既然正知是如此的重要，那该用什么样的方法能够生起正知，甚至更进一步的，保护正知呢？这个地方就有提到，「护正念为护正知之方便」，对于这一点可以分为二个部分：一、略说，二、广说。首先第一个部分。

偈颂当中：永不令正念，远离意门外；纵离亦应念，恶苦复令住。

正文，无正知有众多过失，故为守护正知，应将不忘善所缘之正念置于意舍，在之前我们提到了欠缺正知会有许多的过失，所以为了守护正知，这时我们应该将正念放在「意」这栋房子的前面，「意舍」，「意」是指身语意三门的意门，「舍」是一个譬喻，我们应该将正知放在我们的门前，所以提到了「应将不忘失善所缘之正念置于意舍」，永不令彼远离意门之外；所以既然有了「正念」来守护我们的意门，这时我们的意门就可以得到它的保护，但有时我们的心中还是会失去正念，所以提到，纵然正念退失离去，亦应忆念恶趣苦难，当下所观修的所缘，欠缺了正念的力量，而没有办法缘着所缘境来观修的话，这时至少我们内心中还有能够忆念恶趣苦难的正念，所以提到「纵然正念退失离去」，这个「正念」是指当下我们所观修的所缘境。当下我们所观修的所缘境，如果欠缺了正念，而没有办法忆念起当下的所缘境的话，「亦应忆念恶趣苦难」，这时我们必须要思维起，欠缺了正念所会带来的后果，就是让我们堕入恶趣受苦，随即复令安住意舍。这样想之后，纵使当下的正念是退失的，但是它在不久之后，就会返回到我们的意门前。

卯二、广说（分三）
辰一、外缘依善知识
辰二、内缘如理作意
辰三、由正念生正知之理

辰一、外缘依善知识

第二个科判「广说」，广说分三：一、外缘依善知识，二、内缘如理作意，三、由正念生正知之理。首先第一个部分，「外缘依善知识」。要如何才能够生起正念？

偈颂当中：具缘近上师；住持示教诫，因惧起恭敬，正念易生起。

正文，护正念之方便：具善缘者亲近己之上师、住持、轨范师及同梵行等诸众；具足善缘的人，透由亲近自己的「上师」；或是「住持」，这当中的住持有受沙弥戒的住持，以及受比丘戒的住持；「轨范师」，在律典当中有提到各种的轨范师，它的种类非常多；「同梵行等」，以及周边的同行善友；由依住持所示教授、教诫，并且在亲近上师以及同行善友的过程中，透由依止住持所开示的教授、教诫，并因知惭、恐为他人斥责而生畏惧，第一个部分「惭」，所谓的「惭」是指，当你受了出家戒，成为了出家人之后，这时你必须要告诉自己：「我是一个出家人，什么事情该做，什么事情不该做」，纵使你不是一位出家人，但是你受了在家戒，或是你是一位佛弟子，你也应该以：「我今天受了在家戒，我身为一个佛弟子，哪一些恶行是必须要避免的」，这是提到了「惭」。「恐为他人斥责而生畏惧」这是愧，也就是如果当下我造作了这样的恶行，被他人发现的人，是会被他人所斥责的，而在内心当中生起恐惧，所以这两句话是提到了「惭、愧」。故于学处生起恭敬，以惭愧心，以这样的一种心态，我们就会对所受的戒律，以及必须修学的学处生起恭敬心，彼由此易生起正念，这样的人，藉由这种方式，他就会很容易在内心中生起正念，不忘善法所缘、行相。故任作闻、思、修，皆应善巧守护正念。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第26讲

首先还没有闻法之前，我们必须先调整闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的动机来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为各位介绍的，是《入菩萨行论释》第五品。

丑一、学律仪戒之理（分二）
寅一、励力清净三门行仪（分三）
寅二、防护失坏（分二）
卯一、防护身之学处不令失坏（分三）
卯二、防护心之学处不令失坏（分三）
辰一、以各对治防护
辰二、共同之对治
辰三、修对治法

辰一、以各对治防护

（136“）在第五品的科判当中，有提到三种的戒律，而第一种「学律仪戒之理」，在这个科判里又分成为两个部分：第一个部分「励力清净三门行仪」，第二个部分「防护失坏」。而第二个科判当中，又分为两个部分：第一个部分「防护身之学处不令失坏」，第二个部分「防护心之学处不令失坏」。而今天我们所要为各位介绍的是第二个科判，「防护心之学处不令失坏」。这个科判当中的内容分三：一、以各对治防护，二、共同之对治，三、修对治法。首先我们看到第一个科判，「以各对治防护」，也就是以各别的对治，来防护我们的内心。

偈颂当中：铭记发深信、坚稳恭有礼、知惭畏异熟、寂静令他喜。

正文，如何护心？于诸学处断除疑惑、邪解，应该用什么样的方式来保护我们的内心？首先对于各种不同的学处，断除内心的怀疑，以及错误的见解。我们必须要清楚的分辨，何者是应取？何者是应舍？所以对于种种不同的学处，断除内心的怀疑，以及错误的见解，铭记于心；并于三宝及诸学处发胜解信、欲乐深信；并且更进一步的，我们必须要了解三宝的功德，对于三宝生起净信心，对于种种的学处发胜解信，在这段文里面最主要强调的是两种的信心：第一种是「净信心」，第二种是「胜解信」。所谓的「净信心」，是指必须要了解三宝是存在的，更进一步的去思维三宝的功德，而对于三宝生起净信心。在对三宝生起信心之后，更进一步的，对于三宝所宣说的种种学处生起胜解信，而在众多的学处当中，这个部分所要强调的是业果的道理。

现今我们绝大部分的人，对于业果没有办法生起信心，认为纵使我造作了种种的善业，但这样的善业是否能够感果，内心会生起怀疑，而造恶的当下会觉得，我纵使造了这样的恶业，将来也不见得会感得苦果，因此行善的时候力量非常微弱，而会不断的去造恶，这是因为我们对于业果没有办法生起信心所造成的。更进一步的，以道次的角度而言，在共下士道的法类里，特别强调了皈依以及业果。皈依是入佛之门，一开始我们必须要对于三宝生起坚固的信心，更进一步的，对于佛陀所宣说的正法生起胜解信，而在佛所宣说的众多正法当中，最基本的就是必须要对于业果的道理生起信心。

所以宗大师在《广论》以及《略论》当中都有提到，如果我们想要进入佛门，这时必须透由思维恶趣以及轮回的痛苦，对于「苦」生起畏惧，并且更进一步的思维，除了三宝之外没有其他的人有救度我的能力，而对于三宝生起信心。透由「畏惧」以及「信心」，而很诚心的来皈依三宝，并且在皈依三宝之后，要如实的修学皈依的学处，而在众多的学处当中，最重要的就是实践业果的道理。所以不管是在科判，或者是在正文里，宗大师都一再的强调，皈依是入佛教之门，而一切善乐的根本是对于业果生起胜解信。

所以今天在正文当中也提到，「并于三宝及诸学处发胜解信、欲乐深信」；意乐加行坚稳、恭敬，在这当中所谓的「坚稳」，就是指在学习佛道时，我们内心要深信三宝，并且去实践业果的道理，不要轻易的被他人的言语或是行为所影响。对周边的人，我们要能够生起敬重，对于这一点，DL喇嘛法王时常在讲法的时候也提到，纵使我们没有办法对于其他的宗教生起信心，但至少我们要恭敬他人，而对于自己本身所信仰的宗教，我们必须要能够生起信心。所以提到了「意乐加行坚稳、恭敬」，敬重他人，彬彬有礼；

以己为由，羞耻造恶，故能知惭；以自己作为理由，所谓的「以自己作为理由」是指，我们必须要了解自己所扮演的角色，不管是出家的法师，或是在家的居士，我们要想到现今我身为佛教徒，什么事情是应该做的，什么事情是应该避免的，所以以自己作为理由，「羞耻造恶，故能知惭」，这个部分是惭愧当中的「惭」，也就是以自己作为理由，告诉自己我不能够造下如此的恶行。

接下来，思维过患，畏惧异熟；平常我们提到「愧」，是指以他人作为理由，也就是当下如果我们造作了恶行，其他的人会责备我们，所以以这样的角度防范自己去造恶，这是「愧」的内涵。但是贾曹杰尊者，他在造《入菩萨行论释》解释「愧」的时候，时常用「思维过患，畏惧异熟」的角度来解释「愧」，也就是我们必须要思维当下造恶，对于我的将来会有什么样的过患，透由思维了造恶的过患，畏惧造恶将来会感得的异熟果，以这样的角度来解释「愧」的道理，诸根寂静；应勤精进令他欢喜。

下一个偈颂：愚稚诸意愿，不合莫生厌；彼心因惑生，思已心悲愍。

正文，愚稚行者，谓于利一者时，另一者则生瞋，彼此相互不合；在偈颂里有提到「愚稚」，「愚稚」是什么样的状态？「谓于利一者时，另一者则生瞋」，平常当我们在利益某一个特定的对象时，这时其他的人看到我们做这样的行为，他内心不仅没有办法随喜，反而会生起嫉妒或者是瞋恨，「彼此相互不合」，每一个人的理念，每一个人的想法都不同。然莫因诸意愿相违而生厌恶，但我们不应该因为对方厌恶我们做这件事情，而对于我们当下所造的善业，心生退怯，或者是心生厌恶，为什么？在这个世间上，每一个人的想法，每一个人的希求都不同，所以我们当下的行为是不可能满一切有情、一切众生的希愿，这一点连佛祂都做不到。

佛在世的时候，虽然佛祂本身已经断除了一切的过失，圆满一切的功德，但是当佛在宣说佛法的当下，周边还是有很多的人对他心生不满，甚至加以批评。所以就连圆满的佛，祂都没有办法满众生的愿，更何况是我们一般的凡夫。我们一般的凡夫会很在意，他人对我们当下的行为所作出的一种反应，当别人赞美我们的时候，我们会感到非常的欢喜，当别人批评我们的同时，我们的内心会过于失望，但其实我们的内心，不应该执着对方所表现出来的行为。每一个人看到我们当下的所作所为，其实他内心的反应是不同的，由于他内心的反应不同，所以他表现出来的身语行为也都不同。所以这时我们应该如何的思维呢？在正文当中提到，应念：「彼等乃因生惑，无有自主而生彼心，是故愿他远离烦恼。」当下，我们在利益某一位有情时，其他的有情他内心会感到不满、不愉快，甚至生起瞋恨，这是因为他的内心有烦恼的缘故，有烦恼的同时，当他没有办法控制、克服烦恼，他就会被烦恼所控制，而没有办法自主，所以在当下我们应该希望他能够早日的远离烦恼。

思已心怀悲愍，不随烦恼而转。所以在如此思维之后，我们对于生起瞋恨的对境，应该心怀悲愍，而不被内心当中的烦恼所控制，这一点如《经庄严论》当中所提到，如《经庄严论》云：「恒为众过逼，众生无自主；菩萨在行利众事业时，他非常清楚，他所利益的对象──也就是一切的有情，是被烦恼所控制，他并没办法自主自己的身语意三门，因此，具慧诸菩萨，不执具过众。」所以具有智慧的菩萨，他在利益有情的当下，他并不会去执取具有过失的有情众生，反而会更进一步的去思维，该如何的去除众生心中的烦恼。这一点在《四百论》当中也提到了相同的内涵。

《四百论》云：「虽忿为魔使，如良医不瞋；佛视惑为敌，非具惑众生。」如果今天有一个病人，他被非人干扰，这时他去寻找医生，或是寻找上师，纵使在上师以及医生的面前，他会作出种种不如理法的行为，但是以医生、上师的角度而言，他会觉得这个病人是不得已的，他并不是故意这样做的，所以他并不会瞋恨面前所看到的有情，反而会更进一步的想办法看是否能够去除他的痛苦。所以提到「虽忿为魔使，如良医不瞋」；相同的道理，「佛视惑为敌」，佛在面对一切有情时，之所以能够对于有情生起悲愍，是因为他了解有情之所以造作种种的恶行，并不是故意的，而是被内心中的烦恼所控制的缘故，所以真正的敌人，是有情心中的烦恼，而不是面前的这个有情，所以提到「佛视惑为敌，非具惑众生。」

辰二、共同之对治

第二个科判，「共同之对治」。

偈颂当中：为己及有情，造作无罪事；如化身无我，恒常守此心。

正文，为令己不退失，及为饶益一切有情，应当造作无有遮罪、性罪所有善事；在平时，我们的行为应该是造作无有遮罪以及性罪的一切善事，而我们造作善业的动机是什么？「为令己不退失，及为饶益一切有情」，以自身的角度而言，希望行善能够让我们的来生不堕恶趣，而投生善趣，更进一步的，能够藉此来饶益周边的一切有情，并且在行善的当下，且由证空性慧所摄，所作皆如幻化、化身，比方说在布施的同时，我们必须要思维布施者、布施的对境、以及布施的物品，这一切都没有任何的自性。诸法的本质，虽然能够在我们的面前显现，但是它的本质如同幻化般，没有任何的自性。透由证空性慧的智慧所摄持，而在行善的当下，无有我慢、憍举，恒常坚守此心。

辰三、修对治法

（138“）第三个科判，「修对治法」。

偈颂当中：数思经长时，方得妙闲暇，应善持此心，不动如须弥。

正文，应念：「我经长时集大资粮，方能得此善妙闲暇。」无始以来，我们绝大部分的时间，都是投生在无闲暇处，在某种因缘会遇时，经过长时，透由持戒以及行布施等六度，而积聚了广大的资粮，藉此才能够在今生获得如此善妙的暇满人身，数数思维暇满义大、难得，所以在此时我们必须要思维，现今所获得的暇满，它能够成办许多有意义的事情，而想要在再次获得如此暇满的人身，是不太可能的一件事。所以在道次第的科判里有特别的提到「于闲暇身劝取心要」，这当中的「劝取」是指，我们自己本身透由思维暇满义大难得的道理，而告诉自己应该要行善断恶，而不是透由他人来告诫我们应该行善断恶。透由思维暇满义大，我们能够断除当下造作无意义的事情；思维暇满难得，我们会更进一步的想要去成办来生的增上生，所以提到「数数思维暇满义大、难得」，并念：「无论如何，定当成办大义！」如前所述，善加持守此心，如须弥山坚固不动。

丑二、学摄善法戒之理（分二）
寅一、断除不学戒因──贪身（分五）
卯一、不应贪身之喻
卯二、修身不净
卯三、思维身无精华
卯四、不应贪身之原因
卯五、迅速坏灭故应行善
寅二、善巧修善

卯一、不应贪身之喻

接下来我们看第二个科判，「学摄善法戒之理」分二：一、断除不学戒因──贪身。二、善巧修善。首先第一个科判，「断除不学戒因──贪身」，在这个科判中为什么要特别的提到「贪身」的这一点？现今我们之所以没有办法好好的守戒，是因为我们过于的贪着，我们贪着身心的安乐，贪着我们所拥有的资具钱财，贪着我们周边的亲友。由于内心贪着，所以更进一步的，为了想要获得安乐，所以会造作杀生、偷盗、邪淫等种种的恶行。也就是因此没有办法持守清净的戒律，所以在这个科判当中有特别的强调，「断除不学戒因──贪身」分五。而在众多的贪着当中，最主要在这个地方强调的就是贪着我们的身体。这个部分分成五点：第一点、不应贪身之喻，第二点、修身不净，三、思维身无精华，四、不应贪身之原因，五、迅速坏灭故应行善。

首先第一个科判，「不应贪身之喻」。

偈颂当中：秃鹰贪食肉，相互拉扯拖，若心无不悦，何故今爱惜？现今我们对于自己所拥有的身体，会过度的去保护它、爱惜它，想尽各种的方法让他获得快乐，但实际上这么做是不必要的，因为终究我们都会面对死亡。

正文，于死殁时，秃鹰贪食尸肉，在我们死的那一刻，要不就是火化，要不就是把我们的尸体埋在地下，而早期在西藏人死了之后，是将尸体布施给秃鹰食用，所以在死殁的时候，「秃鹰贪食尸肉」，相互拉扯尸骨、拖至余处，若心汝无不悦，如果在此同时，「心」，你不会感到不悦意的话，何故于今贪恋其身而爱惜之？在死的时候，如果你对于你的身体不会感到不舍，也不会认为秃鹰这么对待你的身体，而让你感到不悦的话，为什么你今天要如此的贪爱你的身体而去保护它？不应贪恋。

偈颂当中：执身为我所，心汝何故护？

正文，是故，心汝何故执此身为我所拥有而作爱惜、守护？既然是如此，为什么「心」你要在今生如此的爱惜你自己所拥有的身体，而去保护它呢？贪恋此身，将生众多非所欲事。

若曰：「我有所需。」这时有人会回答说，我有这个需求，因为我的身体它能够帮助我。

这时在偈颂当中提到：与汝既各别，于汝何所需？

正文，此身与汝二既各别，汝亦迅速将舍此身，身亦舍汝，此身于汝有何所需？其实我们并不需对于所拥有的身体生起过度的贪着，因为不管我们用什么的方式去保护它、去爱惜它，偈颂当中「与汝既各别」，终究我们都必须远离我们的身体，所以这样的身体对于我们而言，到底有什么帮助呢？不应执为我所。

卯二、修身不净

第二个科判，「修身不净」。

正文，若曰：「自久远前即执为我，故不应舍。」这时我们的心，它就回答说，从我投生进入母胎之后，我就执着了这个身体是属于我的，既然是如此，我应该要好好的保护它，而不应该舍弃它。

偈颂当中：痴心汝何故，不执净树身？反守护腐烂、不净臭皮囊？

正文，于无我法愚痴执为有我之心，若汝可执此不净身为我，何故不于洁净树身执为我耶？我们的心是愚痴的，为什么愚痴？因为对于无我的法类，我们会执着有我，所以我们的心是愚痴，是无明的。「若汝可执此不净身为我」，如果心你可以执着如此不干净的垢身是我的话，为什么你不执着一个干净的树身为我呢？为什么你要找一个如此肮脏的地方，作为你所居留的地点？反守护此聚不净物、恶臭、腐烂之臭皮囊？所以你不仅执着了一个非常肮脏的地点，作为你居住的这个场所，而且更进一步的，你会不断的去守护着它，但实际上它的本质是不净、恶臭，而且是腐烂的臭皮囊，不应贪爱此身。

现今DL喇嘛法王在讲经说法时，时常都会提到我们的身体，它就像一座工厂，不断的制造不净物，从小到大，如果我们把自己身体所制造的不净物堆积起来，它的数量是相当可观的，而且它是破坏生态的杀手，并且是制造堆圾的原凶，这都是我们身体所造成的。所以我们会以为我们的身体很干净，想要去保护它，这是因为我们过度的愚痴，将不净的人身执着为是一个干净的物品，而去保护它。所以这时我们更进一步的去思维，身体的本质是不净的，透由思维身体的本质是不净的内涵，而修学不净观，而藉由修学不净观，能够降低我们内心当中的贪念。所以在经论中也有提到，修「不净观」能够成为「贪」的对治，修学「慈心」能够成为「瞋」的对治，而思维「缘起」的道理能够成为「痴」的对治。

在上一段最后面我们提到了，透由修学不净观来对治贪，透由修学慈心来对治瞋，而透由修学缘起来对治痴，也就是藉三种不同的修学方式，来对治心中的贪、瞋、痴。

卯三、思维身无精华（分二）
辰一、各别分析观察身支，全无精华可信
辰二、不应贪恋无有精华之物

辰一、各别分析观察身支，全无精华可信

（140“）第三个科判，「思维身无精华」分二：一、各别分析观察身支，全无精华可信。二、不应贪恋无有精华之物。首先第一个科判，「各别分析观察身支，全无精华可信」。

偈颂当中：首先以自心，剥离表皮层；次以智慧剑，剔肉离骨网；复解析骨骼，审视至于髓。我当以慧观，何处有精华？

正文，首先，若以自心将表皮层剥离身体其余支分，则无精华；一开始，我们透由心的力量，将我们的皮肤剥离，也就是剥开我们身体其余的支分，这时仔细的看看这一层皮，它到底有什么值得我们可取的？它没有任何的精华，更进一步的，次以智慧宝剑另剔肉离骨网，身体的骨骼，比如说胸腔的肋骨，它就有如同是网子，这时更进一步的以智慧的宝剑，把我们的肉从骨头上刮下来，观察有无精华；这时去观察它，到底有没有精华？我们肉也没有任何的精华。复次各别解析骨骼，审视直至于髓。再次，我们去思维我们的骨骼，我们去检视它、去剖析它，从骨骼的外皮，到骨头内的精髓，它有任何的精华可言吗？并没有。所以在不加思索、不加观察的情况下，看似美好、悦意的身体，在我们仔细的思维之后，我们都可以知道，这一切都没有任何精华可言，所以提到，我当以慧观察：「此身何处尚有堪忍观察之精华处？」毫无些许精华可信。

辰二、不应贪恋无有精华之物

第二个科判，「不应贪恋无有精华之物」。

偈颂当中：如此勤寻觅，若未见精华，汝何故犹贪、爱护此垢身？

正文，虽已如此辛勤寻觅，然若心汝于此身中未见精华，则汝何故犹生贪恋、爱护此垢身耶？如果藉由智慧，我们很努力的去观察我们身体的本质，到最后你会发现，这个身体并没有任何精华之处。既然是如此，为什么「心」你要对于这样的身体，继续的生起贪爱，爱护它的心，为什么你要如此的去保护它呢？不应过度耽着。

卯四、不应贪身之原因

（141“）第四个科判，「不应贪身之原因」。

正文，若曰：「然可少许耽着此身。」之前在正文当中提到不应过度耽着，这时有人就说到：虽然不应该过度的耽着，但是可以少许的耽着此身。

这时偈颂当中：若垢不堪食，鲜血不宜饮，肠胃不适吮，身于汝何用？护身唯一因，为供狐鹰食。

正文，不应贪恋此身，此身躯乃不净蕴体，我们的身体它的本质是不净的，若身躯中不净垢秽汝不堪食，鲜血不宜饮用，肠胃等亦不适吸吮，则身于汝有何用耶？如果我们身体当中，肉不能够拿来吃，血不能够拿来喝，而肠胃等种种的器官也不能够拿来吸吮的话，这时我们的身体，对我们到底有什么作用呢？若仍守护，其唯一因即为供应狐狸、秃鹰噉食，为此可护此身。如果你想要保护你的身体，这时唯一的理由是以「利他」作为出发点，而是希望自己的身体在死后能够提供给狐狸，或者是秃鹰来食用的话，如果以这样的想法，你是可以保护你的身体，但是我们现今绝大部分的人根本不是这样去思维。我们之所要想要保护我们的身体，是希望我们的身体能够获得我们想要追求的快乐，所以是以「自利」为出发点，而不是以「利他」作为出发点。

卯五、迅速坏灭故应行善（分四）
辰一、应令速为死摧之身行善
辰二、若无作用，不应以贪守护之喻
辰三、既予薪资，应令成办己所欲事
辰四、应起如船之心，成办一切有情义利

辰一、应令速为死摧之身行善

接下来第五个科判，「迅速坏灭故应行善」分四：一、应令速为死摧之身行善。二、若无作用，不应以贪守护之喻。三、既予薪资，应令成办己所欲事。四、应起如船之心，成办一切有情义利。首先第一个科判，「应令速为死摧之身行善」。

偈颂当中：应令此人身，勤修诸善业；纵汝护此身，然无悲死主，夺已施鹰狗，届时复何为？

正文，此身由其体性门中毫无意义，我们的身体从它的体性，也就是它的本质去作思维的话，它的本质是不净的，而这些不净物对我们而言完全没有任何的帮助，故我等得暇满人身，应令此身勤修善业；所以在我们获得暇满人身的同时，我们应该让所获得的人身带我们去行善，若未成办所欲求事，纵汝守护此身，如果在获得人身的当下，没有办法藉由此殊胜的人身，去成办我们想要成办的目标，纵使我们花很多的时间想要去保护它，我们再怎么爱惜它，到最后都不会有任何的成果，因为当死来临的那一刻，我们的身体不是被火化，就是被埋藏，要不就是被其他的人拿去布施给动物食用，所以提到「纵汝守护此身」，然死主敌无有悲愍，抢夺汝身，纵使我们花再多的心力，去保护我们的身体，但是临终时死主阎魔王，他没有任何的悲愍心，他会当下抢夺你的身体、断性命已，施予秃鹰、野狗，并且会把你爱惜的身体，拿去给其他的动物食用，届时心汝复能何为？到时「心」你到底能作什么样的反抗呢？全无不舍身之能力。你根本没有任何的能力，能够在当下不舍弃你的身体，所以在获得身体之后，我们应该藉由身体来行善，而不是在不行善的当下，而过度的保护我们的身体。

辰二、若无作用，不应以贪守护之喻

（142“）第二个科判，「若无作用，不应以贪守护之喻」。

偈颂当中：若仆不堪使，亦不予衣食；养身往他处，汝何苦养护？

正文，譬如世间仆役，倘若不堪差使，主人亦制罚彼，不予衣食等物；在世间有些人，他会请一个看护，或者是一个仆人来帮忙他，但是当他发现这个人不听使唤，「主人亦制罚彼」，这是主人就会想办法处罚他，「不予衣食等物」，并且不给他薪资，或者是不提供他衣服以及食物等世间的资财，相同的道理，纵汝辛勤养护此身，然终无权掌控，从我们投身进入母胎之后，我们想尽各种的方法来保护我们的身体，给我们的身体种种的保护方式，给它东西吃，给它衣服穿，但是最终我们还是没有办法掌控它，任随彼往他处，则汝何苦辛勤养护？如果最终我们所爱护的身体，都必须要离开我们的话，这时为什么要花这么多的时间，辛辛苦苦的来养护它，不合理也。

辰三、既予薪资，应令成办己所欲事

第三个科判，「既予薪资，应令成办己所欲事」。

偈颂当中：既酬彼薪资，应令行吾利；无益则于彼，一切不应予。

正文，既酬彼身生活因缘──衣食等物作为薪资，则今应令彼行吾利──善业；既然我们想尽办法提供我们的身体种种生活的因缘，比方说我们提供衣服、食物作为他的薪资，这时我们就应该让我们的身体去做一些我们所需要的利益──也就是善业，若无些许利益，如果我们的身体，它没有办法做一些对我们有意义的事情，则于彼身不应施予衣食等一切物。这时我们就不应该给予我们的身体衣服、食物等种种外在的资具。

辰四、应起如船之心，成办一切有情义利

第四个科判，「应起如船之心，成办一切有情义利」。就如同在世间，如果我们想要渡过一条大河，或渡过海洋，这时我们必须要有一艘船；相同的，如果我们想要渡脱恶趣轮回的苦海，就必须要藉由当下所获得的人身，藉由修学佛法来渡脱苦海。

偈颂当中：于身起船心，此仅往来依；为办有情利，转成如意身。

正文，为勤修善，应于此身起舟船心，念此仅是往来所依，以此渡脱轮回大海；为了要精勤的修学善法，对于当下我们所获得的人身，我们必须要生起「它就如同是一艘船」的这种心念，要想到现今我们所获得的人身，只是让我们能够来去自如，行利益他人的种种所依，以此渡脱轮回大海，为能成办诸有情利，当令此身转成果位圆满、如如意宝之妙佛身。而且为了要能够成办一切有情的利益，希望当下我们所获得的不净身，透由修学佛道在不久的将来能够成办果位圆满，如如意宝的妙佛身。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第27讲

学摄善法戒之理（分二）
寅一、断除不学戒因──贪身
寅二、善巧修善（分三）
卯一、平时行仪应当端严（分三）
辰一、遇他人时应如何行
辰二、取置资具等时应如何行
辰三、以高尚行作一切事
卯二、与他人共处时，应当善巧无罪行仪（分五）
卯三、应当善巧三门业行（分三）

辰一、遇他人时应如何行

（144“）在科判当中，学摄善法戒之理分二：一、断除不学戒因──贪身，二「善巧修善」，而「善巧修善」当中分三：一、平时行仪应当端严。二、与他人共处时，应当善巧无罪行仪。三、应当善巧三门业行。首先第一个科判，「平时行仪应当端严」，科判当中所谓「平时行仪」是指行、住、坐、卧的日常行为。而这当中的道理分三：一、遇他人时应如何行，二、取置资具等时应如何行，三、以高尚行作一切事。首先第一个科判，「遇他人时应如何行」。

偈颂当中：自主己身心，恒常露笑颜，平息怒纹眉，诚恳为众友。

正文，须能自主己之身心，恒常展露笑颜，平息怒纹、横眉愠色，成为喜爱众生善友；平常，我们在碰到自己所欢喜的对象是会展露笑容，但是当我们看到敌人时，内心会生起瞋恨，更进一步的，会展露发怒的这种面貌；而对于非亲敌者，我们会觉得这些人跟我们的生活，好像没有直接的关联性。但不管是遇到亲友、敌人、或是非亲敌者，我们都应该一视同仁，恒常展露笑颜，成为喜爱众生善友；于发言时言辞婉转、诚恳。并且在跟其他人交谈时，言辞应该要婉转，说话的内容必须要诚恳，而不应该欺骗他人。

辰二、取置资具等时应如何行

第二个科判，「取置资具等时应如何行」。

偈颂当中：不随意移座，免发大音声；

正文，不应随意移动法座等诸资具，以免发大音声，损恼他人。平时我们不应该任意的去移动法座、床仪等诸资具，以免在移动的过程中，发出声响而损恼他人。

辰三、以高尚行作一切事

第三个科判，「以高尚行作一切事」。

偈颂当中：开门勿粗鲁，温文令他喜。水鸥猫盗贼，悄声匿迹行，成办所欲事；能者恒修此。

正文，开门亦勿粗鲁，避免惊扰住室内者，在开门或关门的时候，我们的动作应该要放轻，避免惊扰住于室内正在修襌定的人；行仪恒常温文尔雅、令他欢喜。而平时的行为，应该要保持温文尔雅、而不伤害他人，令他欢喜，并且不应过度的夸耀自己的功德。像有些人，会过度炫耀自己的学识，或者是自己所拥有的钱财，或者在当下行善时，会希望让周边的人都知道他是在行善的。应该以什么样的方式来行善呢？行仪文雅能办诸事，譬如水鸥、猫及盗贼，悄声匿迹而行，成办各自所欲求事，比方说，水鸥想要抓鱼，猫抓老鼠，盗贼想要偷东西，这时他们为了要达到自己想要追求的目标，会在无声无息，也就是他人不察觉的情况下，想办法来达到自己的目标，所以提到「悄声匿迹而行，成办各自所欲求事」；相同的，如是能者，在偈颂当中有提「能者」这两个字，这两个字是什么意思？修禁行之菩萨，相同的，菩萨在行广大的菩萨行时，也是以这样的方式来行菩萨行，所以提到，亦恒常修如此行仪。

现今我们很多的人在行善时，为了要表现自己有在行善，所以会夸耀自己的行为，但是夸耀自己行善，这个对我们而言，并没有太大的帮助，我们会想要夸耀自己就表示我们当下行善的动机是有错误的，我们是为了今生声名、利养而去行善，以这样的动机所行的善业，对我们的来生没有办法产生太大的功效，相同的，修行也是如此。

卯二、与他人共处时，应当善巧无罪行仪（分五）
辰一、于说饶益语者应如何行
辰二、于说谛实语者应如何行
辰三、于修福者应如何行
辰四、赞他德时应如何行
辰五、令他欢喜所生利益

辰一、于说饶益语者应如何行

（145“）接下来第二个科判，「与他人共处时，应当善巧无罪行仪」分五：一、于说饶益语者应如何行。二、于说谛实语者应如何行。三、于修福者应如何行。四、赞他德时应如何行。五、令他欢喜所生利益。首先第一个科判「于说饶益语者应如何行」。

偈颂当中：善巧劝勉他；未请若有益，应恭敬顶戴，恒为众人徒。

正文，己应善巧劝勉他人、鼓励修善、令修善行；我们自己本身，应该要善巧的劝诫他人行善断恶，纵己未请，若有益己之言，纵使我们并没有请求其他人来教诫我们，但是如果周边有人提出谏言，而且这是对我们有帮助的话，应当欢喜、恭敬顶戴，心无我慢，有时我们听到别人在指责我们时，我们为了要表现自己，掩盖自己的过失，当下会想要炫耀自己的功德，这时会心生我慢，但其实这是不必要的，恒为善巧诲我众人之徒。这时如果他人对我们提出的谏言是有帮助的，我们希望能够恒常作为教导我的这个人的弟子。

辰二、于说谛实语者应如何行

第二个科判，「于说谛实语者应如何行」。

偈颂当中：应于善说者，赞其言为善。

正文，应于一切善说谛实语者，赞扬其言为善。这当中所提到的「谛实语」，不管是跟佛法有相关，还是一般世间的言语，只要所说的内容与事实是相吻合的，这时我们对于宣说谛实语的这个人，应该以赞扬其言为善，也就是赞扬他人所说的内涵是真实的。

辰三、于修福者应如何行

（146“）第三个科判，「于修福者应如何行」。

偈颂当中：若见他修福，应赞令生喜。

正文，若见他人供三宝等勤修福德，如果见到他人殷勤的供养三宝，修学布施、持戒，或是照顾病患等种种的善行，这时，应当直接赞扬，令生欢喜、愉悦。这是在对方不会感到不悦的情况下，我们应该直接的去赞美他，而让他的内心感到欢喜。

辰四、赞他德时应如何行

第四个科判，「赞他德时应如何行」。

偈颂当中：私下赞他德，赞他当随顺；若他称己德，应知彼识才。

正文，若当面说恐成奉承，则应私下赞他人德；如果当面赞叹对方的功德，有奉承阿谀之嫌，或者是会让对方心生不悦，这时我们应该私底下去赞美他人的功德。比方说，有时我们直接的赞美别人，对方他内心反而会觉得奇怪，为什么今天这个人会突然的来赞美我，他心里是不是怀着什么诡计？所以这时我们的赞美，反而会让他人的内心感到恐惧，所以这时我们应该私底下去赞美他人的功德。

若闻旁人赞他德时，当随顺言「实为如此」，如果我们听到周边的人在赞美其他的人的功德时，这时我们应该表现出「确实、的确是如此」；若他称赞己之功德，不生自满，如果听到他人在赞美自己的功德时，当下内心不应该生起自满的感觉，观己有无他所说德，并且更进一步的，去观察自己是否有具备他人所赞美的功德。若有，应知彼为识才之人，如果我们有具备他人所赞美的功德，这时我们必须要知道，对方是一位懂得欣赏别人优点的人，而非心怀憍举。

辰五、令他欢喜所生利益

第五个科判，「令他欢喜所生利益」。

偈颂当中：诸行为欢喜，财购亦稀有。故令他喜德，他享欢喜乐；我今生无损，后世亦得乐。由过苦不悦，后世苦更增。

正文，菩萨三门所作诸行，皆为令他心生欢喜，以总相而言，菩萨的身、语、意三门，所造作的种种行为，皆是为了令他人心生欢喜而作的；此欢喜心，纵以财购亦极稀有。令他人欢喜的这一点，纵使用金钱购买也很难买得到，故令他喜所生功德，他人今生不生嫉妒，并能安享妙欢喜乐，如果我们能够让他人的内心感到欢喜，这有什么样的功德？以今生而言，他人不生嫉妒，由于赞美他人，令他人的内心感到欢喜满足，这时对方就不会对我们生起嫉妒感，「并能安享妙欢喜乐」，并且他人在此同时，内心感到欢喜满足，能够享受当下的喜乐；而以自身而言，又令他喜，于我今生资财无损，后世亦能获得大乐。如果我们能够让他人的内心感到欢喜，对于我们今生的资财，是没有任何损失，因为让他人的内心感到欢喜，并不需要花我们任何的一毛钱，「后世亦能获得大乐」，更进一步的，在来生透由今生让他人欢喜所造的善业，能够感得殊胜的大乐。反之，相反的，由瞋他德之过，因为嫉妒、瞋恚他人的功德，这时，今生身心痛苦、不悦，不但会带来今生身体的痛苦，内心的不悦，于后世中痛苦更增。

卯三、应当善巧三门业行（分三）
辰一、于言谈时应如何行
辰二、于观看时应如何行
辰三、唯当结合善业而行

辰一、于言谈时应如何行

（147“）第三个科判，「应当善巧三门业行」分三：一、于言谈时应如何行，二、于观看时应如何行，三、唯当结合善业而行。首先第一个科判，「于言谈时应如何行」。

偈颂当中：言谈当称心，相关语义明，悦意离贪瞋，文雅量适中。

正文，与他言谈，应当由衷令他称心，与他人在交谈时，这时我们的言语必须诚恳而不欺诳他人，并且前后是有关联的，前后相关、语义明白易解，令他悦意，等起远离贪瞋，并且讲话的动机是远离贪瞋，而不是在内心当中为了要谋取快乐，而藉由赞美他人看是否能够从他方得到自己想要获得的好处，或者是在面对敌人时，内心的动机是瞋恨他人，而跟对方交谈，这是应该要避免的。词句文雅，时间、多寡量应适中，并且表达的词句，必须温文儒雅，讲话的时间以及内容，「量应适中」，不应太多，此如《十地经》中所说。

辰二、于观看时应如何行

第二个科判，「于观看时应如何行」。

偈颂当中：眼见有情时，念我唯依彼，方能成佛果，正直慈眼视。

正文，如渴逼恼，由饮冷水而得舒畅，当我们感到口渴时，透由喝下冷水，能够使得身心感到舒畅；眼见诸有情时，当我们见到周边的人，或者是畜生时，这时内心当中应该思维到，应念：「我唯依彼，方能成办佛果。」不管是看到亲友，或是敌人，或是陌生人，这时我们必须要想到，由于众生我才有修习慈悲的机会，并且在修行的过程中，能够断除内心中的贪瞋，更进一步的，成办圆满的佛果，这一切都是来自于周边的有情，所以周边的有情对我们是有非常大的恩德，由于他，我们才能够成办圆满的佛果。但是对于我们有恩的有情，欠缺种种的安乐，不要说是无漏的安乐，就连有漏的安乐都相当的匮乏，所以在观看他们时，意乐正直，慈眼观视。

辰三、唯当结合善业而行（分三）
巳一、于殊胜田应行布施
巳二、应以自力造诸善业
巳三、施等众善上上胜妙，并应观察目的而行

巳一、于殊胜田应行布施

（148“）接下来第三个科判，「唯当结合善业而行」分三：一、于殊胜田应行布施。二、应以自力造诸善业。三、施等众善上上胜妙，并应观察目的而行。首先第一个科判，「于殊胜田应行布施」。

偈颂当中：恒常由贪着，或依对治起，供施德恩苦，由此成大善。

正文，恒常修善，平时修善必须是长时间，而不应中断，又此当由贪着发起，并且在修善时，必须是由贪着所发起的，这当中的「贪着」是什么意思？谓由猛厉欲乐而行，也就是想要行善的意乐非常的强烈，或依相违品之对治──不贪等而发起，并且在行善时，我们的动机必须要依着贪、瞋、痴等相违品的对治──也就是不贪、不瞋、不痴等而发起，供施殊胜福田，上供下施种种殊胜福田，这当中包括了──三宝等为具功德田、父母等为具深恩田、贫困者等为苦难田，由此成就大善，故应励力。所以在正文里面一开始提到了恒常修善，并且更进一步的，我们在行善时必须要生起猛厉的意乐，并且要依着不贪、不瞋、不痴的种种对治，来发起行善。而行善的对象，是种种殊胜的福田，所以在《入行论》当中的这个偈颂，跟《亲友书》当中所提到：「恒时贪着无对治，从德主处所生业，是五重大善不善，此中应勤修善行。」这个偈颂的内涵是相同的。而刚刚所念的这个偈颂，在《菩提道次第略论》的第110页的倒数第2行当中有出现。

巳二、应以自力造诸善业

第二个科判，「应以自力造诸善业」。

偈颂当中：善巧具信已，我应常行善；然造众善时，不全仰仗他。

正文，善巧取舍、进退，并于善法具信念已，我们必须要善巧的分辨何谓应取的善，何谓该舍的恶，并且更进一步的了解，该如何行善断恶。对于善法生起信念之后，我应恒常行诸善业；然此非仅指派他人，除了特别的目的之外，我们在行善时，应该要自己本身亲自的去造作善业。但如果你是为了要带着别人行善，或者是有特别目的话，这时是可以教唆他人去造善的，所以除此之外，「然此非仅指派他人」，应于造作众善业时，不全仰仗他人而行。在行善的当下，我们应该自己本身透由自己的力量来行善业。

巳三、施等众善上上胜妙，并应观察目的而行

（149“）第三个科判，「施等众善上上胜妙，并应观察目的而行」。

偈颂当中：施等波罗蜜，上上尤胜妙；勿因小失大，主要思利他。

正文，施等波罗蜜多直至般若，上上尤为胜妙，应令彼等渐增而修。布施、持戒、忍辱、精进、静虑，直到般若，六度当中「上上尤为胜妙」，后者比前者更为殊胜，所以在修持时「应令彼等渐增而修」。以菩萨的十地而言，初地的修持最主要是修持布施波罗蜜多，而二地最主要是修持持戒波罗蜜多，以此类推。修持布施、持戒等时，勿因微小目的或少许善而失大利，应勤大者，在修学布施、持戒等种种善行时，我们不应该为了要追求微小的目的，或者是想要累积少许的善业，「而失大利，应勤大者」，这时我们的目标要放得长远，我们想要累积的善业是广大的；间接显示若彼二者不能并行，彼此相较，为护大善应舍小利。如果能够同时的成办大小二种利益，这当然是最好的，但是如果这两者没有办法同时并行，这时我们应该仔细的去分辨比较，「为护大善应舍小利」，为了成办广大的善业，这时微小的利益是可以牺牲的。

这时有人就提到了，或曰：「大小如何安立？」如今生中自他二利，若行一者则坏另一，尔时主要思维利他。如果以自利以及利他这两者来作比较，如果追求「自利」就必须要舍弃「利他」的话，这时我们应该要舍弃自利，而专修利他。以今生、来生的角度而言，如果追求今生的安乐，这时我们就必须要丧失来生的利益的话，我们应该反过来是以追求来生的利益为主，而牺牲今生的安乐。所以提到「如今生中自他二利，若行一者则坏另一」，两者能够兼备当然是最好的，但是如果没有办法兼备的话，这时只能取其一，「尔时主要思维利他」，在自利、利他这两者当中是以「利他」为主，在今生、来世这两者当中，是以来生为主。

丑三、学饶益有情戒之理（分三）
寅一、专修利他
寅二、自不染罪学摄他行

寅一、专修利他

（150“）接下来第三个科判，「学饶益有情戒之理」分三：一、专修利他，二、自不染罪学摄他行，三、护有情心学无罪行。这三个科判当中，第二个科判「自不染罪学摄他行」，如果平时我们能够调伏自己的行为，在造作种种诸行时，不会被罪堕所污染，这时就能够更进一步的去调伏他人，这是第二个科判当中的内容。而回到第一个科判，「专修利他」。

偈颂当中：既明了前说，应恒勤利他。

正文，菩萨既已明了如前所说诸取舍处，应恒勤修住于利他。既然菩萨已经了解，之前我们所介绍的诸取舍处，这时就必须恒常安住在利他的发心，而不应该夹杂着自利的。

对于这一点，有人提出了质疑，或曰：「利他须修种种妙行，故己将为罪过所染。」如果要安住于利他，这时必须要修学各种的善妙行仪，所以在修学的过程中，我们很容易会被罪过所染污。

而对于这样的质疑，偈颂当中：具悲远见者，已遮亦开许。

正文，佛具大悲，纵为久远诸隐蔽事亦能现见，具有大悲心的佛，能够现见诸法，纵使外在的法类是时间久远，本质细微的诸隐蔽事，对于具备悲心的佛而言，祂也能够清楚的现见。故于以自利为主之声闻，彼者虽已遮止身语七种不善，然合宜时亦为菩萨开许，不仅无罪，反有广大资粮。由于佛祂能够了解时间久远、非常细微的这些对境，所以对于以自利为主的声闻，佛虽然已经遮止了身语的七种不善，但是在某种适当的情况下，亦为菩萨开许。这时菩萨纵使行持了身语的七种不善，「不仅无罪，反有广大资粮」。对于这一点，以小乘的角度来说，罪可以分为性罪以及遮罪这两种，这两者当中，性罪是没有开许的空间，但是遮罪有；但以大乘的角度而言，不仅遮罪能够开许，更进一步的，身语的七种不善──也就是性罪也是可以开许的。
此如《大密善巧方便经》说：大悲商主由杀恶人，摧坏多劫生死轮回；并如《婆罗门童子出曜经》中所说。对于以上的这个观点，在两部经当中各有提到一个公案，而这两个公案都是平常我们所了解的公案。亦有释「具悲远见者」即可开许身语七支之菩萨也。之前在解释「具悲远见者」这句话的时候，是以佛来解释；但是也可以用另外一种的方式来解释「具悲远见者」，这时是以「即可开许身语七支之菩萨」，是以菩萨的角度，对于能够开许身语七支的菩萨而言，种种身语的不善，对他们来说是可以开许的。而这当中的菩萨，最主要是以登地菩萨而言，对于登地的菩萨来说，由于他心续中充满着坚固的菩提心，所以他内心是充满着爱他胜己的这种发心，所以纵使是为了利益他人，而让自身堕入恶趣受苦，他也非常心甘情愿的。所以对于这样的菩萨来说，是可以开许身语的七种不善。

之前在正文当中有提到，「大悲商主由杀恶人，摧坏多劫生死轮回」，这个公案的主角大悲商主，是导师释迦世尊在行菩萨道的一个人，这时，世尊是一位登地的菩萨，对于登地的菩萨而言，由于他现证空性，所以并不会堕入恶趣。但是当时是什么样的情况，我相信很多人都有听过这个公案，当时有一位商主，也就是导师释迦世尊的前生，带着四百九十九位的商人，到大海当中去寻宝，对于其他的商人而言，他们需要一位有经验、有福报的人来带领他们，所以带领的人本身如果是一位罗汉，或者是一位菩萨，由于他们福德非常的广大，所以对他们而言，想要寻求宝物也变得比较容易，所以他们都希望有一位有经验、有福报的人来作他们的引导。

但是在五百个商人当中，有一个人他是强盗，所以当这群人他们寻获了宝藏，准备返回原有的出发点，这时这个强盗心生了恶念，他为了要让自己能够获得所有的宝藏，所以生起了想要杀害其他人的念头，他想要把其他的四百九十九个人都杀害。这时商主他知道有人动了这样的念头，所以他就默默的思维这件事情，他在想：我该怎么处理这个问题，如果我放任他，不杀他的话，这时他会杀害其他的商人，让其他的商人受苦。并且造作杀业的这个强盗，由于他杀了其他的人，会造下非常深重的恶业，而让他生来堕入恶趣受苦，所以这对他而言，或者是对其他的商人来说都是有伤害的。但是相反的，如果今天我杀了他，这时我不仅能够救其他的商人，我也能够救他。虽然我造了杀生的业，或许会让我们的来生堕入恶趣受苦，但是如果我一个人能够代替其他的四百九十九个人受苦的话，我也甘之如饴。所以当下他就生起了这个念头，而将这个强盗给杀害了，杀害了之后，他不仅没有堕入恶趣，并且在一瞬间之内，他就圆满了万劫──也就是将近一万劫，所能够成办的资粮，在此一瞬间都完全的圆满。我们今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第28讲

（二十八）2012年4月8日 （上午）大悲精舍

首先在还未闻法之前，我们必须调整闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日成办圆满的佛果，以这样的动机来听闻今天的大乘法。

今天所要为各位介绍的是《入菩萨行论释》第五品«护正知»，在这一品当中，广泛的宣说正念、正知的重要性。为什么要特别的提到正念以及正知？在之前我们也有稍微的介绍到，菩萨在发心之后，必须要修学菩萨行，而众多的菩萨行可以统摄在三种的律仪里，对于这一点，宗喀巴大师在《功德之本颂》里面也有提到，一位发心的菩萨如果没有办法修习三种的律仪，是没有办法成办圆满的佛果。所以虽然发心它有许多的利益，也能够累积许多的资粮，但是在发心之后，如果没有办法如实的修学菩萨行，最终还是没有办法成办圆满的佛果。

而以发心而言，如果想要发起真实的菩提心，在此之前必须要先发起大悲心，而生起大悲之前，我们必须藉由思维自己身上所承受的苦来生起出离心。如果对于自身的苦，没有办法生起不忍的出离，这时我们对于他人所承受的苦，也没有办法生起不忍的大悲。所以一开始我们必须要先思维自己所承受的轮回总苦，以及恶趣别苦，而让内心中生起出离。生起出离之后，我们会对于解脱生起希求，而这样的解脱并不是小乘的解脱，而是大乘的解脱。「大乘的解脱」简单而言就是无住涅盘，「无住涅盘」是不住轮回的有边以及小乘的寂边，所以获得无住涅盘才是我们最终的目标。而要以什么样的方式才能够获得无住涅盘，这时我们必须要修学三种的律仪。

三种的律仪分别是：律仪戒、摄善法戒以及饶益有情戒，而这当中最重要的就是律仪戒，律仪戒以它的本质而言是共大小乘的。提到了共大小乘，所谓的「共大小乘」就是指不管是小乘的行者，或者是大乘的行者，都必须要修学的内涵，我们称为共大小乘。提到了小乘，有时我们的内心中，对于这个名相会觉得这好像不怎么样，甚至看不起它，但实际上小乘当中有很多的法类都是相当重要的。以现今我们所介绍的律仪戒而言，比方说别解脱律仪，别解脱律仪就是共大小乘，不管是出家的沙弥、比丘，或者是在家居士，都有受持别解脱戒。但如果没有受持别解脱戒，比方说天人，或者是在这个人世间，有很多的人并没有机会受持别解脱戒，这时他们所持守的律仪戒，应该是以「断十恶」的律仪为主，这是一切律仪的根本。所以想要如实、如法的持守断十恶的律仪，就必须要藉由正念以及正知的力量来守护。所以在第五品当中，广泛的宣说正念、正知的重要性，最重要的原因就是如此。

现今我们绝大部分的人，都没有受持别解脱戒，但是不管你有没有受持别解脱戒，我们都必须要遵守断十恶的律仪，这是最根本、而且也是最重要的。如果能够精勤的持守断十恶的律仪，纵使没有受持别解脱律、菩萨戒、密乘戒，也没有太大的关系。但如果以断十恶的律仪作为基础，同时能够受持别解脱律仪、菩萨律仪、密乘律仪当然是最好的，在别解脱律仪当中最殊胜的不外乎是比丘戒，所以如果有机会能够出家，并且受持比丘戒，将来利益众生的层面也会增广。有受持比丘戒的人，相较于没有受持比丘戒，但是有受持密乘戒、菩萨戒的人而言，受持比丘戒它能够利益众生的范围是比较广泛的。

但是否一定要出家受沙弥戒、比丘戒呢？并不是！比方说，过去的成就者──玛尔巴尊者。玛尔巴尊者他也没有受持沙弥戒或是比丘戒，他是一位圆满的居士，并且在一生一世当中就成就了圆满的佛果；而种敦巴尊者他是梵行居士，他也没有出家受戒，但是他们在当下的那一生都有非常高的成就。所以从过去的公案里面我们就可以知道，学法并不一定要出家修行，当然能够出家修行是最殊胜的，但是最主要的关键，是在于我们能不能够持守清净的律仪。如果没有办法持守，你受一堆的戒也没有用，所以质比量更为重要。如果你能够持守，这时你去受持律仪，对你自己才会有帮助；如果没有办法持守，你受一堆的戒，其实对自己是有伤害的。所以这是第一个部分，我们必须要以断十恶的律仪作为基础。

而提到断十恶的律仪，有很多的人他可能不了解，为什么在诠释断十恶的律仪时，要特别的强调断除七种的恶行，这一点我们必须要特别的作介绍。所谓「断除七种恶行」，这当中的「七恶行」，是指「身」的三种恶行，以及「语」的四种恶行。为什么要特别的强调这七种的恶行，因为我们就是藉由身语的七种恶行，直接的去伤害周边的有情，所以这一点是我们必须要马上断除的。而更进一步的提到，如果你想要断除七种的恶行，就必须要防范七种恶行的所依，也就是「心」的三种恶行。比方说我们必须要控制内心当中的贪念、邪见，或者是伤害他人的恶念。

为什么我们必须要控制内心当中的这些烦恼？是因为如果我们没有办法控制内心当中的这些欲望、烦恼，纵使暂时我们没有去伤害他人，但是由于我们内心当中的贪欲越来越炽盛，你当下虽然没有行偷盗，但是由于内心烦恼不断的增长，到最后你就会忍不住想要去偷别人的东西；相同的，伤害他人的恶念、邪见也是如此。所以一开始我们应该要防范的是身语的七种恶行，更进一步的去断除内心当中生起七种恶行的所依──也就是心的三种恶行。

提到了断十恶的律仪，断十恶的律仪它对我们的今生以及来生，都会有一定的帮助。甚至说以世界和平的角度而言，如果地球上的人，都能够遵守断十恶的律仪，很自然的我们这个地球上就会充满详和的气氛。但如果不是如此，人心充满着贪欲、瞋恨、愚痴种种的烦恼，这时纵使在外境上我们想各种的方法让世界和平，但是这个目标是很难达成的。人必须要懂得知足，必须要懂得如何才能够不去伤害对方、去利益对方，如果人心能够往善的方面去发展，这时世界和平的目标自然的就会很容易达成；但如果不是如此，如果我们没有办法遵守断十恶的律仪，不要说是来生，纵使是在今生，我们想要获得的安乐都很难成办。

所以过去导师释迦世尊有特别的提到断十恶的律仪，为什么他要特别的强调这十种的善业以及十种的恶业？虽然说恶业它的种类非常多，但如果世尊祂一一的为我们介绍所有的恶行，对我们而言，我们不仅没有办法去实践，甚至连它的内容都会搞不清楚，所以世尊将所有恶行统摄在十种的恶行当中，而告诉我们这十种恶行是应该要断除的。所以如果我们能够断除这十种的恶行，透由这样的力量，绝大部分的恶行都能够自然的消灭。相同的道理，如果我们能够成办十种的善业，很自然的众多的善业，在此同时都能够具备。所以断十恶的律仪，不管是有宗教信仰的人也好，没有宗教信仰的人也好，如果在这个地球上，人人都能够遵守断十恶的律仪，其实对我们的地球，对我们生活的环境是最有帮助的。

在过去有很多的人会提倡像X主义的不同主张，但是为什么现今像X主义的这种主张，它没有办法延续，这是因为推行的人，他在推行的当下，他没有办法很诚实的来作这样的事情。它里面虽然有很多的轨范，它也告诉我们不应该偷、不应该杀等种种的道理，但是执行者他并没有办法如实的去执行，所以对于这一点，DL喇嘛尊者他也时常提到，虽然X主义里面有很多的优点是值得我们去学习的，但现今提倡X主义的这些人，他本身并没有办法如实的去掌控X主义的精神，所以绝大部分的国家都会把这样的一种主张慢慢的推翻掉，所以想要藉由这样的主张，达成世界和平的目标是很困难的。以我们而言，我们都会认为自己是学佛的佛弟子，虽然学习佛法非常的重要，但是如果我们是假借着学佛的名誉，而做出许多不如理法的事情的话，这倒不如不要学习佛法。

而X主张之所以没有办法稳定的发展，另外一个原因，是因为推展这种思想的人本身，他们所追求的都是今生的安乐，他并没有办法透由业果的道理而看到更长远的目标，所以他否认今生行善来生会获得快乐的这一点，他也不同意今生造恶来生就会感果，所以这样的思想它本身是不坚固的。而看看我们的佛教，现今佛教很重视的就是「业果」的观念，修学业果的法门，并不是为了今生而是为了来世，所以我们的目标是比较长远的。但是虽然佛教的教义它是提倡业果，但是修学佛法的佛弟子嘴巴上面说有业果，但实际上的行为却不是如此。有很多的人在思维业果的法门时，他会认为难道真的就像佛所说的就是如此吗？这有可能只是佛说说罢了，实际上的现状并不是这样！我们内心中或多或少都对于业果的道理会产生怀疑，但其实这一点是很严重的，为什么？

在十种的恶行当中，最严重的就是「邪见」，所谓的邪见就是不承认有前后世，不承认有业果的一种见解。如果外道徒，因为不承认有前后世，不承认有业果，这也就罢了！但是以修学佛法的佛弟子来说，整个佛教的中心思想是围绕着业果在打转的，如果这时我们都还不承许有业果、有前后世，没有办法对于业果生起信心的话，这是非常危险的一件事情。所以这一点他就如同人的命一样的珍贵，如果人没有命就没有办法生活，相同的，整个佛法的中心思想就是围绕着业果。所以在昨天的课堂里面我们也有提到，必须要对于业果取舍的道理，以及三宝生起胜解信，它的原因就是如此。

尤其在现今教法慢慢衰败的这个时刻，持守断十恶的律仪就显得格外重要。对于这一点，之前我在印度德里参加了一个会议，在这个会议的最后一天，DL喇嘛尊者他来到了现场，并且对于现场的这些人做了一个简单的开示，他提到：我并没有办法全程的参加这个会议，他们也不希望我来参加这个会议，而我也认为我参加这个会议，对各位或许也不会产生太大的帮助。但是他最后就提到了，尤其是有宗教信仰的人，在这当中又以佛教徒为主，我们佛教徒是承许有「业果」的，但是我们承许业果的方式，绝大部分都只是嘴巴上面说说有业果的道理，但却很少人去实践业果的精神，他说这一点是他最担心的一件事。追随佛的佛弟子，由于没有办法实践业果的精神，所以现今有很多的人都只是嘴巴上面谈论业果的道理，但他的所作所为却不是这么一回事，这是他最担心的，这也是我们最应该注意的，如果我们没有办法实践业果的精神，其实是相当危险的事情。以整个世界的和平我们来探讨的话，如果国以及国之间，彼此解决问题的方式，都是以发动战争伤害对方的这种方式来解决问题的话，世界和平根本没有基础可言。如果一个国家中，每一个人都是想要去伤害对方、杀害对方，偷盗、抢贼，做一些不如理法的事情，我们纵使有很多人想要推动和平的理念，但是这样的理念它完全没有根基，所以不管是佛教徒，或者是非佛教徒，持守断十恶的律仪，是相当重要的一点。

而在昨天我们也有提到，十种的恶行当中，身语的七种恶行是可以开许的。为什么要特别的提到身语的七种恶行是可以开许的？这是因为我们绝大部分的人造作恶业，比方说以造作杀业而言，为什么我们会去杀害对方，这是因为我们内心充满了贪、瞋、痴种种的烦恼，有的人是因为贪念而杀害对方，有的人是因为瞋恨对方而杀害对方，有一些人是因为内心无明愚痴的缘故而杀害对方，所以我们造作杀业的动机本身是「烦恼」，所以所造作的行为是「恶行」。

但是以菩萨而言，菩萨的内心中没有这些烦恼，而且他之所以要透由杀害对方的动作，来处理这件事情，是因为他内心充满了慈悲。由于他思维：如果我不杀害对方，这时对方会造下种种的恶业，来生必须受苦的缘故，所以当下他生起了悲心，而造作杀害对方的行为，所以他的动机本身没有任何的烦恼，而是充满着慈悲。所以是以利他作为动机，而更进一步的付诸于行动来杀害对方。如果他的动机本身是清净的，是以利他作为出发点，纵使当下的行为是杀害了对方，但是他所造的业是善业。不仅是善业，就如同昨天我们在公案当中提到的，由于杀害了这个人，而让这位菩萨能够在短短的时间当中，累积了将近万劫的资粮，最主要的关键是在于他内心当中，完全是以利他作为出发点而做这些行为。所以菩萨他们作这些行为，是有它特殊的目的，而且他内心的动机，跟我们一般人造恶的动机是决然不同的。

丑三、学饶益有情戒之理（分三）
寅一、专修利他，
寅二、自不染罪学摄他行（分二）
卯一、财摄（分三）
辰一、施与不施衣食之别
辰二、莫因小事损害自身
辰三、说明施身之时及目的
卯二、法摄
寅三、护有情心学无罪行

辰一、施与不施衣食之别

（151“）接下来我们看到《入菩萨行论释》第五品，«护正知»。昨天我们介绍到「学饶益有情戒之理」分三：一、专修利他，二、自不染罪学摄他行，三、护有情心学无罪行。我们今天看到第二个科判，「自不染罪学摄他行」。所谓的「自不染罪」是指，自己本身不被罪堕所染污，而这当中最主要的关键就是在于造业的动机，如果造业的动机清净，我们所做的行为就能够归属于善法，所以这个地方提到了「自不染罪学摄他行」。而这个科判当中的内容分二：一、财摄，二、法摄。首先第一个科判，「财摄」分三：一、施与不施衣食之别，二、莫因小事损害自身，三、说明施身之时及目的。首先第一个科判，「施与不施衣食之别」。

偈颂当中：当施堕倒处、无怙住戒者，应适量而食；三衣余尽施。

正文，如云：受用食时，若有堕颠倒处──畜生、饿鬼，或无依怙之病患等，在我们吃饭的时候，如果周边有堕颠倒处，这当中的「颠倒处」指的是恶趣。如果周边有堕恶趣的有情，比方说畜生当中的狗、或者是鸟，饿鬼当中的非人，或者是没有人照顾的病患，或住禁戒同梵行者，或者是持守禁戒的功德田，亦当各施其份，这时我们必须将我们所拥有的食物，分成几份然后分给其他的人，一切时处皆应适量。所以不管在什么样的时间点，我们都应该适量而食。谓应远离依食所生诸罪，适量而食；在这个地方有特别的强调，我们应该要远离因为饮食所产生的罪过，而这当中的食，比方说酒、肉、烟等等，都是尽可能要避免的。

而这当中我们先谈到「肉」，吃肉本身是不是恶业？是需要探讨的。但不能否认的是，吃肉跟杀生是有一定的关联性。也就是因为有这样的关联性，萨迦班智达在他的论著里面就有特别的提到，如果要食用肉类，只能够食用自然死亡的尸体，不能够藉由人力去杀害对方，然后食用对方的肉体，这是不允许的，而只能食用自然死亡的这种肉体。但是对于这一点克主杰尊者他有不同的解释，他认为如果真的要吃肉的话，吃自然死亡的肉其实对于身体不仅没有帮助，反而会有伤害，所以这时他用比较宽松的角度来探讨这个问题。这时克主杰大师他就提到，如果我们要吃肉只能吃净肉，所谓的「净肉」是指，它并不是为了我们所杀的一种肉，这种情况也就是你并没有当下看见，你也没有听到，或者你也不会怀疑对方是为了你而杀害某一种动物，提供你吃这样的一种肉类。所以这样的解释方式是比较宽松的，而之前萨迦班智达所诠释的内涵是比较严谨的，所以就有两种不同的解释方式。

而提到了「酒」，喝酒本身是没有恶业的，但是由于藉由喝酒会产生种种的恶行，甚至喝酒之后，有很多的行为并不是喝酒的人本身所能够控制的缘故，所以佛在制戒时特别的强调不能喝酒这一点。甚至他严格的规定，他周边的弟子连一滴酒都不能碰。如果喝酒他就说：如果你要喝酒，你就不要当我的弟子，所以他对于这一点是非常严格的来探讨。所以提到了酒肉、或者是蒜头，这些有味道的食物，都要尽可能去避免。所以提到「谓应远离依食所生诸罪，适量而食」，所谓的「适量而食」，如果将我们的胃分成三等分，其中的一等分是装食物的，而另外一等分是装水的，而最后的一等分应该是放空的，也就是要让风、要让气能够通行，有「气」这时候我们所吃的食物才能够消化，所以提到了适量而食。

动机等如《亲友书》中所说而行。在《亲友书》当中有提到一个偈颂，「应知饮食如药品，无贪无瞋而受用，非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。」这个偈颂在《菩提道次第略论》的第43页的最后一行有提到，在吃饭的时候，我们应该用什么样的动机来吃饭，所以提到「动机等如《亲友书》中所说而行。」菩萨比丘唯除祖衣、七衣、五衣三法衣外，有余资具应尽施舍。在偈颂里有提到「三衣余尽施」，对于出家的比丘而言，除了三种法衣之外，其余的资具都可以布施。若有多余三衣资具，亦应施舍，如果一位法师，他有一套以上的三衣，这时候多出来的三衣，也能够布施给其他的人；仅有一套则不应施，障梵行故。
辰二、莫因小事损害自身

第二个科判，「莫因小事损害自身」。

偈颂当中：修行正法身，莫为小事伤。倘若如此行，速满有情愿。

正文，若善守护修行正法妙身，将能成办自他广大义利，莫为利他小事而作损伤，应如防护伤口。如果我们能够好好的照顾我们所获得的人身，藉由人身能够成办广大的自他二利，所以不应该为了微小的利益而伤害我们的身体，应该如同保护我们的伤口来保护我们所获得的人身。倘若如此而行，便能依暇满身圆满三学，由此迅速圆满诸有情愿。如果我们能够善加的保护我们的人身，藉由人身能够成办三学，藉此能够迅速的圆满周边有情的希愿，这一点，如《四百论》云：「虽视身如仇，然仍应守护，虽然我们的身体它有种种的过患，但是在获得人身之后，由于他是学习佛法的工具，所以我们必须要好好的守护，具戒长活命，由此生大福。」如果在获得人身之后，能够持守清净的戒律，这时长寿对我们是非常有帮助的，因为如果我们能够活得越久，这一段时间我们能够累积的福报以及资粮就越多。

辰三、说明施身之时及目的

第三个科判，「说明施身之时及目的」。这个科判提到了，布施身体的时间以及目的。

偈颂当中：悲心未清净，不应施此身；今生或后世，利大乃可舍。

正文，菩萨于初虽由意乐将己身等至诚施予有情，菩萨在一开始发心时，虽然藉由意乐将自己的身体、资财、善根等一切的物品，至诚的施与一切的有情，然因施舍身等苦行易生厌离、后易追悔，但对于初学的菩萨而言，布施身体的苦行，容易让他们产生厌离，因为对于初学的菩萨来说，要布施身体是非常痛苦的一件事情，所以他很可能在布施了身体之后，而感到惋惜，或者是厌离，「后易追悔」在之后他会很容易感到后悔，故其爱他胜己之大悲心未清净前，不应当以加行施予此身，所以当菩萨的心续中「爱他胜己的大悲心」，还未清净、还未坚固之前，不应该以加行──也就是实际的行为来布施自己的身体，广如《集学论》中引经所云，这一点如同《集学论》当中，引述了经文而清楚的提到：非时施予乃是魔业。什么时候应该要布施自己的身体，什么时候不应该布施，这一点在《集学论》当中有清楚的说明。而什么时候我们应该布施自己的身体呢？若自方已远离悭等布施障碍，如果我们的内心当中，已经远离了悭吝等布施的障碍，也就是内心没有任何的悭吝，无他过患，并且在布施之后，不会产生其他的过患，并能圆满广大资粮，无论今生或于后世，此为成办大利因时乃可施舍。如果具备了以上的这些条件，这时我们是能够布施自己的身体给其他的有情。

卯二、法摄（分三）
辰一、不可为具此行仪之闻法者说法
辰二、观察闻法器之意乐差别
辰三、于信解大乘者不应令修小乘

辰一、不可为具此行仪之闻法者说法

（153“）接下来第二个科判，「法摄」，对于出家的法师而言，在行布施时最主要是以法施为主，所以提到了「法摄」分三，以法来调伏有情：第一、不可为具此行仪之闻法者说法，二、观察闻法器之意乐差别，三、于信解大乘者不应令修小乘。首先第一个科判，「不可为具此行仪之闻法者说法」。

偈颂当中：无病而缠头、撑伞持刀棍、覆盖头不敬，勿为彼说法。

正文，于法及说法者不恭敬者，勿为彼说正法；如果闻法者对于所宣说的法，以及说法者本身，没有办法生起恭敬心，不要为这样的人宣说正法。而不恭敬，他会产生什么样的行为？其行仪中：无病而缠头者、手上撑伞或持刀棍，及以布等覆盖头者，亦不应为彼说正法。

辰二、观察闻法器之意乐差别

第二个科判，「观察闻法器之意乐差别」。

偈颂当中：劣慧莫深广，勿单为女子；于诸胜劣法，应等敬修持。

正文，于非闻器之劣慧者，莫说深广正法；对于非闻器的劣慧者，比方说：他并不适合听闻空性的法类，这时，对于这样的对象就不应该宣说甚深的空性道理。相同的，如果对方并不适合听闻广大行的这种法类，这时就不应该为他宣说广大的正法，所以提到「于非闻器之劣慧者，莫说深广正法。」若无男子，亦勿单为女子说法；如果周边没有其他的男子，也不应该单独的为一位女子宣说正法。又于大小二乘诸胜劣法，各别分辨好坏、合理非理、彼为成佛所需方便与否，经中说此皆为谤法，在这个地方有特别的提到「大小二乘诸胜劣法」，大乘、小乘这两者的区别，最主要是从所化机，就是佛当初宣说正法的对象来作区别。如果说法的对象是具备大乘种性，这时候佛所宣说的法称为大乘法；相同的，如果说法的对象是具备小乘种性，这时佛为他们宣说的法称为小乘法，所以大乘法及小乘法这两者的区别，是从说法的对境──也就是所化机来作区分。以法的本质而言它并没有胜劣，为什么没有胜劣？因为不管是大乘法或是小乘法，说法者都是导师释迦世尊，而导师释迦世尊之所以要宣说大小二乘两种不同的法类，是为了要利益不同的有情而宣说的。所以一法的本质并没有胜劣，它都是为了要利益众生而宣说的一种法门。所以我们不应该刻意的去分辨，大乘法是殊胜，而小乘法不是如此。甚至以显密的角度来说，有很多的人在学显教的同时，他会毁谤密法；而有些人在学习密法的当下，他会轻视显教，这也都是不应该的。所以提到，「又于大小二乘诸胜劣法，各别分辨好坏、合理非理、彼为成佛所需方便与否，经中说此皆为谤法」，如果我们刻意的去分辨法它的胜劣，或者是它的好坏，或者是什么法是合理的？什么法是不合理的？甚至有些人他认为某种的法是成佛所必需的方便，而另外的一类却不是如此的话，这在经中里面都有特别的提到，这样的业是谤法的恶业，故应平等恭敬彼等而修持之。

辰三、于信解大乘者不应令修小乘

第三个科判，「于信解大乘者不应令修小乘」。

偈颂当中：于广大法器，勿令修劣法；莫令舍戒行，以经咒欺人。

正文，勿将广大法器、具大乘种性者，导入声闻道中，令彼修持劣法，如果对方他所具备的是听闻大乘法的法器，并且具足了大乘的种性，这时不应该将对方引导进入声闻道中，令彼修持劣法。虽然对于具足大乘种性的人，是可以宣说共大小乘的法类，但是不能够把他引入声闻道中，为什么？因佛说此成堕罪故；如果对于具备大乘种性的人，我们只宣说小乘法，而把他引入了小乘道当中，佛对于这样的行为有特别提到，造作这样的行为是会成为堕罪。

亦莫令舍律仪戒行，谓彼堪为其器，然于彼云：「诵经、念咒即可清净。」莫以经咒欺诳他人。首先第一句话「亦莫令舍律仪戒行」，对于这一点，我们在早上的一开始就有提到，对于具备大乘种性的行者，甚至发心的菩萨，断除身语的七种恶行是非常重要的。所以必须以持守断十恶的律仪为基础，在此之上如果能够受持别解脱戒，不管是沙弥戒，或者是比丘戒，当然都很好，如果没有办法受持出家戒，也可以受持在家居士戒，如果连在家居士戒都没有办法受持，至少我们必须要受持断十恶的律仪，对于这一点非常的重要。

现今有很多的人会认为，持戒这都是小乘的经藏当中所说的内涵，对于修学大乘法的人而言并不需要持戒，其实这样的观念是错误的。在三藏当中律藏是根本，而律藏当中最主要强调的内涵就是持戒，所以我们不应该「有持戒这是小乘的行者才需要做的事情，对于修学大乘法的我们而言是不需要持戒」的这种错误观念，所以提到「亦莫令舍律仪戒行」。「谓彼堪为其器」，这当中「彼」的这个字，仁波切前后用了两种不同的方式来解释，第一种的解释方式，这当中的「彼」指的是，具备大乘种性的这些行者，对于具备大乘种性的行者，我们不应该不为他宣说大乘的法类，而告诉他，你不需要修学这么深广的内涵，你只要诵经念咒就可以了，这是第一种的解释方式。而第二种的解释方式是以小乘行者的角度来作解释，如果对方他最主要修持的内涵，是以修持别解脱戒为主的话，这时候不应该让他舍弃守戒的这个部分。为什么呢？因为对于这样的行者来说，有些人会告诉他，你并不需要持守小乘的戒律，你只需要修学大乘法，在大乘法里面有提到诵经或者是持咒，能够净化所有的恶业，所以你不需要持戒，你只要修大乘法，不管是显教或者是密法都能够净化恶业，你持这么多的戒律，只不过会浪费你的时间。或者是持守这么多的戒律，你会感到相当的辛苦，所以我们以比较方便的这种道次能够净化恶业。

所以提到了「谓彼甚为其器」的这个「彼」，仁波切他虽然前后用了两种不同的方式来解释，但是他认为用第二种的方式来解释，会比较符合这一段的文义。也就是有些小乘的行者，他是以持守别解脱戒为主，这时我们就不应该告诉他说，「你不需要持戒，你只要来学大乘法，因为在大乘法里面有提到，诵经、念咒是可以净化恶业的，所以你并不需要持戒」，我们不能够用这样的方式来告诉别人，叫别人不要持戒。「莫以经咒欺诳他人」，不能够用在显教或者是密教当中有特别的提到，诵经、念咒就可以净化恶业的这个观点，而告诉别人「持戒是不重要的」。

接下来是第三个科判，「护有情心学无罪行」。我们早上的课就先上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第29讲

（二十九）2012年4月8日 （下午）大悲精舍

寅三、护有情心学无罪行（分二）
卯一、广说（分三）
辰一、应断令他不信之有过举止
辰二、示道等时应如何行
辰三、睡眠之姿应如何行
卯二、摄义

辰一、应断令他不信之有过举止

（154“）第三个科判，「护有情心学无罪行」分二：一、广说，二、摄义。一「广说」分三：一、应断令他不信之有过举止，二、示道等时应如何行，三、睡眠之姿应如何行。首先第一个科判，「应断令他不信之有过举止」。平时我们应该断除会使他人产生不幸的有过举止。

这一点在偈颂当中：齿木与唾液，弃时应掩蔽；用水或净地，弃尿等遭斥。

正文，共通律藏所说行仪，出家菩萨除开许时亦须守护，共大小乘的律藏当中所说的行仪，对于出家的菩萨而言，除了开许时，其他的部分都必须守护，不能因为自己本身是修学大乘法的菩萨，而认为不需要守护共大小乘的戒律。而这当中提到的「除开许时」，是指对于菩萨而言，要行广大的利众事业，所以此时会有特殊的情况能够开许，除了这样的情况之外，其他的时候，任何的地点，都必须持守共同的律藏；在家菩萨亦应守护，莫令他人心生不信。而在家菩萨，纵使没有持守别解脱律仪，也应该要按照律藏当中所说的内涵，守护自身的行仪，「莫令他人心生不信」，净口齿木与唾液等，弃时应以土等掩蔽；若弃屎尿涕等于共用水或净地上，将遭天等斥责，故不应为。如果随意吐啖或大小便在干净的水源或土地上，这时会遭到天神以及众人的斥责，这样的行为是应该避免的。

下一个偈颂：食时莫满口、出声张口食；坐时勿伸足，手莫同时搓。

正文，食时莫令饭食满口，吃东西时不要把嘴塞得满满的，发出咂咂等声或张口食。并且在吃饭时，不要发出声音，或者是边吃边开口。坐于法座等时，勿伸双足而坐；双手莫于同时搓揉，依次搓揉则无过失。这一点在过去印度的习俗里，双手同时搓揉是很忌讳的一件事，「依次搓揉」也就是用右手来按左手，或者是用左手来按右手，依次的搓揉是没有过失的。

偈颂当中：勿与女子处，骑乘床住处；世人不信者，知问而断除。

正文，勿与女子独处马等骑乘、床及住处，出家的菩萨不应单独与女子共乘一匹马，或者是独坐在一张床上，以及独处一室；在家菩萨亦不应与非亲属之其他女子独处。总之任何行仪，凡令世人生不信者，若已了知皆应断除；如果我们的行为，会让他人产生怀疑，或者是他人可能会藉此来损恼我们的话，这时当我们了解了这些内涵，这些行为就应该尽可能的去避免，若不了知，当于彼时、彼处询问他人而断除之。如果你到了某个地方，你并不了解当地的民俗风情，这时必须要寻问他人，而尽可能的避免。

辰二、示道等时应如何行

（155“）第二个科判，「示道等时应如何行」。

偈颂当中：勿单指示意，心当怀恭敬，右诸指齐示；示路亦如此。

正文，示意他时，勿以左手单指示意，成轻蔑故；过去印度的风俗民情，在示意时不能用左手单指来示意，这会让对方觉得你瞧不起他，应当心怀恭敬，右手向上微弯，诸指齐示，所以在示意时，我们的内心要保持恭敬，「右手向上微弯，诸指齐示」，纵使是用右手，也不能以单指来示意，示路亦应如此。而在指示道路时，也应该用相同的方式来告诉对方。

下一个偈颂当中：手不应挥摆；示意当微动、出声或弹指，反之失威仪。

正文，若无目的，不应剧烈挥摆手臂，成散乱放逸故；须示意时，手当微动，或发出声，或弹指等，反之声音过大，威仪尽失。

辰三、睡眠之姿应如何行

第三个科判，「睡眠之姿应如何行」。

偈颂当中：睡如佛涅盘，应朝欲方卧；初时修正知、念当速起身。

正文，睡时应如依怙──佛示涅盘卧睡之相，睡觉的姿势应该如同世尊在示现涅盘时，所呈现的卧相，头应朝向所欲方位，右胁侧卧，头可以朝向我们想要朝的地方，右侧卧睡，左足置于右足之上，头枕右手掌上，右侧卧睡之后，左脚是放在右脚之上，并且用右手掌　垫着头，善覆法衣而卧。对于出家人而言，在戒律里有特别的提到，晚上所应覆盖的法衣，这件法衣并不是白天穿的，而是晚上睡觉时所盖在身体上的一件法衣。初睡之时，在还未入睡之前，于善所缘应修正念、正知，这当中的「善所缘」是提到了，在还没有睡觉之前，我们可以思维三宝、或上师的功德，或是思维慈悲心、菩提心的道理，让自己的心能够缘在善所缘境上，而修正念、正知。起光明想，如果在睡前，我们的心能够缘着善所缘境来修学正念、正知，这时入睡之后，到隔天未醒之前，这段时间我们所造的业都可以称为善业。并念「当速起身」；并且在还未睡前，就应该告诉自己，明天时间到了我应该要马上起身。念由睡眠长养己身，后当励力修善而眠。并且要思维，今天之所以要睡觉，最主要的是希望我的身体能够得到充分的休息，在休息过后，也就是明天我起床之后，应该要努力的修善，以这样的动机来睡觉，而睡觉的时间在经论当中有提到，夜间分为三当中的中间这一分是我们睡觉的时间。

在这一段我们有特别的提到，晚上睡觉的时候，如果能够按照过去佛示寂时，所呈现的卧睡相来睡的话，其实它有许多的优点。第一个，你之所以会想要这样睡，表示你有想到佛祂是以这样的方式示寂的。更进一步的，你可以思维佛的功德，这样让我们在晚上睡觉时的这段时间，所造的业能够趋向善业。虽然在睡着之后，你不见得还能够保持原有的姿势，但至少你在睡前有生起这样的心念。

过去传承祖师们，他们有一种说法，如果在临终的时候，能够保持这样的姿势，纵使没有修颇瓦法，这样的人他还是能够投生在净土当中。我觉得这样的说法是有根据的，为什么？因为纵使是临终的人，他在临终前，要是能够忆念佛的功德，而想到佛过去在示寂时也是用这样的方式示寂的话，透由思维佛的功德，可以确定他来生是不堕恶趣的。而现今有很多的人并不是这样做，有些上师他快示寂的时候，弟子们很希望他是坐着示寂的，所以纵使上师坐不太起来，他周边的弟子也会硬要上师能够坐起来圆寂，但其实这根本没有必要。因为当下，如果上师他的身体非常的虚弱，我们硬要他坐起来的话，这反而对他没有任何的帮助。

而过去在印度曾经发生了一个公案，在不久之前，有一个人他过去是一位法师，但是他之后还俗了。这个人临终前生了重病，但是久久都没有办法死去，有一天有人告诉他，你可以用这样的方式先躺一会儿。所以他就以右胁侧卧的方式，稍微的躺了一下，他躺了一下之后，马上就往生了。而上一世的赤江仁波切，他在临终时，也是以右胁侧卧的方式而示寂，在示寂的时候，周边的弟子也曾劝请过他，是不是能够以打坐的方式来示寂？这时他马上教诫周边的弟子，难道我死之前还要被世间八法所控制吗？所以他穿上他的法衣，就以右胁侧卧的方式马上的就示寂了，甚至当第十四世的法王还没有来到他的座上时，他就已经示寂了。所以过去的传承祖师们，他们一再的提到，如果在临终的时候，能够以这样的方式来往生，其实不需要他人修颇瓦法，透由内心当中忆念上师、三宝的功德，我们很容易就能够投生到我们想要去的地方。

卯二、摄义

接下来第二个科判，「摄义」。

偈颂当中：经论中宣说，无量菩萨行；直至能修彼，应修净心行。

正文，佛经及释论中，宣说无量施等菩萨行之分类，由于菩萨必须行广大的菩萨行，所以在佛经以及释论当中，一再的宣说无量菩萨行的分类；倘若不能遍修，对于初学者而言，如果一开始没有办法全部修学，直至能修彼诸行前，应修上述净己心行。直到能够遍学之前，「应修上述净己心行」，我们应该要修学的内涵，是以净化内心为主。「净化内心」是指，我们内心当中所追求的不是今生的安乐，也不是轮回的胜事，由于必须行广大的菩萨行，这时我们的内心必须要远离自利作意，也就是当下的所作所为，并不是以自利为出发点，而是以利他为主，所以提到「应修上述净己心行」，我们必须以这样的方式来反观我们的内心。

壬一释品文（分二）
癸一、广说修持之理（分四）
子四、圆满学处所需要件（分二）
丑一、广说（分四）
寅一、能净学处之因
寅二、学处之根基
寅三、所作为何
丑二、结论
癸二、非唯空言须修其义作为结论

寅一、能净学处之因

（157“）接下来第四个科判，第四个科判是从一开始在「释品文」当中，分成「广说修持之理」以及「非唯空言须修其义作为结论」，这两个科判当中，第一个部分分为四个科判，而现在我们进行的是第四个科判，「圆满学处所需要件」分二：一、广说，二、结论。「广说」分四：一、能净学处之因，二、学处之根基，三、所作为何，四、所闻思之教典。首先第一个科判，「能净学处之因」。

正文，或曰：「纵使勤修学处，然若为过所染，应如何行？」平时纵使我们精进的修学菩萨的学处，但难免会被过失所染污，这时我们应该如何做呢？

偈颂当中：应昼三夜三，读诵三聚经，依佛菩提心，息除余堕罪。

正文，若染根本堕罪，应如《集学论》云：「梦中住于圣者虚空藏前忏悔。」忏已令其律仪恢复；若犯中下品缠、四十六恶作及《集学论》中所说诸过，则应昼三、夜三读诵《三聚经》，首先我们看到第一个部分「若染根本堕罪」，在菩萨的学处当中，有提到十八种根本堕，如果违犯了十八种当中的任何一种，这时在正文里提到了，「应如《集学论》云：「梦中住于圣者虚空藏前忏悔。」对于这个部分，过去在佛经当中有提到，如果我们违犯了根本堕，在睡前我们必须要藉由供养，至诚的在虚空藏菩萨面前来忏悔，并且在入睡之后，如果你的忏悔得力的话，你能够在梦中亲见虚空藏菩萨，这时如果我们的梦中能够显现出这样的征兆，就表示我们的忏悔是得力的，但其实要获得这样的征兆也不容易。

如果平时我们真的违犯了菩萨戒当中的根本堕，可以有几种的方式来将它净化：第一种再次的受持菩萨戒，第二种再次的受灌顶，第三种修自入法，第四种修十万遍的百字明咒。藉由以上的方式，都能够净化我们违犯根本堕所造的恶业。而在净化之后，如果你在梦中没有办法亲见虚空藏菩萨，但是你能够一而再、再而三的梦见有月亮、或者是太阳，或者是你爬到了高山顶上，或者是你食用水果，或者是恶吐肮脏的东西出来，这都表示我们的净罪是有力道的。

「忏已令其律仪恢复」，并且在忏悔之后，我们的菩萨戒、菩萨的律仪是可以恢复的。「若犯中下品缠、四十六恶作及《集学论》中所说诸过，则应昼三、夜三读诵《三聚经》」，在这个地方有提到中、下品缠以及四十六恶作。提到了根本堕，在根本堕当中又可以分为上、中、下三品缠，我们如何的来安立上、中、下三品缠，首先在十八根本堕里面，最严重的就是「弃舍菩提心」以及内心生起「邪见」，这两者只要我们内心当中有了这样的念头，不管是弃舍了菩提心，或者是生起了邪见，在此同时，我们就已经违犯了根本堕，它并不需要具备有其他的条件。而这两条戒之外的十六条根本堕，在这十六条根本堕里面，它是必须要具备不同的条件，比方说「不识过失」，我们并不认为当下的这种行为是一种过失，这是第一种条件；第二种，在造业的当下内心感到欢喜；第三种，不知惭愧；第四种，一再的违犯。而这四个条当中，最严重的就是「不识过失」，也就是我们并不认为，我们当下的行为是一种过失。如果违犯了这一点，他的罪业是最严重的，所以我们称为叫上品缠。如果不具备这样的条件，而具备了其他的三种条件的话，这时我们会探讨这是中品缠，还是下品缠。所以在众多的条件当中，最严重的就是我们并不认为当下自己的行为已经违犯了菩萨的律仪，「我们不认为它是过失」的这种心态是最严重的。

而在之后，我们提到了要如何的净化我们的罪业。刚刚有提到种种的善巧方便，而在众多的善巧方便里面，有一种是我们可以再次的受灌顶。提到了「受灌」，如果之前你都没有受过灌顶，你是一个初学者想要接受灌顶的话，这时必须要特别的谨慎小心。但是如果你已经受了灌顶，并且受灌之后你有受戒，这时由于很容易犯戒的缘故，为了净化犯戒所造的恶业，如果能够一再的去接受灌顶是一件好事。

在正文当中有提到，「则应昼三、夜三读诵《三聚经》」，也就是在白天三遍，晚上三遍，它的修法跟平时我们修学六座瑜伽的修学方式是相同的。而这六次照道理说，是应该分开来读诵，但如果你没有办法做到这一点，至少在白天的某一个时段读诵三遍，而晚上睡前读诵三遍也是可以的。而提到了《三聚经》，《三聚经》当中是哪三聚？有提到忏悔、随喜以及回向。

正文当中，此乃忏悔罪业、集聚福德、令善无尽增长之妙方便，所以第一个部分是提到了忏悔罪业；第二个部分，藉由随喜集聚福德；第三个部分透由回向善业，令善无尽增长。所以如果能够在白天以及晚上读诵《三聚经》的话，这是忏悔、积福以及令善无尽增长的妙方便。皈依佛等三宝、依菩提心，如前所说具足四力息除其余堕罪。并且在忏悔时，如同之前所谈到的，必须要具足四力来作忏悔。

寅二、学处之根基

第二个科判，「学处之根基」。

偈颂当中：为自或为他，何时作何行，佛说须修者，尔时应勤修。

正文，或为自利，或为利他，对于这两句话，刚刚仁波切有用字面上以外的另一种方式来解释。在字面上我们看到的是「或为自利，或为利他」，不管是自利或者是利他。而在正文当中，有看到「自己」以及「他人」的这两个字，对于这两个字，仁波切他所用的解释是，不管是我们自己亲自去行善也好，或者是教唆他人去行善也好，他是以这样的方式来解释「自他」的这两个字。在正文当中我们看到，「或为自利、或为利他」，任于何时，三门作何行仪，在任何的时间点，身语意三门所作的任何行仪，凡佛所说须修学者，应于尔时不为过染，精勤修学。只要是佛在佛经当中有提到需要修学的部分，在此同时，我们都应该精勤修学，而不为罪过所染。

下一个偈颂：佛子不需学，此事定无有；智者若住此，则无不成福。

正文，所知事中，此定无有佛子菩萨不需学者，在一切的「所知」，也就是万法当中，没有一件事是菩萨不需要修学的，纵使是一位木工，或者是一位水泥匠所作的事情，对于菩萨来说这都是必须要修学的内涵，须修一切学处；智者若安住此，则无不成修福之行，故莫心生不信。对于菩萨而言，他不仅能够了解所知的内涵，而且更进一步的，他会去实践他所了解的部分，并且在实践的过程中，他的动机是以利他作为出发点。如果一位智者菩萨，能够安住在这样的状态下，在此时，他所造的一切业都能够成为是修福之业，所以提到「智者若安住此，则无不成修福之行」，他所有身语意三门的行为，都能够成为是修学福德的一种行仪，「故莫心生不信」，所以对于周边的人，有些人他学的可能不是佛法，他学的是科学，或者是种种的语言，但是我们很难了解对方他的本性是什么？这有可能是菩萨为了行利益众生的事业，而修学了非佛法的相关法门，他可能会去修学，像科学，或者是学习种种的语言来利益众生。所以面对这样的一种情况，内心当中不应该生起排斥或是不信，这一点是很重要的。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第30讲

首先在还未闻法之前，我们必须先调整闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的动机来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为各位介绍的是《入菩萨行论释》第六品「忍辱」。

庚三、说明修学余四波罗蜜多之理（分四）
辛一、修学忍辱之理（分二）
壬一、释品文（分二）
癸一、由专修忍而断成办、安住对治之障（分二）
子一、思维瞋之过患（分三）
丑一、不可现见之过患（分二）
寅一、由瞋摧坏善根
寅二、由知瞋忍所生功过应勤修忍
丑二、可现见之过患
丑三、总明过患
子二、思维忍之利益
癸二、作意修忍辱之方便
壬二、品名
辛二、修学精进之理
辛三、修学共与不共之奢摩他所摄静虑之理
辛四、修学毗婆舍那体性般若之理

寅一、由瞋摧坏善根

在一开始，科判当中提到「说明修学余四波罗蜜多之理」。在之前介绍了「持戒」波罗蜜多之后，接下来介绍「忍辱」、「精进」、「静虑」以及「般若」的四种波罗蜜多。这个科判当中的内容分四：一、修学忍辱之理，二、修学精进之理，三、修学共与不共之奢摩他所摄静虑之理，四、修学毗婆舍那体性般若之理。在第三个科判当中提到了「共」与「不共」之奢摩他，「共的奢摩他」指的是一心专注的奢摩他，也就是设法让我们的心能够专注在所缘境的奢摩他，而「不共的奢摩他」，在《入行论》中所介绍的内涵是「自他相换的教授」。而第四个科判「修学毗婆舍那体性般若之理」，这个科判的内容，也就是第九品的内涵，各宗各派解释的方式并不相同。

而接下来我们看到第一个科判，「修学忍辱之理」分二：一、释品文，二、品名。首先第一个科判分二：一、由专修忍而断成办、安住对治之障。二、作意修忍辱之方便。首先第一个科判，「由专修忍而断成办、安住对治之障」。透由修学忍辱，来断除之前未成办而想成办的对治，或是成办了之后而安住的对治的障碍，这当中的内涵分二：一、思维瞋之过患，二、思维忍之利益。如果没有思维瞋的过患，我们就不会想要遮止心中的瞋念；相同的，如果没有思维忍的利益，我们就没有办法生起欢喜，想要修学忍辱。

第一个科判当中「思维瞋之过患」分三：一、不可现见之过患，二、可现见之过患，三、总明过患。在第一个科判里面提到的是「不可现见之过患」，指的是必须要透由经教来证成的过患，也就是在生起瞋念之后，瞋之所以能够摧坏善根的这一点是「极隐蔽分」，这是我们当下没有办法感受到，也没有办法看见的一个过患，所以提到「不可现见之过患」。第二个科判「可现见之过患」，这当中介绍瞋的过患，是不需要透由经教正理来证成的，这是我们内心马上就可以感受到的一种过患。三、总明过患。首先第一个科判当中的内容分二：一、由瞋摧坏善根，二、由知瞋忍所生功过应勤修忍。首先第一个科判「由瞋摧坏善根」。

偈颂当中：一瞋能摧坏，千劫所集施、供养善逝等，此一切善行。

正文，障诸善法生、住之究竟者即是瞋恚，我们的心中善法无法生起，生起无法安住，最主要的原因，是我们的心中充满了瞋恚，故应思维彼之过患，精勤灭彼。既然瞋恚对我们的伤害如此的大，我们就应该要思维瞋所带来的种种过患，「精勤灭彼」。因百千劫所集由施所生善法、供养善逝等三宝尊，及由修、戒所生一切善行，此皆由瞋菩萨一念，便能从其根本摧坏。「瞋」对我们来说，到底会产生什么样的伤害？「因百千劫所集由施所生善法」，在正文中将我们所造的善业，统摄在由「施所生」的善法，以及由「修所生」的善法，以及由「戒所生」的善法，以六度而言，六度当中的「布施度」是统摄在由「施」所生的善法，「持戒度」是包含在由「戒」所生的善法，而「忍辱、精进、静虑以及般若」这四种是统摄在由「修」所生的善法。所以过去花了多生多劫所累积的这些善根，「此皆由瞋菩萨一念」，虽然所累积的善业非常的多，但是众多的善业，在藉由对于菩萨生起一念的瞋恚，「便能从其根本摧坏」，在一瞬间之内，就会将过去所造的善业完全的摧坏。

下一段，非仅如此，《集学论》引说一切有部所诵教典而云，在《集学论》当中引了说一切有部平常所在研阅的教典而提到：若有比丘心生信念，礼敬如来之发甲塔，其身所覆之地直至金轮，尽其中间所有尘数，能得千倍转轮王位；彼善由害同梵行者便即摧毁。在这部经当中，有提到「若有比丘心生信念」，如果一位比丘他的内心当中，对于礼敬的对象──也就是佛塔生起了信念，「礼敬如来之发甲塔」，透由生信能够恭敬的礼拜，存有佛陀的头发以及指甲的佛塔，「其身所覆之地直至金轮」，在礼拜时，身体所覆盖的地面，直至地球核心的金轮，「尽其中间所有尘数」，这当中所有尘土的数量，实际上是难以计数的。但是如果能够至诚的礼拜所累积的福德，他能够感得千倍尘土数的转轮圣位，所以提到「能得千倍转轮王位」；「彼善由害同梵行者便即摧毁」，但是如此庞大的善业，在我们平常跟同行善友相处的过程中，如果对于周边的同行善友生起一丝的瞋念，就能够将过去所累积如此庞大的善业，一瞬间之内完全的摧毁。

提到了这个部分，过去佛陀身边有一位大弟子，他名叫尼哇阔，这位大弟子是持戒第一的（富楼那）尊者。但提到了这位尊者过去的种姓，在当时的印度实际上他的种姓是很低劣的，他只是一位理发的师傅，而当时的印度，不管是理发师，或者是屠夫等种种的行业，在当时他们都认为这是种姓低劣的人所从事的工作，所以当时持戒第一的这位尊者，他本身出身的种姓就是一位理发师。

而佛陀在成道不久之后，祂为很多的弟子受戒，受戒的方式并不是像我们现今，在传授沙弥戒或比丘戒的时候，必须要按照仪轨来受戒。当时佛透由祂的威德力，祂只要叫对方「前来」，对方只要听到这个声音，他就能够马上获得比丘戒。而当时有这样的一个因缘，有很多的人都想要在佛的座前出家，在还未出家之前，有很多人都会到这位理发师的店里面，先去把头发剃掉。在剃头的时候，有一些人是王子，有一些人家财万贯的富子，他们在理完头发之后，都把身上之前所穿的衣服，或者是所带的珍宝饰品，完全的都放在这位理发师那个地方，因为他们是正准备要去出家的人。所以这时这位理发师，看到了这种场景他觉得相当的讶异，一位王子家财万贯，他周边有这么多的仆人可以侍候他，他竟然能够抛弃他所拥有的这一切，而出家修行。如果连他们都肯出家修行的话，那我身为一位乞丐，为什么我还要贪着世间的安乐呢？

他当下生起了这个念头，也马上放下了他手边的工具，就跑到佛陀的座前，请求佛让他能够出家。而这时佛也对他说：你过来吧！在说的一瞬间，这位理发师他就得到了戒体。而他得到戒体之后，其实当时佛陀的身边弟子还没有很多，所以由于他先受戒，他的戒腊是比较高的。所以后来出家的弟子们，他们如果想要在佛陀的座前出家，佛都会告诉他们，如果你们想出家，你们要先顶礼我，然后顶礼他，因为他的戒腊比你们高，所以你们要顶礼他。所以当时，提婆达多他一度也想要在佛陀的座前出家，但是他不想去顶礼这位理发师，他觉得他的种姓如此的低劣，我生在贵族王室当中，我怎么能够对这样的人顶礼？也就是这样的因缘，他最后并没有在佛陀的座前出家，反而跟佛产生了许多的违缘。

但不管怎么说，就如同昨天我在为出家法师开示的时候有提到，佛在当初之所以要制定这么多的戒律，甚至对于比丘戒以及比丘尼戒，这两者数量的多寡，之所以会有这样的分别，一定有它制戒的这个原因，而这一点是很重要的。为什么戒腊低的人要跟戒腊高的人礼拜，一定有它的原因在，不会因为你的种姓比较低劣，就不需要受人家的礼拜。所以当时佛在传教的时候，是不会分种姓的高低的，每一个人都是平等的，这是提到了这位持戒第一的尊者。

而在佛的身边有一位侍者，名叫做阿难尊者。阿难尊者从佛成佛之后不久，他就一直在佛的身边承事佛，由于阿难尊者他本身的智慧非常的高，所以佛所说的法，他都能够完全的记住，而且是一字不漏。但这刚开始也有一个公案，佛在成道之后，有一天祂跟阿难说：我想要请你来做我的侍者。这时阿难尊者就回答说：佛您有如此高的功德，而我只不过是一位凡夫，我怎么有资格来承事您呢？佛就说：没有关系！我还是希望您能够来当我的侍者。这时阿难他就回答：如果您真的希望我当您的侍者的话，请答应我三个要求：第一个，您吃剩下的东西，不要给我吃；第二个，您穿过的旧衣服，也不要给我穿；第三个，您任何时间说法，我都想要在场听法。如果您能够答应我这三个要求，我就做您的侍者。这时佛就答应了阿难，所以佛之后在任何的地方讲经说法，现场阿难都会在。

但由于阿难一开始就是做佛的侍者，所以内心中很自然的会有一种傲慢的感觉。因为他生起了我慢，所以佛在讲经之后，现场许多闻法的人都能够现证小乘罗汉的果位，唯独阿难尊者没有办法。他所证得的果位就只有预流果，没有办法证得罗汉的果位，因为他内心中充满了我慢。所以之后佛在讲大乘经藏时，在一开始佛就会提到，现场除了一个人之外，其他的人都是证得罗汉的人，那个人就是阿难尊者。所以在佛示寂之后，佛身边的其他弟子他们知道这件事情，也知道阿难之所以没有办法证得罗汉，最主要原因是因为他心中有我慢的缘故，所以他们就用各种的方式来处罚阿难，并且告诉他说：你之前在当佛的侍者的时候，怎么可以用这种威胁的方式来威胁佛，这是你的过失。而且你在承事佛的过程中，该说的不说，不该说的说一堆，这也是你的过失，所以想尽各种的方法来去除他心中的我慢。所以当阿难听到周边的人，都以相同的方式在批评他的时候，他的内心感到相当的失望，因为失望而降低了心中的我慢，并且在思维之后他就证得了罗汉。所以过去佛所宣说的经典，绝大部分阿难他都清楚，所以就是透由迦叶尊者，以及阿难尊者，以及我们刚刚所提到的持戒第一的尼哇阔的这位尊者，后来结集了佛所宣说的论藏、经藏以及律藏的内涵，而这是提到濄去的公案。

有一天，当持戒第一的尊者，跟着世尊走到外面的时候，他们看到了有一群比丘正在礼拜佛塔，这时佛就对这位尊者说，你没有没看到你的面前有一些人生起恭敬的心在礼拜佛塔？你知道以这样的心来礼拜佛塔，能够累积多少的福报吗？这时佛就告诉他这个内涵：在作大礼拜的这些比丘们，他们在作大礼拜的期间，身体所覆盖的地面，直至地球中心的金轮，这当中有多少的尘土数量，再乘以一千倍，就是这位比丘将来能够获得转轮圣王的次数。这时持戒第一的尊者，他一听到感到相当的讶异，甚至觉得不可思议，他说：如果礼拜佛塔，能够有如此殊胜的功德，为什么在现今礼佛的人这么多，但是我们都看不到转轮圣王呢？这时佛就回答他说：虽然礼拜的人很多，他们累积的资粮也相当的多，但是因为人的心中充满了「瞋念」的缘故，在生起了一念的瞋，会将过去所造的诸多善业，在一瞬间之内完全摧毁的缘故。

接下来正文，言瞋能坏百千劫中所集善根，其瞋恚境须是菩萨；在之前这个公案里面所提到的对象──也就是生起瞋的对象，并不是特定指的是菩萨，而指的是我们周边的同行善友。而在《入行论》以及《入中论》当中有提到，生起一念的瞋，会摧坏百劫以及千劫所造的善根，瞋恚的境，他必须是菩萨。而这当中为什么会有「百劫」跟「千劫」的差异？是指如果生起瞋念的人，他并不是菩萨，但是他生起瞋的对象，也就是他所瞋的对象是一位菩萨的话，非菩萨者瞋恚菩萨，一瞬间透由瞋的力量，能够摧毁「千劫」所造的善根。所以在《入行论》里面所提到「一瞋能摧坏千劫所集施」，是指瞋的人本身并不是菩萨，但是他所瞋的对象是一位菩萨的话，这时会摧毁「千劫」所造的善根。而在《入中论》里面有提到，透由瞋会摧毁「百劫」所造的善根，是指生起瞋心的人，以及所瞋的对象，这两者都是菩萨。而起瞋的人，如果是具大力的菩萨，也就是他的功德比较高，去瞋恚比较不具力的菩萨的话，这时一念的瞋，会摧毁「百劫」所造的善根，所以提到「缘瞋能坏百千劫中所集善根，及瞋恚境须是菩萨」。

如是《入中论》中亦作此说。相同的道理，在《入中论》里面也有提到这样的内涵。《律广释》中宅舍事之起首，说由瞋恚断戒体者，明显是许猛力瞋恚能坏善根；在《律广释》里面有提到由瞋会断除戒体的这个内涵，其实它并不是说，受了戒之后再生起瞋念，马上戒体就会消失，而是指生起了猛力的瞋恚能坏善根，能够摧坏善根的意思。又《分别炽燃论》亦说邪见及损害心能摧善根，故应励力防护瞋等。并且在清辨论师所造的《分别炽燃论》里面，除了瞋之外，更进一步的提到了，在内心中生起邪见以及损害心，也是会摧坏善根的。「故应励力防护瞋等」，因此瞋所带来的过患是难以想象的，因此我们必须要努力的来防护内心当中的瞋念。

寅二、由知瞋忍所生功过应勤修忍

第二个科判，「由知瞋忍所生功过应勤修忍」。

偈颂当中：无如瞋之恶，无如忍难行，故应以众理，殷重修安忍。在众多的烦恼当中，瞋所带来的杀伤力是最强大的，而且也是我们最容易生起的念头。「无如忍难行」，也就是因为我们的心中，很容易生起瞋的缘故，唯有透由安忍才能够对治它，但是要能够在心中生起安忍却是不容易的一件事情。

所以在正文当中提到，无如瞋之罪恶能障生道及摧善法，会障碍生起道的功德，以及摧坏善法的烦恼中，没有比瞋心更严重的；无如忍之难行能灭烦恼热苦，相同的，能够灭除烦恼热苦的苦行当中，没有比忍辱更难修的。瞋所带来的过患，远超过其他的烦恼，瞋以外的其他烦恼在生起的当下，会造作恶业让我们来生堕入恶趣，但是至少它不会摧坏我们过去辛苦所累积的善业。但是瞋就不同了，瞋不仅会造作恶业，让我们堕入恶趣去受苦，并且会摧坏我们过去所造的善根，所以瞋对于我们的伤害，远超过其他的烦恼。所以如果想要对治内心中的瞋念，唯有透由修学忍辱才有办法对治。正文接下来提到，故于修安忍时，应以众门、方便之理殷重修习。既然修学忍辱是如此的重要，这时我们就应该以各种的方式道理精勤努力的来修学安忍。

丑二、可现见之过患（分二）
寅一、瞋令身心无安乐时
寅二、坏亲友等

寅一、瞋令身心无安乐时

接下来第二个科判，「可现见之过患」分二：一、瞋令身心无安乐时，二、坏亲友等。第一个科判，「瞋令身心无安乐时」。
偈颂当中：若心怀瞋痛，则意无寂静，亦不得喜乐，失眠难坚稳。

正文，若心怀瞋，生猛厉苦，犹如剧痛，如果我们的内心生起了瞋恨，「生猛厉苦」，这就如同是身体上的疼痛所带来的强烈痛苦，则意无法感受息苦之寂静乐，这时我们的内心是没有办法感受息灭痛苦的寂静乐，亦不能得身心喜乐，所以不仅我们的内心没有办法生起欢喜，更进一步，我的身体也没有办法获得安乐，复患失眠，所以此时纵使你住的那一栋房子再昂贵，但是住在里面的人就是没有办法安稳入睡，心难宁静坚稳。内心是没办法获得宁静以及稳定的。

在这个地方稍微提一下，「生猛厉苦」这个当中「猛厉」的这两个字，在过去法尊法师的译本里面，「猛利」的「利」会用利益的「利」来作表示，但是在这个地方特别用「厉害」的「厉」，是指强烈的意思。所以「猛厉」的这两个字，是指「猛烈」的，也就是这个苦它的力道是非常强的意思。

寅二、坏亲友等

第二个科判，「坏亲友等」。

偈颂当中：纵人以财敬，施惠依附者，施主若易瞋，仍将遭他杀；瞋令亲友厌，施摄亦难近。

正文，怀瞋之人，纵以财敬施惠于他，守护、利益来依附者，然彼施主若易起瞋，仍将遭他杀害反击，一个容易动怒的人，在一开始，纵使以恭敬的态度给予他人钱财，并且保护、利益来依附他的这群下属，「然彼施主若易起瞋」，但施主平时如果很容易动怒的话，这时下属会说：我们的老板虽然行为还不错，但是脾气很暴躁。当他的老板一再的用非常严格的方式来对待他，甚至很容易动怒的话，下属会忘记老板对他们的恩，「仍将遭他伤害反击」，所以最后还是会遭到下属的伤害反击；又瞋易令亲友厌恶，而且生起了瞋，会让周边的亲友感到厌恶，尔时纵以布施摄持，到时，纵使你想用金钱来摄持他们，亦难令他欢喜亲近，但周边的人一想到你是容易动怒的人，都不会想要靠近你，故应励力断除瞋恚。

丑三、总明过患

第三个科判，「总明过患」。

偈颂当中：总之若有瞋，心绝无安乐，瞋怨敌定生，彼等众苦患。

正文，总之，若有瞋恚，心中绝无安乐，一个容易动怒的人，除了少部分的时间之外，绝大部分的时间里，内心是没有办法获得安乐的。故瞋怨敌定生前说彼等过患，彼为今生、后世众苦之最恶因。如同之前所提到的，瞋会带来种种的过患，他会让我们今生身心没有办法安宁，没有办法获得我们想要追求的快乐，以来生而言，由于瞋会摧坏善根，让我们来生堕入恶趣去受苦，所以瞋心是我们今生、后世众苦的最恶因。提到了瞋，有些人平常虽然脑筋很好，也能够分辨是非善恶，但是只要一动怒，他就乱了步调。

所以在商场，有很多的人都故意让对方起瞋，让他没有办法很仔细的来思维一件事情。而有一些狡猾的商人，他在面对自己的敌人时，就如同在面对朋友般，他是不动声色，并且会用非常柔软的态度来跟自己的敌人谈判。而有些人就故意的让对方生起瞋念，而乱了他平常的思绪，所以生起了瞋对我们而言它的伤害是很大的。纵使你平常的思绪相当的清楚，口语也相当的清晰，但是如果在动怒之后，这时，这一切的现象都会在一瞬间之内扭转过来。

子二、思维忍之利益

下一个科判，「思维忍之利益」。

偈颂当中：专注灭瞋者，今后世安乐。

正文，若善思维瞋所生过，如果仔细的思维瞋恚所产生的过患，并能专注灭除瞋者，更进一步的，能够用心的遮止我们内心中的瞋念，或是让我们内心中的瞋念，它力量能够降低的话，彼乃今生、后世唯享安乐之因，透由修学忍辱的关系，能够让我们今生、后世都获得安乐，

故应励力断除瞋恚；若不除彼，将如《文殊游戏经》中所说，过患极大。《文殊游戏经》是一部大乘的经典，在大乘的经典当中有提到，菩萨在行菩萨行的过程中，最重要的就是要防止内心中的瞋念。贪虽然有种种的过患，但是相较于瞋，贪的过患是较低的，而且它不会摧坏善根；但是瞋就不是如此，瞋不仅会让我们来生堕入恶趣，它最严重的过患就是会摧坏我们过去所造的善根，所以在《文殊游戏经》当中有广泛的宣说瞋所带的种种过患。

在上一段有提到「若善思维瞋所生过」，也就是我们必须要仔细的思维瞋所带来的过患，并且在思维的时候，我们可以想到自己本身过去的经验，也就是过去我在碰到某一个人、某一件事，因为我生起了瞋心，而当下我做出什么样错误的决定，我做错了什么事情，说错了什么样的话，它带来什么样的过患，这可以从自身的经验上去作思维。

癸二、作意修忍辱之方便（分二）
子一、应遮瞋恚之因（分四）
丑一、因之体性及其过患
丑二、教诫勤修止瞋方便
丑三、正明遮止彼之方便
子二、修习忍之利益

丑一、因之体性及其过患

下一个科判，「作意修忍辱之方便」分二：一、应遮瞋恚之因，二、修习忍之利益。首先第一个科判分四：一、因之体性及其过患，二、教诫勤修止瞋方便，三、正明遮止彼之方便，四、详观生瞋之因而勤断除。首先第一个科判，「因之体性及其过患」。我们的心中之所以会生起瞋恚，最主要的原因是什么？而它会带来什么样的过患？

偈颂当中：强行不欲事，或障所欲事，得此不悦食，瞋盛摧毁我。

正文，由瞋生苦之理为何？谓于我或我所，强行所不欲事，或障成办所欲之事，由此心生不悦，在这个地方有特别的提到「于我或我所」，所谓的「我所」是提到我所拥有的，不管是我的亲人，或者是我所拥有的东西，对于我以及我所拥有的这一切，做了我不愿意的事情，比方说他人伤害我们、辱骂我们，或者是他人伤害我们的亲友，抢夺我们的财物，这都是我们所不愿意看到的事情。「或障成办所欲之事」，或者是他人藉由某些手段，来障碍我们成办我们想要达到的目标，不管是声名、财富、或者是恭敬，「由此心生不悦」，由于周边的人，做了我不愿意的事情，障碍了我所想要成办的事情，所以我们的内心中会生起不悦，此即增长瞋恚粮食；就像如果要保护我们的身体，我们必须要吃东西，相同的，我们的内心中之所以会生起瞋恚，最主要原因就是因为我们的心，在面对境的当下会生起不悦的感觉，由得此不悦食，所以「不悦」是瞋恚的粮食，令瞋恚身力量增盛，由于内心中生起了不悦，透由不悦的粮食来长养瞋恚的身体，故于今生、后世摧毁我也。所以当我们心中瞋恚的身体它越来越强壮的话，就会伤害我们的今生以及后世的利益。

丑二、教诫勤修止瞋方便

第二个科判，「教诫勤修止瞋方便」。

偈颂当中：故我应断除，瞋敌所需食；此敌唯害我，除此无余事。

正文，是故，应尽断除我瞋恚敌所需不悦粮食；既然瞋恚对我们造成的伤害是如此的大，这时我们应该要想办法断除瞋恚的敌人所需要的粮食，也就是内心在面对境界时生起的不悦感。为什么我们要断除瞋恚敌的粮食呢？此瞋恚敌唯加害我，除此无有余事，外在的敌人，虽然会伤害我，但是它至少有自己的事情可以做，但是我们内心当中的瞋恚敌，他除了伤害我之外，他没有其他的事情了，所以只要在我们的心中生起瞋的那一刻，从那一刻开始，我们心中的瞋恚敌就不断的伤害着我们，故应勤灭此首要敌。所以我们应该精勤的灭除最主要的敌人──也就是心中的瞋恚。而想要灭除心中的瞋恚，就必须断除瞋恚敌所需要的粮食，也就是不悦。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第31讲

丑三、正明遮止彼之方便（分二）
寅一、不应心生不悦
寅二、原因

寅一、不应心生不悦

接下来我们看到第三个科判，「正明遮止彼之方便」分二：一、不应心生不悦，二、原因。首先第一个科判，「不应心生不悦」。

正文，若尔，如何断除不悦？

偈颂当中：任我遇何事，不扰欢喜心；不喜难办事，反失诸善行。

正文，应先思维忍受痛苦所生利益，思已任我遭遇何事，当善思维而念：「不应扰乱我欢喜心。」平时我们应该不断的思维，能够忍受痛苦所产生的利益，在思维之后，无论遇到什么事情，不管是他人伤害我，或是伤害我的亲人，或者是利益我的敌人，在当下我们必须要思维「不应扰乱我欢喜心」，不要因为外在的对境，而扰乱了我内心中的欢喜，欢喜乃不悦之对治，如果我们的心中能够充满欢喜，这时就不会生起不悦的感受，故有任何不欲之事，于彼纵不欢喜，亦难成办己所欲事，当我们在遇到不想要遭遇的事情时，对于这样的对境，纵使我们的内心感到不欢喜，「亦难成办己所欲事」，但是当下也很难改变事实，更进一步的，也没有办法成办我们所想要成办的种种利益，反失能予所欲妙果之诸善行，并生一切痛苦。如果因为外境而扰乱我们心中的欢喜，更进一步的生起不悦或是瞋恨，反而会失去能够给予我们善妙果位的诸多善行，并且让我们的今生以及来生产生种种的痛苦。

寅二、原因

第二个科判，「原因」。在之前提到「不应心生不悦」，而第二部分提到了「不应心生不悦的原因」。

偈颂当中：若事尚可改，何故生不喜？若已无可改，不喜有何益？

正文，于令己心不悦之境，倘若其事尚可改善，于彼何故心生不喜？对于让自己会感到不悦的对境，如果这样的对境是我们有能力、有办法去改善的话，「于彼何故心生不喜」？既然能够改善，我们就试着去改变它不就好了吗？为什么要对于这样的境，内心当中感到不欢喜呢？当下改善，便无不悦，如果我们能够试着去改善这个境，内心当中就不会生起过多的不悦；然若彼事已无可改，于彼不喜又有何益？相反的，如果境界本身没有办法改变，这时我们对于境，内心当中纵使不欢喜，又能够做什么？这只不过会让我们自己苦上加苦罢了！在遇到境的时候，内心已感到痛苦，而更进一步的，因为心生不悦，生起瞋恨，又让自己内心感到另外一种的痛苦，这是自己造成的。所以当我们遇到了逆境，我们可以仔细的思维：「这样的境是否是我能够去改变的？」如果可以改变，我们就试着改变，不需要让我们的心产生不悦；但是如果我们没有办法改变的话，内心当中纵使生起不悦、不满，对于境界没有任何的帮助。比方说，如纵不喜虚空无碍，纵使我们不欢喜虚空的本质是无碍的，亦无所济。

提到了「虚空」，虚空的内涵是遮止有质碍的一分，也就是虚空它是没有任何的阻碍，它是有一个空间存在的，这是它的本质，如果你不喜欢这一点，也没有任何的帮助，因为不会因为你不喜欢它，它就改变。相同的道理，火的本质是热的，所以当你用手去接触到火之后，你会感到疼痛，但是对于火的本质是热的这一点，你内心当中纵使不欢喜也没有帮助，如果你不想要有这样的疼痛感，你就不应该伸手去碰火，而不是在碰火之后，对于它为什么是热的，内心当中感到不满。相同的道理，轮回的本质也是如此，轮回的本身就是痛苦的，只要我们投生在这样的环境中，彼此互相伤害这是很正常的一件事情。所以当别人伤害你，当你感到痛苦的时候，其实你仔细的想一想，你就知道这是谁造成的，轮回的本质不过就是如此罢了！所以不管是我们生病也好，或者是他人在伤害我们也好，其实你仔细的想一想，唯有透由修学忍辱才能够解决问题，在内心中对境生起瞋恨，其实并没有办法改变任何的事情。

丑四、详观生瞋之因而勤断除（分三）
寅一、总示能生瞋境差别
寅二、于造不欲事者止瞋
寅三、于障所欲事者止瞋

寅一、总示能生瞋境差别

接下来第四个科判，「详观生瞋之因而勤断除」分三：一、总示能生瞋境差别，二、于造不欲事者止瞋，三、于障所欲事者止瞋。首先第一个科判，「总示能生瞋境差别」。

偈颂当中：不欲吾或友，历苦遭轻蔑、恶言受讥讽；于敌则相反。在这个偈颂当中，最主要提到的是世间八法，世间八法里头有四法是我们想要追求的，有四法是我们不想要遭遇的。在龙树菩萨所造的《亲友书》当中，有仔细的解释「世间八法」的内涵。

提到了《亲友书》这本论，龙树菩萨当初在宣说《亲友书》时，最主要的对象是当时的国王。当时的国王是龙树菩萨的弟子，他们两个人的因缘非常的深厚，甚至说他们两个人几乎投生的时间点都很接近，而示寂的时间点也似乎是雷同的。在《亲友书》当中，龙树菩萨他提到了世间八法。世间八法分别是：利、衰，乐、苦，称、讥，誉、毁。龙树菩萨对当时的国王说：因为你身为一位国王，你必须要处理国家的大事，所以你可能没有这么多的时间精进的修学佛法，但至少你的所作所为必须要能如法，如果想要如法，你的所作所为就必须要能远离世间八法。

在世间八法当中，一开始提到了「利、衰」，所谓的「利」，是指我们获得了想要获得的利养。龙树菩萨就对当时的国王说：纵使你得到你想要得到的利养，也不应该过度的欢喜。「衰」，当我们想要追求的利养没有办法获得时，这样的状态就称为「衰」，这时龙树菩萨紧接着说，如果遇到了这样的情境，你也不用感到不欢喜，这是很正常的事情。相同的道理，苦、乐，称、誉，讥、毁都是如此。实际上我们仔细的思维，确实也是这样，当别人在赞美我们的时候，有时我们会感到沾沾自喜，会觉得自己真的好像变成不太一样的感觉；但是当别人在赞美我们的时候，难道我们的地位就会因为别人的赞美而升高吗？并不会！我们的功德会因为别人的赞美而增多吗？也不会！相同的，当别人在批评我们的时候，我们的地位会因此降低吗？我们的功德会因此减少吗？也不会！所以当别人在赞美我们，或是批评我们的时候，我们不需要太执着外在别人的所作所为。

现今这个世间上，为什么会有这么多的纷纷扰扰，这是因为我们在处理事情时，都会掺杂着世间八法。以国家跟国家彼此之间的关系来说，为什么一国会想要去攻打另外一国，这不外乎就是想要获得胜利的果实。在获得胜利的当下，他能够接受到其他国家的赞美，甚至让其他的人民感到相当的自豪，其实这都是不需要的。除了世间，反观我们修学佛法的人，不管是上师，或者是出家的法师，或者是一般的佛弟子，我们也都希望得到他人的赞美，而当没有办法获得他人的赞美，反而得到他人的批评时，我们的内心都会感到失望，但如果我们有这样的现象，就表示我们当下学法并没有学到重点。

「学法」是必须要远离世间八法的，这一点以道次的角度来说，不管是下士道、中士道、上士道的法类，甚至说密法都有特别的提到，一位学习佛法的人，必须要试着远离世间八法的诱惑。如果我们能够远离世间八法，国与国之间的关系会变得更祥和，我们所居住的社会，我们所居住的家庭，也会变得更宁静；但如果没有办法做到这一点，由于我们人心非常的贪婪，过度的追求自己想要获得的安乐，而没有办法忍受一丝丝的痛苦时，其实很多的问题都是从中而来。现今这个地球上为什么会遇上经济的危机，难道代表地球不断的在退步吗？并不是！外在的物质是不断的在进步，但之所以会遇到经济的危机，最主要是因为人心过度的贪婪所造成的。由于我们不懂得满足，没有办法忍受一丝丝的痛苦，所以当我们遇到逆境时，现在很多的人直接的想法就是「那我干脆自杀算了」，这都表示我们的抗压性并不够强。

而解释偈颂当中的这段文句，在正文当中提到，不欲吾或吾诸亲友经历痛苦、遭受轻蔑不得所求、面闻恶言、受他暗地讥讽四事，并欲与此相反四事，首先提到「不欲吾或吾诸亲友」，在早上的那堂课，我们有提到「我所」，也就是「我的」。而在这个部分，正文直接提到了「我」以及「我的亲友」，我们不想要遭遇的是什么对境？我们不想要经历痛苦，也不希望我的亲友们遭遇痛苦的折磨，「遭受轻蔑不得所求」，我们也不想要遭到他人的鄙视，而没有办法获得想要追求的利养，「面闻恶言」，我们也不想要当面听到别人，用非常恶劣的言词来辱骂批评我们，「受他暗地讥讽」，我们也不想要他人在私底下（也就是我们听不到的时候），在我们的背后用各种的方式来讥讽我们，这是我们不想要遇到的四件事情。「并欲与此相反四事」，我们想要的是什么？我们想要的是快乐，我们想要的是利养，我们想要听到其他的人直接赞美我们，我们希望我们的美名能够远播十方；然于仇敌，所欲、不欲则与前述相反。这是我们想要的四件事，以及不想要的四件事。但是对我们的敌人来说，我们希望他获得什么？我们希望他能够遭受「痛苦等」我们不想要面对的四件事情，所以提到「所欲、不欲则与前述相反。」我们想要的四件事用在敌人的身上，我们希望他永远不要获得，我们不想要遭遇到的困境，我们希望我们的敌人永远都面对这些问题。

总之，此即世间八法。在这个地方最主要强调的就是世间八法，世间八法它会产生许多的问题。以学佛的人而言，如果我们学佛过程中，我们的心念掺杂着世间八法的话，当下虽然是在学法，但是我们的行为已经染污了法，这时纵使我们花再多的时间学法，它也是非法的。以世间来说，它会造成种种的动乱，所以世间八法是我们必须要避免的。

寅二、于造不欲事者止瞋（分三）
卯一、于害我者止瞋（分二）
辰一、应忍令生苦者（分三）
巳一、修习安受苦忍（分五）
午一、思维有漏不出苦性
午二、思维修苦所生利益
午三、思维久习不难亲近
午四、勤断烦恼所生利益
午五、广说修苦所生利益
巳二、修习思择法忍
巳三、修习耐怨害忍
辰二、应忍遭轻蔑等
卯二、于害我亲友者止瞋
卯三、于善待我敌者止瞋

午一、思维有漏不出苦性

接下来我们看到下一个科判，二、「于造不欲事者止瞋」分三：一、于害我者止瞋，二、于害我亲友者止瞋，三、于善待我敌者止瞋。从科判当中可以看得相当清楚，我们之所以会生起瞋念，是因为对方伤害我或是我的亲友，或者是善待我的敌人，所以才会生起瞋念。所以对于这三个部分藉由思维，依次的遮止内心中的瞋恨。首先第一个部分，「于害我者止瞋」分二：一、应忍令生苦者，二、应忍遭轻蔑等。首先第一个科判当中分三：一、修习安受苦忍，二、修习思择法忍，三、修习耐怨害忍。第一个科判「修习安受苦忍」，我们要如何才能够忍受，我们当下所遭遇到的痛苦，这当中的道理可以分为五个部分：第一个部分「思维有漏不出苦性」，有漏的轮回它的本质本身就是痛苦的，这一点是没有办法改变的。就如同之前我们所提到的，火它的本质就是热的，所以投生在这个轮回中，会生病、会死亡、会遇到敌人，必须与亲友分离，这是很正常的事情。

所以过去有很多的上师在讲法的时候都会提到，只要在轮回当中流转，会遭遇生老病死各种的痛苦，这很正常，你本来就是会生病、会死亡，所以在你的人生中，你生病了，甚至到最后你必须要面对死亡，这都是应该要发生的事情。所以如果你真的不想要面对生老病死的苦，你就必须要断除轮回，除此之外，是没有办法改变轮回的本质，所以第一个部分提到「思维有漏不出苦性」。第二个部分「思维修苦所生利益」，在面对苦的当下，如果我们能够安忍，能够产生什么样的利益。第三个部分「思维久习不难亲近」，透由前面的两个科判，有些人他会觉得虽然在面对苦的当下，修学安忍能够产生诸多的利益，但是这是没有办法做到的一件事。所以在第三个科判当中，更进一步的提到，如果我们能够不断的去串习，从小苦开始串习安忍，到最后纵使遇到了极大的痛苦，我们也能够生起忍辱的一颗心，所以提到「思维久习不难亲近」。第四个科判，「勤断烦恼所生利益」，现今我们的现状之所以会如此的凄惨，是因为过去以及今生，我们心中有各种的烦恼，在贪、瞋、痴的力量之下，所以会让我们带来各种的痛苦，所以如果想要避免这些痛苦，我们就必须要断除心中的烦恼。第五、「广说修苦所生利益」。

午一、思维有漏不出苦性。

首先我们看到第一个科判，「思维有漏不出苦性」。

偈颂当中：乐因唯少许，苦因极繁多。

正文，轮回唯有少许乐因，轮回是如何形成的，形成轮回的因，简单的来说就是我们所造的业以及心中的烦恼。在业以及烦恼的聚合之下而形成了轮回，所以在轮回当中，能够让我们获得快乐的因非常稀少，纵使我们在过去有造善业，但是我们所造的善业也是有漏的善业，它并不是究竟的善业，而且我们所造善业的力量非常的微弱，然痛苦因极繁多故，但是我们所造作的恶业──也就是苦因非常得多，而且力量都相当的炽盛，轮回自性不出于此，而这就是轮回它真正的本性，故虽受苦亦应忍受。所以不管你欢喜与否，轮回它的状态就是如此，这一点是绝对不会改变的。

午二、思维修苦所生利益

第二个科判，「思维修苦所生利益」。

偈颂当中：无苦无出离，故心应坚忍。退苦行信众、伽那为无义，尚忍烧割苦；吾求脱何怯？在这个科判里，最主要是要我们认识痛苦。在我们受苦的同时，如果我们能够认识苦，懂得如何去面对痛苦，其实痛苦对于我们是有帮助的。有什么样的帮助？「无苦无出离」，如果没有痛苦，我们就不会想要出离，就不会想要对于解脱生起希求。现今虽然我们遭遇种种的痛苦，但为什么我们的心中没有办法生起出离心，这是因为我们对于轮回中的安乐，生起强烈的执着所造成的。所以这时我们就必须要思维，轮回当中的乐，它的本质也是痛苦的本质，「故心应坚忍」。

对于这两句话，正文，应思轮回为苦自性，因无思维轮回痛苦，则无出离轮回之心，是故心汝应当坚稳、安忍痛苦。我们必须思维轮回的本质是痛苦的自性，因为我们没有思维轮回的痛苦，所以在内心中没有办法生起想要跳脱轮回的出离心，所以「心」你应该要坚稳，并且安忍痛苦。而对于第二个偈颂「退苦行信众」，这当中的「退苦行」这三个字，是指邬摩天女。邬摩天女令自在天退舍苦行，信彼诸众为取悦彼，遂于仲秋九日等时，断食一或三日，后作烧割身躯等事；邬摩天女让自在天王退舍了想要修苦行的念头，所以「退苦行」这三个字是形容邬摩天女，他只不过是一位世间的天神，但是信奉他的人，为了取悦他，「遂于仲秋九日等时」，在秋天的三个月当中，第二个月的九号，「断食一或三日」，有些人断食一天，有些人断食三天，「后作烧割身躯等事」，为了取悦世间的天人，他们能够忍受火烧、刀割等种种苦难的事情，这是第一个譬喻。

第二个譬喻，又于南方伽那札巴等处之人，这是印度南方的一个省，这个省当中的人，相互竞争，截断身等，为了相互竞争，用武器互相攻击伤害对方，为此无义小事尚能忍受其苦，之前的两个譬喻，其实他们所作的事情都没有太大的意义，但是在做的过程中，这些人都还能够忍受当下所面对的痛苦，况吾为求大利，那何况是我为了要求得圆满的佛果，我所为的并不是为了我自己，而是为了一切的有情。为了一切有情做什么事情？令诸有情解脱众苦而受苦痛，何故畏怯？我的目标是如此的广大，在达到这个目标之前，纵使遭遇了其他的痛苦，为什么我要对这样的苦，内心当中感到恐惧害怕呢？应当安忍。这时我们的内心应该要保持安忍，甚至在面对苦的当下心生欢喜。

午三、思维久习不难亲近（分二）
未一、广说（分四）
申一、久习则易亲近
申二、以喻证成
申三、应忍之境
申四、串习能生忍力之喻
未二、摄义

申一、久习则易亲近

第三个科判，「思维久习不难亲近」分二：一、广说，二、摄义。「广说」分四：一、久习则易亲近，二、以喻证成，三、应忍之境，四、串习能生忍力之喻。首先第一个科判，「久习则易亲近」。

偈颂当中：久习不成易，此事定无有；故渐习小害，大难亦能忍。

正文，串习忍辱，亦能忍苦，首先在这个地方前面的两句话，提到「串习忍辱，亦能忍苦」，藏文当中的确是用这样的方式来表达，但是乍看之下，这句话的表达方式似乎是有点奇怪「亦能忍苦」的这句话。所以今天早上有特别的再翻了一下《入行论》其他的解释，并且跟仁波切作了讨论，然后应该在「忍苦」的这两个字中间加上「受」跟「大」，「亦能忍受大苦」，这样会比较通顺，不然「亦」这个字就呈现不出它的内涵。如果我们能够串习忍辱，不要说是小苦，就连大苦，我们也能够忍受，所以「串习忍辱，亦能忍受大苦。」

因一切心于执境时，皆以串习为本，为什么透由串习，我们能够忍受大苦？是因为我们的心在执着境的时候，是以串习的多寡来执着境的。比方说，小时候我们并不识字，但是由于我们努力的学习，从一年级、二年级、三年级，日渐的累积种种的知识，并且不断的串习这些内涵，久而久之我们的内心对于所学的课业，由于不断的串习就会越来越了解。相同的，学习佛法也是如此，刚开始学的时候，我们什么都不懂，但是不断的去练习之后，我们能够了解佛法在说什么，并且在了解之后，也透由不断的串习，能够去实践佛法，应用佛法，这就是心它的特征。外在的物体，它没有办法呈现出这样的功效，比方说水，水我们透由外在的瓦斯或者是火，将它煮热之后，它的热度是有一定的限制的，到了一定的热度之后，它就会慢慢的蒸发，它并不会无限的提升它自己本身的热度；但我们的心却不是如此。我们的心它是不会有上限的，这种唯明唯知的本性，从一开始我们不了解空性，透由不断的串习，到最后我们能够现证空性，从刚开始我们什么都不懂，到最后我们心中的智慧能成为佛的一切遍智。所以心它的本质，在不断的串习之后，是能够无限提升的，所以这个地方也提到，「因一切心于执境时」，皆以串习为本，故经久习而不成易，此心法事必定无有。所以透由不断的串习，到最后我们的心，在面对任何境界时都会觉得当下的境，对我们而言并不困难。所以「此事定非有」，这当中的「事」，最主要指的是内心的本性。只要你透由不断的串习，心就有这样的能力，能够了解一切的对境。

故应了知若能渐习安忍寒热、他说粗语等诸小害，则亦能忍地狱火等大难。一开始，我们要修学忍辱，必须以小苦来练习，从一开始安忍寒冷、炎热的痛苦，以及他人对我们说粗语等小小的危害，不断的串习之后，「则亦能忍地狱火等大难」，到最后身为一位菩萨，他能够舍头目脑髓，并且布施自己的身体、鲜血，给其他的人。这一切他都能够安忍。不要说是菩萨，就连世间上有一些人，过去生不断的串习布施以及安忍，他能够捐出自己的器官给其他的人用。《父子相见经》中广说：「世尊，有三摩地名为乐行诸法，若能获得彼三摩地，菩萨缘诸法时，唯获乐受，不感苦受。」在《父子相见经》当中有提到，如果能够获得乐行诸法的三摩地，菩萨缘着一切法的当下，他内心中所现起的是只有乐受，而不会有任何的苦受。菩萨在面对我们一般人所没有办法忍受的寒冷、炎热的痛苦，甚至地狱的痛苦时，由于他内心的心力非常的强大，所以纵使外境对他所造成的应该是让他生起苦受，但由于他的心力非常强大，完全掩饰过外在的境所造成的痛苦，所以对他而言，他的内心还是觉得很快乐。甚至以菩萨而言，如果他是以「自利」为出发点的话，纵使让他获得转轮圣王的果位，他也觉得这没有什么意思；但是他只要想到「利他」，纵使他必须要堕入恶趣，甚至地狱道当中，受苦，他也心甘情愿。为什么会有这样的差别？是因为他不断的串习「利他」，所以为了要利益他人，纵使对方只是一个人，他都愿意堕入地狱而为众生承担一切的痛苦，这就是菩萨的心力。
不要说是菩萨的心力，就连小乘的行者，他也能够做到这样的境界。佛陀在世的时候，有一个公案，有一位比丘精通三藏，但是不知道是什么样的因缘，他杀了他自己的父亲，所以被寺院赶了出去。被寺院赶出去之后，由于他本身精通三藏，所以勤修忏悔，并且在忏悔之后，他有很多的弟子平常都在听他讲经说法，并且在听闻这位比丘说法之后，他的弟子都证得了罗汉的果位。而之后这位比丘他示寂了，他的弟子都很想知道，他们的老师投生在什么地方，所以都往天界去寻找他们的老师。但他们找到半天都没有办法找到，到最后有人发现，他们的老师投生在地狱当中的一个铁屋里。这个铁屋非常的炎热，但是他们发现他们的老师，虽然关在这间铁屋里面，但他不觉得自己已经投生到地狱里了。在当时印度有一种房子，它就是四周围都是铁作成的，所以他们的老师虽然投生地狱当中，但是他以为自己是在这个铁屋里，只不过外面的气候比较炎热罢了！所以他完全没有感受他自己是投生在地狱中的。

上一段最后面，至「纵以有情地狱众苦加害，唯起乐想。」

申二、以喻证成

第二个科判，「以喻证成」。

正文，或曰：「串习小害，亦不能忍。」

偈颂当中：蛇噬虻蚊螫、饥渴等苦受、疥等无义苦，岂非见惯耶？

正文，凡为蛇噬及虻蚊螫、饥饿口渴等诸苦受、罹患皮炎疥疮等病，此皆毫无意义之苦；不管是被蛇所咬到，或是被蚊虫所螫，甚至说忍受饥饿、口渴等诸多的痛苦，或者是我们罹患了皮肤病等种种的疾病，「此皆毫无意义之苦」。这当中「毫无意义」是指，忍受这样的苦，它并没有办法让我们达到什么目标，也没有办法让我们从中去行善，但是如果我们能够不断的去串习，这样的苦是我们能够忍受的。比方说，当我们一开始到达一个新的环境，当地的天气非常的炎热，但是你只要慢慢的去习惯它，到最后你也会觉得这也没有什么！或者是平时我们被蚊虫所叮咬了，一开始都会觉得没有办法忍受，但久而久之，你也会慢慢的习惯周边的环境，若经串习，彼苦易忍，不习则难，岂非司空见惯？之前，所提到的苦，如果藉由串习是能够生起安忍的，「不习则难」，如果没有试着去串习的话，这时对境当然是没有办法安忍，这一点是明显易见，不足为奇的事情。现见此理，故应修忍。既然世间的小苦，透由不断的串习，到最后都能够心生安忍的话，我们为了修学佛法，我们所追求的目标，是非常殊胜的。当我们有这样念头，在学法时遭遇了痛苦，如果也能够不断的去串习的话，到最后我们也能够安忍一切的痛苦。

申三、应忍之境

第三个科判，「应忍之境」。

偈颂当中：于寒暑风雨、病缚捶打等，我不应脆弱；如此苦反增。

正文，故于寒暑及风雨中，或得疾病、为绳系缚、杖捶打等，我皆不应过于脆弱，我们首先要对于什么样的境来修学安忍？在正文当中提到，夏天的炎热、冬天的寒冷、刮风、下雨，各种的疾病，或者是被他人用绳索捆绑，被棍杖捶打等，「我皆不应过于脆弱」，在面对这些境界时，我们不应该显得太过脆弱，而完全禁不起外在的考验。若于小害尚且如此，则其苦难反更增长，一开始如果我们没有办法安忍小苦，到最后任何的痛苦，我们都没有办法忍受。

现今有一些人就是如此，当天气稍微一转变，他就会觉得受不了，然后不断的抱怨；相反的，如果一开始我们能够安忍小苦，到最后任何的痛苦，我们都能够忍受。所以提到，若于小害尚且如此」，如果对于外境，如此小的痛苦，我们都没有办法安忍，这时对我们而言，「则其苦难反更增长」，由于没有办法安忍的缘故，外在的境以及我们内在的心，两者配合之下，我们的痛苦会增长，因忍辱力渐转弱故。因为我们内心能够忍受外境的种种困境的能力，是渐虚下降的缘故。

申四、串习能生忍力之喻

第四个科判，「串习能生忍力之喻」。

偈颂当中：有见己身血，反更加坚勇；然有见他血，惊慌昏-迷者。此由心坚定，或怯弱所致。

正文，谓有勇士遭他刺击，见己身血，反而更加坚定、勇猛；然有懦夫仅见他血，惊慌失措而昏-迷者。此非外物力量大小，或其身有软硬等别，全由心性坚定或心怯弱所致，故应勤修安受苦忍。

勇敢的战士和他人打斗时，看到自己的身体遭到敌人的攻系，而受伤流血反而会更加的坚定勇猛；「然有懦夫仅见他血，惊慌失措而昏-迷者」，但是有些懦夫、胆小怯弱，所以看到他人身上的血，就会因此而感到惊慌失措，而昏-迷倒地。「此非外物力量大小」，之所以会有这么大的差别，并不是外物它的力量有大小的区别，这两者它所看到的外境都是血，「或其身有软硬等别」，也不是因为他们的身体一者比较坚硬，一者比较软弱，也不是，「全由心性坚定」，这完全是「心」坚定与否所造成的。勇敢的战士，他在看到血的时候，他不仅能够安忍，而且会更勇敢的跟敌人打斗；但是相反的，懦夫在看到鲜血时，这时他是没有办法忍受，而到最后昏-迷倒地，这两者最主要的差距，是他们的心所造成的，一者他的心非常的坚定，而另外一者非常的怯弱。「故应勤修安受苦忍」，所以我们的心在面对逆境时，只要不断的去串习，我们内心的力量就会慢慢的增强，到最后任何的困境，我们都有办法安忍、有办法突破。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第32讲

首先在还未闻法前，我们必须先调整闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。今天所要为各位介绍的是《入菩萨行论》第六品「忍辱」。

未二、摄义

在昨天我们介绍到，「思维久习不难清净」的这个科判，这个科判当中的内涵分为「广说」以及「摄义」，我们今天看到「摄义」的这个科判。

偈颂当中：轻忽害己事，莫为众苦伤。智者纵生苦，亦不乱澄心。

正文，故应令心坚定，轻忽害己之事，莫为众苦所伤。不管遭遇到什么样的痛苦，我们都必须要思维：现今我所面临的痛苦，它是过去的业所感得的果报，而且这是轮回的本质。所以当我们遇到痛苦时，我们不应该过度的脆弱，而应该让我们的心坚定，不要让痛苦伤害到了我们的心。智者修习大乘道时，尤其是一位想要利益一切有情，愿意承担一切有情苦乐问题的重担者，纵生苦受，亦能修忍，纵使在修学菩萨行的过程中遭遇种种的痛苦，但是也能够修学忍辱，不为瞋恚扰乱澄心。修学大乘道的行者，他并不会因为遭遇到了困境，而扰乱了内心当中安宁平静的心。

午四、勤断烦恼所生利益

下一个科判，「勤断烦恼所生利益」。对于这一点佛过去曾说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」必须要能净化我们的内心，要如何净化我们的内心？我们必须要断除烦恼。

而这一点在偈颂当中：与烦恼斗时，虽生众苦难，然应轻忽苦，摧灭瞋等敌，胜者为勇士，其余如斩尸。在偈颂当中的第一句话，「与烦恼斗时」，身为一位佛弟子，我们所追求的目标，并不是仅止于今生的安乐，我们所追求的是以来生的安乐为主，既然要获得来生的安乐，在此时我们就必须断除，对于今生的安乐所生起的贪着，所以必须要与烦恼对抗。在与烦恼对抗的同时，会生起众多的痛苦，也会遭遇众多的困境，在此时我们应该轻忽我们所遭遇的痛苦，而摧灭内心当中贪瞋等种种敌人。

对于这一点，在正文当中提到，诸对治与瞋等所断烦恼斗时，当我们透由对治，与内心中瞋等烦恼对抗的时候，虽生众多痛苦危难，然应轻忽身心所受众苦，如世间人忽视兵器所伤之苦，奋勇杀敌名为勇士，在世间人的角度里，勇士上了战场之后，他为了要能够击败对方，他忽视被对方用兵器所伤，而产生肉体的痛苦，「奋勇杀敌名为勇士」，摧灭瞋等烦恼怨敌，战胜彼者实为勇士；但以佛教的角度来说，真正的勇士，是愿意透由不同的对治，来对抗心中的贪等烦恼怨敌，如果能够藉由对治，战胜心中的烦恼，这才是真正的勇士。至于世间人所认为的勇士，他并不是真正的勇士，为什么？其余仇敌纵未砍杀，亦自然死，世间的敌人，纵使你没有去杀害他，但是他总有一天会死亡，杀此仇敌，犹如斩尸，非真勇士。所以我们纵使在当下能够杀死外在的仇敌，但实际上他的本质并不需要我们去伤害他，他也会死亡，所以杀害外在的仇敌，就如同是斩尸般，他并非真正勇士的行为。

午五、广说修苦所生利益

第五个科判，「广说修苦所生利益」。

偈颂当中：又苦有功德：厌离除骄傲、悲愍轮回众、耻恶喜修善。平常我们会认为我们所追求的是快乐，我们想要远离一切的痛苦，但是如果我们懂得思维的话，其实我们所遭遇的痛苦，对我们修学佛法而言是有帮助的，以这样的角度来说到苦是有功德的。相反的，如果我们不懂得去思维，我们想要追求的快乐，有可能成为我们修学佛法的障碍。苦到底有什么样的功德？

正文当中，又修习苦，是修持时极大关键。因思苦之过患有其功德：自身为苦所转，由此心生厌离，能除我慢骄傲；首先，我们必须要思维，现今我们是被痛苦所束缚的，没有办法自主，「由此心生厌离」，如果你对于当下的现状，感到不满意，你就会进一步的思维轮回当中的苦，而对于轮回生起厌离，「能除我慢骄傲」，由于内心中生起了厌离，更进一步的能够去除我心中的我慢、骄傲。

提到了这一点，在经论当中有说到，在三界中，只有获得欲界的生，才能够在此生证得见道──也就是圣道的果位。而上界生，它并没有办法在当下获得圣道，这两者之间的差距是因为在欲界里有许多的痛苦，所以由于它的痛苦比较强烈，因此在思维苦之后生起了出离心，它的力道也比较强。所以透由强烈的出离心，能够策发学法者更精进努力的修学，所以他在当下获得欲界生的时候能够证得见道；而上界生则不如此，上界它的苦是微小的，所以想要生起出离是不容易的，因此他并没有办法在当下获得见道的果位。

提到了这一点，过去曾经有一个公案，舍利弗尊者他有一位弟子，这位弟子从小对于佛法就生起了强大的信心，并且在看到出家人的时候，会双手合十，甚至顶礼，甚至说坐在马车上，他看到有出家人经过的时候，他都来不及等马车停下来，他就会赶快跳下马车，然后双手合十，并且对路边的出家众顶礼。所以他从小就有这样的习气，对于佛法有信心，而且相当的恭敬出家人，更何况是他的上师舍利弗尊者。但是在这位童子往生之后，舍利弗尊者，想要看看他的弟子到底投生到何处？而最后他发现他的弟子投生到了天界，所以他想到天界去看他的弟子，当他到了天界之后，他看到了很多的天子、天女，这些天子、天女都沉醉在当下五欲的乐受里，连看都不看尊者一眼。而他的弟子──也就是之前的这位童子，由于过去的习气所感招，他在看到尊者的时候，他单手，把手举起来，然后看了舍利弗尊者一眼，由此可知，这当中的差距是多么的大。在欲界里面，比方说欲界的天人，由于享受天界当中的五欲，所以他没有办法透由佛法来思维当下所遭遇到的痛苦，所以在我们提到暇满的时候，有提到「不闲暇处」，不管是长寿天，或者是纵欲在天界当中的天子、天女们，其实他们都是投生在不闲暇的地方，因为当下的乐受，让他们没有办法进一步的修学佛法，这是第一个部分。

接下来在正文当中，见他为苦所转，欲他离苦，于轮回众心生悲愍；不仅对于自己所遭遇的苦会生起出离，更进一步的，对于他人所面对的痛苦，当下内心中希望他人能够远离痛苦而心生悲愍，并见苦乃不善之果，不欲苦故羞耻造恶，并且了解苦是恶业的果，所以不想要面对痛苦，就必须要断除恶行，羞耻造恶；不欲痛苦，欲求安乐，又见安乐乃善之果，于修善法心生欢喜。

以上我们所介绍的是「修习安受苦忍」的这个部分，这个部分当中，最主要提到的是我们平常不管做世间的事情，或是修学佛法，难免都会遭遇到逆境以及痛苦，在遭遇逆境以及痛苦的当下，我们应该如何修学安忍。而提到了忍辱，「忍辱」简单的来分可以分为三种，而这三者当中应该是以「修习耐怨害忍」为主，而「修习安受苦忍」以及「思择法忍」这两个部分，它只是让我们更进一步的，能够在他人伤害我们的当下去修学安忍，所以它是有助于我们「修学耐怨害忍」的支分。

所以在提到了「修习安受苦忍」之后，我们看到第二个科判，「修习思择法忍」。所谓「修习思择法忍」，是指我们所修学的法，比方说以大乘法为例，大乘法的内涵相当的深广，不管是道次的法类，或者是空性的法义，这对我们而言，我们都会觉得不可思议。比方说以业果来说，在业果的法类里面，我们提到微小的善能够感得大乐，相同的，微小的恶会感得大苦的道理，这样的道理对很多人而言他们会觉得不可思议。

甚至说在昨天我们有提到，如果对于一位菩萨生起瞋心，会摧毁我们在过去百千劫所造的善根，很多的人听到这样的法，都会觉得真的是这样吗？他在内心中没有办法对于这样的法类生起定解。但是如果我们能够不断的去思维，在内心中如果能够对于这些法生起多一分的定解，这时我们在思维其他我们能够看得到的法类，就会很容易生起定解。

巳二、修习思择法忍（分二）
午一、广说（分三）
未一、瞋及怀瞋者等皆有赖因故非自主（分二）
申一、瞋及怀瞋者非自主（分三）
酉一、不应瞋恚具惑者之原因
酉二、瞋非随欲而起
酉三、一切过失皆由缘生故无自主
申二、彼之因缘非自主
未二、破有自主之因
未三、遮止瞋之目的

午二、摄义

所以第二个部分，最主要介绍的是「思择法忍」，而这个科判的内容分二：一、广说，二、摄义。首先第一个科判「广说」分三：一、瞋及怀瞋者等皆有赖因故非自主，二、破有自主之因，三、遮止瞋之目的。首先第一个科判，「瞋及怀瞋者等皆有赖因故非自主」。这当中的「瞋」指的是伤害我们的敌人他心中的瞋念，「怀瞋者」是指伤害我们的敌人。不管是伤害我们的敌人，或者是敌人心中的瞋念，「皆有赖因」，它的形成都是有赖于其他的因缘，它是没有办法自主的。比方说，敌人他的内心中为什么会生起瞋念，这一点是他没有办法自主的，他并不是故意在内心当中想到：我看到这个人的时候，我的内心当中就是要瞋恨他，他也没有这样的念头；而他心中的瞋念也不是自主而产生的；甚至说形成烦恼的「众因」，众多的因缘它们也不是故意在这个人的心续当中让他生起烦恼的。

所以不管是敌人，敌人心中的瞋，或者是形成瞋的众多因缘，他们都不是自主的。但对我们而言，我们会觉得敌人他是故意伤害我们的，他的心中之所以有瞋念是他故意的，甚至说是他与生俱来的，实际上都不是如此。我们之所以会有敌人，敌人的心中之所以会有瞋念，这一切都是观待因缘而产生的，所以提到「瞋及怀瞋者等皆有赖因故非自主」。而这个科判当中的内涵分二：一、瞋及怀瞋者非自主，二、彼之因缘非自主。首先第一个科判，「瞋及怀瞋者非自主」分三：一、不应瞋恚具惑者之原因，二、瞋非随欲而起，三、一切过失皆由缘生故无自主。

首先第一个科判，提到了第一个科判，我们可以看到讲义的第137页，在137页有提到《四百论》的一个偈颂，在偈颂当中提到：「虽忿为魔使，如良医不瞋，佛视惑为敌，非具惑众生。」一位医生如果看到病患是被非人干扰，这时纵使病人他会做出许多不如理的行为，甚至伤害周边的人，但是对于医生而言，由于他了解病人的苦，所以他对于这样的病人，并不会生起瞋恨。相同的道理，「佛视惑为敌，非具惑众生。」佛在利益众生的时候，他知道众生之所以会做出这么多的恶行，最主要的原因是因为众生的心续中有烦恼的缘故。众生在不自主的情况下会造作许多的恶业，佛了解了这一点，所以他对于众生会生起悲愍，而视众生心中的烦恼为敌人。相同的道理，在《慈氏祈愿文》里面也有提到这样的偈颂，所以我们回到原文，「不应瞋恚具惑者之原因」。

正文当中，或曰：「彼加害我，故应起瞋。」我们会对对方生起瞋恨，最主要的原因，很直接的感觉「因为他伤害我」，所以我要对他生起瞋恨的念头。

对于这一点偈颂当中：不瞋胆病等，痛苦大根源，为何瞋有情？

正文，此不合理，这样的思维逻辑是不合理的，为什么不合理？胆等疾病，扰乱自身，令身不调，彼乃痛苦之大根源，于彼不瞋，为何反瞋有情众生？比方说，我们在生病的时候，不管是胆病或者是癌症，我们在生病时病痛会扰乱我们的身体，让我们的身心感到不协调，「彼乃痛苦之大根源」，因为病而造成了许多身心上的痛苦，这个时候「于彼不瞋」我们并不会对于当下所生的病生起瞋恨，「为何反瞋有情众生？」那为什么我们要去瞋恨有情众生呢？有时我们所生的病，比方是以癌症而言，癌症所带来的痛苦，远超过外在的敌人骂你一句、瞪你一眼所造成的痛苦。所以既然以形成痛苦的角度来思维的话，照道理说，病所带来的痛苦是远超过外在的敌人他所造成的痛苦，这时为什么我们不瞋疾病，要瞋周边的有情众生呢？这是第一种思维方式。

接下来正文，或曰：「胆等病由因缘所致，无有自主，故不应瞋。」这时有人就回答，我会生这样的病，病本身它并不是故意形成的，它之所以会形成，是因为众多的因缘所造成的，它并没有自主的能力，所以我们不应该瞋恨胆等重病。

对于这一点：彼皆缘所使。如人不欲病，然病仍生起；如是虽不欲，强令烦恼现。

相同的道理，亦不应瞋补特伽罗，彼等具惑补特伽罗，皆由烦恼因缘所使，无自主故。如果你所提出来的理由，是因为病它并不是故意形成，而是藉由外在的因缘而导致我们痛苦，它是没有办法自主的话；相同的道理，我们也不应该瞋恨周边的敌人，为什么？因为周边的敌人，他之所以会伤害我们，也是因为他的内心当中有烦恼，在众多烦恼的促使之下，他做出了伤害我们的行为。而且我们必须更进一步的去思维，其实我们本身也是让对方生起瞋恨的其中一个原因。为什么？对方的内心为什么会对我们生起瞋恨，甚至付诸于行动伤害我们，这或许是因为他看到我们的行为不顺眼，由于这样的因缘，而让他的内心当中产生了非理作意；再加上过去的业力，所以他的内心中会对我们生起瞋恨，透由瞋恨的力量，更进一步的，付诸于身语来伤害我们的。所以一开始有可能就是我们的行为所造成，让他内心中产生了一种瞋的念头，所以他并不是故意要瞋恨我们的，所以提到「皆由烦恼因缘所使，无自主故」。

譬如人不欲病，然由缘聚，疾病仍会生起；就比方说，我们都不想要生病，但是在因缘会遇时，疾病它会自然产生；相同的道理，如是补特伽罗虽不欲瞋，然由不悦等因强令烦恼涌现。伤害我们的人，他也不是故意在内心中生起瞋恨的念头，是由于众多的因缘在聚集之后，他的心中会生起不悦的感受，而让瞋心涌现在他的心头。故若起瞋，应瞋烦恼，不应瞋恨补特伽罗。所以如果我们真的要生起瞋念，应该瞋恨对方心中的烦恼，而不是瞋恨具有烦恼的补特伽罗。但平时我们的思维逻辑并不是如此，我们会觉得对方之所以会伤害我，是他故意的，他的内心之所以会有烦恼是与生俱来的，我们会觉得敌人也好，他心中的烦恼也好，是很自然就形成的，他的形成似乎不需要观待任何其他的因缘，就能够自主的呈现出来。

酉二、瞋非随欲而起

第二个科判，「瞋非随欲而起」。

正文，或曰：「他欲害我，故与烦恼不同。」这时有人提出了以下的反驳，敌人跟疾病这两者还是有不同，有什么不同？敌人他的心中有想伤害我的念头，但是疾病没有，所以提到「他欲害我，故与烦恼不同。」所以敌人他的心中有想要伤害我的念头，更进一步伤害我的缘故，所以我可以对他生起瞋念，而疾病却不是如此。

对于这样的反驳，偈颂当中提到：心虽不思瞋，众生自然瞋；虽未思将生，瞋犹如是生。

正文，心虽不思瞋由因生，然因聚合，以致众生自然起瞋；我们的内心在生起瞋恨时，「虽不思瞋由因生」，心它本身并不会去思维：「我现在的状态，是众多因缘在聚集之后而产生的」，心它本身并不会这样去思维。「然因聚合，以致众生自然起瞋」，但是在生起瞋念的众多因缘聚集之后，很自然的，人的心中就会生起瞋念，这是很自然的一件事情。应该不会有人在看到境界的时候，告诉自己：「我现在对这个境要生起一个贪念，或者是我现在面对这个人，我要生起一个瞋念。」应该不是这样的想法，都是在不自主的情况下，看到某一种的对境，加上自己内心中的非理作意，而在不自主的情况下，会生起贪瞋种种的念头。所以不管是生瞋的人也好，或者是他心中的烦恼也好，这一切都必须要观待因缘，而没有任何的自主。

所以前面的两句话提到了，心它本身并不是自主的，更进一步的对方这个人也是如此。虽未思维将生烦恼，然瞋犹如是生，皆无自主。对方在看到我们的时候，他也不是故意告诉他自己：「我在看到这个人时，我的内心中要生起烦恼」，但是他心中的瞋念就是非常自然的就会生起，但不管是他心中的烦恼，或者是他本身，这两者都没有自主。或前半颂解为补特伽罗，后半解作烦恼之缘。在之前我们是以「心」跟「补特伽罗」的角度来解释这个偈颂，换另外一种的解释方式，前面的两句话是以「补特伽罗」，也就是生起瞋念的补特伽罗，他在看到我们的时候，他并不会告诉他自己：「我对这个人要生起瞋念，并且我在生起了瞋念之后，再去伤害对方」，他并不会有这样的想法。「后半解作烦恼之缘」，相同的，生起烦恼的原因，它们彼此也不会想说：「等我们众多的因缘在聚集之后，我要让这个人的内心中生起瞋的念头」，生起烦恼的众多因缘，它们彼此也不会这样想，但是在众多因缘聚集之后，很自然的这个人他的心中就会生起瞋念。

所以这个科判里，最主要告诉我们的，不管是我们认为的敌人，或者是敌人心中的烦恼，或者是形成烦恼的众多因缘，都是在观待他者，观待因缘的情况下所形成的，这一切的对境都没有自主，所以这是在证得空性之前，所必须要破除的所破。平时我们在看待亲友敌人的时候，都会认为这个人他成为我的敌人，或是这个人成为我的亲友，是从他自己的方位很自然形成出来的，他的形成甚至不需要观待任何的因缘，他就是我的敌人，或者他就是我的亲人，由于我不了解法的内涵，所以会对我们造成种种的困扰，所以这个部分最主要提到的是「思择法忍」。我们必须要了解法的内涵为何？在法当中有告诉我们，一切法它的形成必须要「观待他」，或是「观待因缘」才有办法形成的；但由于我们不了解法的道理，所以对于这一点，内心当中没有办法生起安忍，没有办法生起定解的时候，就会产生许多的困扰。

酉三、一切过失皆由缘生故无自主

第三个科判，「一切过失皆由缘生故无自主」。

偈颂当中：凡所有过失，及种种罪恶，彼皆缘所生，无有自主者。

正文，举凡所有烦恼过失，及其所生种种罪恶，彼皆由因缘力所生，无有能自主者。一切的烦恼，以及烦恼所产生的罪恶，这都是透由一切众多因缘在聚集之后所产生的。一切的法都没有自主，是故，如不应瞋水向下流，思维彼等原因，当遮瞋恚。所以水会往下流，火会燃烧，这也是观待因缘所形成的。所以对于这样的一种境，「思维彼等原因，当遮瞋恚。」所以我们必须要了解，我们所认为的敌人，以及他心中的瞋念，也是透由因缘所产生的对境，所以在面对这样的对境时，不仅不应该生起瞋念，反而应该对他人生起悲愍。

申二、彼之因缘非自主

第二个科判，「彼之因缘非自主」。不仅伤害我们的敌人，以及他心中的烦恼，是必须在观待因缘的情况下而产生，而提到「没有自主」。形成烦恼的因缘本身，也是在观待他者的情况下而形成的缘故，所以也没有自主，所以提到「彼之因缘非自主」。

偈颂当中：众缘聚合时，亦未思令生；所生亦未思，我由彼而生。

正文，故烦恼等生苦众缘于聚合时，彼等亦未思维我将令生痛苦；生起烦恼的众多因缘在聚合的同时，这些因缘它们并不会去想到：「我想要让这个人的心中生起烦恼的痛苦」，所生痛苦，亦未思维我乃由彼而生，而透由众多的因缘聚集之后所生起的痛苦，它本身也不会思维：「我的形成是藉由众多的因缘而形成的」，它也不会这样去思维，故不应以他欲害我为由而生瞋恨。所以我们并不应该以「他想要伤害我」这个理由而来瞋恨对方，因为「他想要伤害我」的这个念头本身，也不是它可以控制的，而是透由众多的因缘，在聚集之后而形成的。

提到了这一点，以中观应成派的角度提到「观待」这两个词。应成派以下的宗义师们，他们认为果的形成必须要观待因，中观应成派不仅提出果的形成必须要观待因，甚至更进一步的探讨，「因」是必须要「观待果」才有办法安立的道理，所以提到「因果彼此相互观待」。一切的法，它的形成都没有自主，它是必须要观待他者才有办法形成，所以伤害我们的敌人也好，他心中的烦恼也好，造成他会生起烦恼的因缘也好，这一切都是没有自主的。

未二、破有自主之因（分三）
申一、破数论师所许我及胜性有自主（分二）
酉一、破胜性能自主生起外相
酉二、破神我能自主受用诸境
申二、破吠陀师所许我有自主
申三、了知众生皆如幻化，不应瞋彼

酉一、破胜性能自主生起外相

接下来第二个科判，「破有自主之因」分三：一、破数论师所许我及胜性有自主，二、破吠陀师所许我有自主，三、了知众生皆如幻化，不应瞋彼。首先第一个科判，「破数论师所许我及胜性有自主」分二：一、破胜性能自主生起外相，二、破神我能自主受用诸境。在还未正式介绍之前，我们先简单的提一下「数论派」的宗义师，他是如何的解释他本身的宗义。

过去在印度有五种的外道，他们各别都会提出各自的宗义，而在五种不同的宗义当中，数论派的宗义是最好的，他的条理、思绪相当的细致，而且他们承认有业果。而数论派的外道，他所提出来的宗义里，他将万法统摄在二十五种的所知当中，而介绍他们自己的宗义，所以这样的宗派称为数论派，也就是将一切的万法统摄在二十五种的所知当中来作介绍的宗派。而提到了数论派，这个宗义在过去，人寿还有无量岁的时候就已经形成了，所以他形成的时间相当早。

而他所提到的见解当中，有提到「胜性」以及「神我」这两个名相。提到了「胜性」以藏文而言，他有时在解释「胜性」的这个词的时候，他会提到「总」的这个词句出来。「胜性」它为什么具备了「总」的特色？因为它是遍及一切万法，所以从这个角度来介绍「总」的特征。并且一切的万法是以它为主，所以在藏文当中「计」这个词是以「总相」来作解释，「周」这个词是以「为主」的角度来解释。为什么一切的法是以「胜性为主」？因为数论派的宗义师们，他们认为「胜性」遍一切的万法，并且它能够变出各种的外相。其实这个理论跟佛家所谈到的「空性一味」的道理是相同的。

我们是如何的解释空性？我们说一切的法，最究竟的本质都是自性空的本质，一切万法它都是「一味」的，也就是「皆是自性空」的这一点，是完全相同的。虽然一切法的本质都是无自性的空，但是它会呈现出不同的外貌，会有色声香味触种种不同的法类形成。相同的，他们也提出了这样的主张，认为「胜性」是遍一切的万法，并且在遍一切万法的同时，它能够变现出许多的外相。而当一个修行人，他透由修学数论派的宗义，而到最后他不需要受用外在的外相时，他就获得了解脱。这跟佛教所提出来的观点，其实是很接近的。我们说空性遍一切的万法，并且它可以呈现出不同的相状，而透由了解空性能够断除戏论，藉由断除戏论能够获得解脱。所以这两种的描述方式，只不过是在名相上面描述的内涵不太一样，其实它最主要诠释的观点，似乎没有差距很大。

所以从这一点当中，我们更进一步的探讨，如果数论派的宗义师，他能够透由正理看到自己的宗义本身是有缺陷的，是有过失的话，更进一步的，如果他进入了佛教的宗义，他会直接进入中观应成派的宗义里面。因为对他而言，中观自续派或者是唯识宗所提出来的见解，对他来说，他都认为这些是有问题的见解。所以他只要看到自己本身的宗义是违反正理的话，更进一步的修学佛道，他会以中观应成派作为他的自宗。过去马鸣菩萨就是最好的一个例子，他一开始是外道徒，他就是修学数论派的一位宗义师；而当他看到他的宗义是有缺陷的时候，他更进一步的成为了一位佛弟子，他所持的见，就是中观应成的正见。

而提到了数论外道，他是佛当初在宣说密续的经典，也就是《时轮》的密续这部经典的最主要的对象。佛在宣说《时轮》的时候，在《时轮》的密续里面有提到二十五种的所知，而且描述的方式，就跟数论外道所描述的方式是完全相同的。所以佛家所提到空性的道理，是一切的法都没有自性，这一点对于万法而言是完全相同的。所以数论外道他所提出来的观点也是如此，他认为「胜性」是遍一切万法，这一点是完全相同的。外在的苦或者是乐，它只不过是「胜性」所变现出来的一种外相。一开始我们不了解这个道理，所以我们会在轮回当中流转，但是更进一步的，透由修学襌定，到最后他会发现，之前所受用的一切外境，都是由「胜性」所变现出来的一种外貌。他了解了这个道理之后，对他来说，他就不需要再一次的去受用这些外境，就能够获得解脱。相同的，当我们没有了解空性的道理时，我们就会沉迷在世间当中的这些五欲里，而当我们了解这一切的五欲，它最究竟的本质都是空性的本质时，我们就能够获得究竟的解脱。以上的道理都是我之前在学习的时候，我的上师他们所告诉我的，我自己本身对于数论派的宗义，并没有深入的研究。

而更进一步的，在数论派的宗义里面提到了神我。「神我」，它是指有一个东西，它既是我，又是心，而这样的神我，它能够受用「胜性」所变现出来的外相。这个理论跟内部（也就是佛教的宗义），自续派以下的观点，也是有相同之处。中观自续派他认为「意识」是我，而唯识派他们认为「心」是一切法的作者，也就是透由「心」能够创造一切的万法。相同的，数论派的宗义师们，他们认为「神我」就是我，而且它能够受用「胜性」所变现出的各种外相。提到了这个部分，我想现今对于解释外道宗义最清楚的理论，应该是滚千蒋扬协巴所造的宗义，或者是章嘉他所造的宗义，他们宗义的论典里面，都应该有详细的介绍到这个部分。

而提到了数论外道，在这个地方有一个公案，过去有一位格西，他虽然是内道的佛弟子，但是只要每次讲到数论派的宗义时，他就会完全的投入在那个境界里面，甚至他也能够非常详细的宣说数论派的宗义。到最后他跟别人说，我只要一想到数论派的宗义，我就觉得我好像完全融入了那个法当中，所以后人就为这个格西取名叫「数论格西」，就认为他是数论派转世过来的一个格西。

为什么我们要探讨外道的宗义，是因为如果你想了解佛教当中的宗义，尤其是空正见的理路时，你必须要知道有谁提出了什么错误的见解，而我们应该如何的破斥这些见解，才能够在内心中对于法生起最究竟的定解，而了解一切的万法。所以了解外道的宗义，是有它的重要性以及必要性的。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第33讲

首先在还未闻法之前，我们必须先调整闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。今天所要为各位介绍的，是《入菩萨行论释》第六品，«忍辱品»。

巳二、修习思择法忍（分二）
午一、广说（分三）
未一、瞋及怀瞋者等皆有赖因故非自主（分二）
未二、破有自主之因（分三）
申一、破数论师所许我及胜性有自主（分二）
酉一、破胜性能自主生起外相
酉二、破神我能自主受用诸境
申二、破吠陀师所许我有自主（分三）
申三、了知众生皆如幻化，不应瞋彼
未三、遮止瞋之目的
午二、摄义

酉一、破胜性能自主生起外相。

在«忍辱品»当中，最主要提到了修学三种的「忍辱」，而今天我们看到第二个部分「修学思择法忍」。「修学思择法忍」当中分二：一、广说，二、摄义。在「广说」的第一个科判里面提到，「瞋及怀瞋者等皆有赖因故非自主」。第一个科判当中，最主要的内涵是提到了，心怀瞋念的敌人、以及他内心当中的瞋念、以及生起瞋念的众多因缘，这一切法的形成都必须要观待他者，而没有自主，既然是如此我们不应该瞋恚他人。第二个科判「破有自主之因」，这时有人就会提出，外道他们认为法的形成并不需要观待他，就有办法自主的形成，但这一点是违反正理，所以透由正理能够破除的。所以第二个科判提到了，「破有自主之因」分三：一、破数论师所许我及胜性有自主，二、破吠陀师所许我有自主，三、了知众生皆如幻化，不应瞋彼。首先第一个科判当中分二：一、破胜性能自主生起外相，二、破神我能自主受用诸境。首先第一个科判，「破胜性能自主生起外相」。

偈颂当中：承许有胜性，又假立为我，皆非刻意思，我将生而生。尔时许生者，不生则无果。

正文，承许有「胜性」，数论外道承许有「胜性」，所谓的「胜性」，他认为是遍一切万法。这一点就如同上一堂课，我们所提到跟内道所谓「空性一味」的道理是很类似的。佛弟子认为「空性」──也就是「无自性」的道理是遍一切万法，一切法最究竟的本质都是无自性，所以以无自性的角度而言，诸法是没有任何的差异；但是在无自性的状态下，法能够呈现各种不同的相状。相同的，数论外道他认为「胜性」它是遍一切法，并且在安立「胜性」时，谓尘、暗、精力三分相等，他认为它的本质是苦、乐、舍三分相等的，并具五相，能自主生外相所摄损害利益等事，它不仅遍于一切的万法，并且它能够自主的生起「外相所摄损害利益等事」，这当中的「外相」有点类似佛教徒所谓的二谛当中的「世俗谛」，而「胜性」类似佛教徒所谓的「胜义谛」。在胜义谛平等的状态下，能够呈现各种不同的世俗谛；相同的，遍一切法的「胜性」，它能够自主的生起色、声、香、味、触各种的外相，所以提到「能自主生外相所摄损害利益等事」，这是第一个部分提到了「胜性」。

接下来，又于「神我」假立为我，并且他又安立了一个「我」，在安立「我」的时候，他认为「神我」它是「我」，而「神我」是什么样的一种法？许能自主受用诸境，在之前「胜性」能够自主的变现外相，而「神我」它能够自主的受用胜性所变现出的种种境界，此皆非理。但以自宗的角度而言，数论外道所安立的「胜性」以及「神我」都不符合正理。因我、胜性皆非刻意思维而生，因为不管是「神我」也好，「胜性」也好，它都不是在刻意思维之后而产生的。所谓的「刻意思维」是什么意思？谓念：「为能自主受用诸境、生起外相，我将生起。」比方说以「神我」而言，它并不是刻意思维而产生的一种法。为什么它不会刻意思维？它不会想到：「我为了要能够自主受用胜性所变现的种种境界，所以我要生起」，它并不会有这样的念头；相同的道理，「胜性」它的心里面也不会想：「我是为了要自主的生起外相，所以我要呈现出胜性的面貌」。不管是「神我」或是「胜性」，这两者它本身都不会去刻意的思维我们之前所提到的内涵而生起，所以在偈颂当中有提到，「皆非刻意思，我将生而生」，故彼等同兔角，无有作用。以自宗的角度而言，不管是「胜性」或是「神我」，这两者都没有办法自主的产生，这两种的本质都如同兔角，是不存在的，没有任何的作用。尔时，凡许胜性能生果者，皆不合理，所以在此同时，只要承许「胜性」能够自主生果是不合道理的，彼不生故；因为「胜性」它是没有办法自主生果的，此有周遍，如果「胜性」它的本质是不生的，只要它是不生的，它就没有办法自主生果，自若不生，则遍无能生其果故。

酉二、破神我能自主受用诸境

第二个科判，「破神我能自主受用诸境」。在第一个科判当中首先提到了，数论外道是如何的安立「胜性」以及「神我」这两种法。并且在提出了他宗所安立的主张之后，更进一步的，自宗破除了「胜性是能够自主生起外相」的这一点。在破除的同时，自宗先成立了「胜性它本身是不会产生的，如果它不会产生的话，它就没有办法自主的生果」，所以你所提出的「胜性是能够自主生起外相」的理论是不合理的。所以提到「尔时许生者」，当你认为「胜性」它是能够自主生果的同时，「不生」它的本质实际上是如同兔角般，没有任何的作用，「则无果」如果它本身的本质是不生的话，它就没有办法自主的生果。所以在第一个科判当中，最主要破除的是「胜性能够自主生起外相」的这一点，而更进一步的，在第二个科判当中提到了，「破神我能自主受用诸境」。

第二个科判当中偈颂：应恒散于境，亦非能遮止。

正文，既已承许神我乃是受用境之恒常事物，则彼应恒驰散于境，故亦非能遮止神我受用诸境，因无不执诸境之时。如果数论外道你已经承许了，「神我它的本质是能够自主受用外境的恒常事物」，数论外道他认为「神我」的本质是恒常的，但是又能够受用外境，所以是「事物」，所以在正文里面有提到「恒常事物」。「则彼应恒驰散于境」，如果「神我」的本质如同你所承许般「它是恒常的事物」，这时「神我」应该恒常的受用外在的境界。「故亦非能遮止神我受用诸境」，这一句话的中文翻译，跟藏文的原文看起来似乎不太一样，但是藏文的原文这个地方叙述的方式非常难懂，所以在翻了解释之后，暂时把它译成末学自己本身比较了解的内涵。

「故亦非能遮止神我受用诸境」，如果你认为「神我它能够恒常的受用外境」的话，这时你就没有办法遮止「神我受用诸境」的这一点，「因无不执诸境之时」，因为「神我」它并没有不执着外境的这个时间点。为什么在这一段里自宗要特别的提出，「故亦非能遮止神我受用诸境」呢？因为数论外道他认为，修行的人他透由修学襌定，到最后他能够了解现今所感受、所受用的外相──也就是外在的境界，都是由「胜性」所变现出来的。而他们认为，如果一个人能够了解，「他所感受到的境界，都是由胜性所变现出来」的话，这时很自然的他就不会再一次的想要去受用这些境界。而当一个人，他不会要想要再一次的受用「胜性」所变现出来的外相，此时他就获得了解脱，而他面前所看到的一切外相，也会在此同时完全的收摄，所以数论外道他认为「神我如果能够不受用诸境的话，他能够获得解脱」，他有提出这样的论点。所以自宗就认为，如果你认为「神我它的本质是恒常的事物」，它就应该永远安住在境界上面，而没有「不受用诸境的时间点」会产生。所以提到了「你并没有办法遮止神我它会受用境」的这一点，如果你没有办法遮止这一点，你就没有办法承许你所安立的解脱。

申二、破吠陀师所许我有自主（分三）
酉一、常法不应生果
酉二、不应观待因缘
酉三、与缘无有关连

酉一、常法不应生果

接下来第二个科判，「破吠陀师所许我有自主」分三：一、常法不应生果，二、不应观待因缘，三、与缘无有关连。首先第一个科判，「常法不应生果」。如果一法的本质是常态的，这时以自宗的角度而言，认为常法是没有办法生果的；如果常法有办法生果的话，它应该无时无刻不间断的生起自果，但这一点也没有办法透由正理来证成，所以更进一步的推翻了「常法能生果」的理论。

正文，吠陀师许：我为有色及恒常事，吠陀师认为「我」的本质是具有色法，并且遍于过去、现在、未来三世，所以是属于恒常的法。「事」，是指虽然它是恒常，但是它能够生果，所以安立为「事」。所以提到「我为有色及恒常事」，并由彼生诸损害等，由于它能够产生自果的缘故，安立为是「事」。

对于这一点偈颂当中：彼我若是常，无作如虚空；

正文，倘若彼我是恒常事，显然应如无为虚空，如果「我」的本质是恒常的事物，这时「我」它就如同无为法的虚空，无有生果作用。虚空的本质，并不是观待因缘而产生的事物法，而是无为法。就如同虚空没有办法产生「生果」的作用；相同的道理，如果「我」的本质是恒常的，照道理说也应该是没有办法生起「自果」。

酉二、不应观待因缘

接下来第二个科判，「不应观待因缘」。

对于自宗所提出来的论点，吠陀师做了以下的回答，若曰：「自体虽是常法，然遇因缘便能生果。」「我」的本质是常态法，但是遇到了因缘之后它就能够产生自果。

对于这样的回答，偈颂当中：纵遇余众缘，于无变何用？作时亦如前，则作有何用？

正文，常法定不遇缘；如果法的本质是不会改变的「常态法」或是「无为法」，它们共同具备的特质都是「不会与缘相遇」；与缘相遇的法，必须要是有为法、无常法才会与因缘相遇，所以「常法定不遇缘」。纵遇勤等其余众缘，纵使常态法的「我」，它能够遇到内心中的想法，或者是想要努力的付诸于行动的其他因缘，所以提到「纵遇勤等其余众缘」，也就是「我」的本质它是常法的，但是它纵使能够遇到其他的因缘，比方说它的内心中有了某种的想法，或者是更进一步的，努力的去付诸的种种因缘，然缘于彼能有何用？但是这些外缘，对于没有转变的「我」──也就是常态法的「我」来说，它能够产生什么作用呢？毫无作用，彼我无转变故；因为实际上而言，「常法」它是不会与周边的因缘相遇的，纵使它能够与周边的因缘相遇，周边的因缘也没有办法改变它是常法的事实。所以提到「毫无作用，彼我无转变故」，因为它纵使遇到了周边的缘，也不会改变它是常法的这一点。所以提到「于无变何用」，这当中的「于无变」三个字，指的就是不会转变的「我」。所以常态法的我，纵使遇到了其他的因缘，对于它不会改变的这一点，是不会产生任何的作用。

此有周遍，众缘作利益时，彼我亦未超出如前不生果之自性，所以当众缘产生作用的同时，「我」的本质还是没有办法超出，之前所提到的不生果的这种自性，若不超出于彼，则作利益于我有何作用？所以如果它没有办法改变自己的本质，纵使遇到了其他的因缘，对于「不生果」的这一点来说，它是没有改变的力量，「则作利益于我有何作用？」全无些许差别。

酉三、与缘无有关联

第三个科判，「与缘无有关联」。

这时他宗更进一步的回答，若曰：「虽未利益令其转变体性，然能利益他事。」在之前自宗提出了，如果我的本质是常态法，照道理说它是不会与周边的因缘相遇的；但纵使它能够与周边的因缘相遇，也不会改变它的本质是常态法的这一点。而接下来他宗又继续的反驳，而提到「虽未利益令其转变体性」，在与周边的因缘相遇之后，虽然周边的因缘并没有办法改变「我」是常法的体性，「然能利益他事」，但是它还是能够产生生果的作用。所以他这时候提出的论点是认为，「周边的缘」跟「我」这两者之间的关系是本质相异的。

对于这样的回答，偈颂当中提到：谓作用即此，与我有何关？

正文，亦不合理，谓有「令我生果作用，即此能利益者」，这时你所提出来的论点，也就是周边的因缘，它纵使没有办法改变「我是常法」的本质，但是透由周边的因缘，还是能够让「我生起自果」，所以提到了「令我生果作用，即此能利益者」，所以周边的因缘，它最主要产生的作用，是让常态法的我能够生起自果，而不是改变常态法的本质。但实际上这样的论点，完全没有正理作为依据，因为你认为周边的「因缘」跟「我」这两者之间的关系，是本质相异的。一般来说本质相异的两种法，它虽然有可能会产生相属的作用，也就是它可能是有关联性的，比方说因果，它本质是相异的，但是这两者之间是有相属的作用。但现今你认为我跟周边的因，不仅是本质相异，而且它是完全自主的话，这时这两者的关系会变成是毫无关联的，所以提到，彼又与我有何关联？这时周边的缘跟我这两者之间，到底有什么关联性？全无同体相属及彼生相属故。这两者既非「同体相属」也不是「彼生相属」，为什么不是「同体相属」？因为你认为这两者它的本质是相异的。为什么不是「彼生相属」？因为这两者「彼生相异」的同时，又非因果，所以它并非彼生相属。

申三、了知众生皆如幻化，不应瞋彼

第三个科判，「了知众生皆如幻化，不应瞋彼」。

偈颂当中：一切皆依他，依故无自主。知已不应瞋，如幻化诸事。

正文，一切生果作用皆依于他；一法如果能够产生自果的作用，这一切都必须要依于其他的因缘，诸缘亦依前前因缘力而生起，而它所依的因缘，也必须要依次的依着前前的因缘力才有办法产生，故其果无自主生与不生，所以以果的角度而言，在不观待前因的情况下，是没有办法自主生果的，如幻如化。也就是因此一切的法，都是在观待他者的情况下才有办法安立，所以并没有任何的自主，它的本质有如同幻化。

提到了「如幻如化」，比方说，「真实的人」跟「电视机当中的人」，这两者乍看之下，在我们的内心中都会显现「我看到了一个人」，但实际上仔细的去思维，我们「所看到的人」跟「电视机当中的人」，相较之下你就会知道电视机里面的人，它并不是真正的人，它只不过是机器透由外在的电力等众多的因缘而呈现出的一种影像，所以它跟外在真实的人相较之下，它并不是真正的人。但是我们会认为，「一切的外境它的形成，都是由自方──也就是境界本身的方位，能够自然的形成出来，它所形成的方式并不需要观待任何的因缘，而执着为真实。」但实际上，一切的境它都如同是电视机中的人一样，虽然能够显现出人的相貌，但是你仔细的去观察，你却没有办法找寻到一个真实的人。

对于这一点，如果我们仔细的来探讨的话，以「房子」跟「电视当中的房子」，这两者我们来作比较。我们所看到的房子，跟电视机当中的房子，这两者它的本质其实都是由心去假立出来的。以境界本身的方位而言，它都没有真实的自体性，没有真实的自主性存在。但是虽然是如此，我们必须要分辨，一者它是真实的，一者它不是真实的，这一点又很难分辨。所以提到了这样的理论，它是中观正见当中最深细的一部分，也是最难了解的部分。

而过去西藏前期的论师们，以玛堪巴为首，由于他们没有办法分辨这两者的差异，所以他们不得不说：「这两者都是不存在的，而我们现今之所以会看到外境，这一切都是错乱心的显现」。但是以自宗的角度来说，如果一切的境都是错乱心的显现的话，中观正见似乎不这么难懂，但的确不是如此。所以在分辨的时候，有些人提出了一种主张，他认为虽然我们的肉眼看到「电视机当中的房子」跟我们「周边的房子」时，都会现起有房子的影像，但是这两者当中我们周边的房子，它能够产生房子的作用，它能够呈现出这样的特征；但是电视机当中的房子却没有办法。但是虽然我们知道这样分辨，也知道该怎么叙述这两者的差异，但是在我们的内心中所显现的时候，却不是如此。

所以如果说一切的法，它都是错乱心的显现，中观正见就不会如此的困难。但是要能够仔细的区分这两点，是不容易的事情。所以也就是如此，外道、或者是唯识宗、自续宗，每一个人对于「我」都有它独特的见解。外道有它的见解，而自宗不管是唯识、或者是自续，他们也认为「我」应该要这样安立才是对的。为什么各宗各派在安立「我」的时候，会有如此大的差距，就是因为没有办法分辨出电视机当中的房子，以及真实的房子这两者真实的差异所造成的，而这一点是我们平常应该要练习的。
虽然我们的嘴巴都会说，电视机当中的房子是假的，我们看到的房子是真的，而且一者有房子的作用，而另外一者是没有房子的作用。虽然我们都会这样去叙述，但是我们的心在对境的时候却不是如此，我们会认为这两者会呈现在我们的面前，都是由自方所形成出来的；我们不认为它的形成是必须要观待他者的。而为什么我们周边的房子，它是真的房子，电视机当中的房子却不是。是因为我们周边的房子，它能够呈现出房子的作用，所以它的形成是必须要观待它有没有办法呈现房子的作用而形成的。所以从这个角度来说，它的形成是必须要观待他者，所以它并不是自方成立。

相同的道理，电视机当中的房子，为什么不是真正的房子，因为它没有呈现出房子作用的能力，所以它必须要观待没有办法呈现出房子作用的这一点，而安立它并非真实的房子，所以这一点也是在观待他者而安立的。我现今会这样跟各位来解释中观正见，并不是要告诉你们我对这一方面了解得非常透彻，而是过去我的上师他们在教导我的时候，就是用这样的方式来教导，所以虽然我本身对于这个部分的内涵并不是很清楚，但是就如同过去的传承祖师们所教导我的方式，我以相同的方式来告诉各位。

或者提另外一个例子，有些人他每天都会照镜子，在照镜子的时候，会在镜中看到一个影像，比如说脸的影像。「脸的影像」跟「真实的脸孔」这两者是有差距的，一者它能够呈现出脸的作用，一者是没有办法。而真实的脸，它之所以能够成为脸，也是在观待因为他有呈现脸的作用的这一点之后，它才能够成为真正的脸；并且在安立的时候，他是透由正确的名言量所安立出来的。所以在名言量所安立的同时，如果能够呈现出它自己本身的作用，这样的法是存在的；相反的，镜中的脸影，虽然乍看之下，你会觉得有一个脸在你的面前，但是它并没有办法呈现出真实脸孔所要呈现出的作用，所以它并不是真实的脸。

所以过去在西藏有很多的论师都主张，他所提出来的见解，是中观应成派的见解。但是自认为中观应成派的见解者，他们在解释诸法形成的方式时，解释的方式却大不相同的。有一些人他没有办法「安立无自性」，或者是「非由自方所成」的这一点，所以安立了一切法都是由错乱的认知所显现的一种对境。而宗大师他并不这样认为，他认为一切法都是在无自性、无有自方形成方式的当下而形成出来的。但说真的想要仔细的分辨这两者当中的差异，并不容易。

所以以四部宗义而言，中观自续派的论师们，他们认为一切的法是没有谛实，但是有自方的，如果法它并不是由自方所形成的话，是没有办法安立法的存在；但更进一步的，以中观应成的角度来说，他认为法不仅没有谛实，而且他也不是由自方所形成的。一切法的形成都是在观待因缘的情况下，和合而形成的。

一切事物实自性空，然有作用，了知此已，不应瞋恚如幻化之诸事，而当修学通达缘起无有自性，摧灭烦恼种子。「一切事物实自性空」，我们必须要了解一切万法的本质是自性空，但是能够产生作用。对于这一点我们之前有提到，「电视中的房子」跟「真实的房子」这两者的本质都并非是由自方所形成的，也就是这两者都是无自性。虽然都是无自性，但是一者能够呈现房子的作用，另外一者则没有办法，这一点是很难区分的。在这两种法皆是无自性的同时，要能够安立一者能够呈现房子的作用，另外一者却没有办法，这一点是有困难的。

所以很多的人，没有办法区分这两者的差别，所以在破除了电视当中的房子是真实的房子之后，更进一步的，也破除了周边的房子是房子的这一点，所以认为一切境的显现，都是错乱的心所呈现出来的对境。所以如果破除了万法，就表示我们并不了解「所破为何」，或者是在认定了一个所破之后，破除太过，而产生了「破一法则破全部」的这种特征。所以如果我们没有办法了解空性的内涵，这时我们就应该要精勤的净罪集资，然后努力的研阅相关的论著。

未三、遮止瞋之目的

下一个科判，「遮止瞋之目的」。

偈颂当中：应以何破除？除亦不合理。依彼能断苦，故无不合理。

正文，或曰：「若无尘许是由自性所成，则应以何对治破除何种所断？能作、所作皆不合理，故能破除亦不合理。」对于自宗所提出的论点，他宗这时候反问：如果诸法的本质，没有任何一丝丝是由自性所形成的话，这时我们应该要如何的安立对治以及所断，更进一步的要如何的安立以对治来破除所断的道理。「能作、所作皆不合理，故能破除亦不合理。」如果一切的法都没有自性，这时能作者以及所作者的对境，这些内涵都是不合理的，所以说透由对治能够破除所断的道理也是不合理的。

对于这一点自宗回答，此乃不知于自性空安立能作所作、妄执二谛相违之大邪见，提出这样论点的人，他是不了解在自性空的状态下，是能够安立能作、所作的。而这样的人，他虚妄的去执着，也就是错误的执着，「二谛」彼此之间是相违的；对治、所断为自性空无不合理，因许通达对治、所断为自性空，依彼能尽瞋等一切烦恼，因为如果了解对治所断是自性空，按照这样的见解，到最后是能够完全断除心中的瞋等烦恼，由尽灭彼能断苦续流故。更进一步的，透由断除心中的烦恼，能够断除一切痛苦的续流。

午二、摄义

「修习思择法忍」的第二个科判，「摄义」，统摄之前的内涵。

而在偈颂当中提到：故见敌或亲，作非理加害，彼由此缘生，思已受如饴。

正文，是故，若见或敌或亲造作非理加害，应当思维：「彼无自主，全由此烦恼缘所生。」所以不管是「敌人」或者是「亲人」伤害了我们，这时我们应该要思维，对方是没有自主的，「全由此烦恼缘所生」，是因为他内心中的烦恼控制了他，所以他会伤害我们。如此思已遮止瞋恚，不失喜乐，甘受如饴而修忍辱。不管是亲人或是敌人，在轮回当中的有情都没有办法自主，这一点是很清楚的。

在偈颂当中：若能自主取，皆不欲苦故，诸众生皆应，无任何苦楚。如果轮回中的有情有办法自主自己的苦乐，就如同他内心中想要离苦得乐，更进一步的，他也能够成办一切的安乐、去除一切的痛苦，但是实际上却不是如此。

正文，若非依缘，而能自主随欲取果，则诸有情皆不欲苦，故诸众生皆应无有任何苦楚；然见有苦，但实际上我们现今看周边的有情，绝大部分的人都是在面对痛苦，表示它并没有办法自主自己的苦乐，因彼无有自主，是故不应瞋彼，既然是如此，他一切的行为都是他自己本身所没有办法控制、没有办法自主的，所以我们不应该瞋恚他人，而当背弃烦恼。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第34讲

巳三、修习耐怨害忍（分三）
午一、作意生悲心之方便（分三）
未一、一类有情因无知故伤害自身
未二、因无知故尚杀害己，则害他人不足为奇
未三、应生悲愍
午二、遮瞋恚因
午三、遇不欲事当思己过

未一、一类有情因无知故伤害自身

第三个科判「修习耐怨害忍」分三：一、作意生悲心之方便，二、遮瞋恚因，三、遇不欲事当思己过。首先第一个科判，「作意生悲心之方便」，我们必须对于伤害我们的敌人心生悲愍。这个科判当中的内容分三：一、一类有情因无知故伤害自身，二、因无知故尚杀害己，则害他人不足为奇，三、应生悲愍。首先第一个科判，「一类有情因无知故伤害自身」。

偈颂当中：彼亦因放逸，刺等伤自身；为求女子等，愤怒复绝食；上吊或跳崖、服毒非宜食；又行非福业，造作损己事。

正文，伤他人者，彼等亦因放逸、随烦恼力，伤害他人的这个敌人，他本身也会因为三门放逸，被烦恼所控制的缘故，而造作种种的恶行。比方说外道，有人为获解脱，步芒刺上、跳悬崖等伤害自身，有些人为了要追求解脱，而会做出种种行为来伤害自己的身体；有为追求女子或钱财等，心生愤怒复绝食等；有人因烦恼而上吊、跳崖、服毒或食非宜饮食；而有些人因为内心烦恼，最终选择上吊、跳崖、服毒，或者是食用不适合自己身体的饮食，而选择自杀。

又行非福罪业，此为恶趣之因，造作损己今生、后世诸事，或者是造作恶业，而让自己的来生感得恶果堕入恶趣，所以周边的人纵使他会去伤害他人，但是连他自己都会想用各种方法来伤害自己的身体，或者是伤害他的来生，故岂能以他伤害我为由而瞋恨彼？所以我们怎么能够以他会伤害我，而对于他人生起瞋恨呢？

未二、因无知故尚杀害己，则害他人不足为奇

第二个科判，「因无知故尚杀害己，则害他人不足为奇」。

偈颂当中：若时因随惑，尚杀所爱我；尔时彼如何，不害他人身？

正文，若时有人因随惑转，于所心爱、珍惜之我尚能杀害，我们所最爱的身躯、所最珍惜的身躯，就是我们自己所拥有的身体，纵使再微少的痛苦，也不想要让我们自己的身躯受到这样的痛苦；但是如果连微小的痛苦，我们都没有办法安忍，到最后会因为内心烦恼的力量遂渐的炽盛，到最后会杀害我们自己所心爱、珍惜的身体。所以提到，「若时有人因随惑转，于所心爱、珍惜之我尚能杀害」，尔时彼等如何能不伤害他人之身？如果一个人，连他最心爱的身体他都会伤害的话，那更何况是伤害周边的人？于彼所作害己之事，不应执为不宜而起瞋恨。所以对于他人在面对我们的当下，所作出伤害我们的行为，我们要认知这一切它都没有自主性，不要过度的执着他人的行为是不恰当的，而对于他人生起瞋恨。

未三、应生悲愍

第三个科判，「应生悲愍」。

偈颂当中：是故应悲愍，因惑自杀者；纵暂未能生，岂有理可瞋？

正文，是故，应于如前所说因惑而加害他或自杀者心生悲愍，如同之前我们所探讨的，很多人因为内心的烦恼，而更进一步的去伤害他人或伤害自己，我们应该对于这样的人生起慈愍；纵使暂未能生悲愍，然岂有理可瞋彼等？纵使短时间之内没有办法对于他人心生悲愍，但怎么有任何的理由对他人生起瞋恨呢？心生瞋恨极不合理。如果面对这样的境界，我们内心当中会对他人生起瞋恨的话，这是不合道理的，这样的行为并不符合菩萨行的精神。

午二、遮瞋恚因（分三）
未一、若为愚人本性则不应瞋
未二、伤害之过若是偶发亦不应瞋
未三、观察直接或间接因而不应瞋

未一、若为愚人本性则不应瞋

接下来第二个科判，「遮瞋恚因」分三：一、若为愚人本性则不应瞋，二、伤害之过若是偶发亦不应瞋，三、观察直接或间接因而不应瞋。首先第一个科判，「若为愚人本性则不应瞋」，如果伤害他人是凡夫的本性，这时我们不应该瞋恚他人。

这一点偈颂当中：若伤害他人，乃愚夫本性，则不应瞋彼，如瞋烧性火。

正文，愚夫不知取舍，纵知烦恼犹盛，世间的凡夫是什么样的一种状态，「不知取舍」，是不了解善恶取舍，纵使了解是非善恶，心中的烦恼仍然是非常的炽盛；倘若伤害他人乃其本性，则不应瞋恚彼，如果伤害他人的这一点，本身就是凡夫的一种本质，他的自性的话，「则不应瞋恚彼」，如不应瞋火燃烧性。就如同火具备了燃烧的特性，如果我们不想要被火烫伤，这时我们就不应该伸手去触碰火；但是对于火是燃烧性的这一点，我们是不应该瞋恨，因为这本来就是火的一种特性。相同的，如果有人天生就是容易动怒的话，当我们了解了这一点，我们是不应该瞋恨他人，因为这是他的本性。

未二、伤害之过若是偶发亦不应瞋

第二个科判，「伤害之过若是偶发亦不应瞋」。如果伤害他人的这一点，并不是对方的本性，而是偶尔才会产生的话，也不应该对他人心生瞋恨。

偈颂当中：若过是偶发，有情性温和，则亦不应瞋，如瞋冒烟空。

正文，若此伤害他人之过仅是偶发，有情本性高尚、温和，则亦不应瞋加害者，如果对方他的本性是高尚、温和的，但是由于某种的因缘，而让他的内心中生起想要伤害他人的念头，更进一步的去伤害他人，其实这种情况并不常发生，我们也不应该对他人心生瞋恨。比方说，如虚空中骤然冒烟，亦不应于虚空起瞋。比方在虚空中某种情况下，因为外在的因缘而起雾、或者是冒烟，这并不是虚空的本性，「亦不应于虚空起瞋」，所以当我们看到天空当中有浓烟，或者是起雾时，我们并不应该对于虚空生起瞋恨。

未三、观察直接或间接因而不应瞋

第三个科判，「观察直接或间接因而不应瞋」。

正文，若曰：「他加害我，故应起瞋。」这时有人就提到，对方伤害了我，所以我可以对他生起瞋念。

对于这一点偈颂当中：用棍等伤人；若瞋使用者，彼亦为瞋使，理应憎其瞋。

正文，若瞋直接作加害者，则敌使用棍杖或兵器等伤害他人，理应瞋恚棍杖等物，如果我们要瞋恚直接伤害我们的对象，这时敌人他使用棍杖或者是兵器来伤害我们，直接让我们产生痛苦的对象，应该是棍杖或是兵器，这时照道理说我们应该要瞋恚棍杖等物；若曰，这时有人回答：「彼非自主加害，棍杖它不是故意要来伤害我的，为人所使，它被人所控制、所使用，故应瞋使用者。」所以我们应该要瞋恚使用棍杖来打我们的敌人，如果是这样的话，彼亦无有自主，伤害我们的人他本身也是没有自主的，为瞋役使，他被内心当中的瞋念所控制住，故于此二若瞋其一，理应憎恨其瞋。所以在两者当中，如果要选其一的话，我们应该要瞋恨他人心中的烦恼，而不是伤害我们的敌人。所以从直接的角度而言，直接伤害我们的是「棍杖」；如果从间接的角度来说，间接伤害我们的是「对方心中的敌人，而不是对方」，所以如果我们真的要瞋恨对方，应该要瞋恨对方的烦恼，而不是具有烦恼的众生。

午三、遇不欲事当思己过（分二）
未一、正文（分五）
申一、他伤害我当思己过
申二、执着苦因──此身之过
申三、前世贪爱苦因所生过患
申四、由己宿业而成他受苦因，是故不应瞋彼
申五、瞋本颠倒非理
未二、断诤

申一、他伤害我当思己过

接下来第三个科判，「遇不欲事当思己过」，这个科判当中最主要我们必须要思维，他人之所以会伤害我们，一方面这是轮回的过患，另外一方面这一切都是往昔我们所造作的恶业而感得的苦果。这个科判当中的内容分二：一、正文，二、断诤。首先正文分五：一、他伤害我当思己过。二、执着苦因──此身之过。三、前世贪爱苦因所生过患。四、由己宿业而成他受苦因，是故不应瞋彼。五、瞋本颠倒非理。首先第一个科判，「他伤害我当思己过」。当他人在伤害我们的时候，我们必须要思维：这一切都是自身的过失，由于我们过去造作了恶业，而感得今生他人会透由各种不同的方式来伤害我们，这并非他人的过失。

对于这一点，偈颂当中：我昔于有情，曾作此伤害，既曾伤有情，理应受此害。

正文，我于往昔生中，于诸有情曾作自身所受此伤害故，我在过去生曾经造作相同的行为，来伤害周边的有情，所以在今生我们会感得他人伤害我的苦果，既曾伤害有情，我今理应受此伤害，所以在过去，既然我们曾经伤害过别人，在今生照道理我们本来就应该受到他人的伤害，应思维此而修忍辱。

申二、执着苦因──此身之过

第二个科判，「执着苦因──此身之过」。现今我们所获得的蕴体，本身就是有漏的蕴体。有漏的蕴体是如何形成的？是往昔我们所造作的「业」以及「烦恼」而形成的。获得这样的蕴体之后，它的本质就是痛苦的本质，所以会遭到他人的伤害是很正常的一件事情。

偈颂当中：敌器与我身，二皆为苦因，各出器与身，于谁应当瞋？

正文，由此原因亦不应瞋，由于以下的原因，所以我们不应该瞋恨他人，什么样的原因？敌之兵器与我之身，二者皆为我受苦因，仔细的思维你会发现，敌人伤害我们的兵器，以及过去透由业以及烦恼聚集之后，所获得的人身，二者皆为我受苦因，敌我各出兵器与身，此二共造今所受苦，当敌人拿着兵器伤害我们的身体时，其实会产生痛苦有两个原因：第一个是兵器，第二个是我们自己的身体。所以敌人的「兵器」和「我们自己的身体」，这两者都是形成痛苦的原因，于此二者应当瞋谁？理不应当仅瞋他人。既然这两者都是形成痛苦的原因，那我们到底应当瞋恨谁？如果我们不会瞋恨自己的身体，也不应该瞋恨对方；如果会瞋恨对方，照道理说也应该要瞋恨我们自己的身体才对。

现今我们所获得的身躯，就如同前几天我们所介绍到，我们所获得的身躯，它本来就是会病、会死、会遭到他人伤害的一种身躯，既然是如此，会病、会死、会遭到他人的伤害是很正常的，这本身就是轮回的本性。所以当我们不管是生病、或者是临终、或者是受到他人的伤害时，我们都不应该对当下所发生的这些事情生起瞋恨。

下一个偈颂当中：身似人形疮，稍触亦难忍；爱盲执苦身，遭损应瞋谁？

正文，自身犹似人形脓疮，稍触亦难忍受，我们的身体就像是一个人形的脓疮，「稍触亦难忍受」，如果有一个伤口，这时稍稍的触碰一下伤口，我们都会觉得相当难以忍受。相同的道理，我们所获得的人身也是如此，用刺稍微刺一下，绝大部分的人都没有办法忍受；若贪爱此具众苦身，又由无明遮蔽慧眼，令我目盲而执着此，然此纵刺亦能摧坏，故今遭损应当瞋谁？但由于我们内心中，有非常强烈的欲望，贪爱炽盛的时候，我们会执着具备众多痛苦的人身，并且在无明、愚痴遮蔽我们的慧眼时，我们会相当的执着当下所获得的人身。但是纵使我们再怎么执着，我们所获得的人身，只要一根刺就能将它完全的摧坏。所以现今在我们获得人身之后，遭到他人的损恼，我们到底是应该瞋恨他人？还是瞋恨我们自己？理应思维此为己过。我们应该要仔细的思维，一切的痛苦都是自己所造成的。

申三、前世贪爱苦因所生过患

第三个科判，「前世贪爱苦因所生过患」。

偈颂当中：愚夫不欲苦，偏爱诸苦因，因己过受害，岂能憎恨他？

正文，愚夫不欲痛苦，偏爱杀生等诸苦因，在轮回中的有情，虽然想要离苦得乐，但是却不知该如何去成办乐因，也不知该如何的断除苦因。虽然不想要面对痛苦，但是对于苦因却是非常欢喜的去造作；虽然想要成办快乐，但是却把成办快乐的因──也就是善业，视为敌人而将它摧灭。所以提到「愚夫不欲痛苦，偏爱杀生等诸苦因」，故因往昔己造众过，感得遭受他害苦果，所以因为往昔我们造作了种种的过失，而在今生会感得他人伤害我们的苦果，岂能憎恨他耶？唯己过失所致。既然这一切是我们自己造成的苦果，那我们有什么理由去瞋恨别人呢？所以在今生中，我们所遭遇的不顺，或者是他人的伤害，一方面是过去生我们伤害他人而感得的果报，另外一方面是过去在业以及烦恼的聚合之下，我们获得了有漏的蕴体，所以会遭到种种的痛苦。

这一点在偈颂当中举了一个譬喻：譬如地狱卒，及剑叶林等；既由己业生，则于谁应瞋？

正文，譬如地狱狱卒以及剑叶林等令我生苦，此皆非他刻意为之，比方说，在堕入地狱之后，遭遇地狱的狱卒所伤害，或者是攀爬在剑叶林树上，而让我感到痛苦，这一切都不是其他人刻意去制造出来的，全由己所造业感得，故无可瞋；一切的苦果都是我们自己造作的恶因而感得的，所以在面对痛苦的当下，并不需要去瞋恨别人。相同的道理，如是今生所受伤害既由己业所生，则应于谁起瞋？如果在今生中，我们所遭到的伤害，是过去自己造作恶业所感生的苦果，这时我们到底要瞋恨谁？唯是己过所致，故从今起应当励力断除苦因。所以在获得人身，并且遭遇痛苦的现今，如果你不想要再次的被痛苦所折磨，就应该要想办法跳脱轮回而获得解脱。如果只是埋怨，这并没有办法让你脱离现状，所以你想要脱离现状，就必须精进努力的修学来断除痛苦的原因。

申四、由己宿业而成他受苦因，是故不应瞋彼

第四个科判，「由己宿业而成他受苦因，是故不应瞋彼」。

偈颂当中：为我业所使，方有害我者；若赴有情狱，岂非我害他？

正文，又为我昔恶业所使，今生方有诸害我者，在这一生我们的周边，之所以会有这么多的敌人，这些敌人的产生，并不是无因而生的，它是有因缘而产生的，而其中的一个因缘，就是我们自己本身过去所造的恶业而感得的。所以在我们过去所造作的恶业它的控制下，在今生才会有这么多的敌人想要伤害我们，或是正在伤害我们；若因害我，而令彼等赴有情狱，应问己心：「岂非我害他耶？」如果因为我们过去所造作的恶业，而感得今生敌人会用各种的方式来伤害我们，而造作恶因将来会感得堕入地狱的苦果的话，这时我们应该要问问自己：「岂非我害他耶？」难道这不是我们害了他吗？由于过去所造作的业，而感得今生的敌人，而敌人透由各种不同的方式来伤害我们，造作了恶因，将来会堕入地狱受苦，这当中罪魁祸首就是我们过去的恶业，实害彼等。所以这等于是我们伤害了别人，所以当别人在伤害我们的时候，我们不应该对他人生起瞋恨。

申五、瞋本颠倒非理

第五个科判，「瞋本颠倒非理」。

偈颂当中：以彼为所缘，修忍净我罪，然彼则因我，赴狱久受苦。我实伤彼者，彼反饶益我，恶心汝何故，颠倒反起瞋？

正文，又以彼等作为忍之所缘，由修忍辱净化我诸罪业，然彼则因我赴地狱长久受苦。在修学忍辱时，以伤害我们的敌人作为修学忍辱的对象，「由修忍辱净化我诸罪业」，透由修学忍辱能够净化过去所造的诸多罪业，「然彼则因我赴地狱长久受苦」，而对方则因为伤害了我之后，造作了恶业，而前往地狱长久受苦。若我实乃伤彼敌者，而彼反为饶益我者，则恶心汝于助我者何故颠倒反起瞋恚？如果我跟敌人这两者当中，实际上是我伤害了敌人，而敌人反而饶益了我，这时恶毒的心，你为什么颠倒过来，反而瞋恨他们呢？理应欢喜！

未二、断诤（分三）
申一、断除他非饶益我说
申二、断除我非伤害他说
申三、破除于利我者颠倒而行

申一、断除他非饶益我说

接下来第二个科判，「断诤」分三：一、断除他非饶益我说，二、断除我非伤害他说，三、破除于利我者颠倒而行。首先第一个科判，「断除他非饶益我说」。在之前我们有提到，敌人能够成为我们修学忍辱的对象，透由修学忍辱净化过去所造的诸多罪业，所以敌人实际上是在饶益我，而不是伤害我。对于这一点，有人提出不同的见解。

或曰：「若尔，则我将成他造恶缘，故亦应堕地狱。」他人并不是在饶益我，而是在伤害我。为什么他人是在伤害我？因为有敌人的出现，所以我让他造作了种种的恶业，而将来他会堕入地狱也是因为我，所以我是他造恶业的因缘，既然我成为了他人造作恶业的因缘，而让他人堕入地狱的话，所以我的来生，也应该会堕入地狱，所以敌人他并不是在饶益我，而是在伤害我。
对于这一点偈颂当中：若我有意德，则不堕地狱。

正文，倘若我有意乐功德──安忍而念，在对面敌人的当下，如果我们的心中有意乐的功德，这当中「意乐」的这两个字，就是代表内心的功德。内心具备什么样的功德？「安忍」的功德。在面对敌人时，如果我们的心中具备了安忍的功德而想到：「此人正利益我。」更进一步的思维，当下我们面对的敌人，他正在利益我，让我能修学忍辱，则能净罪不堕地狱。这时藉由安忍的力量能够净化罪业，让我们的来生不堕地狱。

申二、断除我非伤害他说

第二个科判，「断除我非伤害他说」。在之前我们有提到，以实际的现状而言，他人是在饶益我们，而是我们伤害了他人。这时有人提出：我并没有伤害我的敌人，我反而是在利益他，为什么我是在利益他？因为我使得他净化了我的恶业，所以他做了一件好事，应该是可以不堕恶趣。

所以正文当中提到，或曰：「他人尽除我之恶果，利益我故，彼亦不堕恶趣。」由于在我们的面前出现了敌人，让我们有修学忍辱的机会，而净化了我们过去所造的恶业，将来就不会感得痛苦的恶果。所以对方是在利益我，所以他做了一件好事，来生应该是不会堕入恶趣受苦。

对于这一点偈颂当中：若我防护己，彼有何可得？

正文，若我于害我者修忍，则能防护己造罪业，彼等于此有何福德可得？如果我们在面对伤害我们的敌人的同时，我们修学安忍，「则能防护己造罪业」，这时透由修学忍辱，能够防护我们的内心，让我们的内心不要生起瞋恨而造作恶业，「彼等于此有何福德可得？」我们自己本身修学忍辱净化恶业，对于伤害我们的敌人来说，完全没有帮助，我们并没有因此而利益到他，不造善业，唯作损恼。所以他人在面对我们的时候，对于我们造作损恼伤害的恶业，并且我们藉由这样的机会修学忍辱，而净化内心中的罪业，我们修学忍辱，对于造作伤害我们的敌人来说，对他而言并没有任何的帮助，因为在此同时，他人所造作的业是恶业，他人的行为是损恼我们的。

申三、破除于利我者颠倒而行

第三个科判，「破除于利我者颠倒而行」。

正文，若曰：「伤害若可利他，则我理应报复。」在之前我们有提到，敌人实际上是在利益我们，而不是在伤害我们。这时有人就反问：如果伤害他人，是在利益别人的话，「则我理应报复」，这样我也应该要报复别人才对。

偈颂当中：若以怨报怨，则害者不护；吾行将退失，难行亦毁损。

正文，倘若以怨报怨，则害我者不护己行；如果他人透由身语的行为伤害了我们，而我们以怨报怨，也去伤害对方，「则害我者不护己行」，这时伤害我们的敌人，他本身并没有办法藉此而修学忍辱，他也不懂得该如何防护自己三门的行为。所以以怨报怨，对于伤害我们的敌人来说，是没有任何的帮助；反观我们自己，以怨报怨的结果，吾之行仪──所许修习沙门四法及慈悲心亦将退失，由于我们以怨报怨，过去所承许必须要修学的沙门四法，或者是慈悲心的教授，在此同时都会完全的退失，故亦毁损忍辱最胜难行。并且更进一步的，会让我们所修的难行──也就是忍辱完全的消失。

在之前「于害我者止瞋」当中，分两个科判，第一个科判「应忍令生苦者」，第二个科判「应忍遭轻蔑等」。

卯一、于害我者止瞋（分二）
辰一、应忍令生苦者
辰二、应忍遭轻蔑等（分四）
巳一、讥毁等事不害我身
巳二、我不应瞋起瞋恚者
巳三、不应瞋恚障己利者
巳四、不应瞋恚不信我者

巳一、讥毁等事不害我身

我们现在看到第二个科判，「应忍遭轻蔑等」分四：一、讥毁等事不害我身，二、我不应瞋起瞋恚者，三、不应瞋恚障己利者，四、不应瞋恚不信我者。首先第一个科判，「讥毁等事不害我身」。

偈颂当中：心无形体故，谁亦不能毁。

正文，若护己心，此心无形体故，任于何处，谁亦不能以恶言或兵器等物毁坏。如果我们懂得如何保护自己的心，由于我们的「心」它是没有形体的，所以不管在任何的地方，谁都没有办法以恶言或是兵器来伤害我们的心。

下一个偈颂：因贪着此身，身受众苦伤。口出不雅词、轻蔑粗恶语，于身既无害，心汝何故瞋？

对于之前所提到的论点，有人提到了，若曰：「因分别心贪着此身，故身遭受众苦伤时，心生瞋恚。」虽然他人在伤害我们的时候，并不会直接伤害到我们的内心，但由于我们的内心贪着现今所获得的身体，所以他人在伤害我们的身体时，会让我们的内心感到不愉快，所以提到「因分别心贪着此身，故身遭受众苦伤时，心生瞋恚。」

对于这一点正文当中，他人若于我说轻蔑、粗恶言语，口出不雅之词，此于我身既无少许损害，心汝何故起大瞋恚？当周边的人，在对我们说轻蔑或是粗恶的言语，口出不雅之词，这对于我们的身体并没有任何的伤害，既然没有伤害到我们的身体，那「心」你为什么在面对这些人的时候，要对他们起如此大的瞋念，不应瞋也。

巳二、我不应瞋起瞋恚者

第二个科判，「我不应瞋起瞋恚者」。

偈颂当中：谓他不喜我；然于今后世，若不能食我，我何故不悦？

正文，谓此言令他不喜我，如果他人鄙视我，或者是用粗恶的言语在辱骂我，这会造成其他人不喜欢我；然于今生或于后世，倘若此举不能伤害并吞食我，我又何故不悦而造无义苦因？或许在今生中，由于某个人他批评你、辱骂你，而会造成其他人不喜欢你；但是，其他的人不喜欢你，难道说就会伤害到你吗？以今生的角度而言，以来生的角度而言，别人不喜欢你，又不会怎么样，「然于今生或于后世，倘若此举不能伤害并吞食我，我又何故不悦而造无义苦因？」所以面对这样的境界，既然它不会伤害我的今生，也不会伤害我的来生，那为什么我的内心要对于他心生不悦，而进一步的去造作无意义的苦因呢？不应不悦。今天的课就上到这边。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第35讲

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人都必须先调整闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。

佛曾经在佛经当中有提到：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」一切的有情，不管他有没有宗教信仰都是想要离苦得乐。我们想要成办的安乐，是透由累积善业而感得的；我们所不想要面对的痛苦，是我们过去所造作的恶业而感得的果报，所以如果我们想要离苦得乐，就应该懂得如何的去行善，如何去断恶。行善、断恶并不是说，我身为佛教徒所以我才需要行善断恶，并不是这样；是因为你想要离苦得乐，而离苦得乐唯一的管道就是行善断恶。但现今绝大部分的人，虽然不想要面对痛苦，但不断的造作苦因；虽然想要追求快乐，却不知该如何成办乐因。在这个世间上有谁能够彻底的了解细分的取舍，而告诉我们该如何的行善断恶，是只有佛。所以在一开始，我们必须要对于佛、法、僧三宝生起强大的信心，并且更进一步的依教奉行，这一点是很重要的。而我们该如何行善断恶，在第三句话里有提到「自净其意」，必须懂得如何的来调伏我们的内心。

提到了「烦恼」，烦恼可以分为八万四千种烦恼。而这么多的烦恼统摄，可以统摄为六种的根本烦恼，以及二十种随行的烦恼，而最简单的是贪、瞋、痴三毒。如果我们的内心被贪瞋痴三毒为主的烦恼所控制，而没有办法进一步的去调伏它、净化它，这时我们就不知道该如何去行善断恶。提到了贪、瞋、痴，这当中的「痴」，最主要是指我们不了解该如何行善断恶，该如何断除恶行，该如何成办善行的道理，我们并不了解；纵使我们了解该如何行善断恶，但是由于内心当中有贪念、有瞋念的缘故，我们会贪着自方的亲友，会瞋恚他方的敌人，所以在贪瞋痴的控制下，我们是没有办法调伏内心。所以如果想要行善断恶，第一步必须要调伏内心中的烦恼，而更进一步的去实践善行。

而最近我在这个地方跟各位介绍的是《入行论》当中的«忍辱品»。提到了「忍辱」，我们必须透由忍辱来对治心中的瞋念。这一点在《入行论》当中有提到，「无如瞋之恶，无如忍难行，故应以众理，殷重修安忍。」所有的恶行当中最严重的，不外乎是我们内心中的瞋恨，而想要对治心中的瞋恨，这时我们必须要修学忍辱。而为什么我们的心中会容易生起瞋念？这是因为我们过度的沉溺在世间八法当中。世间八法里有四法是我们追求的，而有四法是我们尽可能想要去避免的。我们想要追求的四法里，包含了快乐、利养，我们希望得到他人的赞美，我们希望自己的名声能够遍及十方，当我们过度的贪着这四法时，就容易生起瞋念，甚至更进一步的，我们会想要跟他人比较，在此同时会生起我慢。所以当我们内心中贪着、瞋恨、比较、我慢等种种的烦恼不断的增长时，我们是没有办法获得内心的快乐。所以不管是修学佛法的佛弟子，或是一般的世间人，如果我们不懂得克制自己的欲望，而沉溺在世间八法当中，我们是很容易被它所侵蚀的。

以现今这个世间而言，我们都知道科技日新月异，每一天都在改变，每一天都在进步，但是透由外在科技的进步，人心也变得更贪婪，而且更容易动怒，这是我们都能够看到的一个事实。现今的科学家虽然想各种的方法，让地球上的人能够获得快乐，但如果科学家本身，或者是使用的人，不懂得调伏内心的烦恼，外在的物质不仅没有办法让我们获得快乐，还有可能更进一步造成更大的痛苦，战争就是最好的例子。我们为了要获取自己的利益而去伤害别人，到最后自利、利他都没有办法达成，这一点是很容易了解的。

上一段我们提到了世间八法，在「世间八法」里头，有四法是我们不想要去面对的，而这四法分别是：身心的痛苦，没有办法获得利养，他人直接毁谤我们，或私下嘲笑我们，这都是我们不想要面对的痛苦，所以在世间的八法里面，有四法是我们想要去追求的，有四法是我们想要去避免的。而当我们在追求其中的四法时，如果周边的人来障碍我们的话，这时我们就会认定他是我们的敌人，而对他生起瞋念；相反的，当我们想要避免其中的四法时，如果有人来造成我们必须要面对这四种的痛苦时，这个人他就成了我们的敌人，而对他就会生起瞋念，这是以我们自己的角度来解释世间八法。而以敌人的角度，我们之前所想要获得的四法，我们希望敌人永远不要获得;我们想要避免的四法，我们希望敌人能够源源不断的去面对这些问题。所以当有人解决敌人的困苦，去帮助敌人时，我们的内心也会感到不满，所以现今我们的内心为什么会被贪、瞋所控制，是因为我们陷在世间八法的漩涡里，一直没有办法跳脱出来。

卯一、于害我者止瞋（分二）
辰一、应忍令生苦者
辰二、应忍遭轻蔑等（分四）
巳一、讥毁等事不害我身
巳二、我不应瞋起瞋恚者
巳三、不应瞋恚障己利者
巳四、不应瞋恚不信我者

巳一、讥毁等事不害我身

接下来我们看到正文，在正文当中「于害我者止瞋」，这个科判里分为两个部分：第一个部分「应忍令生苦者」，第二个部分「应忍遭轻蔑等」。而我们进行的是第二个科判，「应忍遭轻蔑等」，而这个科判当中的内容分四，我们进行到第三个科判，「不应瞋恚障己利者」。这当中的「利」指的是利养，我们不应该去瞋恨障碍我们获得利养的这些人。

提到了「利养」，也就是周边的物质。有时候周边的物质太过富裕、太多，反而对我们没有帮助，而有伤害，这一点从现今的世界上我们就可看得出来。外在的物质不断的进步，但是如果使用的人本身，他不懂得如何的去善用他所获得的物质，这时他的内心贪、瞋会不断的增长。以佛教的角度来说，内心贪瞋的增长，对于今生、对于来生都没有任何的帮助。虽然我们还是要过活，但是我们不应该过度的去追求外在的物质，这一点尤其是以出家的法师更是必须要注意。出家的法师是受人供养，既然是受人供养，就应该一心专注在学习佛法上面，而不应该去追求外在的事物。而至于在家的居士们，由于居士们需要工作，需要跟很多的人联系，所以难免会在物质上面生起贪着，但是也应该要尽可能的避免，降低内心当中的贪念，这一点是很重要的。

巳三、不应瞋恚障己利者（分五）
午一、利养速坏，故不应瞋障碍此者
午二、遮止谋取邪命
午三、以喻证成不应贪爱利养
午四、不应贪利养之原因
午五、遮止谋取利养
巳四、不应瞋恚不信我者

午一、利养速坏，故不应瞋障碍此者

而科判当中分五个部分：一「利养速坏，故不应瞋障碍此者」，我们所获得的一切物质，最后它的本质都是容易消失的，也就是它都是会坏灭的，既然是会坏灭的，我们就不应该去瞋恨障碍利养的这些人。提到了这一点，过去有一个公案，有一个雕刻的师傅，他花了很长的时间在刻一颗石头，这时周边的弟子就问这个师傅说：你花这么长的时间刻这个石头到底是为了什么？他的师傅回答弟子说：我不为了什么，我只为了把它放在世间上。这个回答其实是值得我们去思维的，我们忙碌了一生，累积了许多的财物，到最后必须要空手而离开这个人世间，所累积的这一切财物都必须要放在世间上，什么都带不走，这就是我们所追求的物质，它最后所带来的过患。

第二个科判，「遮止谋取邪命」。「邪命」是指透由不正当的手段，而谋取生活所需的资具。不要说是世间的小偷、强盗，藉由不正当的手段去谋取他想要获得的钱财或是物质，我们先不探讨这一点，因为这些行为本身就是不合法的。以佛教的角度来说，一位佛弟子、一位上师，或者是在佛学上面有学识的一位格西，我们时常都会犯一个错误，会用不正当的手段来获取自己想要获取的东西。有时我们所呈现出来的面貌，看起来是不错的，但是我们的手段却是卑鄙的，我们不应该用这样的方式来谋取我们想要得到的这些物品，因为不管是动机或是行为都是不如理法，应该要避免的。这一点就像现今在地球上，有很多的国家，他是在推动民族，但是在推动民族的背后，推动者本身却是在谋取自己想要获得的利益，这样的行为也是不可取的。相同的道理，现今有很多的人在学习佛法，但是藉由佛法的名誉去谋取他想要获得的利益，这也是不应该的。所以「谋取邪命」的这一点是必须要遮止，必须要避免的，这是第二个科判。

第三个科判，「以喻证成不应贪爱利养」，透由譬喻来证成我们不应该过度的去追求贪爱周边的利养。第四个科判，「不应贪利养之原因」。第五个科判，「遮止谋取利养」。首先第一个科判，「利养速坏，故不应瞋障碍此者」。

偈颂当中：因障碍利养，故我不喜此。

若曰：「因讥毁等障碍我获利养之故，我不喜此轻蔑等三。」因为他人嘲笑讥毁我，使得其他人对我失去信心，这将会成为我获取衣食等利养的障碍，所以我并不喜欢他人用轻蔑，或者是粗恶的言语，或者是口出不雅之词，各种的方式来伤害我。

对于这一点，偈颂里面更进一步的提到：吾利定将舍，诸罪则久留。

正文，若为彼而心生瞋恚，吾所获利今生定将速舍，然瞋所造诸罪则于相续久留，故宁不得利养，亦不应瞋。首先第一句「若为彼而心生瞋恚」，如果你是为了要获得利养，而在内心当中生起瞋恨，纵使在生起瞋恨之后，你能够获得再多的利养，但是你所获得的这一切终将坏灭，在临终时定须弃舍，「然瞋所造诸罪则于相续久留」，但是之前所生起的瞋念而造作的罪业，将会永远保留在我们的内心中。所以这样去思维之后，「故宁不得利养」，我们宁可不要去追求这些利养，也不应该让瞋心在我们的内心中不断的增长。

有时我们会想要去追求利养，在追求利养的同时，也希望得到他人的赞美。提到了这一点，现今我们绝大部分的人，都喜欢听到别人的赞美，听到别人的赞美时，内心都会感到格外的欢喜。但其实这一点，是必须要特别注意的。比方说，修学佛法的佛弟子，他能够舍弃对于物质上的贪着，但是大部分的人是没有办法舍弃「他人的赞美」──也就是声名的这一点。有很多人在学佛之后，他会想要去闭关，过着很刻苦的生活，虽然他能够对治内心当中的贪念，也就是贪着世间五欲的这种念头，但是在闭关的过程中，他难免会生起想要出名的念头。如果一个闭关的修行人，他是为了名声而去闭关的话，他闭关的过程里所做的这一切，其实对于他的来生并没有太大的帮助，因为他还是没有办法弃舍世间八法，这一点是我们必须要特别注意的。

过去有上师他就特别提到，绝大部分的人会追求声名，都想要听到别人的赞美，但是我们仔细的想一想，「别人的赞美」对于我们到底有什么帮助？在口渴的时候，别人的赞美能够去除你的问题吗？当你肚子饿的时候，别人的赞美能够让你吃得饱吗？其实都不能。所以这位上师他就提到：「别人的赞美」跟「有人给我一杯水喝」，这两者相较之下，我宁可拿这杯水也不要听到别人的赞美。因为喝水是最实在的，它能够解决我当下的问题，但是别人的赞美却不是如此。现今甚至有很多的人，为了要获取声名，而花很多的时间、花很多的金钱，到最后只是为了要得到一个名称罢了，其实这是很不值得的一件事情。

午二、遮止谋取邪命

第二个科判，「遮止谋取邪命」。

偈颂当中：我宁近日死，不依邪命活；如我纵久住，然不出死苦。
正文，我宁全无利养，近日即死，亦不瞋他而依邪命苟活久存，在正
文里面提到了，我宁可没有任何的利养，并且在当下马上就死，也不要因为瞋恨他人，透由不正常的手段来谋取生活所需的资具苟且偷生；如我纵能久住，然终须舍一切，不出死殁之苦。因为纵使我能够藉由邪命而存活好一段时间，但最终我还是必须要弃舍这一切的物质，而面对死亡。

午三、以喻证成不应贪爱利养

第三个科判，「以喻证成不应贪爱利养」。

偈颂当中：梦享百年乐，梦已即清醒；另受须臾乐，梦已亦醒觉。二人梦醒时，乐皆不复还；寿虽有长短，临终唯如此。

正文，于睡梦中享百年乐，有些人在睡觉的时候会作梦，而在梦中他梦到自己能够享受百年的安乐，梦已此人随即清醒，但是在睡醒之后，这个人他会马上跳脱作梦的状态，而呈现出清醒；另有人于梦中唯受须臾安乐，梦已彼亦醒觉。而另外一个人，在梦中他只梦到他能够享用短短的安乐，并且在梦之后也醒了过来。二人于梦醒时，所享安乐皆不复还，不管在梦中你所梦到是享用了百年的安乐也好，或者是只享受了短时间的安乐，在醒过来之后，两个人都只能回忆梦中的场景，但是所梦见的梦境是绝对不会再一次的发生；相同的道理，如是寿命虽有长短，在世间上每一个人的寿命虽然有长短，所享受的安乐多寡也不同，然所受乐于临终时唯成念境，但是一生当中所追求的快乐、所享用的乐受，在临终也只能够成为回忆的对境，如此而已，是故不应贪爱利养。

午四、不应贪利养之原因

第四个科判，「不应贪利养之原因」。

偈颂当中：纵得多利养，长时享安乐，死如遭盗劫，赤裸空手行。

正文，纵得诸多利养，长时享受安乐，纵使在一生中我们能够获得再多的利养，长时享受各种的安乐，然死殁时如遭盗贼劫夺，必须赤裸无衣、空手无财而行。但是在死殁的时候，就如同是遭到了强盗、小偷们来抢夺我们的财物，在死之后必须全身赤裸无衣，空手无财而前往下一个世间。所以在一生中，你所累积的财富，你所买的房子、衣服，甚至从投生时你所获得的身体，在死殁之后什么都带不走。

午五、遮止谋取利养

第五个科判，「遮止谋取利养」。

偈颂当中：谓利能活命，可除罪增福。然为利养瞋，福尽岂无罪？我为彼事活，若因彼退堕，唯行罪恶事，苟活义何在？

首先前面的两句话，「谓利能活命，可除罪增福」。有人提到，或谓：「若由利养能久活命，可以四力尽除罪业，增长福德，为此应求利养。」有些人他会有以下的念头，如果藉由利养能够让我们活久一点，这时我们可以藉由四力，将过去所造的罪业净化，并且透由行布施等善行来累积善业，所以我应该要累积多一种的财富，让我能够活得更久一点。

对于这样的看法正文当中提到，然为利养而起瞋恚，灭尽千劫所集福德，岂无罪耶？这一点表面上看起来是有道理的，但是为了追求利养，而在追求利养的过程中，对他人生起瞋恚，藉由瞋恚的力量，而完全的摧灭过去千劫所累积的福德，难道这不是一种过失吗？我为彼事而活，若因彼缘令己退堕，我为了要能够活久一点，而想办法去累积更多的财富，但是如果因为在累积财富的过程中，对他人生起瞋念而使我来生必须堕落的话，苟活唯行诸罪恶事，以这样的方式苟且偷生，并且在生活的过程中造作种种的恶业，其义何在？全无意义。这其实没有太大的意义。

巳四、不应瞋恚不信我者（分二）
午一、若因于我口出恶言，坏他人信故起瞋恚，则亦应瞋恶言向他
午二、若能安忍不信他人，亦应安忍因烦恼缘不信我者

午一、若因于我口出恶言，坏他人信故起瞋恚，则亦应瞋恶言向他

接下来第四个科判，「不应瞋恚不信我者」分二：一、若因于我口出恶言，坏他人信故起瞋恚，则亦应瞋恶言向他。二、若能安忍不信他人，亦应安忍因烦恼缘不信我者。首先第一个科判。

偈颂当中：谓令信者退，故瞋恶言者。于他出恶言，汝何故不瞋？

正文，或谓：「虽不应瞋障利养者，然因他人口出恶言，令信我者退失信心，故应瞋恚出恶言者。」在这个地方有人提到：的确，我们是不应该瞋恚障碍利养的这些人，但是当他人口出恶言来伤害我的时候，「令信我者退失信心」，这会令原本相信我的这些人退失了信心，「故应瞋恚出恶言者」，所以从这样的角度而言，我应该是可以瞋恨口出恶言的这些人，对于这一点，正文接下来提到：若于坏他善者起瞋，这当中「坏他善」的这个「善」，是指他人心中的信念，因为他是一种善念，所以如果你是因为对方的言语，会使得其他的人心中的善念退转，而对于口出恶言的人生起瞋恨的念头的话，则彼于他出恶言时，汝又何故不如此瞋？但是当这个人他所漫骂的对象不是你，而是其他的人的时候，为什么你在当下不会对他生起如此强烈的瞋恨呢？此亦能坏信他善故。因为他所辱骂的对象虽然不是你，但是是别人，在骂别人的同时，也会因为他口出恶言，使得周边的人对于某人失去了信心。所以照道理说，他在骂别人的时候，你也应该对他生起相同的瞋念，但事实却不是如此。

午二、若能安忍不信他人，亦应安忍因烦恼缘不信我者

第二个科判，「若能安忍不信他人，亦应安忍因烦恼缘不信我者」。

偈颂当中：不信有赖他，故忍无信者；彼亦赖烦恼，何不忍恶言？

正文，若心不信其他有情，此有赖于其所缘境──他人，在之前我们提到了，当对方口出恶言去辱骂他人，而使得周边的人对于这个人没有办法生起信心，或者是之前所生的善念退转，为什么我们不会生起如此强大的瞋念，这时有人就回答说：「若心不信其他有情」，这些人之所以会听信他人的言语，而不去对他原有的这个对象生起信心，「此有赖于其所缘境──他人」，这是因为他人本身或许就不具备有原有的功德，或者是他本身就具有某种的过失，所以当有人在批评他，口出恶言时，周边的人很自然的就会不相信这个人，故于他人口出恶言或无信者，汝能安忍而不瞋恚，所以对于这样的对象，有人口出恶言，或者是更进一步，使周边的人对于他产生不信任的感觉，这一点我们是能够安忍而不瞋恚的。因为我们认为之所以会有这样的情形发生，他是必须要观待他的所缘境──也就是其他的人所造成的结果，他并不是自主而形成的，如果是这样的话；若尔，于汝口出恶言，汝心何故不忍？理应安忍，彼亦有赖其烦恼故。如果以你的思维逻辑去作推论的话，相同的道理，有人对你口出恶言，你的心也应该要能够安忍才是，为什么？因为对你口出恶言的这个人，他也是必须依赖他心中的烦恼，在被烦恼所控制的情况下，他才会对你口出恶言。如果前者之所以能够安忍的原因，是因为这一切是必须要观待某个境界才会发生的话，相同的道理，当有人用非常难听的词句来批评你的时候，这时这一切也是必须要观待他者。是观待谁？是观待他心中的烦恼。

卯二、于害我亲友者止瞋（分二）
辰一、以思择法忍遮止（分二）
巳一、不应瞋恚损害佛像等人之原因
巳二、应忍害亲友者
辰二、以耐怨害忍遮止

巳一、不应瞋恚损害佛像等人之原因

第二个科判，「于害我亲友者止瞋」分二：一、以思择法忍遮止，二、以耐怨害忍遮止。首先第一个科判，「以思择法忍遮止」分二：一、不应瞋恚损害佛像等人之原因，二、应忍害亲友者。首先第一个科判。

正文，或曰：「虽不应瞋伤害我者，然瞋损三宝者应无过失。」有人提到，虽然我们不应该去瞋恨伤害我的这些人，但是我们可以瞋恨损害三宝的这些人，因为三宝是我们礼拜皈依的对象，所以当有人伤害他们的时候，这时我们是应该生起瞋恨的。

对于这一点，偈颂当中：若诋毁破坏，佛像塔正法，吾亦不应瞋，因佛离诸害。

正文，若有人以绮语诋毁，并以其身破坏佛像、大菩提塔及正法等，在这个地方依次的提到了佛身、佛意以及佛语，如果有人以绮语来诋毁佛的身、语、意，或者是更进一步的，以实际的行动来破坏佛像、大菩提塔、以及经书等正法时，吾亦不应瞋恚，在此时我们的心中也不应该生起瞋恚，为什么？因佛等三宝已远离诸害，因为佛法僧三宝，他们自己本身已经远离了各种的怖畏，所以纵使有人想尽办法想要伤害他们，但是对三宝而言这一切都不会造成伤害，且加害者乃可愍处，更进一步的，想要伤害三宝的这些人，因为心中的无知或者是邪见，而付诸于行动去伤害三宝的话，反而会造作非常严重的恶业，所以他们是值得悲愍的对象，故应悲愍。

接下来在藏文当中的这句话，首先正文当中的翻译，「此谓不因他人不悦三宝，令心忧恼而起瞋恚。」在《入行论》的某些注释里面会提到，这一段它最主要的意思是什么意思呢？「此谓不因他人不悦三宝」，有些人他就是不信三宝，但是我们不要因为他人不信三宝，或者是更进一步的去伤害三宝，而让我们的内心产生忧恼，更进一步的对于他人生起瞋恚，这是第一种的解释方式。第二种，刚刚仁波切对于这一段话做了另外一种的解释：虽然有人透由言语或者是行为想要去伤害三宝，但是对于三宝来说，这一切对祂都不会产成伤害，既然不会造成伤害的话，三宝的心中也不会生起任何的忧恼。

巳二、应忍害亲友者

第二个科判，「应忍害亲友者」。

偈颂当中：若有害上师、亲属或好友，彼由诸缘生，知已应止瞋。

正文，若有人害为我说正法之上师、同家族之亲属或好友等，见已亦不应瞋，如果有人，伤害了为我宣说正法的上师，或者是同一个家族里面的亲属，或者是我周边的好友，我们看到了这种情形，内心当中也不应该生起瞋恨，为什么？因亲友等往昔造作非理恶业，由业所感，如同前述之理，在之前我们有提到，当敌人在伤害我们的时候，我们不应该对他生起瞋恨，这是因为之所以会有敌人出现，更进一步的，他会用各种的方式来伤害我们，这是我们过去所造的恶业所感得的果报。相同的道理，之所以会有人去伤害我们的亲朋好友，这也是因为我们的亲朋好友，他们自己在过去造作了非理的恶业，由业所感得的恶果，彼由诸业缘生，知已应当遮止瞋恚。所以在思维这个道理时，我们必须要更进一步的想到，这一切都是过去所造的业而感得的果报，在了解了这个道理之后，应该要遮止内心中的瞋恚。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第36讲

辰二、以耐怨害忍遮止（分四）
巳一、不应唯瞋有情
巳二、不应瞋之原因
巳三、思维己过
巳四、思维忍之利益

巳一、不应唯瞋有情

接下来我们看到第二个科判，「以耐怨害忍遮止」分四：一、不应唯瞋有情，二、不应瞋之原因，三、思维己过，四、思维忍之利益。首先第一个科判，「不应唯瞋有情」。

偈颂当中：情与无情二，若皆害众生，何独瞋有情？是故应忍害。

正文，敌等有情与兵器等无情二者，若皆伤害我亲属等众生，何故独瞋有情？当敌人手持着兵器在伤害我的亲眷时，为什么在有心识的敌人，以及无心识的兵器这两者当中，我们要特别的去瞋恨有心识的有情？瞋既非理，是故应忍害亲友者。既然「瞋」这个念头本身就是不对的，所以当他人在伤害亲友的时候，我们的内心应该先生安忍。

巳二、不应瞋之原因

第二个科判，「不应瞋之原因」。

偈颂当中：不解而犯过，不解而起瞋，此中孰无过？孰为有过者？

正文，若有一人不解业果而犯杀生等过，另有一人不解瞋所生过而起瞋恚，当他人在伤害我们的时候，这两者当中，伤害我们的敌人他不了解黑白业果的道理，而犯下了杀生等种种的过失，而我们由于不了解生起瞋恚所产生的过患，而在内心中生起瞋恚，此二者中由何辨别孰为无过？孰为有过者耶？伤害我们的人，以及被伤害的我们，这两者当中我们应该如何的来分辨，谁是有过失？谁是无过失呢？二者皆有过失，其实这两者都有过失，一者因为不了解业果的道理而犯罪，另外一者因为不了解瞋心所带来的过患而生起瞋念，所以这两者都是有过失的，是故于加害者不应以瞋报复。所以从这段文当中，我们就必须要了解，不管是伤害他人的这个敌人，或者是被伤的这个人，其实两者都具有过失，而在轮回当中流转的有情都是如此。

巳三、思维己过

第三个科判，「思维己过」。

偈颂当中：往昔何故造，今受他害业？若一切依业，我何故瞋彼？这一点在之前我们也有介绍过了，今生我们之所以会遭遇他人的伤害，这一切都是我们过去所造的恶业，感得的苦果。

正文，往昔何故造作今受他人伤害之业？在过去我们为什么要造作今生会受到他人伤害的恶业？彼皆无义。若我所受伤害一切皆依恶业所感，则我何故瞋恨彼人？如果我们真的了解，当下所受到的伤害，这一切都是依着过去所造的恶业而感得的果报，那我为什么要去瞋恨伤害我的人呢？

下一个偈颂：知已愿有情，以慈互善待；为此当专注，勤修诸福善。

正文，总而言之，一切损害、痛苦皆由业感，知已应念：「无论如何，愿诸有情皆以慈心相互善待。」总结以上所说的内涵，一切的损害以及现今所遭遇的痛苦，都是往昔的恶业而感得的。当我们了解这个道理之后，内心当中应该如此忆念：「无论如何，愿诸有情皆以慈心相互善待。」为能如此，为了能够达到这样的目标，我当专注勤修悲等诸福善行。我应该一心专注，精勤的修学慈悲等一切的诸福善行。

巳四、思维忍之利益（分三）
午一、励力令己善行不退
午二、忍受小苦而遮地狱苦因
午三、应当欢喜能成办大义之难行

午一、励力令己善行不退

第四个科判，「思维忍之利益」分三：一、励力令己善行不退，二、忍受小苦而遮地狱苦因，三、应当欢喜能成办大义之难行。在三个科判当中，第二个科判「忍受小苦而遮地狱苦因」，现今我们在获得人身之后，修学佛道时难免会遭遇各种痛苦的逼迫，在受苦的当下，如果我们懂得安忍，这时能够藉由忍受获得人身时所遭遇的小苦，更进一步的，遮止将来可能会堕入地狱的大苦。第三个科判，现今我们学法的这件事情是相当有意义的，藉由修学佛法能够成办许多有意义的事，所以在还未成办之前，纵使必须面对许多的困境，这时我们也应该心生安忍。而我们看到第一个科判，「励力令己善行不退」。

偈颂当中：譬如屋着火，将遍及他屋，理应当移弃，助火蔓延草；如是心贪爱，助瞋火蔓延，若恐烧福德，当下便应舍。在偈颂当中最主要提到的内涵，是由于我们过度的贪着我们的身体、以及周边的资财、以及亲友，所以当有人来伤害我们，抢夺我们的财物，或者是伤害我们的亲友时，更进一步的我们会生起瞋念，这是由于贪着所引生的。

而偈颂当中的内涵，正文提到，譬如住屋着火，即将遍及他屋，比方说，有一间屋子它着火了，而且火势将要蔓延到其他的地方时，若有干草或木柴等助火蔓延，定烧房舍及诸财物，如果在附近有干草，或是木材等，会助长火势的蔓延，这时一定会烧到其他的房舍，或者是房子里头的财物，为能保护房舍、钱财，理应移弃干草等物，不应贪恋；所以为了要保护房子，以及房子里面的钱财，这时我们不应该对于干草或者是木材生起过度的贪念，应该要赶快将它们移除。相同的道理，当亲友们受到他人的伤害时，亲友们他们内心当中生起的瞋火，烧坏他们过去所集聚的福德善财，而更进一步的，如果我们对于周边的亲友生起贪爱，如是自心贪爱亲等，并以彼等受害为缘，助长瞋火蔓延，我们过度的贪爱周边的亲友，当他们被敌人伤害时，以此为缘助长了我们内心当中瞋火蔓延。若恐焚烧福德善财，当下便应弃舍所贪爱物，不应贪着。这时如果你怕你内心当中的瞋火，会烧掉你过去辛苦所累积的福德善财，在此时，你便应该弃舍你当下所贪爱的对境，不应贪着。

午二、忍受小苦而遮地狱苦因（分二）
未一、喻
未二、义

未一、喻

第二个科判，「忍受小苦而遮地狱苦因」分二：一、喻，二、义。首先第一个科判，「喻」。

正文，若曰：「远离亲友，将受痛苦。」在之前我们提到了，不应该对周边的亲友生起过度的贪着，这时会有人回答说：远离亲友，我的内心会感到忧虑不安，这一点是很难忍受的。

偈颂当中：若截死囚手，免杀岂非善？仅受人间苦，离狱岂非善？

正文，如有死囚，若截其手能免杀害，岂非善哉？如果有一位犯人，在杀人之后被判刑，而且是被判定死刑，但在他人的协助下，最后执行时只要砍断一只手，就能够让他保命，难道这不好吗？实为善也！相同的道理，如是仅受人间饥渴等苦，便能远离地狱众苦，岂非善乎？如果我们藉由忍受人间的饥饿、口渴等痛苦，或者是远离亲友所生的忧苦，便能够远离来生必须要面对地狱的众苦，这难道不是一件好事吗？理当忍受小苦而除大苦。照道理说我们本来就应该忍受小苦，而更进一步的去除大苦，这一点是我们平常可以思维的。当我们生病的时候我们应该想到，我的病是过去的恶业而感得的果报，如果透由今生的病能够净化过去的恶业，甚至更进一步的，将我们的心量放得更大一点，我希望代替一切有情众生承受这样的病苦，这时由于内心我们想到了业果的道理，对于业果能够生起信心，藉由这样的信念能够净化我们过去所造的恶业，所以这一点是我们平常应该思维的部分。

未二、义

第二个科判，「义」。

若曰：「仅此痛苦，亦不能忍。」这时有人回答：纵使人世间的苦是很小的，但是这样的苦我也没有办法忍受，所以我还是很容易生起瞋念。

偈颂当中：若我不能忍，现今轻微苦，何故不除瞋，地狱众苦因？

正文，若我不能安忍现今饥渴或刀伤等轻微痛苦，何故不除地狱众苦之因──瞋恚？应勤遮止。如果身为人，我们都没有办法忍受现今所遭遇的饥渴，或是他人用刀来伤害我们的轻微痛苦，而会对于他人生起强烈的瞋恨的话，那到时我们因为瞋所造的恶业堕入地狱，那时的苦我们是更难忍受的。所以如果因为无法安忍别人伤害自己，或自己的亲人所产生的小苦，而瞋恨他人的话，想要藉由瞋恨他人而解决当下的问题，其实是不理智的。因为纵使你当下能够藉由瞋恨来解决当时所遭遇的困境，但是由于瞋恨所带来的后果，是我们来生必须堕入恶趣受苦，到时堕入恶趣我们所承受的苦是更难想象的，所以我们应该是以小苦来换大苦才是。

午三、应当欢喜能成办大义之难行（分二）
未一、后悔往昔虚耗多身，然未成办自他二利
未二、应喜今忍难行能办一切众生义利

未一、后悔往昔虚耗多身，然未成办自他二利

第三个科判，「应当欢喜能成办大义之难行」分二：一、后悔往昔虚耗多身，然未成办自他二利。二、应喜今忍难行能办一切众生义利。首先第一个科判，「后悔往昔虚耗多身，然未成办自他二利。」在过去为了获取自利，所以与敌人相互砍杀，但是到最后我们会发现，纵使换了再多的身躯，但是直到现今还是没有办法成办自他二利。

对于这一点，偈颂当中：为欲曾千劫，堕狱遭烧烤，然我仍未办，少许自他利。

正文，吾昔贪爱诸颠倒境，为求妙欲而造恶业，往昔我因为内心当中的贪念，而贪着外在的颠倒境界，为了追求美好的五欲而造作各种的恶业，虽曾堕入地狱，遭受千劫烧烤等苦，并且在造了恶业之后，也曾经多次的堕入地狱，在百千劫中遭到地狱烈火焚烧自身等各种痛苦，然我仍未成办少许自他利益。但是纵使我遭遇了这么多的痛苦，但是直至现今也没有成办任何的自他二利。

未二、应喜今忍难行能办一切众生义利

第二个科判，「应喜今忍难行能办一切众生义利」。在之前我们提到了，过去为了追求自利造作了各种的恶业，而堕入地狱当中长久受苦，但是到最后并没有办法成办些许的自他二利；而现今我们有机会获得人身，修学大乘法，懂得如何该成办利他时，这时在利他的过程中，纵使会遭遇各种痛苦的逼迫，但是当下我们所面对的痛苦，相较于地狱当中的痛苦根本不算什么。所以如果能够忍受小苦，而更进一步的成办解脱以及一切遍智的话，这是值得做的一件事情。过去我们不断的承受地狱的苦，但是到最后一事无成。

所以对于这一点偈颂里面提到了：彼苦不足害，复能成大利，为除众生害，欣然受彼苦。

正文，成办利他之时，彼诸苦行不足为害，当我们有机会成办利他时所遭遇的痛苦，相较于地狱的苦根本不算什么，依彼复能成办大利，并且在忍受痛苦之后，我们能够更进一步的成办自他二利圆满的佛果位。故为去除一切众生所受伤害，尔时应当欣然忍受彼难行苦。所以为了要能够早日的获得能够去除一切众生痛苦的佛果，在当下我们应该要欣然接受，我们所遭遇的痛苦，并且在生病时我们也应该想到，我所生的病不仅能够净化过去所造的恶业，我希望能够代替一切有情众生受苦，也更希望我能够早日净化我的恶业，成办圆满的佛果来利益一切的有情。

卯三、于善待我敌者止瞋（分三）
辰一、断除不忍赞叹敌者（分二）
巳一、是我安乐之因故应生喜
巳二、是他安乐因故不应不欲
辰二、断除不忍彼成办乐
辰三、断除不忍彼获利养

巳一、是我安乐之因故应生喜

第三个科判，「于善待我敌者止瞋」分三：一、断除不忍赞叹敌者，二、断除不忍彼成办乐，三、断除不忍彼获利养。在之前我们提到了世间的八法，世间的八法当中，我们想要追求的是其中四法，想要避免的是遇到痛苦以及遭受他人批评等四法；但如果换作是我们的敌人，我们希望他遭遇痛苦等四法，而不希望他获得快乐等四法，所以刚好是颠倒过来。所以在科判里面也提到，「断除不忍赞叹敌者」，如果有人他打从心底去赞叹我们的敌人，过去我们会很容易因此而心生瞋念，但是了解了以下的道理之后，我们必须要断除内心当中的瞋恚，而修学安忍。所以提到「断除不忍赞叹敌者」分二：一、是我安乐之因故应生喜，二、是他安乐因故不应不欲。首先第一个科判。

偈颂当中：他赞敌具德，若获欢喜乐，意汝何不赞，如彼令心喜？汝今欢喜乐，具德者赞许，无罪安乐源，摄他胜妙法。

正文，他人赞扬我之仇敌为具德者，若赞扬者由此亦能获欢喜乐，如果有一个人，他赞叹我的敌人是具有功德的人，「若赞扬者由此亦能获欢喜乐」，如果赞叹者本身能够藉此而感得内心当中的欢喜，则吾意汝何故不赞仇敌，这时我的心，你为什么不试着去赞叹你的敌人呢？如彼而令心生欢喜？就如同其他的人，他在赞叹我们的敌人时，他的内心会感到欢喜；相同的道理，如果我们试着去赞叹我们的敌人，我们也应该和他人是相同的，会心生欢喜。若如此行，汝今欢喜他德之乐，诸佛菩萨具功德者赞许此乃未来能生无罪安乐之源，如果我们懂得欣赏他人的功德，尤其是懂得欣赏敌人的功德，「汝今欢喜他德之乐」，如果我们懂得欣赏他人的功德，而在内心当中心生随喜，这一点是过去的诸佛菩萨具有功德的人，都赞许的一件事情，他们赞许透由随喜他人的功德，能够成办未来无罪安乐。

所以在这里有特别的提到「随喜」的内涵。如果我们能够随喜他人的功德，这时我们过去所造的善业也能够因此增长；相反的，如果我们嫉妒他人，我们过去所累积的福报，也会因此而退失。虽然说要随喜敌人的功德不是一件容易的事情，但是如果我们仔细去观察敌人的功德，而打从内心底心生随喜的话，这才是真正的随喜。我们通常随喜的对象，是我们欢喜的对象，但是我们随喜欢喜的对象，绝大部分这颗心都是夹杂着贪，或者是其他的情染，所以这样的随喜它并不纯净，我们应该懂得如何观察敌人的功德，而心生随喜。随喜不仅是诸佛菩萨们所赞许的一种功德，亦是摄他最胜妙法。并且也是摄受他人最殊胜的一种妙法。如果我们试着去赞扬他人的功德，尤其是敌人的功德，周边的人看到我们的行为一定会感到惊讶，因此我们能够藉此来摄受其他的有情。

巳二、是他安乐因故不应不欲（分二）
午一、不欲他乐则坏己乐
午二、故应欲他安乐

午一、不欲他乐则坏己乐

第二个科判，「是他安乐因故不应不欲」，这个科判当中分二：一、不欲他乐则坏己乐，二、故应欲他安乐。首先第一个科判。

偈颂当中：谓他亦得乐，若汝厌彼乐，则应不予酬，见不见皆失。

正文，或谓：「因赞扬他，其受赞者亦得安乐。」上一段提到的是，我们要懂得去观察敌人的功德，更进一步的赞扬敌人。但这时有人回答说：如果赞扬敌人，虽然在当下我的内心也会感到安乐，但是受到赞美的人──也就是我的敌人，他的内心也会因此而得到快乐，但我不想要让他的内心获得快乐。若汝厌他获得彼乐，则于己仆施予酬劳亦令安乐，故应停止予酬劳等，如果你不想要赞美别人的原因，是因为你不想要让他获得快乐的话，「若汝厌他获得彼乐」，如果你不想要他人获得这种快乐，「则于己仆施予酬劳亦令安乐」，那以世间的角度来说，一个人他请了另外一个仆人来协助他，这时他不应该给予仆人任何的酬劳，「故应停止予酬劳等」，因为给予仆人酬劳，也会让仆人的内心感到欢乐，所以这时我们应该停止给予酬劳的这个动作；因不予故，今生仆役不务其事，己于来生不享安乐。但由于我们不给他人酬劳的缘故，这时以今生的角度来说，我们所请来的仆人，他就不会做我们想要达成的这件事情，「己于来生不享安乐」，而且这本来就是他所应该获得的酬劳，如果我们不给他的话，这对我们的来生而言，不会有任何的帮助。

「见」谓今生，「不见」谓来世，乐皆退失。在偈颂里有特别的提到「见、不见」，所谓的「见」是指今生，「不见」是指来世。所以如果我们不想要他人获得快乐的话，不管是从今生的角度，或者是来生的角度，对我们而言都只有伤害，不会有任何的帮助。所以平时如果我们过于的重视自己的利益，而忽略了他人，不要说是来生成办解脱，或是一切遍智的佛果，就连今生在轮回当中流转的同时，也没有办法获得任何的快乐。

午二、故应欲他安乐

接下来第二个科判，「故应欲他安乐」。

偈颂当中：他赞吾德时，亦欲彼安乐；赞他功德时，我却不欲乐。对于这一段偈颂的解释，正文的原文从字面上看起来似乎有点难懂，所以我们先将正文念过一遍。

他人赞叹吾功德时，亦欲赞者彼心安乐；当吾赞叹他功德时，赞叹者我却不欲乐，此不合理且相违故，应如赞我故欲他喜，如是赞他我亦生喜。在解释的同时配合《入行论》的另外一部批注，首先「他人赞叹吾功德时，亦欲赞者彼心安乐」，这当中的「他人」最主要指的是我们的敌人。当敌人在赞叹我们的功德时，「亦欲赞者彼心安乐」，不仅我们的内心会生起快乐、会生起欢喜，更进一步的，我们甚至会希望赞叹我们的人──也就是敌人，他也能够获得快乐。「当吾赞叹他功德时，赞叹者我却不欲乐」，但是轮到我们要赞叹敌人的功德时，赞叹者我因为内心中的嫉妒以及不满，这时我们甚至会跟自己说，我宁可不要这样的快乐，我也不要赞叹他。「此不合理且相违故」，这当中的「此不合理且相违故」最主要指的意思是，平时我们是如何看待自己的敌人，我们希望敌人他不要获得快乐，这是我们所安立的宗。但是当敌人在赞叹我们的功德时，这时我们会因为内心的欢喜，更进一步的也希望他获得快乐，所以这并不符合我们当初所立下的宗。更进一步的，我们在面对自己的时候，我们时时刻刻都希望自己能够获得快乐，纵使是再小的快乐我们都不想要放弃，但是轮到我们要赞叹敌人的功德时，「赞叹者我」却因为内心当中生起了嫉妒，而不想要当下赞叹他人的快乐。所以不管是前面的两句话，或是后面的两句话都是不合理的，而且是相违的。

「应如赞我故欲他喜，如是赞他我亦生喜」，所以应该如同其他的人在赞叹我的时候，我会希望他的内心当中生起欢喜，而他人确实也会因为赞叹我而心生欢喜；相同的道理，「如是赞他我亦生喜」，如果能够打从内心底，透由观察别人的功德而赞叹他人，纵使他是我们的敌人，但是在赞叹他的过程中，我们的内心也会生起欢喜。但平时我们要做到这一点是不容易的事情，因为我们心中的「爱我执」过度的强烈，所以要我们赞叹敌人的功德，这对我们而言是很难办到的一件事。但是我们应该要慢慢的去练习，去欣赏其他人的功德，尤其是我们敌人的功德。纵使你在当下没有办法口头去赞美他，但是在内心中去看到他人的功德时，应该生心欢喜。

辰二、断除不忍彼成办乐。

下一个科判，「断除不忍彼成办乐」。

偈颂当中：初欲有情乐，而发菩提心；有情自获乐，何故反瞋彼？

正文，初欲安置一切有情于无上乐而发胜菩提心，承许修学诸菩萨行，在修学大乘法的最初，一开始我们是为什么要发起殊胜的菩提心？发心它的目标并不是为了自利，而是为了利益如虚空般的一切有情。我们希望藉由发心，更进一步的修学广大的菩萨行，而将一切有情安置在无上的佛果大乐当中，虽然我们当初的想法是如此；然今有情自获少许安乐，成办所欲，汝又何故反瞋恚彼？但是现今周边的有情，在不需要我们帮助的情况下，透由自己的力量，能够获得少许的安乐，成办他想要成办的事情，这时为什么我们要对他人获得安乐，成办所欲的这一点，生起瞋恚的心呢？理应欢喜。一开始我们所立下的誓愿，是希望一切的有情能够获得无上的安乐，但是平常我们的行为刚好是颠倒过来的。当有情他能够透由自己的力量，不需要我们帮助的情况下能够获得安乐时，我们却内心当中生起嫉妒、不满，甚至是瞋恨。

辰三、断除不忍彼获利养（分二）
巳一、思维成办己所欲事（分三）
午一、应喜有情自获利养
午二、譬喻
午三、若不欲则坏菩提心
巳二、思维无己不欲

午一、应喜有情自获利养

第三个科判，「断除不忍彼获利养」分二：一、思维成办己所欲事，二、思维无己不欲。首先第一个科判当中分三：一、应喜有情自获利养，二、譬喻，三、若不欲则坏菩提心。首先第一个科判，「应喜有情自获利养」。

偈颂当中：欲有情成佛，成三界供处；见得微少利，何故生忧恼？

正文，既已承许誓愿「欲令有情成佛，成为三界所供养处」，过去我们曾经在十方诸佛菩萨的面前，立下以下的誓言，我们立下的誓言是希望一切的有情，都能够早日成佛，而成为地下、地面、天上一切人天的供养处，则见彼等有情略得微少利养，何故于此心生忧恼？既然我们过去在十方诸佛菩萨的面前立下了这种誓言，那为什么当我们看到其他的有情获得少许的利养时，内心当中要生起嫉妒、忧恼、甚至瞋恨呢？由此成办少分己所欲事。周边的有情，藉由自己的利益，获得自己想要追求的快乐，其实是要帮助我们完成当初我们所立下的目标。所以既然周边的人，不管是敌人、或者是亲人，他们都是在帮助我们完成当初所立下的目标的话，为什么我们要对此心生忧恼呢？所以藉于这段文，我们必须要了解，我们周边的亲人、敌人，或者是我们不认识的人，当我们看到周边的人他能够享有他想要追求，他所想要享受的快乐时，不管他跟你之间是什么关系，我们的内心中都要因此而感到欢喜，更进一步的想到，他是在帮助我们完成当初我们所立下的誓言。

午二、譬喻。

第二个科判，「譬喻」。

偈颂当中：汝应养育者，当由汝供给；若由亲养护，不喜反瞋耶？

正文，汝所应养育者，如子女等，当由汝作供给，在正文的第一段提到的是，比方平时我们所应该养育的对象，不管是子女或者是父母，应该是由我们自己来供给衣、食、钱财扶养他们；若汝不须供彼，而由亲属养护，岂不欢喜？反瞋恚耶？如果这件事情，不需要我们亲自去做，而有人愿意代为养护的话，这时你会对帮助你的这些人，生起瞋恨心吗？应该是不会的。相同的道理，当我们在之前立下了誓言，希望一切有情众生都能够早日成佛，并且希望他们都能够获得快乐时，这时周边的有情，在不需要我们帮助的情况下，自己成办了他们想要追求的快乐，既然是如此他是在帮助我们达到目标，我们为什么要对他生起瞋恨呢？应生欢喜。

午三、若不欲则坏菩提心

第三个科判，「若不欲则坏菩提心」。如果我们不想要他人获得快乐，这时我们的心中是没有办法生起菩提心的。

对于这一点，偈颂当中：不欲众获利，岂欲证菩提？若人瞋他财，岂有菩提心？

正文，若人不欲众生获衣食等少许利养，岂欲令彼证得菩提？如果平时我们不想要周边的有情，获得衣食等少许的利养，这时我们怎么会打从内心底，希望他们证得圆满的菩提呢？若人瞋他有少许财，则彼岂有欲置一切有情于菩提之菩提心耶？如果我们因为他人获得了少许的财物，而对他人生起瞋恨的话，这时我们怎么会为了要利益他人而生起菩提心呢？此坏菩提心故，应于他人所获利养，励力断除嫉妒之心。内心当中生起嫉妒、瞋恨会破坏我们内心当中的菩提善心，所以平时我们应该想办法断除心中的嫉妒之心。嫉妒他人所获得的圆满快乐，这种心态是非常要不得的一种心态，所以平时我们应该要想办法断除这一颗恶劣的心。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第37讲

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须先调整闻法的动机。为了利益一切如虚空般的有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。

卯三、于善待我敌者止瞋（分三）
辰一、断除不忍赞叹敌者
辰二、断除不忍彼成办乐
辰三、断除不忍彼获利养（分二）
巳一、思维成办己所欲事
巳二、思维无己不欲

今天在这个地方所要为各位介绍的，是《入菩萨行论释》佛子正道，第六品，«忍辱品»。在之前我们有提到世间八法，在「世间八法」当中有四法是我们想得到的，有四法是我们想要避免的。而对于我们的敌人而言，我们想要获得的四法，我们希望敌人他永远不要获得；我们想要避免的四法，我们希望敌人能够遭遇这种困境。而更进一步的，在科判当中衍生出来「于善待我敌者止瞋」，而这个科判当中的内涵分三：在第三个科判里面提到，「断除不忍彼获利养」，而这个科判当中的内容分二：一、思维成办己所欲事，二、思维无己不欲。

在第一个科判里面，最主要提到的是过去我们在十方诸佛菩萨的面前，立下了希望藉由我的力量让一切有情获得现前、究竟的一切安乐。虽然我们立下如此殊胜的誓言，但是平常我们周边的敌人，他在获得安乐的当下，我们的内心不仅没有办法生起随喜，还有可能生起嫉妒、甚至瞋恨，所以这表示我们内心的起心动念，跟之前我们所立下的誓言，刚好是相违背的。如果你懂得思维的话，他人在不藉由我的帮助之下，如果能够成办自己想要追求的安乐，其实就是在成办我们之前所立下的誓言。所以第一个科判里面提到，「思维成办己所欲事」。

巳二、思维无己不欲（分三）
午一、不应嫉妒他所获利
午二、不应弃舍己之功德
午三、应忧己过莫妒他善

午一、不应嫉妒他所获利（204“）

第二个科判，「思维无己不欲」。这个科判当中的内容分三：一、不应嫉妒他所获利，二、不应弃舍己之功德，三、应忧己过莫妒他善。首先第一个科判，「不应嫉妒他所获利」。周边的人在获得他想要获得的利养时，我们的内心当中应该生起随喜，而不是嫉妒他人。在嫉妒的当下，我们对于他人所获得的利养，是没有办法生起随喜；如果没有办法生起随喜，随喜所能够产生的福德，我们也没有办法获得；到最后因为嫉妒他人所获得的安乐，会摧坏过去我们所累积的善业。

对于这个部分，偈颂当中：若敌从他得，或施家所存，彼皆非汝有，施否有何益？

正文，若敌已从他施主处得衣食等，或施主家所存财物，彼皆非汝所有，如果我们的敌人，他已经从施主的那个地方，获得了他想要获得的衣食等种种利养，或者是施主并没有把他所拥有的财物布施给我们的敌人，而存放在自己的家中；对于我们而言不管衣食等利养已经布施给我们的敌人也好，或是财物还放在施主的家也好，这对我们来说，这两者都不属于我们的，「彼皆非汝所有」，则施仇敌与否皆同，所以不管是在施主家的财物，或者是敌人已经从施主的地方获得了衣食等利养，其实对我们而言都没有任何的差别，这两件东西都不属于我们的，心生嫉妒又有何益？所以当我们的敌人获得利养时，我们对他生起嫉妒，对我们而言到底有什么帮助？难道你生起嫉妒之后，他所拥有的东西瞬间就变成是你的吗？也不会，不合理也。

午二、不应弃舍己之功德

第二个科判，「不应弃舍己之功德」。

偈颂当中：何故弃福德、信或己功德？不守利养因，云何不瞋己？

正文，若瞋他利，欲己获彼，如果我们瞋恚他人所获得的利养，更进一步的希望他人不要获得当下的利养，而希望我获得这一切，则何故因瞋他而弃能得利养之因，如果你真的想要获得别人的供养，那这时你为什么要因为瞋恨他人，而伤害到能够获得利养的因呢？能够获得利养的因有什么？──福德，透由累积福德我们能够获得利养，及令施主生信之行，如果我们的行为能够让施主内心当中生起信心的话，这时我们能够得到施主的供养，或持净戒，或者自己本身持守净戒，或多闻等己之功德？或者是多闻等种种功德。但如果我们因为瞋恚他人，而摧坏过去所造的福德；更进一步的，让施主觉得我们这个人是没有修行的，而失去了信心；更进一步的，无法持守净戒；或者是因为内心充满了嫉妒，而无法专注的闻思的话，这时纵使我们的内心想要获得利养，但是完全没有获得利养的理由，因为我们不懂得如何的去守护利养的因。所以提到，若我不守利养之因，反摧坏彼，在想要获得利养的同时，如果我们不懂得如何保护利养的因，反而去摧坏它的话，就如同之前在《入行论》里有提到的，虽然我们想要追求快乐，但我们都不知道该如何成办乐因；不仅不知道该如何成办乐因，反而会透由种种的行为来摧坏乐因，云何不瞋恚己？所以真正使得我们没有办法获得他人供养的是我们自己，而不是我们的敌人。若起瞋恚，理当瞋己。既然这是我们自己的过失，如果我们的内心，对于没有办法获得利养的这一点心生不满的话，照道理说，应当瞋恚的是我们自己而不是他人。

午三、应忧己过莫妒他善

第三个科判，「应忧己过莫妒他善」。

偈颂当中：汝于所造罪，不仅无忧悔，反欲与昔曾，培福者相争。

正文，往昔所造罪业方为自身不得利养之因，在当下我们之所以没有办法获得施主的供养，最主要的原因并不是因为敌人，而是因为我们过去所造的罪业，所以过去所造的罪业，才是我们自己没有办法获得利养的原因，然汝于此不仅心无忧悔，但是我们绝大部分的人，不会思维这个问题，所以对于这一点，内心当中是不会感到忧虑、不会感到后悔，反欲与昔曾培福者相互竞争，不只对于过去所造作的恶业，内心当中不会感到忧悔，反而想要去跟过去累积众多福德的敌人相互竞争，在相互竞争的当下，内心当中生起嫉妒以及瞋恚，不能安忍而生嫉妒，实不合理。所以仔细的思维，我们内心中的想法它没有任何的立足点，我们所作的行为完全是违反菩萨行的。

第二卷

寅三、于障所欲事者止瞋（分二）
卯一、不应不忍障碍伤怨敌者（分三）
辰一、怨敌不喜于我无益
辰二、起害敌心于彼无损
辰三、反害自身
卯二、不应不忍障碍饶益己与己方者

辰一、怨敌不喜于我无益（205“）

第三个科判，「于障所欲事者止瞋」分二：一、不应不忍障碍伤怨敌者，二、不应不忍障碍饶益己与己方者。首先第一个科判当中分三：一「怨敌不喜于我无益」，当我们的敌人遭到他人的批评，或者是遭遇痛苦的折磨，或者是他并没有办法获得他人的供养时，内心当中会生起不欢喜的心。我们的敌人他内心当中感到不欢喜，对于我们而言有什么帮助？其实没有任何的帮助，所以第一个科判当中提到，「怨敌不喜于我无益」。第二个科判，「起害敌心于彼无损」，我们的内心中生起想要伤害他人的一颗心，光藉由这颗心能够伤害到他人吗？并不能！不仅不能够伤害到他人，三、反害自身，反而会伤害到我们自己。三个科判当中，首先第一个科判，「怨敌不喜于我无益」。

正文，若曰：「欢喜怨敌受害，瞋恚障此事者。」我们希望我们的敌人他受到他人的伤害，所以当有人帮助我们的敌人时，内心当中我们很自然的会生起瞋恚的念头。

对于这一点，偈颂当中：纵使敌不喜，汝又有何喜？

正文，纵使怨敌不喜、不乐，然汝于此又有何喜？纵使我们的怨敌，他因为某种的因素而感到不欢喜、不快乐，但是他的不欢喜、不快乐，对于我们来说有什么值的高兴的？于汝无益，反有害故。对于我们而言没有任何的帮助，反而是有伤害的。
辰二、起害敌心于彼无损

第二个科判，「起害敌心于彼无损」。

偈颂当中：仅由汝心盼，不成损他因。

正文，仅由汝心盼敌受害，此不能成损他因故，我们的内心纵使希望敌人受到他人的伤害，但是只要敌人过去没有造作受他人伤害的恶业，纵使我们内心当中，我们的起心动念是希望他人受害的，「此不能成损他因故」，光透由这种心念是没有办法成为伤害他人的因，反而在生起这样的心念时，造业的是我们自己，汝所欲事无法成办，故不应瞋。既然光藉由内心当中的念头，是没有办法伤害他人的话，这时为什么我们要瞋恚，为什么要伤害他人呢？

辰三、反害自身（分二）
巳一、不应欢喜怨敌受害
巳二、若喜此事将成己生大苦之因

巳一、不应欢喜怨敌受害（206“）

第三个科判，「反害自身」分二：一、不应欢喜怨敌受害，二、若喜此事将成己生大苦之因。首先第一个科判。

偈颂当中：纵能满汝愿，他苦汝何喜？

正文，汝念「愿敌难堪」，纵使能满汝愿，令他受苦，然汝有何可喜？在上一段我们提到，纵使我们的内心生起想要伤害敌人的念头，或者是希望敌人难堪，但是光透由这种念头是没有办法伤害到敌人的；纵使满你的愿，透由你生起的念头，能够伤害到你的敌人让他受苦，但是他人受苦对于你而言有什么帮助？有什么值得欢喜的？全无少许利益。

巳二、若喜此事将成己生大苦之因

第二个科判，「若喜此事将成己生大苦之因」。在前面两段我们提到了，纵使我们的心中生起想要伤害他人的念头，但是光藉由这样的念头是没有办法伤害他人；更进一步的，纵使在生起了念头之后，透由这个念头能够伤害他人，对我们而言有什么帮助？没有任何的帮助。不仅没有任何的帮助，反而会成为我们来生感生大苦的恶因。

对于这一点，偈颂当中：若谓满我愿，岂有较此伤？烦恼渔夫掷，恐怖锋利钩，执我置狱锅，狱卒烹我身。

正文，若谓：「怨敌受害，能满我愿。」这时有些人他会回答：我看到我的敌人受到了伤害，我的内心就觉得很舒服，我觉得这都是他的报应，他能够受到伤害真好，我们的内心会因此而感到欢喜。对于这一点，更进一步的，岂有其余方便较此猛厉害心更伤我者？当我们内心中希望他人受到伤害时，我们的心中是存着猛厉的伤害心，我们想要伤害他人，在众多的方法里面，有什么样的心比猛厉的伤害心，更容易伤害我们的，并没有！此将令我堕恶趣故。由于内心当中生起了想要伤害他人的一颗心，会让我们来生堕入恶趣。

举一个例子，譬如渔夫以钩钓鱼并烹煮之；比方说渔夫他用鱼钩去钓鱼，并且钓到鱼之后最后会煮来吃；相同的道理，如是瞋等烦恼渔夫，我们内心当中瞋等烦恼就如同是一位渔夫，投掷强烈害心恶业铁钩，透由瞋等烦恼，这一位渔夫他投掷出强烈的伤害心的恶业铁钩，此钩恐怖、锋利，我定遭此所执，如果我们的内心中有瞋等烦恼，透由瞋等烦恼的渔夫投掷出强烈的害心、恶业的铁钩，钩子本身它相当的恐怖，而且相当的锋利，它不仅会伤害我的今生，更会伤害我的来生，「我定遭此所执」，所以到最后我一定会被这个锋利的钩子所钩住。在钩住之后结果是什么？其后地狱狱卒捉我置于有情地狱之铜锅中，烹煮我身。到最后我的下场，就是被地狱的狱卒们，抓到有情地狱的铜锅当中来烹煮我的身体。

这一点是我们现今绝大部分的人都很容易犯，当我们看到我们的敌人受到了伤害，内心当中都会因此而感到欢喜，觉得我赢了！或者是说你终于得到了报应，这就是你过去造作某种业而感得的果报！内心会觉得很欢喜。甚至说，在这个地球上现今有很多的战争，国与国开战的同时，当一国战胜了另外一国，这时如果你是站在某一边的话，你会觉得这一国是活该，它得到了教训。但是国与国开战，这跟你有什么关系？你在内心当中生起了想要一方输，认为这是它的报应的同时，其实对你而言真正伤害的是你自己，而不是其他的人。

卯二、不应不忍障碍饶益己与己方者（分二）
辰一、不应瞋恚障世法者（分二）
巳一、不应瞋恚障碍赞扬我者（分四）
午一、唯有赞扬全无意义
午二、不应唯求欢喜
午三、仅追求此实为颠倒
午四、颠倒之原因
巳二、思其利益
辰二、不应瞋恚障福德者

午一、唯有赞扬全无意义（207“）

第二个科判，「不应不忍障碍饶益己与己方者」分二：一、不应瞋恚障世法者，二、不应瞋恚障福德者。这两个科判当中，第一个科判「不应瞋恚障世法者」，所谓的「世法」是指今生；而第二个科判当中的「福德」，是以后世的角度来作探讨。首先第一个科判当中分二：一、不应瞋恚障碍赞扬我者，二、思其利益。首先第一个科判当中分四：一「唯有赞扬全无意义」，平时我们很喜欢听到别人赞叹我们的声音，不管是说我们有功德，或者我们是一个好人，我们的心地很善良等等，我们都很喜欢听到别人赞叹、叹美我们的声音，但你仔细想一想，这只不过是一个声音，只不过是一个干的名字罢了！在价值上它完全比不上一杯好喝的茶。一个干名字，它能够作什么用？完全没有用处。第二个科判，不应唯求欢喜，三、仅追求此实为颠倒，四、颠倒之原因。首先第一个科判，「唯有赞扬全无意义」。

正文，或曰：「若障赞扬我者，心则不喜。」如果有人障碍了赞叹我的这些人，我的内心会对他感到不欢喜。

偈颂当中：由赞扬承事，非成福增寿、非力无病因，亦不令身乐。我若识自利，赞扬有何益？

正文，当面赞叹、私下称扬等诸承事，于诸士夫所欲五事，在正文当中有提到，以今生的角度士夫所追求的五件事情，是哪五件事情？首先第一个追求的是福德、福报。但是当他人当面赞叹我们，或者是私底下夸奖我们，这能够让我们累积到福报吗？并不能！不仅不能够让我们累积到福报，若我们过度的贪爱他人赞叹我们的言词，而内心当中感到沾沾自喜的话，这是损福报的一件事情。因为透由他人赞叹的言词，而让你的内心当中生起了欢喜，透由生起欢喜的念头，你会损过去所累积的福报；也就是过去所累积的善业，在此同时就消失了。所以过度的贪着他人赞叹我们的言词，其实它并没有办法累积福报。所以短短的一句话，短短的几个字，但是如果我们不懂得去思维的话，它对我们不仅没有任何的帮助，反而会有无穷的过患。

所以在第一件情里面提到了，由彼非能成妙福德，透由他人赞叹我们，并没有办法累积我们想要累积的福德；第二、非能增寿，他人赞美我们，能够让我们变得长寿吗？也不能！第三、非为增长吾力之因，他人赞叹我们，能够让我们变得更有力吗？也不能！第四、（非无病因，）在偈颂当中有提到「无病因」这三个字，但在正文解释时似乎漏掉了这几个字，所以暂时用括号括起来，这是第四个「非无病因」，他人赞美我们并没有办法减轻我们的疼痛，或者让我们永远不会生病；第五、亦不令身安乐。他人赞美我们，也没有办法让我们的身体感到快乐。故我若能辨识是否可成自利，则彼赞扬有何利益？全无少许自利！如果我们懂得如何分辨这件事情，到底对我是否有帮助的话，「则彼赞扬有何利益？」这时他人赞美我们，到底对我们成办自利有什么帮助？全无少许自利！

午二、不应唯求欢喜

第二个科判，「不应唯求欢喜」。

在之前我们提到，他人赞美的言词，对于我们想要成办五件事情，是完全没有帮助的。而这时有人就会回答：虽然他没有办法成办之前的五件事情，但是我听到他人的赞美，我的内心会感到非常的舒服、非常的欢喜。对于这一点，在之前我们也有稍微分析过，如果你仔细的想你就会知道，赞美的言词它的背后并没有太大的利益；但是我们很难遮止，对于他人赞美时当下内心所生起的贪着。不要说是我们，就连舍弃今生衣食等种种利养的闭关行者，他们能够舍弃今生外在的物质，但也很难断除对于声名所生起的贪着；甚至有很多的善知识们，整天讲经说法、利益众生，但是内心中难免还是会被世间八法所控制住。所以我们之所以再要听到他人的赞美，唯一的理由，在听到的时候我的内心感到很舒服，如果只是为了让你的内心感到舒服的话，这根本不需要修学佛法，为什么？

偈颂当中：若唯图心喜，应赌博喝酒。

正文，倘若唯图心喜，如果我们所追求的，只是内心当中暂时的快乐、暂时的欢喜，从佛法的角度来说，这根本称不上是自利，如果我们只追求内心的快乐，应该像世间人一样，则应赌博、唱歌跳舞、亲近女子，亦可喝酒。现今世间上有很多的人，为了一天的快乐，而到最后是浪费了一生，整天作的不外乎就是赌博、唱歌、吸毒、跳舞等无意义的事情。所以一个佛弟子，如果你认为的自利，只是为了要追求内心当中短暂的快乐的话，那你倒不如整天胡作非为算了。

午三、仅追求此实为颠倒（分二）
未一、仅求赞扬全无意义
未二、不喜失彼如同稚童

未一、仅求赞扬全无意义（208“）

第三个科判，「仅追求此实为颠倒」。在科判当中有特别的提到「仅」这个字，如果我们如同他人所赞美的内涵的确是拥有功德的话，或许这样的功德，还能够利益到自己以及周边的人；但是我们现今所追求的并不是这个，我们只想要听到他人赞美我们，但我们很少反观自己是否具备有他人赞美的功德。想想我们在什么时候会去赞美别人？当对方跟我们比较亲近、或者我们喜欢对方的时候，纵使对方没有功德，我们也会去赞美他，说他有很多的功德；相反的，当我们遇到敌人时，纵使敌人有再多的功德，但因为他是你的敌人，你就是无法开口去赞美他，甚至你会去挑他的小毛病。所以表示当他人在赞美我们的时候，很有可能他所赞美的内涵，并不是我们所拥有的，而只不过他跟我们站在同一边，所以他会想要来赞美我们、来讨好我们，但不代表你就真的有他所赞美的功德。但如果你只追求他人的赞美，而没有反观自己的内心的话，这样的行为是颠倒的。而这个科判当中的内容分二：一、仅求赞扬全无意义，二、不喜失彼如同稚童。首先第一个科判。

偈颂当中：为获名舍财，若己遭杀害，赞词有何益？死时谁生乐？

正文，非仅无益，为获布施者名，舍尽财物，赞扬的言词，对我们不仅没有任何的帮助，在世间上有些人平时待人处世相当的吝啬，但是为了要追求「乐善好施」的美名，所以会想办法去布施财物；为得大勇士名而赴战场。有些人为了想要听到别人，赞美他是有勇气的、是一位英雄，而不顾性命前往战场；甚至做很危险的事情，比方说高空弹跳，或者是跳火圈等等，他做这些事情最主要的目的，可能是为了要追求刺激，另外一方面他希望得到别人的赞美。但是到最后，若己遭他杀害，则赞扬词又有何益？不管我们炫耀自己的财富，或者是看似英勇的前往战场去作战，但如果到了最后，因此而遭到他人的伤害，这时别人赞扬你的言词，对你到底有什么帮助呢？我死殁时，其赞扬词令谁生乐？在死亡的那一刻，这些赞扬的言词，到底能够让谁的内心中生起快乐？应善思维。

未二、不喜失彼如同稚童

第二个科判，「不喜失彼如同稚童」。当我们失去他人的赞美时，而因此感到不欢喜或失望的话，我们的行为跟小孩子并没有太大的差异。

对于这一点，偈颂当中：沙屋塌陷时，稚童沮丧哭；如是失美誉，我心如稚童。

正文，譬如沙屋将塌陷时，稚童沮丧、哭泣，孩子们在喜戏的时候，会用沙子堆成沙屋，但到最后他们发现沙屋倒塌的同时，他们会感到沮丧、甚至哭泣；相同的道理，如是若我因失美誉而感不喜，则心犹如稚童。如果我们过度的贪着外在的美誉、他人的赞美，这时我们会因为失去它而内心当中感到不喜的话，纵使你是一个有智慧的大人，但是你的行为跟三岁的小孩是没有差别的。

午四、颠倒之原因（分二）
未一、不应贪爱乐赞我者
未二、若他欢喜为我所求，则应喜爱一切众生

未一、不应贪爱乐赞我者（209“）

第四个科判，「颠倒之原因」分二：一、不应贪爱乐赞我者。二、若他欢喜为我所求，则应喜爱一切众生。首先第一个科判，「不应贪爱乐赞我者」。

偈颂当中：赞扬声无心，绝无赞我念；若谓他喜我，念彼为喜因，然赞他或我，他喜我何益？喜乐属于彼，我不得少分。

正文，他人赞我而心喜时，当自己因为受到他人的赞美，而感到沾沾自喜时，要试着观察自己到底是喜欢什么，你喜欢的是赞美你的声音吗？于初即不应喜赞扬之声，在一开始我们在观察自己到底是喜欢什么对境时，我们不应该去执着，或者是对于赞扬我们的声音生起欢喜，为什么？因彼无心，因为声音本身并没有心，所以它不会有想要赞叹我们的念头，绝无赞我之念，是故于彼不应生喜。如果你喜欢的并不是赞美你的声音，而是赞美你的人他内心中想要赞美你的动机，也就是他因为欢喜你，看到你的功德，所以想要赞美你，他内心当中的动机是你所欢喜的对境的话，若谓：「他赞我时，于我心生欢喜。」而念赞者心喜彼为我心喜乐之因，有些人他会提到：当他人在赞美我的时候，是对于我感到欢喜所以会赞美我，所以我喜欢是他内心当中「欢喜我」的这种动机，而想到「赞者心喜彼为」这当中的「彼」是指的上面「赞者心喜」的这四个字。如果赞叹者本身内心当中的欢喜，是你内心生起欢喜的主因的话；然赞他人或是赞我，赞者他心欢喜于我有何利益？不管是他赞美别人也好，或者是赞美你也好，赞扬者他的内心当中感到欢喜，对于你到底有什么帮助呢？他心续之喜乐属于彼心，他内心当中的欢喜，是属于他内心当中的一种善念，这是属于他的，故我不可得其少分。所以对于我们来说，他人心中的欢喜，我们是没有办法获得的，所以我们并不需要在他人赞美我们的同时，对于声音、或者是对于他人想要赞美我们的动机，内心当中生起过度的执着。早上的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第38讲

未二、若他欢喜为我所求，则应喜爱一切众生（分二）
申一、正文
申二、乐赞己者为稚童行

申一、正文（210“）

第二个科判，「若他欢喜为我所求，则应喜爱一切众生」分二：一、正文，二、乐赞己者为稚童行。首先第一个科判，「正文」。

偈颂当中：他乐故我乐，于众亦如此；他喜乐赞敌，我何故不乐？在之前我们提到，由于他人心中感到欢喜，所以我的内心也会因此而感到欢喜。

对于这一点在正文当中提到，若因赞者他生喜乐故我安乐，于诸众生亦应如此；如果我们得到他人的赞美，而让内心当中感到欢喜，并且在追根究底之后，我们发现内心当中欢喜的原因，是因为他人在赞叹我们的时候内心当中生起喜乐，所以因此而感到欢喜的话；相同的道理，对于一切的有情也应该是如此，但我们却不是，为什么？若彼安乐能令我乐，则赞者他赞仇敌时喜而生乐，我何故于此不安乐？如果因为别人的快乐，而造成我们内心当中的欢喜，这时当赞叹的人在赞叹我们的敌人时，对方他的内心也是因为欢喜而赞叹的，但为什么在此时刻，我们听到有人赞叹仇敌时，内心却没有办法生起欢喜呢？理应喜乐。

申二、乐赞己者为稚童行

第二个科判，「乐赞己者为稚童行」。

偈颂当中：故谓他赞我，而令心生喜，此非欢喜因，唯是稚童行。

正文，是故若谓他人赞我，而令自心生起欢喜，然思择此，全无心要，如果是因为他人赞美我，而让我们的内心感到欢喜，在不仔细思维的情况下，由于我们贪爱名声的缘故，内心会因此而感到沾沾自喜；但仔细的思维，他人赞美我们的行为，或者是赞美我们的声音是没有任何意义的，「然思择此，全无心要」，故此赞叹非欢喜因，所以我们内心中会感到欢喜，并不是因为他人赞叹我们，透由赞叹的言词而令我们感到欢喜；而是因为我们没有办法舍弃今生的安乐贪着世间，尤其是声名，所以在他人赞美我们的时候，会因此感到欢喜；喜好此者，唯是稚童之行。如果我们所追求的，只是他人的赞美，这样的行为其实跟小朋友的行为是没有太大的差异。

巳二、思其利益（分二）
午一、障碍赞扬即遮恶趣故不应瞋（分二）
未一、执着赞誉生一切过
未二、能遮止彼即遮恶趣
午二、能超三有故不应瞋

未一、执着赞誉生一切过（211“）

第二个科判，「思其利益」分二：一、障碍赞扬即遮恶趣故不应瞋，二、能超三有故不应瞋。首先第一个科判当中分二：一、执着赞誉生一切过，二、能遮止彼即遮恶趣。首先第一个科判，「执着赞誉生一切过」。如果过于贪着他人的赞美，这时我们的内心中容易生起我慢以及嫉妒。由于他人的赞美，你会觉得自己相当了不起，更进一步的，会想要跟他人比较相互竞争，由此产生一切过失。

对于这一点，偈颂当中：赞等令我散，亦坏厌离心，嫉妒具德者，复毁圆满事。

正文，不应瞋恚坏赞誉者。我们不应该去瞋恨、破坏赞美我们的这些人。赞扬、美誉及利养等，令我于善所缘心生散乱，过多的赞美以及利养，会让我们的内心中对此生起贪着，由于贪着的力量，让我们在面对善所缘的当下，内心没有办法专注而心生散乱。由此亦坏厌离轮回之心，过多的赞美会让我们容易生起我慢，生起我慢就不容易思维轮回的过患，而对轮回生起厌离。于具德者心生嫉妒，并且在看到功德高出于自己的人时，内心当中容易生起嫉妒，复毁己善行及他圆满事，更进一步的，由于内心中生起了嫉妒，而不懂得随喜他人的善业，间接也毁坏了自己所造的善行，「及他圆满事」，由于内心中生起嫉妒，我们会轻视他人，更进一步的毁谤他人、伤害他人，破坏他人所追求的圆满事，故为一切罪恶根源。

未二、能遮止彼即遮恶趣

第二个科判，「能遮止彼即遮恶趣」。

偈颂当中：故有人至前，坏我声誉等，岂非救护我，免堕恶趣中？

正文，故若有人为坏我声誉等来至面前，彼等岂非为救护我免堕恶趣中耶？如果有人为了破坏他人赞美我、或者是他人传播我的名声等，而来到我的面前，「彼等岂非为救护我免堕恶趣中耶？」少了这些赞美对我们有什么帮助？能够减低我们内心中的我慢，以及对于他人容易生起嫉妒等种种的烦恼过患。所以他人这么做，难道不是救护我、避免我堕入恶趣当中吗？其实他人的行为，跟教导我们的善知识的行为是完全相同的。善知识教导我们，不外乎是希望我们来生不堕恶趣；而破坏我们声誉的人，他的行为到最后也是帮助了我们，让我们不堕恶趣中受苦，何故反瞋？既然是如此，为什么要对这些人心生瞋恨呢？

午二、能超三有故不应瞋（分二）
未一、障赞叹等能脱三有故不应瞋
未二、彼为断苦之门故不应瞋

未一、障赞叹等能脱三有故不应瞋（212“）

第二个科判，「能超三有故不应瞋」分二：一、障赞叹等能脱三有故不应瞋，二、彼为断苦之门故不应瞋。首先第一个科判，「障赞叹等能超三有故不应瞋」。

偈颂当中：我希求解脱，无需利敬缚；若人解此缚，何故反瞋彼？

正文，又我希求解脱三有，我们所追求的目标，是希望透由修学佛法，最终能跳脱轮回，然利养及恭敬反束缚我，我们所追求的目标，虽然是跳脱三有轮回，但是由于内心中过度的贪着利养以及恭敬，所以贪着的心束缚了我们，让我们没有办法跳脱，故我无需此束缚者。所以实际上，对一位希求解脱的人来说，他并不需要过多的利养以及恭敬。

对于这一点在《四百论》当中有提到：「谁于此无厌，彼岂敬寂灭？」如果我们对于轮回，没有办法藉由思维轮回的痛苦，对于轮回心生畏惧、或是心生出离的话，更进一步的，我们怎么会对于断除轮回的解脱心生希求以及恭敬呢？就比方说，有一些人他在某一个层次，或是某一个国家，虽然他所住的地点时常发生战乱，必须要承受许多的痛苦，外在的物质也非常的缺乏，照道理说，住在这个城市里面的人，应该赶快逃离这个地方才是。但是为什么有这么的人，还是宁可待在原有的住处受苦？这是因为他贪爱他所住的地方，而我们现状也是如此。从无始以来，直至现今我们在轮回当中不断的流转受苦，在一边受苦的同时，我们却贪爱轮回当中些许的安乐，而被这种贪着所束缚住。所以在受苦的当下，如果苦稍微强烈，你的内心中就会生起些许的出离；但是光藉由些许的出离，并没有办法让我们跳脱轮回，因为在苦减轻之后，我们还是会被轮回当中的快乐所吸引而生起贪念，所以这是我们必须要了解的道理。轮回当中的安乐对我们来说，并没有太大的帮助，而且它也不是究竟的快乐，所以提到「故我无需此束缚者」。

若人障此利敬，助我解此束缚，我又何故反瞋恚彼？理应欢喜。如果有人来障碍我获得利养以及恭敬，其实它是帮助我解脱以上我们所说的束缚，我又何故反瞋恚彼？既然对方是在帮助我，让我能够更进一步的跳脱束缚而得到解脱的话，为什么我们要瞋恨它呢？「理应欢喜」。

未二、彼为断苦之门故不应瞋

第二个科判，「彼为断苦之门故不应瞋」。

偈颂当中：如我欲趣苦，然蒙佛加持，闭门不放行，何故反瞋彼？

正文，如我欲趣苦宅，然蒙佛陀加持，闭苦宅门而不放行，障碍他人赞美我的这些敌人们，他们的所作所为，就如同当我想要进入痛苦的宅舍当中，但透由佛陀的加持，他关闭了 痛苦的大门，而不让我进去受苦；相同的，周边的敌人他对待我的方式也是如此，我又何故反瞋恚彼？既然他的所作所为是不想要让我受苦，那为什么我要对他生起瞋恨呢？实大善友，故应欢喜。仔细的思维，他是帮助我们的大善友，所以在面对敌人的当下，内心当中应该生起欢喜。

辰二、不应瞋恚障福德（分三）
巳一、障碍修福然不应瞋（分二）
午一、应住最胜难行
午二、若障碍彼，则我反成修福障碍
巳二、实非修福障碍
巳三、思是所应恭敬之境

午一、应住最胜难行

第二个科判，「不应瞋恚障福德者」分三：一、障碍修福然不应瞋，二、实非修福障碍，三、思是所应恭敬之境。首先第一个科判当中分二：一、应住最胜难行。二、若障碍彼，则我反成修福障碍。首先第一个科判，「应住最胜难行」。

偈颂当中：谓怨敌障福；亦不应瞋彼，无难行同忍，我何不住此？

正文，若谓：「虽不应瞋障世法者，然彼怨敌障碍我行布施、持戒等福，遂生瞋恚。」有些人在修学的过程中，为了要把瞋合理化会提出以下的论点，「虽不应瞋障世法者」，一个修行的人他会认为，确实我不应该瞋恚障碍我获得恭敬利养的这些人，但是如果有人造成我，让我没有办法修学布施、持戒而累积福德的话，这些人是我可以瞋恚的对象，因为他让我没有办法累积福报，所以提到「然彼怨敌障碍我行布施、持戒等福，遂生瞋恚」。对于这一点，正文接下来提到，然于彼敌亦不应瞋，纵使他人障碍我们，让我们没有办法修学布施以及持戒，但我们也不应该对他人心生瞋恨，为什么？因若欲求福者，无有其余难行等同安忍瞋恚，如果你真的想要累积福报，这一点就如同之前在《入行论》当中有提到，「无如瞋之恶，无如忍难行」，透由修学忍辱所生的福德，是其他善行无法比拟的。所以纵使他人透由某些行为障碍你修学布施、持戒，但如果你真的想要累积福德的话，这时修学安忍是最恰当不过的，所以提到，故我何不安住于此？极应安住。

我们总是会说，他人用什么样的方式来伤害我，或者是用什么样的方式促使我没有办法学习佛法，但是真正伤害我们自己的，不是周边的敌人而是我们心中的烦恼。所以过去有些上师都会提到：当我们看到有人做出破坏教法的行为时，我们内心中都会生起排斥，会认为这个人的行为怎么这么的恶劣，他怎么可以如此做来破坏教法，并且对这个人内心中生起瞋恨，更进一步的去毁谤他、批评他。但是对于这一点，过去的上师们都会提到，真正破坏教法的人，并不是对方，而是我们自己。我们破坏了什么教法？由于我们看他人的行为不顺眼，而让内心当中生起了瞋恨，更进一步的，透由身语去伤害其他的人，真正破坏教法的是我们，而不是他人。更进一步的，我们破坏的是在我们心中的教法，透由瞋恨让我们心中过去所累积的福德也好，或者是教证的种种教量也好，在此同时都会完全的消失，所以真正破坏教法的并不是外在的敌人，而是我们心中的烦恼。

午二、若障碍彼，则我反成修福障碍

第二个科判，「若障碍彼，则我反成修福障碍」。

偈颂当中：若我因己过，于彼不修忍，瞋彼生福因，是我自作障。

正文，若我因己瞋恚炽盛之过，于彼仇敌不修安忍，如果因为心中瞋恨的心，不断增长的过失，「于彼仇敌不修安忍」，对于伤害我们的仇敌，没有办法心生安忍。然彼实乃修忍生福之因，但实际上伤害我们的敌人，是我们修学忍辱的顺缘，而不是修学忍辱的违缘，敌人是帮助我们修学忍辱最好的对境，所以在正文中提到，「然彼实乃修忍生福之因」，若瞋恨彼，如果我们不了解敌人是帮助我们修学忍辱、累积福德的主因，而更进一步的去瞋恨他人，是我自作福德障碍，实际上是我们自己在障碍自己累积福德，非受他人阻碍。

巳二、实非修福障碍（分二）
午一、总示
午二、以喻证成

午一、总示（214“）

接下来第二个科判，「实非修福障碍」分二：一、总示，二、以喻证成。首先第一个科判，「总示」。

偈颂当中：无害忍不生，有敌方有忍。彼既为其因，何故谓障碍？这个偈颂相当精简有力。

在正文当中，若无他害，忍福不生；有敌损恼，方有忍福。如果没有敌人伤害我们，我们怎么有机会修学忍辱而培福呢？「有敌损恼，方有忍福」，就是因为有敌人来损恼我们，所以我们才有机会来修学忍辱。这一点就如同火跟烟，有火才会有烟，没有火就不会有烟，因此火跟烟这两者是因果的关系。既然是因果，我们就不会说：「火障碍烟的生起」，我们并不会这样讲；我们会说：「因为有火才会有烟，所以火是形成烟的助缘」。相同的道理，如果没有敌人，我们就没有机会修学忍辱，就是因为有敌人伤害我们，所以我们才有机会修学忍辱，因此敌人是我们修学忍辱的助缘，而不是修学忍辱的违缘。彼敌既为决定有无其福之因，何故谓彼为障碍耶？既然敌人是决定我们能否修学忍辱最主要的原因，那为什么我们要说敌人他障碍我们修福呢？能饶益者莫说为障。实际上敌人是在饶益我们，并不是伤害我们，所以我们并不能够说敌人障碍我们修学忍辱。

午二、以喻证成

第二个科判，「以喻证成」。

偈颂当中：施时来乞者，非障碍布施；能予出家师，不说障出家。

正文，如有财物、乐行施时，来乞讨者并非障碍布施，如果我们有财物，并且我们想要修学布施的同时，前来乞讨的对象，并不是要障碍我们修学布施的，他反而是要来帮助我们，让我们有行布施的机会；欲出家时，能予出家之亲教师及轨范师，亦不可说彼障出家。而对一位想要出家的人而言，能够赐予他出家戒的亲教师、或是轨范师，也是帮助他出家最主要的主因，而不是障碍他出家的对象。相同的道理，修学忍辱最重要的原因，就是因为敌人他伤害了我们，在敌人伤害我们的同时，我们才有机会修学忍辱，因此敌人是我们修忍的顺缘，而不是修忍的障碍。

巳三、思是所应恭敬之境（分二）
午一、能生功德故应恭敬（分三）
未一、于己有大利益（分三）
申一、殊胜福田极为珍贵
申二、于彼应生欢喜
申三、于彼应生饶益之心
未二、不待彼怀饶益之心
未三、应视彼同大师
午二、应当深信恭敬大师

申一、殊胜福田极为珍贵（215“）

第三个科判，「思是所应恭敬之境」分二：一、能生功德故应恭敬，二、应当深信恭敬大师。首先第一个科判，「能生功德故应恭敬」分三：一、于己有大利益，二、不待彼怀饶益之心，三、应视彼同大师。首先第一个科判当中分三：一、殊胜福田极为珍贵，二、于彼应生欢喜，三、于彼应生饶益之心。首先第一个科判，「殊胜福田极为珍贵」。

偈颂当中：世间乞者众，加害者稀有。若不害他人，全无为害者。

正文，忍辱福田较布施田更为稀少，故应欢喜，对我们而言乞食者以及我们的敌人，这两者相较之下，乞讨的人是比较多的，而伤害我们的敌人是比较少的。不要说是我们，菩萨也是如此。对于一个菩萨而言，由于菩萨他的心性相当的温和，他不会主动去伤害周边的有情，所以对一位菩萨来说，在修学菩萨行的过程里，想要遇到他的敌人是不容易的一件事，所以当一位菩萨遇到敌人时，他的内心会感到相当的欢喜，因为这是他修学忍辱的机会。所以正文中提到，「忍辱福田较布施田更为稀少，故应欢喜」;因于世间施田乞讨者众，而忍辱田来加害者则为稀有。此何以故？若我不害他人，全无来为害者。为什么乞讨者的人数，会远超过伤害我的敌人的人数呢？「若我不害他人」，如果我在过去以及今生都没有造作伤害他人的业，这时我的面前是不会有敌人出现的。因此从这样的角度来推论，伤害我们的人以及乞讨的人相较之下，伤害我们的敌人是比较稀少的。

申二、于彼应生欢喜

第二个科判，「于彼应生欢喜」。

偈颂当中：故如未勤求，便于家获宝；能助菩提行，故我应喜敌。

正文，忍辱福田极稀有，故如人未勤追求，便于家中获取宝藏；在上一段我们提到忍辱的福田──也就是敌人，是相当稀有的。「如人未勤追求」，比方有人不用辛苦的追求，就能够在自己的家中获取宝藏，相同的，敌乃能助我修忍辱菩提行者，也就是因为敌人出现在我的面前，所以今天我有修学忍辱的机会，故于怨敌我应存报恩心而生欢喜。所以也就是因为有敌人的缘故，我有修学忍辱的机会，因此敌人对于我而言，他的恩德是相当的大，因此透由思维敌人的恩，而在内心当中心生欢喜。

申三、于彼应生饶益之心

第三个科判，「于彼应生饶益之心」。

偈颂当中：敌我共成忍，故此安忍果，首当奉献彼，彼是忍因故。

正文，怨敌与我共同成就此安忍法，敌人以及我两者共同的成就忍辱波罗蜜多，此二皆属安忍之因，所以透由敌人以及我们自身，两者共同的成就忍辱波罗蜜多，而这两种因当中，敌人是主因；如果没有敌人出现，没有敌人主动的来伤害我们，我们根本没有机会修学忍辱，故此安忍所生妙果──菩提，首当奉献回向彼加害者，既然敌人是我们修学忍辱波罗蜜多最主要的对象，他是修学忍辱最主要的因素，这时当我们透由修学忍辱，而获得菩提妙果时，一开始应该将如此殊胜的果报，奉献回向给敌人，因彼是我成办菩提、修忍辱之具力因故。因为敌人是我成办菩提、修学忍辱最主要的原因。

这一点在过去印度当中，印度也曾经发生一个公案。在当时有一个很贫穷的仆人，他身上没有半毛钱，有一天他突然起了一个念头，跟周边的人借了一块钱，而他得到了这个一块钱之后，他去买了一个类似现今彩券的东西，而中了头奖。而当他中了头奖之后，他拿到了这些钱，他想到：我是因为跟某某人借了一块钱，我今天才能够获得这么多的钱财，所以他就把这里面的一笔钱分给了对方；并且他又想到，我是因为周边有多少的人不停的照顾我，所以我今天才有机会来买彩券，所以他又把一笔钱分给他周边的人。过去这个事情，是确实发生的一件事，而且这个仆人在中了头奖之后，用他所获得的钱，利益了周边非常多的人，所以我们在修学时也应该像这个仆人一样，对于有恩的人，不管是我们的亲人，或者是我们的敌人，将我们所获得的一切善妙果位都奉献、供养给他们才是。

未二、不待彼怀饶益之心（分三）
申一、破无饶益心故非供养境
申二、破有损害心故非供养境
申三、彼为忍之所缘缘故，应当供养

申一、破无饶益心故非供养境（216“）

第二个科判，「不待彼怀饶益之心」分三：一、破无饶益心故非供养境。二、破有损害心故非供养境。三、彼为忍之所缘缘故，应当供养。首先第一个科判，「破无饶益心故非供养境」。在之前我们提到，由于敌人以及我，共同的成就忍辱度，所以在获得菩提的时候，我们希望能够将如此殊胜的妙果，奉献回向给我们的敌人。这时有人就会提出：对方他并没有想要利益我们的心，所以我们并不需要如此供养他。

对于这一点在偈颂当中：无成就忍想，谓非应供处；则何故供养，修善因妙法？

正文，若谓：「彼无令我成就忍辱之想，故非所应供养之处。」「彼」，是指我们所面对的敌人，敌人在伤害我们的时候，他的内心中只有伤害我们的念头，并没有想要成就我们修学忍辱的念头，所以当我藉由修学忍辱，而获得圆满的佛果之后，其实对方根本不值得我去供养，「故非所应供养之处。」若尔，则又何故供养修善之因──微妙法宝？如果我们之所以不供养他人的原因，是因为他人根本没有生起想要利益我们的想法的话，那为什么我们要供养佛、法、僧三宝当中的法宝呢？提到了「法宝」，灭谛以及道谛的功德是真正的法宝，灭谛以及道谛的功德，它难道真的有心要来利益我们吗？并没有！而代表法宝的经论，它本身有心想要来利益我们吗？也没有！但是为什么我们会把它当作是我们供养的对境呢？所以这边就提到：「若尔，则又何故供养修善之因──微妙法宝？」亦非应供养处，因彼无意令生善故。如果以你的推论，这时法宝也不应该成为你所供养的对境，因为法宝它并没有想要利益你的想法。

申二、破有损害心故非供养境

第二个科判，「破有损害心故非供养境」。

偈颂当中：谓敌有害心，故非应供处；若如医利我，如何成就忍？

正文，或谓：「彼二并不相同，这时有人就回答，正法宝以及敌人这两者，虽然都没有想要利益我的想法，但是这两者还是不同，有什么不同？敌于我有损害之心，故非应供养处。」敌人他不仅没有利益我的心，而且他有想要伤害我的心，所以敌人跟正法宝是不一样的，所以正法宝还是能够成为我供养的对境，但是敌人不行，若彼如医，精勤利我令乐，则彼非忍辱境，对方之所以会成为你的敌人，就是因为他有想要伤害你的念头，更进一步的伤害你，所以他才会成为你的敌人，才会成为忍辱的对境。如果今天敌人他并没有想要伤害你的想法，他就跟一位医生一样，很努力的想要帮助你，让你脱困的话，他怎么称得上是你的敌人呢？他怎么能够成为你修学忍辱的对境呢？今天他之所以会成为修学忍辱的对境，就是因为他的内心中有想要伤害你的念头，更进一步伤害了你，所以提到「若彼如医」，如果敌人他的心态，跟一位医生在面对病者的心态是相同的话，我们怎么对敌人修学忍辱？就像我们不会对医生修学忍辱是一样的道理，「若彼如医，精勤利我令乐，则彼非忍辱境，」故我如何成就耐怨害忍？如果今天敌人，他的心中也没有想要伤害我的心，更进一步的，他有想要利益我的话，我怎么对他来修学耐怨害忍呢？是故应喜加害我者。

申三、彼为忍之所缘缘故，应当供养（217“）

第三个科判，「彼为忍之所缘缘故，应当供养」。佛宣说了大乘法，告诉我们要如何修学忍辱，因此佛能够成为我们供养的对境。而当佛告诉我们如何修学忍辱之后，敌人是我们修学忍辱的对象，没有敌人我们根本没有机会来修学忍辱，因此敌人也成为我们应该供养的对境。

对于这一点，偈颂当中：故依极瞋恚，方能生忍辱，故彼是忍因，应供如正法。

正文，仅依利他之心，不能圆满忍辱，如果对方他的内心中，并没有想要伤害我们的念头，这时面对这样的对境，是没有办法圆满忍辱度的，故依以极瞋恚而加害者，方能生起忍辱，所以如果想要成就忍辱，这时我们必须要依靠着内心中生起瞋恨，而更进一步加害我们的人，就是我们的敌人，故彼害者是忍辱因，所以对方在加害我们的同时，正是我们修学忍辱的主因，彼虽无有饶益之心，然应视如正法而供养之。虽然对方在伤害我们的当下，内心中并没有想要饶益我们，并没有想要藉此而让我们成办忍辱度的想法，但是我们在面对他的当下，还是应该如同面对正法，而作恭敬的供养。今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第39讲

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须先调整我们闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日获得圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为各位介绍的是《入菩萨行论释》，第六品「忍辱」。

未三、应视彼同大师（分二）
申一、广说（分三）
酉一、经说有情与佛同为福田
酉二、以理成立
酉三、断除诤论
申二、摄义

酉一、经说有情与佛同为福田（217“）

我们看到第三个科判，「应视彼同大师」分二：一、广说，二、摄义。「广说」分三：一、经说有情与佛同为福田，二、以理成立，三、断除诤论。首先第一个科判，「经说有情与佛同为福田」。过去佛陀曾经在经典当中亲口告诉我们，有情以及佛都是我们的福田。

对于这一点，偈颂当中：是故能仁说：有情及佛田。虽然佛过去曾经亲口宣说，「有情」以及「佛」都是我们培福的福田，但是在我们的内心中，面对佛以及面对有情时却不是如此。佛在过去是如何成佛的，首先祂本身也是从一位有情，透由精勤的修学佛法而最终成佛。而佛祂是如何成佛的，佛是为了利益一切的有情，而发起殊胜的菩提心；并且在发心之后，为了有情而广泛的集资净罪，而最终也是为了有情而成就圆满的正等觉，所以佛祂心心念念所想的，都是利益一切的有情。但我们在面对佛以及有情的当下，我们懂得去恭敬佛、礼拜佛，但是我们却认为，我们跟周边的有情是平起平坐的。甚至在众多的有情当中，我们会区分：谁是我的亲人，谁是我的敌人，谁是陌生人，并且对于亲人以及敌人生起强烈的贪、瞋。我们没有办法对于周边的有情，像对佛一样生起同等的恭敬，但是佛祂并不是如此面对有情的。

对于这一点，在正文当中提到，应当恭敬有情，是故《正摄法经》中云：「有情福田即佛福田，由彼佛田获诸佛法，不应于彼颠倒而行。」在佛所宣说的《正摄法经》当中有提到，有情福田就是佛的福田，由这样的佛福田，能够获得诸佛的功德，因此在面对有情的当下，不应该对有情颠倒而行。能仁说于有情田及佛田，皆能广植福德种子，佛在佛经当中，为什么说「有情福田即佛福田」？是因为不管是对有情的福田也好，或是佛福田也好，这两块福田都是我们能够累积福德的最好的福田，应视有情如同大师，乃是集福德田。所以在面对有情的当下，应该如同我们在面对大师──也就是诸佛，了解有情以及诸佛都是我培福的福田。

酉二、以理成立（分二）
戊一、由信佛与有情能得究竟所求
戊二、由信二者同能成佛，不应舍此取彼

戊一、由信佛与有情能得究竟所求（218“）

第二个科判，「以理成立」分二，在之前是透由佛所宣说的佛经来证成有情的重要性，接下来第二个科判当中，透由正理来成立。这个科判当中的内容分二：一、由信佛与有情能得究竟所求。二、由信二者同能成佛，不应舍此取彼。首先第一个科判，「由信佛与有情能得究竟所求」，首先科判当中「究竟所求」，指的是圆满的佛果。对于我们而言，我们的所求可以分为「现前」以及「究竟」，所谓的「现前」是指增上生，所谓的「究竟」是指决定胜，而在「决定胜」当中又分为「解脱」以及「一切遍智」。在众多的所求当中，最究竟、最圆满的，不外乎就是圆满的佛果，也就是一切遍智。所以透由对于佛以及有情生起信心以及恭敬，最终我们能够获得圆满的佛果。

对于这一点，偈颂当中：喜彼等诸众，圆满达彼岸。

正文，应当恭敬一切有情，因于诸佛、有情彼等心生信喜诸众，已达圆满二利彼岸。在偈颂当中有提到「彼等」这两个字，这两个字在正文的解释里有提到，「因于诸佛、有情彼等」，我们的对境──是诸佛以及有情，在面对诸佛以及有情时，我们的内心必须要生起信心以及欢喜心，而过去无数的诸佛们，就是因为对佛以及有情生起了信、欢喜，最终都以顺利到达圆满二利的彼岸。

戊二、由信二者同能成佛，不应舍此取彼

第二个科判，「由信二者同能成佛，不应舍此取彼」。

偈颂当中：有情与诸佛，同能办佛法；何理敬胜者，而不敬有情？

正文，是故，依有情与诸佛二田，同能成办佛法力等妙果，依着有情以及诸佛的两块福田，到最终我们都能够成就佛法，这当中的「法」指的是佛所拥有的功德。佛拥有了什么功德？「力等妙果」，比方说十力等圆满殊胜的果位。在之前我们也有提到一百四十四种的功德，这些都是佛的功德，所以依着有情以及诸佛，最终我们能够成办佛陀圆满的胜妙功德；既然是如此，若云：「不需如敬胜者而敬有情。」此是何理？所以在面对有情以及诸佛的当下，如果有人说：我不需要如同恭敬佛来恭敬有情的话，这到底是什么道理？既然我们成佛是必须要依赖有情才有办法成佛的话，为什么在佛跟有情这两者当中，我们只恭敬佛，但是不恭敬有情呢？不合理故。

酉三、断除诤论（分三）
戊一、断除功德不相等故不应等同修信
戊二、深信二者同为成佛之因，故应等同修信
戊三、供养具足少分佛功德之有情，其福无

戊一、断除功德不相等故不应等同修信（219“）

第三个科判，「断除诤论」分三：一、断除功德不相等故不应等同修信。二、深信二者同为成佛之因，故应等同修信。三、供养具足少分佛功德之有情，其福无边故应生信。首先第一个科判，「断除功德不相等故不应等同修信」。

偈颂当中：非立意乐德，而由果故同，有情亦有德，是故彼二同。在上一段我们有提到，在面对有情以及诸佛时，就如同我们恭敬诸佛，我们也应该恭敬有情，但是大部分的人，心里面都会有以下的这个疑问。

在正文当中提到，若谓：「有情虽是福田，然其功德不等同佛，故不应如佛受供养。」虽然我成就佛果必须要依靠着有情，有情是一块福田，没有错！但是有情的功德不等同佛，所以我们应该恭敬诸佛，但不见得要恭敬有情。确实！佛断除一切过失，圆满一切的功德，不管是「断」或者是「证」，所有的功德都是圆满究竟的；而有情刚好是相反的，有情他是具足过失的。所以从功德面来说，佛是圆满的，有情是不圆满的，但是我们之所以要「如同恭敬诸佛来恭敬有情」，并不是说佛跟有情这两者的功德是相同的，而来恭敬他们；既然不是，为什么我们要如同恭敬佛来恭敬有情呢？

接下来正文提到，答曰：无过，此非安立彼二意乐功德相等，而由同作佛果因故，在这个地方我们并不是要安立佛跟有情这两者意乐、功德相等，他们内心当中的功德是相等的，我们并不是这样来安立，「而由同作佛果因故」，而是由于透由佛来宣说佛法，让我们了解了佛法之后，最终能够成佛，所以佛是我们成佛的因。而更进一步的，我们在实践佛法的过程中，是必须要依靠着有情才有办法实践佛法，才有办法净罪集资，最终而成就圆满的佛果，因此有情也是我们成佛的因。所以提到「而由同作佛果因故」，若能等同诸佛而敬有情，则彼亦有令证佛位之德，所以如果能够等同恭敬佛，来恭敬一切的有情的话，有情他具备了什么样的功德？他具备了能够让我们获得圆满佛果的功德，是故彼二同为福田。所以在一开始我们提到了，不管是有情、或者是诸佛都是福田，以及必须如同恭敬佛来恭敬有情，并不是以有情跟佛的他们的功德是相等的来作讨论，而是藉由佛以及有情，我们才能够成就佛果的角度，来证明这两者都是福田，并且都是我们应该恭敬的对象。

戊二、深信二者同为成佛之因，故应等同修信

第二个科判，「深信二者同为成佛之因，故应等同修信」。

偈颂当中：说供慈心者，为有情殊胜；信佛所有福，亦是佛殊胜。皆有成佛分，故许彼二同。

正文，有说供养「缘诸有情修慈心者」有无边福，此为慈心对境──有情之殊胜故；在经论当中提到，如果我们供养的对象，他正缘着诸多的有情在修学慈心的话，这时供养这个对象，能够累积无量无边的福德。为什么我们供养修学慈心的人，能够累积无量无边的福德？「此为慈心对境」，因为他内心中所修的慈心，最主要是缘着一切有情才生起的，如果没有有情他没有办法生起慈心。就是因为有情没有办法获得安乐，所以他在面对有情的当下，而生起希望一切有情能够与乐相遇的慈心，所以真正的关键是在有情，在面对有情之后，修行人，他在内心中才有办法透由作意而生起慈心。「此为慈心对境──有情之殊胜故」，所以供养修学慈心的人，能够累积无边福德，最主要的关键是因为「有情」，这是有情的缘故，所以我们能够累积到福德。

于佛生信所有福德，亦是所信对境──佛之殊胜。而我们对于佛生起信心，能够累积福德，这是因为我们所信仰的对境──也就是佛，祂具有无量无边功德的缘故，所以信仰祂能够累积福德。故信二者，皆有成就佛法因之一分，所以不管是信佛，或者是恭敬有情，这都能够让我们最终成就圆满的佛果，因此这两者都是成就佛果的因，故许彼二同为信敬之境。所以我们必须要承许佛以及有情，同样都是值得我们生起「信心」以及「恭敬」的对象。

戊三、供养具足少分佛功德之有情，其福无边故应生信

第三个科判，「供养具足少分佛功德之有情，其福无边故应生信」。

偈颂当中：无人德等佛，无边功德海。聚集殊胜德；于具少分者，为供养纵献，三界犹不足。

正文，由意乐功德面，彼二实不相等，如果从内在的意乐功德我们来探讨，有情与佛这两者确实他们并不相等，为什么？因佛无边功德大海深广难测，因为佛祂具备了无量无边的功德，祂的功德如同大海般，深广难测，无有余人之德与其相等。在这个世间上没有其他人的功德，能够与佛是相提并论的。唯佛聚集殊胜功德，为功德蕴，在世间上唯有佛，祂拥有了一切殊胜圆满的功德，是功德的蕴体，无能匹敌；其他的有情，是没有办法跟祂比较的。但是佛之所能够成为人天供养的对境，之所以能够拥有这么多的功德，最主要是依着有情而成办的。佛最初为了利益有情而发起了菩提心，更进一步的，为了利益有情而净罪集资，到最终成就圆满的正等觉。所以佛能够拥有一切的功德，能够成为我们所礼敬的对象，最主要是有情而产生的这一切。

他人功德虽不相等，然于具其少分德者，为供养彼，纵献三界一切物品，犹嫌不足，况供余物？而佛以外的其他人，虽然他们心中的功德，并没有办法与佛来相比较，「然于具其少分德者」，但是一般的有情他的内心中，或多或少都有一分的功德，虽然这一分的功德，并不像佛的功德是圆满的，但是它至少具备佛的一少部分的功德。以功德面来说，有情具备了佛一少部分的功德，而以本质而言有情具备了佛性。有情具备了佛性，但是因为暂时没有办法净化心中的污垢，所以他内心的功德，并没有办法在当下完全显现出来；但是因为有情的心续中，具有佛性的缘故，最终还是会成佛的；所以从佛性的角度来说，从具备了佛所拥有的一少分的功德而言，这都是值得我们恭敬、供养的对象。「为供养彼，纵献三界一切物品，犹嫌不足」，有情具备了这些功德，如果我们要供养有情的话，纵使我们奉献三界当中最殊胜的一切物品，都还不足够，况供余物？更何况是我们普通的供品。

申二、摄义

第二个科判，「摄义」。

偈颂当中：诸有情亦有，殊胜佛法因，故唯此相顺，亦应供有情。

正文，与佛功德虽不相等，有情与佛的功德虽然是不相等的，然诸有情亦有能生殊胜佛功德法因之一分，但是一切的有情，他们也都拥有能够生起殊胜佛功德法的一分因，故唯此等少分相顺，纵使他没有与佛相等的功德，但是由于他具备了能够让我们成佛的因，所以从这一点而言，于诸有情，亦应如佛而敬供养。所以在面对有情的当下，也应该如同面对诸佛而恭敬供养。

午二、应当深信恭敬大师（分二）
未一、视诸有情犹如独子故应恭敬（分三）
申一、成办令佛欢喜主要方便（分二）
酉一、明辨报佛恩之主要方便
酉二、成办此事
申二、忏悔往昔所造彼不喜事
申三、防护后犯
未二、略显由此亦应恭敬有情

酉一、明辨报佛恩之主要方便（221“）

第二个科判，「应当深信恭敬大师」分二：一、视诸有情犹如独子故应恭敬，二、略显由此亦应恭敬有情。首先在第一个科判当中提到，「视诸有情犹如独子」。佛在面对有情时，他的内心当中就如同世间一位慈母在面对独子时，内心会百般的去呵护他、照顾他的心是相同的；但是世间的慈母在照顾独子时，她的内心中是夹杂贪念的，而她所能够成办的利益也是暂时的，但是佛并不是如此！佛爱护有情的心，是没有夹杂任何的贪念，并且祂一心一意都希望成办现前、究竟一切的安乐，所以从这样的角度我们也应该恭敬佛。

而这个科判当中分三：一「成办令佛欢喜主要方便」，我们要用什么样的方式，才能够让佛心生欢喜。第二个部分，「忏悔往昔所造彼不喜事」，对于过去所造作令佛感到不欢喜的事情，内心当中至诚的忏悔。三「防护后犯」，并且在忏悔之后，应该要防护之后再次造作相同的事情。首先第一个科判当中的内容分二：一、明辨报佛恩之主要方便，二、成办此事。首先第一个科判，「明辨报佛恩之主要方便」。我们必须要了解，藉由什么样的方法才能够报答佛的深恩？

偈颂当中：无谄成亲友，作无量利他；除令有情喜，余何能报恩？偈颂当中最主要的内涵是提到，除了利益有情之外，没有其他的方法能够来报答佛的深恩。

对于这一点，正文当中，应敬有情其余原因：诸佛心无谄诳，他人纵未劝请，亦为大悲所引，而成众生亲友，并作无量利他之行，首先「诸佛心无谄诳」，佛在利他的时候，他的内心并不是出自于：「我藉由利益众生，我也能够得到一分利益」的这种想法，来利益有情的。现今的我们在利益有情的时候，内心中会生起什么样的作意？我透由利益他人，我也能够得到一分福报，而这分福报对我来说是很重要的，所以表面上虽然是在利益有情，但是你的心中，最终还是希望透由利益有情而得到一分利益，所以你想的还是自利，而表面上你会说你在利益一切的有情；但是佛的内心并不是这样的作意。

「他人纵未劝请，亦为大悲所引」，并且在他人未劝请的情况下，佛会因为心中的大悲，而主动的利益有情；而反观我们，我们却不是如此，我们在利他的时候，时常都需要其他的人再三的劝请，而才会想要去利益他人，这跟佛刚好都是相反的，「而成众生亲友」，由于佛面对有情的心，是没有任何的谄诳，并且在他人未劝请的情况下，透由心中的大悲而利益一切的有情，所以能够成为有情的亲友，「并作无量利他之行」；于彼除令有情欢喜，其余方便何能报恩？所以在面对佛的时候，除了藉由自己本身的力量，让有情欢喜之外，没有其他的方法能够报答佛陀的恩。除利有情，无有其余殊胜供养能令诸佛欢喜。除了利益有情之外，没有其他再殊胜的供养，能够让诸佛欢喜；如果当下我们的所作所为，并没有办法利益有情，纵使你供养再多的供品，诸佛都不会感到欢喜。

酉二、成办此事（分三）
戊一、应忍有情所作伤害
戊二、断除缘有情生自满
戊三、断除伤害有情

戊一、应忍有情所作伤害

第二个科判，「成办此事」分三。在上一个科判我们提到，必须藉由利益有情来报答佛陀的深恩。而第二个科判，我们要如何的来利益有情，这个科判当中的内容分三：一、应忍有情所作伤害，二、断除缘有情生自满，三、断除伤害有情。首先第一个科判，「应忍有情所作伤害」。如果我们没有办法藉由一己的力量，来利益周边的有情，至少我们要懂得不要伤害周边的有情，这一点是很重要的。

在偈颂当中：饶益有情方能报，能仁舍身入无间。故虽于我作伤害，反当励力行众善。

正文，能仁为利有情而舍其身，乃至入无间狱，过去诸佛们是如何利益有情的，诸佛为了利益有情舍身无数，甚至进入无间地狱当中忍受火烧水煮，于彼唯以饶益有情方能报恩。既然佛祂心心念念所想的都是为了利益有情，如果我们想要报答佛陀的恩，也唯有以「饶益有情」才能够报恩。故诸有情于我虽作极大伤害，非仅勿瞋，反当由一切门励力行持众善，所以当有情在伤害我的时候，我们的内心不仅不应该去瞋恨有情，反而应该藉由种种的方法，很努力的来行持众善。为什么要行持众善？成办彼等一切利乐。透由不断的行善，我们心中所想要达到的目标，是希望藉由行善能够成办对方所需现前、究竟的一切利乐。
戊二、断除缘有情生自满

第二个科判，「断除缘有情生自满」。

偈颂当中：我师尊佛于一时，为有情尚不顾身，愚昧我何故于彼，心生我慢不为仆？在偈颂里最主要提到的是，我们在面对有情的当下，应该断除心中的我慢，不要觉得我们自己高人一等，不要觉得我们自己的功德比别人多、学识比别人渊博。在一切的有情当中，我们应该时常处于低位，认为自己是一切有情当中最低的那个人，而以这样的方式来利益一切的有情。

对于这一点，在正文当中，又于一时，我师尊佛为利有情尚不顾身，我们所恭敬的佛，祂在过去是如何利益有情的？「尚不顾身」，纵使是祂自己所拥有的身体，祂都不顾一切的布施给一切的有情，而且祂在面对有情的当下，祂是非常敬重、非常珍爱周边所遭遇到的每一个有情。我们所敬重的佛，祂是以如此的方式在利益有情，而我们呢？愚昧者我何故于彼心生我慢，不为仆役成办其事？而愚昧的我们，为什么在对面周边的有情时，要生起我慢，而不成为他人的仆役，成办他人所想要成办的事情呢？如果我们所敬重的佛，祂都肯这样做，为什么我们不能这样做的呢？应断我慢而起恭敬。所以在面对有情的当下，就如同我们所敬重的佛，祂断除了心中的我慢，而对周边的有情生起恭敬；相同的，我们也应该用这样的方式来利益有情。

戊三、断除伤害有情（分二）
亥一、不应伤害彼之原因
亥二、若伤害彼则无方便令佛欢喜

亥一、不应伤害彼之原因（222“）

第三个科判，「断除伤害有情」分二：一、不应伤害彼之原因，二、若伤害彼则无方便令佛欢喜。首先第一个科判，「不应伤害彼之原因」。

偈颂当中：有情安乐佛即喜，若遭损害则不悦；令有情喜佛喜悦，若损有情则伤佛。

正文，有情安乐，诸佛即喜；若遭损害，则佛不悦。佛一心一意都是想要利益有情，希望有情能够获得安乐，所以有情如果能够获得安乐，诸佛就会因此而感到欢喜；相反的，如果有情遭到他人的伤害，佛会心生不悦。若利有情，令彼欢喜，此乃供佛最胜供养，能令诸佛心生喜悦；所以如果我们能够利益有情，能够让有情他的内心感到欢喜，这是供养诸佛的供物当中，最殊胜的供物。「能令诸佛心生喜悦」，并且藉此能够让诸佛内心感到欢喜。

提到了「供养」这两个字，在梵文当中「供养」的这两个字，是令对方的内心感到欢喜的意思。所以我们要用什么样的供养，才能够让诸佛祂的内心感到欢喜呢？唯有透由利益有情，才能够让诸佛感到欢喜；相反的，若损佛情，则是伤佛。

亥二、若伤害彼则无方便令佛欢喜

第二个科判，「若伤害彼则无方便令佛欢喜」。

偈颂当中：如人全身遍满火，虽予妙欲亦不乐；如是若伤有情众，无方便令悲尊喜。

正文，是故，如人全身遍满猛火，虽予饮食等诸妙欲，亦不能令心生喜乐，首先提到了一个譬喻，如果有一个人，他全身遍满了猛火，「虽予饮食等诸妙欲」，在当下你在他的面前，给予他再美味的饮食等种种的五欲，「亦不能令心生喜乐」，在此时此刻，对方的内心中也不会生起任何快乐的感受；相同的道理，如是若伤诸有情众，则无方便令大悲尊心生欢喜。如果当下我们的行为伤害了周边的有情，纵使你用再好的供品来作供养，或者是你用恭敬的心来顶礼诸佛，在此时诸佛并不会因为我们的行为而感到欢喜。

申二、忏悔往昔所造彼不喜事

接下来第二个科判，「忏悔往昔所造彼不喜事」。

偈颂当中：故我往昔害众生，令大悲尊心不悦，所造罪业今忏悔：祈佛宽恕所不喜！

正文，若损有情，则佛不喜，故我往昔伤害众生，令大悲尊心生不悦，所造罪业绝不覆藏，从今日起各别忏悔：诸凡由害有情令佛所不喜事，祈请诸佛皆能宽恕！既然我们已经了解伤害有情，会让佛感到不欢喜，在此时我们就应该马上的忏悔，过去伤害有情所造的各种罪业。

申三、防护后犯（223“）   第三个科判，「防护后犯」。

偈颂当中：为令如来欢喜故，从今止害为世仆；纵他杀害践我顶，亦不报复令怙喜。

正文，为令如来心欢喜故，从今决定制止害他，承许己为世人仆役；为了让我们所恭敬的对象──如来，祂的心中能够生起欢喜的缘故，从今天开始我决定停止再次伤害他人的行为，「承许己为世人仆役」，认定自己是一切有情的仆人，而在心中生起想要服务他人的一颗心。

在藏文版的偈颂里有提到「子、亥」的这两个字，「子、亥」的「子」这个字的拼音有几种不同的拼法，如果用不同的拼法来拼音的话可以作为，若作「意坚定」解。如果把「子亥」的这个字眼作为是「意坚定」解的话，要该如何解释？谓以坚定精进之心，承许己为世人仆役。在之前我们是谈到，为了让诸佛感到欢喜，所以在内心中立下一个誓言，希望从今天开始停止再一次的伤害他人，这是第一种的解释方式。第二种的解释方式，为了让如来的内心能够感到欢喜，所以从今天开始，在内心中生起一颗坚定精进的心，而告诉自己我应该为他人来服务，成为世人的仆人。纵有他人践踏我顶，或杀害我，亦应忍受而不报复，既然我们有心想要服务他人，这时纵使他人用脚践踏我的头顶，或者是杀害我，亦应忍受而不报复，愿以此能令世间怙心生欢喜。希望藉由这样的行为，能够让世间的依怙──也就是佛，祂的心中感到欢喜。

而以上的这些文，最主要是寂天论师告诫我们的，并不是说寂天论师他自己作不到，而他希望这样作；反而是我们在过去，如果没有办法如理造作的部分，都希望藉由偈颂以及正文的解释，如理的思维之后，然后专注的将我们的行为改正过来，利益周边的有情。我们今天的课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论释 佛子正道

第40讲

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须先调整闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能早日成办圆满的佛果，以这样的发心来听闻今天的大乘法。

今天所要为各位介绍的是《入菩萨行论释》第六品，«忍辱品»。在«忍辱品»当中，最重要的是提到了，「瞋」所带来的过患，是众多烦恼当中最严重的，而透由修学忍辱，能够对治心中的瞋恨；因此，佛在律经当中有提到：众多的苦行里，最殊胜的是修学忍辱。这当中的「苦行」指的是，如果我们想要成办六度，我们必须断除六度的相违品。而对于我们而言，想要断除六度的相违品，并不是一件容易的事，因此这种修行称为苦行。而在众多的苦行当中，「瞋」是最难对治的，而且瞋很容易在我们的内中生起，也不容易断除；因此修学忍辱，是众多苦行当中最殊胜的苦行。

提到了「忍辱」，忍辱可以分为：安受苦忍、耐怨害忍，以及思择法忍三种。三种的忍辱里，又以「耐怨害忍」最为重要，也就是当我们的敌人，在伤害我们的同时，在当下我们应该懂得安忍，这是我们必须去实践的，这一点对于出家法师而言，格外的重要。在家居士，或是一般的世间人，由于要忙于工作，所以在工作的过程里，难免会有所谓：这是我的敌人，我应该避免他；而这是我的亲人，我要保护他的想法；但对于一个出家法师而言，他并不需要忙于世间的工作，所以他并不用刻意的去分辨亲、敌。所以佛对于他的弟子提到了：如果一个出家的法师，在修学佛法时，不懂得安忍，反而更进一步的去伤害其他的人，纵使他身穿法衣，我都不承认他是我的弟子，我也不认为他是一位沙门。

未二、略显由此亦应恭敬有情

接下来我们看到第二个科判，「略显由此亦应恭敬有情」。

偈颂当中：无疑大悲体性佛，视一切众生如己；是故所见有情体，即依怙性何不敬？

正文，大悲体性之佛，由修自他平等、相换，而视一切众生如己，此无须疑，佛陀具备了大悲的体性，在往昔透由修学「自他平等」以及「自他相换」的教授，不论众生贫富贵贱，都看成像自己一般而爱护他们。现今的我们，所珍爱的是自己，所弃舍的是他人，但是佛在往昔发起了菩提心，并且修学自他平等、自他相换，他所珍爱的是一切有情，而将自己的利益摆在最后位，这一点是不需要怀疑的。既然我们所追随的导师，他是如此修持大乘道，我们也应该用相同的方式来修学；是故所见有情体性，即我依怙体性，所以当我们在看有情的当下，我们要看做是「是我依怙的体性」──也就是佛的体性。若恭敬彼，能予佛位，如果恭敬有情，最终有情能够给予我们的是圆满的佛位，何故不敬？既然如此，为什么在面对有情的当下，我们的内心没有办法生起恭敬呢？应当于彼生信、恭敬。

子二、修习忍之利益（分三）
丑一、总示
丑二、以喻说其利益
丑三、略显不同利益

丑一、总示

接下来第二个科判，「修习忍之利益」分三：一、总示，二、以喻说其利益，三、略显不同利益。首先第一个科判，「总示」。

偈颂当中：此忍能令如来喜，成办自利亦即此，此亦能除世间苦，是故我应恒修此。

正文，忍诸有情所作损害，并恭敬彼，此为能令如来欢喜最胜方便，安忍其他的有情，对我们所作的伤害，并且更进一步的恭敬周边的有情，这是能够让如来欢喜的众多方便里，最主要的方便。所以在偈颂里有特别的提到「此」，「此忍能令如来喜」，虽然藉由不同的方式能够让如来欢喜，但是在众多的方法当中，最主要的就是修学忍辱；令自相续资粮圆满，透由修学忍辱能够累积到福德资粮，透由累积福德资粮，更进一步的到最后能够圆满智慧资粮，故正成办自利最胜方便，亦即此利他行，如果我们的目标是成就圆满的佛果，佛是自他二利圆满的圣者，如果想要成办利他，首先必须要成办自利，所以透由修学忍辱能够成办自利，更进一步的成办利他；此亦能除一切世间痛苦。如果周边的人，在伤害你的当下，如果你懂得修学安忍，不仅内心当中对他人不会生起一的瞋恨，反而更进一步的去帮助他人的话，这时周边的人，很容易因为我们的行为而被我们摄受，所以透由修学忍辱，能够去除一切世间的痛苦，由此能令二利究竟，是故我应恒修此三种忍。

丑二、以喻说其利益（分二）
寅一、依其利益说明喻义（分二）
卯一、喻
卯二、义
寅二、说明较喻尤为胜妙

卯一、喻

第二个科判，「以喻说其利益」分二：一、依其利益说明喻义，二、说明较喻尤为胜妙。首先第一个科判当中分二：一、喻，二、义。首先第一个科判，「喻」。

偈颂当中：譬如国王眷，虽伤众百姓，深谋远虑者，力堪不报复，因其力非一，王势即彼援。

正文，譬如国王眷属，虽伤众多百姓，一国的国王，他周边的眷属或是大臣、侍者，虽然无理的去伤害了当地众多的百姓，然具深谋远虑、能观未来之得失者，但是在地方上具有深谋远虑，能够去观察更长远的得失的这些百姓们，其力虽堪伤害其眷，然不报复，他虽然当下有能力去对抗国王的眷属，或者是某一位侍者、某一位大臣，但是由于他想得更深远，他知道要是当下我反手，到最后可能会招惹到国王，最后吃亏的是我自己。所以纵使他有能力伤害对方，但是他不会立即报复；如此不反害者，因其眷属力非单一，在当下之所以不马上报复的原因，是因为对方它并不是只有单一个人。为什么不是只有单一个人？国王之势即彼援故。以国王的势力，国王所拥有的军队，以及周边的大臣们，这些都是对方──也就是国王眷属的后援。

卯二、义

第二个科判，「义」。透由之前的譬喻，所要告诉我们的内涵是什么呢？

偈颂当中：如是亦不应，轻蔑力弱敌，因地狱狱卒、具悲皆彼援。

正文，如是譬喻，如同之前的譬喻，亦不应当轻蔑力弱怨敌，当有弱小的敌人，比方说伤害我们的蚂蚁、昆虫，或是蚊子等，我们都知道被蚊子咬了之后，有时候你内心没有办法安忍，你会觉得：反正我杀了牠，也没什么关系！所以当下你会觉得，因为对方很弱小，所以当下在没有办法安忍的情况下，会顺手把对方给杀了；但是对方虽然是弱小的，但是在他后面的援助却是庞大的。比方说，我们的这个举动，十方的诸佛菩萨都看在眼里，十方的诸佛菩萨他认为一切的有情，都像他的独子般，以慈母面对独子的心情，在呵护着每一位有情，所以当下我们由于没有办法安忍，而杀害周边的有情，诸佛菩萨不会感到欢喜；而且当下所造的恶业，将来会让我们投生到地狱，这时伤害我们的，就是地狱当中的狱卒，所以提到我们并不应该轻视力弱的怨敌，因其异熟所感地狱狱卒，及具大悲诸佛菩萨皆不欢喜，此皆彼援之故。不管是地狱当中的狱卒也好，或者是具足大悲心的诸佛菩萨也好，这些都是弱小的怨敌们，他们背后的援助。

寅二、说明较喻尤为胜妙

第二个科判，「说明较喻尤为胜妙」。在之前我们提到了一个譬喻，并且透由譬喻更进一步的，引摄了这个譬喻所要诠释的内涵。在譬喻当中，最主要提到的是，一位大臣无理的伤害百姓，但如果懂得去思维的话，这个百姓他会懂得安忍，而不会当下去反手，因为他知道这位大臣是有国王在背后撑腰的。透由这个譬喻来告诉我们，纵使伤害我们的敌人，他相当的弱小，我们也不应该随便的就伤害他；因为他的背后有地狱的狱卒，有十方的诸佛菩萨在为他撑腰。虽然是透由之前的譬喻，来譬喻之后的内涵，但是其实「喻」跟「义」这两者之间的差距还是很大的，有什么差距呢？

偈颂当中：如民侍 暴 君，应令有情喜；国王纵生瞋，然彼岂能为，令有情不喜，所受地狱苦？

正文，故如人民侍奉暴君，亦应令诸有情欢喜，如同人民小心谨慎的侍奉一国的暴君，当我们在面对有情时，也应该努力的使用各种方法，来让周边的有情心生欢喜。为什么？因令有情不喜所受地狱苦难，国王纵生瞋恚，然彼岂能为之？如果我们冒犯了国王，让国王生气，这时顶多是被国王处罚，甚至最严重的不过就是被他杀而已。被他杀之后，国王他能够让我们堕入地狱当中受苦吗？并不行。但是如果我们没有办法善待周边的有情，而以瞋恨的念头去伤害周边的有情，让他们感到不欢喜，这时我们所造作的业，会让我们来生堕入恶趣受苦。

所以之前的譬喻，是譬喻到我们面对的对象是国王，而譬喻当中所要譬喻的内涵，是面对周边的有情。所以冒犯了国王，让国王生起瞋念，虽然对我们而言也会有伤害，我们也会有损失，但是他的伤害、他的损失，远远没有办法比我们在伤害有情之后，所造的恶业而带来的过患。所以提到「国王纵生瞋恚，然彼岂能为之？」纵使国王他的内心生起了瞋恨，而处罚我们，但是他能够让我们在地狱当中受苦吗？并不能。这是第一个部分。

第二个部分，偈颂当中：若令有情喜，终能证佛果；然令国王喜，定不予此果。

正文，若令有情欢喜，终能证得佛果，之前第一个偈颂，是以过患的角度来作思维，第二个偈颂，是以利益的角度。如果我们让有情欢喜的话，最终我们能够证得圆满的佛果；然令国王欢喜，定不能予此果。但是我们让世间的国王欢喜，对我们有什么帮助，顶多国王给我们世间的权力，给我们想要的金钱，除此之外他能给予我们什么？他能给予我们佛果吗？不能！不要说是佛果，连解脱都没有办法成办；不要说是解脱，连来生的增上生他都没有办法给予我们。所以让世间的国王欢喜，他顶多得到的就是世间的利益。所以之前虽然提到了一个譬喻，以及譬喻当中所要诠释的内涵，但是这两者之间利弊、得失的差距，还是相当的巨大。

丑三、略显不同利益（分三）
寅一、主要果报
寅二、现世果报
寅三、异熟果报

寅一、主要果报

第三个科判，「略显不同利益」分三：一、主要果报，二、现世果报，三、异熟果报。首先第一个科判，「主要果报」。修学忍辱最主要的果报，是透由修「忍」最终能成办佛果，因此佛果是修学忍辱最主要的果报．也就是最重要的目标。

对于这一点，偈颂当中：遑论有情喜，未来成佛果。

正文，令诸有情心生欢喜，将于未来成办佛果，如果让周边的有情，内心当中能够生起欢喜心，透由当下所造的善业，最终我们能够成办圆满的佛果。而圆满的佛果，也是我们修学忍辱最主要的目标。遑论由思此利，这当中的「此」是指佛果，都先不谈透由修学忍辱，能够成办圆满佛果的这一点，而应取悦有情并修忍辱，我们先不谈这一点；纵使观待今生、后世暂时果报，亦应修忍。撇开成佛不说，纵使是以今生或者是来世暂时的果报而言，对我们来说也应该修学忍辱。偈颂当中的这两句话，应该是以这种方式来作解释。

此义甚显，贾曹杰大师认为这两句话，它的字义非常的清楚，然昔有人解此义云，但在过去有人在解释这两句话的时候，他做了以下的解释：「佛果难解，故应暂舍。」他认为透由修学忍辱能够成办佛果，这一点是很难理解的，「故应暂舍」，所以相较于透由修学忍辱能够成办今生的安乐，以及后世的增上生，这一点是比较容易的，所以他是以这种角度来解释偈颂当中的这两句话。他认为虽然成佛是最终的目标，但是透由修学忍辱，最终能成办佛果的这一点是很难理解的；相较于这一点，透由修学忍辱在今生能够获得安乐，在来生能够获得增上生的这一点，相较于成办佛果是比较容易了解的。所以提到「佛果难解，故应暂舍。」所以先不谈佛果的这一点。

所以以这样的角度来解释的话，此说非理，这样的解释方式并不合理，为什么不合理？现世果报虽易了解，然后世果极隐蔽分较佛难解，虽然现世的果报，是我们当下就能够了解的，比方说在现今我们透由修学忍辱，能够获得内心的宁静，这一点是我们可以了解的。「然后世果极隐蔽分较佛难解」，但是透由修学忍辱，在来生我们的面相会感得庄严的这一点，它甚至比佛还要难了解。为什么比佛还要难了解？透由现今修学忍辱来生能够感得庄严的面貌，这一点是极隐蔽分。「极隐蔽分」只能透由信许正因来证成，但是佛祂透由势事正因就能够证得佛是存在的道理，所以提到「现世果报虽易了解，然后世果极隐蔽分较佛难解」，极隐蔽分的部分，相较于佛果位而言，它是更难理解的，为什么更难理解？因不依止能立言教，亦能以理了知佛陀，虽然不依靠能够证成极隐蔽分的世尊言教，也能够透由势事正因的道理了解佛的存在；然极隐蔽分之义理，须随其后方能了知，但是极隐蔽分的道理，必须是在了解了佛之后，才能更进一步的，藉由信许正因来了解的，所以提到「须随其后方能了知」，此为诸大车所共许。这一点是过去的祖师大德们所共同承许的。

所以科判里面所提到的主要果报，在解释的时候必须解释为，修学忍辱最终的目标，是希望能够成办圆满的佛果，这是最主要的目标；而现今的安乐，以及来生的增上生的种种安乐，这是次要的目标，以这样的角度来解释才是正确的。并不能够以成佛是比较难了解，而现今的安乐以及来生的增上果等等的内涵，这是比较容易了解的角度，来解释偈颂当中的这两句话。

这一点很像是自他相换的教授时，我们有提到：如果没有办法修学自他相换，不要说是圆满的佛果，纵使在轮回当中也没有办法获得安乐，这个道理是相同的。现今《入行论》当中这两句话，最主要提到的是，不要说是成办佛果需要修学忍辱，就连成办今生的安乐，也必须要修学忍辱；如果没有修学忍辱，我们没有办法获得今生的安乐，那就更不用说是究竟的圆满佛果了。
寅二、现世果报

第二个科判，「现世果报」。

偈颂当中：岂不见今生，荣耀美名乐？

正文，岂不见由忍辱于今生中亦得圆满荣耀、美名遍扬、安乐愉悦？故当励力取悦有情。透由修学忍辱，能够让我们在今生当中，获得世人所称羡的圆满荣耀、美名遍扬、身心会感到安乐愉悦，难道这一点我们都看不到吗？「故当励力取悦有情」，这是今生的果报。

寅三、异熟果报

第三个科判，「异熟果报」。

偈颂当中：生生由修忍，无病貌庄严、长寿名远播，获转轮王乐。在之前上一个科判当中，我们提到的是藉由学习忍辱，能够让我们在今生中获得什么样的利益。提到了这一点，不要说我们的内心中能够生起任运、真实的忍辱，就连造作的忍辱，也可以说是装出来的忍辱，对我们而言都会有帮助。如果我们能够造作一颗忍辱的心，当别人伤害我们的当下，我们能不还口、不还手的话，当下的这个动作就是有利益的。虽然你内心当中，可能还是会生起不满，但是你装出来你在忍辱的话，当下至少你不会去伤害别人，这是有利益的；但是如果你不断的装，到最后还是会露出马脚。第三个科判里面是提到，透由修学忍辱，以异熟的果报而言，能够获得什么样的异熟。

在正文当中，生生流转轮回之时，由修忍辱外貌庄严、眷属圆满、无有疾病、美名远播、长寿久住；并能获得转轮王等极大安乐。

而最后作了总结，总之，了知瞋恚炽盛及于善法怯弱、无有信解、不欲得等诸相违品，首先提到的是「瞋恚炽盛」，这是「耐怨害忍」的相违品；接下来「及于善法怯弱」，在修学善法时，内心不够坚定、而怯弱的这一点，是「安受苦忍」的相违品；而对于深广法则，比方说业果的道理，「内心当中没有信解」、或者是不希求，这是「思择法忍」的相违品。所以在这段话里面，依次的提到耐怨害忍、安受苦忍以及思择法忍的相违品，在了解了相违品之后，我们必须更进一步的去对治它，其后修其对治，谓能耐怨所害；心平气和，不为痛苦所伤；并以善观察慧思择正法，修习极住信解安忍，应令暇身具足大义。

最后的结颂：

历劫虽修施等善，瞋恚火焰能摧坏，
故应数数发忍力，令无少许瞋怒时。

「历劫虽修施等善」，过去纵使多生多劫修学布施、持戒等种种的善行，「瞋恚火焰能摧坏」，但是在生起瞋恨的当下，瞋恨的火焰能够将往昔所造作的善业，在一瞬间之内完全的摧坏，这一点是我们一定要小心的地方。因为在平时我们都会想要不断的去累积善业，但是在累积善业的过程中，如果没有办法克制内心当中瞋恨的念头，其实一念的瞋就会将过去辛苦所累积的善业完全的摧坏，这一点是我们很容易犯的，因为我们必须跟人群相处在一起。所以跟周边的人相处时，难免会遇到不顺心的事情，在这时我们必须要思维，我当下所遭遇到的困境，它是轮回的本质，轮回的本质本身就是痛苦的，尤其对一个学法的人而言，在学习佛法的过程中，会遇到逆境这是很正常的事情。而且我们必须要思维业果的道理，不要老是在内心当中觉得，佛所说的业果到底是真的，还是假的？我们的内心当中要能够至诚、恳切的相信佛所说的业果道理，是完全无误、不欺诳的。

「故应数数发忍力，令无少许瞋怒时。」所以平时我们要不断的在内心当中，透由思维法义，而让内心能够生起忍辱的一颗心；透由修学忍辱，我们希望在内心中，不要生起些许的瞋恨之心，所以提到「令无少许瞋怒时」。

壬二、品名

最后「品名」：入菩萨行论第六品 忍辱

正文，入菩萨行论释佛子正道第六品释忍辱

在今年我们介绍了《入菩萨行论释》的前六品，而剩下的是：精进、静虑、般若以及回向品」，这四品也希望在明年有机会，能够将传承传授给各位。

现今我们有很多的人在背诵《入行论》，这本论是与众不同的一部论，它的字义容易理解，而且对于初学者而言，是很容易修行的一部论。过去的祖师们时常都会提到，《入行论》就像是一把利器，它能够瞬间斩断我们心中的烦恼，而在众多的烦恼当中，尤其是我们心中的「瞋恨」以及「爱我执」，这在《入行论》里都有藉由不同的方式，告诉我们该如何摧伏心中的瞋恨以及爱我执。所以《入行论》的造者，寂天论师是相当了不起的一位大成就，透由这位论师所造的《入行论》，是相当具有加持力的。

虽然讲法者我，并不了解《入行论》很深厚的内涵，但是能够在这个地方为各位介绍《入行论》的道理，我也感到相当的荣幸；而各位能够来到这个地方听闻《入行论》的教授，也是过去各位所造的善业而感得的果报。在明年我们会介绍«般若品»，也就是«智慧品»。«智慧品»的内涵，有一点像道次第当中«毗钵舍那»的内涵，所以这个部分对各位而言，或许会比较困难，并且在介绍的时候，也会提到宗大师他所持的不共正见。

提到了《入行论》，在《菩提道次第广论》当中，在宣说忍辱波罗蜜多以及精进波罗蜜多，这两个部分的时候，所引用的论典，绝大部分都是《入行论》当中的偈颂。所以在学了《入行论》之后，我们就应该配合《菩提道次第广论》一起来学习。当你在阅读《菩提道次第广论》时，你对于这个偈颂，或者是前后文并不是很了解，这时候你可以翻阅《入行论》或《入行论释》；给你在阅读《入行论》或《入行论释》的同时，如果你想要更进一步的去了解更深广的内涵，你也可以研阅《菩提道次第广论》，应该将两部论配合起来学习，才是对各位最有帮助的学习方式。

相较于格鲁派，其他教派对于《入行论》的批注是更多的，比方在之前我们有提到扎巴楚这位大成就者，这位大成就者是一位教、证二量具足的成就者，他在讲述《入行论》时，可以透由十七种不同的解释方式来讲解《入行论》。甚至后人，很多人都认为扎巴楚这位成就者，就是寂天菩萨的化身，确实是有这个可能性。

甚至其他教派当中，有一位论师名叫做无着贤论师，这位论师他也造了《入行论》的批注，但是在正见的这个部分，他所提出的见是比较趋近于唯识宗的正见。而提到造论者本身，也就是无着贤论师，他从小内心当中就能够任运的生起菩提心。有一次他外出时，他发现自己身上的一只跳蚤掉到了地上，这时他在寻找之后，他没有办法找到这只跳蚤而嚎啕大哭，跟周边的人说：「我的妈妈失去了，她迷路了，而我却找不到她」，会为这种事情而嚎啕大哭，就表示他从小内心当中就能够生起任运的菩提心。所以在其他的教派里面，也都有很多相关的批注，而这些批注也都是值得我们参考的，因为有很多的批注确实能够让我们对于《入行论》的偈颂，能够产生更多的理解，或许我们会更容易了解《入行论》当中的义涵。

而这位的讲课到今天告一个段落，很谢谢各位来到这个地方听法，问候各位！

法成

入菩萨行论释释疑（一）

释疑：如性法师

时间：2012年3月29日 （下午）大悲精舍

末学也没有这么多的时间，所以并没有办法一一的请示上师，在这里挑几个我觉得比较重要的问题来回答各位，我们就以上课讲义的页数来看。

《问题一》

在「劝请听闻」里面有提到，「我见取执绳索缚，妄言证得劣菩提，不需通达甚深义，应除谬论善谛听。」在「劝请听闻」的这个偈颂里面有特别的提到，必须要去除一种错误的执着，什么样的执着？证得小乘的菩提，是不需要通达甚深空性的道理。所以有不少的同学就问到说：这跟我们要介绍的《入菩萨行论》之间有什么样的关系？对于这个问题，仁波切他做了非常简单的回答。（首先必须这么说，因为在提问的时候，只有我一个人在那个地方，所以他会觉得这个问题好像是我在问的一样，所以他会用非常精简的字眼，跟我讲说就是这个意思，但是如果我用相同的回答方式回答各位，那有些题目等于是没有回答，所以可能稍微的再稀释一下会比较好。）

仁波切对于这个问题的回答，他是回答道：以中观应成的角度来说，证得小乘的菩提──也就是二乘罗汉的果位，必须要证得空性；中观自续派以下的论师，他们不这么认为。这两者的差异在于，中观应成派的论师认为「法无我」跟「补特伽罗无我」，这两者的差别最主要是在「法」上作区分，而不是在「无我的粗细」上面作区分，这是仁波切的回答。

对于这样的回答，如果更进一步的以末学的角度来稀释的话，《入菩萨行论》最主要是以中观应成的角度来探讨「见」跟「行」这两个部分。前面的章节最主要提到的是菩萨行，在第九品的时候会提到«智慧品»，也就是「见」的这个部分，不管是「见」或者是「行」，这两者都是以中观应成的角度来探讨。所以在一开始的时候，大师他是要破除什么样的邪执？破除今天在听闻《入行论》的时候，我们并不能够以自续派以下的这种观点来听闻《入行论》，必须要以中观应成派的角度来听闻《入行论》。

而中观自续以下的论点，跟中观应成派的论点，最大的差异不是在「行」，而是在「见」，既然是在见的话，这两者在「见」上最大的差异是什么？中观应成派认为「补特伽罗我执」以及「法我执」，这两者都是轮回的根本；而自续派以下的论师，他们认为「补特伽罗我执」是轮回的根本，但是「法我执」不是！所以如果想要跳脱轮回，只要断除「补特伽罗我执」就可以了，因此他们认为跳脱轮回只需要证得「补特伽罗无我」，而不需要证得「法无我」的空性。所以在一开始的时候，「劝请听闻」的部分，最主要有提到这样的差异，这是第一个问题。
《问题二》
接下来第2页有提到「三转法-轮」，对于这个章节有同学问说：平常我们所熟悉的三转法-轮，是《解深密经》当中所提的三转法-轮，为什么今天要特别的提到《陀罗尼自在王请问经》中的三转法-轮，而不讲《解深密经》当中的三转法-轮？

对于这个问题的答案，仁波切回答说：《陀罗尼自在王请问经》中的三转法-轮，最主要是带领一位补特伽罗从小乘入大乘，或者是这位补特伽罗本身就是大乘种性者的话，是带领这一位补特伽罗，从一开始修学共下、共中士道，而带领他走上大乘的这条道次，这是仁波切的回答。

对于这一点我觉得应该要先作一个区分，所谓《解深密经》当中的三转法-轮，跟《陀罗尼自在王请问经》中的三转法-轮有何不同？以名相来说的话，平常在论典里面《陀罗尼自在王请问经》中并不会用「三转法-轮」的这个名相来解释，它会用《陀罗尼自在王请问经》中所说的「三种次第」来诠释这个内涵，它并不会特别用「三转法-轮」的这个字眼，但意思是相同的。但是之所以要用「次第」的这个字眼，是有它特别的义涵在这当中，这个义涵我们等一下会稍微作解释。

先看《解深密经》当中的「三转法-轮」，所谓《解深密经》当中的三转法-轮，或许有人会有以下的质疑：明明初转法-轮是在讲「四谛」，中转法-轮在讲《般若经》，三转法-轮以《解深密经》的角度来说，就是《解深密经》本身，那为什么说这三转法-轮是《解深密经》当中所说的三转法-轮？或许会有这样的质疑。但是在《解深密经》当中，它的经文本身就有叙述佛在成道之后，在哪个地方，什么样的时间点，宣说了「四谛法-轮」；之后在什么样的地方，什么样的时间点，转了「无相法-轮」；而最后转了「善辨法-轮」，所以这是《解深密经》当中所说的三转法-轮。

而这当中的「初转法-轮」，就是我们所熟悉的「四谛法-轮」。「中转法-轮」是提到了「无相法-轮」，为什么要特别的讲到「无相」的这个名相？是因为在《解深密经》当中，「初转四谛法-轮」的时候，最主要的所化机是「有部、经部」的行者，所以在宣说四谛的法类时，是以有自相的角度在宣说四谛的内涵。

而「中转无相法-轮」，最主要的所化机是「唯识宗」，所以对于唯识宗的利根者来说，他并不需要特别的去介绍「遍计执是无自相，而圆成实跟依他相是有自相的」，他并不需要这么仔细的介绍，他只要告诉利根的所化机，一切的法都是「无自相」的，他们自然能够了解这样的道理。而「三转的善辨法-轮」，所谓的「善辨」就是善加分辨，为什么要善加分辨？因为佛在中转无相法-轮的时候，并没有仔细的宣说「遍计执是无自相，依他起、圆成实是有自相」的道理。所以对于某一些钝根者而言，他并没有办法了解佛在中转无相法-轮时所说的意趣，所以必须在三转的善辨法-轮更仔细的介绍。

为什么要特别的提到唯识宗？因为唯识宗的宗义，最主要依据的就是《解深密经》，所以他认为《解深密经》是一部「了义经」，既然是了义经的话，它是能够随言取义的，也就是它能够按照字面本身所要表达的意思，来了解经文的内涵。所以既然他认定《解深密经》是了义经，就表示《解深密经》当中的内容是正确的，所以在《解深密经》当中有提到初转的四谛法-轮，和中转的无相法-轮是「不了义经」，这时唯识宗会以《解深密经》作为基准，然后来探讨他的宗义。　　

所以从中我们可以知道，《解深密经》当中所说的三转法-轮，他的所化机是不同的：初转的四谛法-轮，他的所化机是有部、经部；中转的无相法-轮，他的所化机是唯识宗的利根者；后转的善辨法-轮，他的所化机是唯识宗的钝根者，所以他的所化机是不同的。

至于我们在文中所提到《陀罗尼自在王请问经》，在《陀罗尼自在王请问经》中有提到「三种的次第」，为什么要提到三种的次第？这是指以《陀罗尼自在王请问经》的角度而言，他认为佛依次的宣说了三种的法-轮，是为了调伏同一种的所化机。对于这一点有稍微的翻了一下《菩提道次第广论》，这在《菩提道次第广论》的第73页，如果各位有带《广论》的话，可以翻开来作一个比较。在《菩提道次第广论》的第73页第4行，中间这个地方，这个章节是「道次引导」。

「须以次第引导心者，陀罗尼自在王请问经中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说」。这当中的《陀罗尼自在王请问经》，就是我们这个地方所介绍的这本经典，它的上一句话，「须以次第引导心者」，对于引导一位所化机，必须要按照次第来作引导，这一点在《陀罗尼自在王请问经》当中，有提到一个譬喻。「黠慧宝师」，「黠慧」是指聪明、善巧的意思，也就是一位懂得如何鉴定珍宝的一位师傅。「渐磨摩尼」，所谓的「渐磨」是依次洗净的意思，「渐」是指依次，这当中的「磨」它原文的意思就是洗净。这些鉴定珍宝的师傅们，他们会依次的藉由三种不同的水来洗净珍宝，来鉴定这个珍宝到底值不值钱，或者这个珍宝是真、是假，所以这当中的「渐磨」指的就是依次洗净。「摩尼法喻」，这个「法」是指它所要表达的义涵，「喻」就是现今我们所提到的譬喻。也就是摩尼宝师，他会依次的用三种不同的水来洗净珍宝，这是譬喻。

他所要提到的内涵是什么？在《陀罗尼自在王请问经》当中，一开始它有提到一个譬喻，它有提到这个师傅在洗净珍宝的时候，要先用什么样的水来洗净；洗完之后，第二次用什么样的水；接下来第三次用什么样的水。依次的用不同的水来洗净珍宝作为譬喻，藉由这个譬喻，它所要介绍的内涵是什么？它的内涵是指佛「初转四谛法-轮」的时候，一开始告诉众生们「无常、苦、空、无我」的道理；更进一步的，引领他走向大乘道，一开始就会告诉他「甚深空性」的法类，所以这是「中转的无相法-轮」；但是光有证空的智慧，是没有办法证得圆满的佛果，更进一步的告诉他「方便分」的重要性。所以在《陀罗尼自在王请问经》当中，佛依次宣说三转法-轮，祂的所化机是同一个种类的，它并不是不同种类的，所以这跟《解深密经》当中的诠释方式是不同的。

而祂的所化机，以福称大师的论典来说，《陀罗尼自在王请问经》当中所提到的三种次第的所化机可以分为两类：第一类是小乘的行者，第二种是大乘的行者。对于小乘的行者来说，佛在宣说初转的四谛法-轮，跟中转的《般若经》的时候，最主要是希望他们的相续能够成熟，并且藉由这样的道次，让他获得小乘的解脱；在获得了小乘的解脱，更进一步的带领他走向大乘道，因此对他宣说了三转法-轮，也就是我们这个地方所说的「具足广大方便分之不退转轮」，而三转法-轮的经是《如来藏经》，这是第一种，他的所化机是小乘的种性。

第二种具足大乘的种性，对于具足大乘种性的人而言，佛在宣说三转的时候，祂是如何介绍的？祂是以道次的角度来介绍的。为什么说是以道次的角度，一开始透由宣说四谛告诉众生们「无常、苦、空、无我」的内涵，而让这些众生了解共下、共中士道的法类，作为修学上士道的前行；等他的相续都成熟了，准备进入大乘道的时候，这时佛告诉他甚深空性的道理；而了解了甚深空性的道理之后，更进一步的发起菩提心、行菩萨行。所以在《陀罗尼自在王请问经》中，所提到的三种次第，它的所化机是针对某一种的所化机，而不是分门别类的。所以这是《陀罗尼自在王请问经》跟《解深密经》这两者在解释三转法-轮的时候，解释的方法并不相同。

如果以这样的方式来解释，或许有人心中会有一种疑问：你刚刚说他针对的所化机有两种：一种是小乘的行者，一种是大乘的行者。如果是大乘的行者，透由初转的四谛法-轮，让他的相续成熟，而带领他走向大乘的道次，一开始宣说甚深的空性，接下来告诉他如何的修学方便分。这时有人会说：进入大乘道不是应该要先发菩提心，再修学六度，而智慧度是在六度的最后面才是，所以应该要先发起菩提心，再修学空正见。对于这个问题，福称大师的论典里面也有提到，在《陀罗尼自在王请问经》里面所提到的三种次第的对境──也就是他的所化机，他不仅具足了大乘的种性，而且他是大乘种性当中的利根者，所以对一个利根者来说，他进入大乘道的时候，是透由了解空性，了解他想要成办的菩提──也就是佛果是有可能成办的，而对于这样的果位，生起了一种希求的发心。所以对于利根的大乘种性者来说，他是先了解空性，更进一步的了解菩提心的重要性，所以是先证空性，再发起菩提心，所以这是以利根者的角度来作解释。

所以这个地方，最主要就是以《陀罗尼自在王请问经》的角度来作解释。那有人会说：为什么要以《陀罗尼自在王请问经》的角度解释，为什么不用《解深密经》的角度解释？因为我们刚刚说了，《入行论》它最主要是以中观应成的角度来解释大乘的「见」跟「行」，所以以中观应成的角度来说《解深密经》并不是了义经，所以他并不能够以《解深密经》作为他的依据，来解释佛是如何三转法-轮，他必须以《陀罗尼自在王请问经》作为他的依据来作解释。所以在一开始，「皈敬颂」──也就是礼赞文，「历事造论」以及「劝请听闻」之后，并没有以《解深密经》的角度来讲述三转法-轮的内涵，而是以《陀罗尼自在王请问经》的角度来解释的原因，应该也是这样。这是第二个部分。

《问题三》之一

接下来第九页当中有提到「闲暇」，所谓的「闲暇」就是断除了八种的无暇，称为闲暇。在「八无暇」当中，有几个问题会问到「持邪见者」跟「蛮族」这两者的差异是什么？对于这一点在上课的时候仁波切有提到，「蛮族」并不是不承许有法的存在，他是承许有法的存在，但是他用错误的方式来学法。比方说，他以杀生、祭神的方式来学法，他认为这是正确的，藉由此能够让他的来生获得人天的果位等等，这是蛮族。

至于「邪见」，昨天对于这个问题有特别的再请示过仁波切，他说：并不是所有的邪见都包含在「持邪见者」的这几个字里面，平常我们提到邪见，错误的见解可以称为邪见。但是在这个地方的「邪见」是指，不相信业果，不相信有前后世，不相信三宝的邪见，是我们这个地方「持邪见者」他最主要表达的内涵。所以对于「蛮族」的人而言，蛮族的人不管他所认可的业果，是不是跟佛家所说的业果是完全相同的，但至少他承认有业果的这件事情。为什么承认有业果？就是因为承认有业果，所以他希望造一个他自认为是的善业，来祭拜这些袓先或者是神明，而让他的将来感得一个善果，或者是得到神明的保佑，所以他相信有业果，相同的，他也相信有前后世。他虽然不信三宝，但是他相信有一个神，所以这些基本的概念他都有，所以他并不包含在持邪见者当中。所以这是「蛮族」跟「持邪见者」这两者的差异。

《问题三》之二

接下来有人提到，「无佛教」跟「边地」有什么不同？这个问题昨天也稍微请示了仁波切，他说「无佛教」在《广论》或者是《略论》当中都提到「无佛出世」，也就是在黑暗劫，佛没有诞生在这个世间上，没有人为众生宣说佛法的时间点，称为「无佛教」，因为在这个时间点中，并没有佛出世来到我们的这个人间，所以这是无佛教。「身于边地」是指，佛诞生在这个人世间，但是当下我们所投生的地点，并没有四众弟子。

有一个问题当中提到：四众弟子是四个都需要有吗？这并不一定。只要具备其中一者就可以了。所以这两者的不同，在于「无佛教」它是以佛有没有出世的这个角度来解释；「生于边地」是指，佛纵使来到了这个人世间，当下我们是投生在什么样的地点？我们所投生的这个位置，或者是我们所投生的这个国家，是否有四众弟子出没，所以这是「边地」跟「无佛教」这两者的差异。

《问题三》之三

又一个问题他问到：是不是投生在这八个地方，就表示他完全不能修学佛法？如果是的话，有人问到说：有很多畜生道的龙，牠也可以修学佛法，有些饿鬼也有机会修学佛法，那难道他不是投生在无暇的地方吗？这样的问题应该是以辩论的角度来提问的。

所以对于这样的问题，仁波切的回答说：在这当中介绍的八种无暇，并不是以只要你投生在这样的地点，你就一定没有机会学佛的角度来作解释，为什么不是？因为我们在介绍菩提心的时候有特别的提到，六道轮回中的有情都有机会生起愿心，都有机会发起菩提心。所谓的「有机会发起菩提心」，是指他在当下不管生为人，或者是生为天人，或者是生为畜生、饿鬼，或者是地狱道的一分子，他在这一道当中，都有生起菩提心的可能性，所以以这样的角度而言，六道每一道都有修学佛法的机会；但并不是以这样的角度来解释。这当中的「无暇」，是指绝大部分的情况，只要投生在畜生道、饿鬼道、地狱道的话，修学佛法的机会非常渺茫，是以这样的角度来解释三恶趣没有闲暇修学正法，而并不是投生在三恶趣之后，都没有机会修学正法，这两者是有差异的。

《问题三》之四

这个部分还有一个问题，有人问说「不具五根」，要怎么样的情况才叫「不具五根」？有些人刚开始耳聪目明，眼睛也看得清楚，耳朵也听得清楚，但是因为年纪慢慢大了，眼睛也开始花了，耳朵也听不到声音了，这时他所获得的人身，是不是从「闲暇」变成了「不闲暇」？他是不是从具足五根，变成了不具足五根？

这个问题应该在上课的时候就有提到了，「性为愚哑长寿天」，这当中的「性」是指天生下来就是如此，他是天生的，而不是后天因为时间、因为外缘的因素而造成的，他是指天生的。有人就会问说：比方说不具眼根，难道他要全瞎了才叫做不具眼根？还是说他只要看得模模糊糊，有些人一生下来他的视力就是这样，他看得模模糊糊就叫做不具五根吗？

这时候仁波切他的回答是：只要这样的违缘，让你没有办法顺利的修学佛法，这时你就具备了「不闲暇」的状态。比方说，有些人天生下来，他耳朵就听不到，但是他眼睛看得到，嘴巴也会说话，但是由于他听不到声音，所以他听不懂别人介绍佛法给他听，这时候造成他学习佛法的一种困难的话，这时就已经具备了不闲暇的状态。

但有些人会问：难道「不闲暇」就一定不能学习佛法吗？所以不是用辩论的角度来解释。如果你说要学习佛法的话，要学习多少才算？或者是要怎么才算是学习佛法？所以我们不用这种辩论的角度来作探讨。因为我知道在场有些人虎视眈眈，对于每一个字他都是斤斤计较的，过去的我也是这样，所以我能够体会大家的心情，所以我们并不是从这样的角度来探讨闲暇跟不闲暇的。而是指你天生下来，因为你不具备眼根，或者是你的眼根有了缺陷，而造成你没有办法学习佛法的话，他就具备了五根不具，或者是五根当中的某一根不具的这个条件。那如果是你已经学佛学了一段时间，这时发生了车祸，而让你的双眼失明，但是你已经粗略的了解了佛法的内涵，这样的状态是不是不具眼根？并不是！因为它并不会造成你没有办法学习佛法，因为你已经了解佛法，剩下的时间只是看你要不要去思维，应用佛法。

所以对于这个问题，仁波切他有作这样的解释，「最主要是以天生的角度，来探讨具不具五根」。如果说更进一步的，想要再仔细一点的话，可以用缺少了这一根，他会不会造成是你学法的一种障碍，它会不会让你变成没有办法学习佛法，以这样的角度去思维也是可以的。所以这是有关「闲暇」这个部分的问题。

《问题四》

接下来第11页，在11页当中有提到一个偈颂，「犹于黑夜乌云中，剎那闪电极明亮，如是由佛威德力，世人暂生修福慧。是故其善恒微弱，罪业力大极猛烈。」有几个问题，对于这个偈颂所要表达的内涵不是很清楚，至于这个问题没有请示过上师，但是接下来的解释是按照《入行论》的一本批注来解释的。

在第一句话里面有提到「由于黑夜乌云中」，它这里每一个字都有它要代表的义涵。我们先看到「黑夜」这两个字，所谓的「夜」它所指的就是晚上，晚上当太阳西下，没有阳光的时候，这段时间称为夜晚，所以他要强调的是没有阳光；加一个「黑」字，如果夜晚有月光的话，它还不会这么的黑，它在夜晚的时候，不仅没有阳光、也没有月光，所以叫做「黑夜」。「乌云」，为什么要特别的强调乌云？在风雨交加的夜晚，「乌云密布」，这时不仅没有阳光、没有月光，连星光都没有，所以它是非常的漆黑，所以这当中有提到「黑夜乌云」。所以当初在翻译这段文的时候，不用「乌云黑夜中」，用「黑夜乌云中」，是看到了这本注释当中的批注，作了这样的调整。

在这样的时间点「剎那闪电」，为什么用「剎那」的这个字？因为相较于漫长的黑夜，在这个时间点当中，打雷的时间是非常短暂的。「黑夜」可能有十个钟头、十二个钟头，但是在这十几个钟头里面，打雷的次数并不多，纵使打雷的次数很多，但是它总加起来的时间，可能也没有 一两 分钟。所以相较于漫长的黑夜，闪电、打雷的时间是非常短暂的，所以用「剎那」。

所以这里面所提到的譬喻包括了「黑夜、乌云、剎那、闪电」，它要譬喻的内涵是什么？现今我们的状态是欠缺「圣者智慧的阳光」；不仅没有阳光，也没有闻思的月光；不仅没有闻思的月光，我们的心续当中是充满着罪业。「罪业」跟「乌云」是互相譬喻的，就是乌云是用来譬喻罪业的，所以我们的心续它是充满着罪业，连丝毫的善业都没有，所以它是没有星光的。所以他所要譬喻的是，欠缺圣者智慧的阳光，以及没有闻思的月光，以及连基本的福报、福德都没有，是充满罪业的。而「漫长的黑夜」，它所要譬喻的是长时流转于三界的牢狱当中。从过去直至现今，我们长时的流转在三界的牢狱里，在流转的同时，偶尔藉由佛的威德力，能够生起想要行善的这种念头。所以「剎那的闪电」，是譬喻佛的威德力，藉由佛的威德力，我们能够暂时的看清楚是否应该行善断恶，而生起想要行善断恶的这种念头。

所以在偈颂里面也有提到，「如是由佛威德力，世人暂生修福慧」，这当中的「世人」，是不是所有世间的人都包含在里面？并不是！是具有些许善根的人，跟佛有因缘的情况下，藉由佛的加持力，而在内心中生起想要修福的智慧。所以这是这个偈颂里面的譬喻，以及譬喻所要引申的内涵。

《问题五》
接下来第13页，在第6行的下面有提到：「从乐趋胜乐，智者谁怠惰？」问：仁波切提到大乘法的特色「是因位欢喜」，是在因位的时候生起欢喜，「果位亦欢乐」，但我们在修学佛法，乃至对治习气的过程中是相当苦涩，而且易堕入于怠惰之中，我们应该如何看待自己因位修学的这种相状？

这个问题我之前也请问过仁波切，但是得到的是两种不同的答案，所以先跟各位分享我之后──也就是按照这个问题去请问仁波切的时候他给的答案。他说：「从乐趋胜乐」，并不是指你修学大乘法的过程中完全都没有痛苦、都是快乐的，并不是这个意思。在正文里面有特别的提到，「不待拔毛发等苦行，由安乐道，便能易于获得最胜安乐」，所以他的回答是以正文的解释，来解释「从乐趋胜乐」，也就是如果我们能够修学大乘道的话，这时我们不需要像外道一样，透由拔自己的毛发，或者是断食，或者是在自己的身上、手指上点火的这种酷刑来折磨自己，因为用这样的酷刑来折磨我们自己，到最后也没有办法获得圆满的果位。所以修学大乘道，我们可以免于这些苦刑，然后以非常正确的方式来修学，这是他昨天在解释「从乐趋胜乐」的第一个「乐」字，这当中的「乐」，并不是指在修学大乘法的过程中完全是快乐、没有痛苦的，而是指不需要像外道一样，承受这样的痛苦，而且这样的痛苦，并不是真正能够获得圆满菩提的正因，这是他之后的回答。

之前我请问他这个问题的时候，他提到说：如果你真的觉得成佛对你是重要的，众生对你是有恩的话，纵使你在行菩萨行的过程中会遇到重重的困难，身心都会遇到一些痛苦，但是如果你真的觉得成佛、利益众生是重要的，你就会视这一切为庄严，而不会视它为一种负担。当你能够看到这一点，而视这一切为庄严，纵使你在当下身体觉得很疲累，内心有很多不顺心的事情，但是你只要转个念头，认为这一切都是成办佛果所必经的过程，它是一种庄严的表相的话，你内心的这种苦就会转成是一种乐，以这样的一种心力来修学大乘道，最后成办的圆满菩提是快乐的，他是以这样的角度来回答，我第一次请问他类似的问题。所以两种不同的回答，就看各位比较受用哪一个？

在这边稍微提一下，在不同的时间点，不同的情况下，我发现去请问仁波切问题的时候，他有时候会用完全不同的回答方式来回答我，这也让我间接的体会出来，为什么《入行论》会有二、三十种不同的解释。在座的各位有时候会觉得，明明就是同样的偈颂，怎么可能会有二、三十种的解释？但我觉得这是有可能的。所以当我第二次再请问仁波切同样问题的时候，他回答的方式，就像我刚刚所说的「不待拔毛发等苦行」，以正确的方式可以修学大乘道。虽然我听的当下，觉得好像没有之前问的那个回答这么的受用，我觉得第一次回答的方式我比较受用，但是在那一瞬间（其实这也不是第一次了，这已经好几次了），他的回答就是这个样子。

在这个地方顺便提一下仁波切的功德好了，不然各位可能会觉得一直作问答很没有趣，毕竟仁波切没有到场。这个问题让我想到了仁波切的一个功德，我曾经做过一件事情，我对于同样的一段文当中的解释，我会去请问三、四遍，而且我会用相同的方式去请问他。在请问他之前，第一次请问，我会觉得我不了解所以我想要请教您；第二次请问，我心里面或多或少就会觉得，他会不会加持我，所谓的「加持」就是指「你怎么这么笨，我刚刚不是讲了，你为什么还是听不懂？」所以我通常在他的面前，同样的时间点，我不会请问第三次，最多就是二遍，如果我还是听不懂的话，我会隔天想一想我再去请问他。

我直接找这个例子比较快，因为这个例子让我印象深刻，第28页的癸三这个偈颂，「佛子纵遭大危险，亦不生恶反增善。」如果各位看得懂藏文的原文的话，你一定会觉得这一段的中文翻译，跟原文似乎有一段的差距，你会觉得中文的翻译好像跟藏文不太一样，绝大部分的人在看到的时候，应该都会有这种感觉，但是这段文是我强迫自己这样翻的。为什么用「强迫」的这个字眼？因为我觉得藏文表达的方式不是如此。那为什么我会强迫自己，用这样的方式来翻译这一段文？是因为我第一次在请问仁波切的时候，他就说是这样的意思（正文的这个意思），我心想面当然会觉得不是很满意，因为跟我想的不一样，所以我再去请问他，我当下就再请问他一遍，我把他的答案再重复给他听，我就请问他说：「真的是这样吗？难道不是这样吗？」他说：「不是！」就是他刚刚讲的那样。

后来我回去翻了其他的解释，其他的解释有些解释是站在我这边的，所以我拿了其他的解释去给他看说：「这一段文的意思应该不是这样，应该是那样！」他说：「不是！就是我上次讲的那样！」他又再讲了一遍。之后再过了两、三天，我再去请问他同样的一个问题，用同样的方式，我还是跟他说：「我觉得您讲的方式，我还是没有办法接受，我在翻译的过程里，还是没有办法用您所讲的这种方式来翻译」，他就再讲一次给我听。虽然他前前后后讲了四遍，内容也大同小异，但是我从完全不想要用他的方式去翻译，到最后我强迫我自己要用这样的方式去翻。这对我而言是不容易的一件事，因为我觉得：「明明书上就是写这样，你不是讲这样，这太难接受了。」后来我试着用他的方式在思维这段话，我觉得也有道理，我不能够完全的说他讲的没有道理。

目前讲到这里，各位可能会觉得：你这个人的依师轨理也未免太逊色了一点，不是应该要依教奉行，视师如佛吗？很抱歉！我的「视师如佛」跟各位的「视师如佛」不太一样，很抱歉！我内心当中有疑问的话，我会一而再、再而三的问到我满意为止，这是我视师如佛的方式。既然您是佛，您就应该要想办法来说服我，不是这样吗？难不成你希望他是一尊佛，但是他没有办法解答你的问题，不是吗？既然您是一尊佛，您了解我的问题，我希望我们在一问一答的过程中，就像仁波切上次所提到那个公案，我希望您用您手上智慧的宝剑来斩断我内心当中无明的习气。所以我并不怕一而再、再而三的请示您，会得到您的加持，我希望能够去除我内心中的无明，先不谈这个。

为什么我们会谈到这是师长的功德？因为我反观我自己，要是旁边有一个人问我问题，问了一遍、二遍、三遍、四遍，我发现我每讲一遍，我的口气就会越来越不好，纵使我的口气没有变得不好，我内心当中浮动的频率，也会越来越高。但是我仔细的观察他，我在问问题的时候，我仔细的观察他的眼神，他回答我的模式，他完全没有动这些念头，完全没有！而且他会用更仔细的方式讲解给我听。所以我说，我从这个过程里面，我看到了他的功德，而这个功德是我没有的。

所以各位如果看得懂藏文的话，可以回去看看这段藏文的原文，看看你看到的意思是不是跟中文现今所翻译出来的意思是相同的，绝大部分的人乍看之下，一定会觉得不一样。但这个是我强迫自己，应该说我是被仁波切说服的情况下而这样翻的。但这样的翻译，后来看起来也还蛮通顺的，因为只要不看到藏文的原文，你就会觉得这个中文看起来还蛮通顺的，但是你看了藏文的原文，可能就不是这种感觉，这是在拔河的过程中翻译出来的。

《问题六》

下一个问题，第29页，这一段当中有提到，「若发此心，能净往昔所集恶趣之因，并断未来造恶续流；」相关的问题非常多，有人问到说：忏悔不是需要具备有四力，在四力当中的「依止力」，有特别的强调皈依以及发心，如果依止力只是四力当中的其中一力的话，就表示只有这一力还不能够完全的净化恶业，为什么在正文里面提到了，「若发此心，能净往昔所集恶趣之因，并断未来造恶续流」，这样的话不是其他的三力都不需要修了吗？只需要修学发心就可以了。

对于这个问题，在请示仁波切之后，仁波切有问答说：确实！忏悔如果能够具备有四力的话，忏悔的力道是最强的，它的效果也是最好的。但是在其他三力没有具备的情况下，在内心当中如果能够发起菩提心，这个念头本身，它就是一种善念。在生起这样的善念时，他就能够逐步的净化往昔所造的恶趣因，并且能够断除未来造恶的续流。为什么能够断除未来造恶的续流？如果我们的内心中，能够生起真实的菩提心，不是造作的、或者是词面、词义上的菩提心，是真实的菩提心。在生起菩提心之后，他有提到：如果你能够生起菩提心，你当下不会生起瞋念，你不会生起嫉妒，你不会生起我慢，所以这些造恶的烦恼都能够断除，所以他是以这样的角度来解释「并断未来造恶续流」。但是他又有提到，如果在发心的同时，如果能够具备其他三力的话，这时候以这样的方式来净化恶业，它的力量是更强的，所以这两者并不相违。所以并不是说光发起菩提心，它没有办法忏悔恶业，而是在发心的同时，能够具备其他三力的话，这时它净罪的效果是最强的、效果是最好的，这是对于这个相关问题的解答。

《问题七》

还有一题，这一题的问题还没有出现，但是应该快要出现了。因为昨天在讲解的时候，我自己都不是很满意。在103页，中间的这个地方，释论中说「后仍为所断」者，意谓所断尽灭之时，所断、对治不需要交战。不知道各位昨天在听完之后，了不了解这一段所说的意思？我并没有说我没有照着翻，只是说我在的翻的当下，我内心有几个问号出现，所以我相信有些在座的同学听到之后，内心也应该会有问号出现。所以现在试着用之前我在印度请问仁波切的时候，他有对这个问题作了回答，但是他在课堂上没有讲出来。有时候他在私底下的解释会很仔细，但是在课堂上他的解释就会比较简单，然后我不知道这该怎么形容，可能是因为当下的某种因缘的关系，他解释的方式完全不一样。

我用之前我所听到的回答来作解释。在释论里面有提到，「后仍为所断」者，在这之前有特别的强调，「耽着对治，仇视所断，如此相似烦恼之相」，「耽着对治」，这当中的「耽着」是指刻意修学，「仇视」我们必须要把烦恼视为敌人，要仇视他，所以「耽着对治」、「仇视所断」，这个在他的行为上，看似烦恼的两颗心，它虽然类似烦恼，但是它并不是所断的烦恼。为什么不是所断的烦恼？因为藉由这两颗心的力量，能够灭除我们心中的烦恼，所以它成为灭除烦恼的对治品，「是故不属所断」。释论中说「后仍为所断」者，但是在释论里面有提到，「耽着对治」也好，「仇视所断」也好，这到最后他还是会成为所断。所以从字面上的角度来说「后仍为所断」者，跟前面的「是故不属所断」的这几个字，字面上看似是相违的，所以自宗他会特别的解释「后仍为所断」者，这几个字的意思。

在解释的时候，「意谓所断尽灭之时，所断、对治不需要交战。」一开始我们必须要透由对治去断除所断，但是当最后「所断」完全被消灭的同时，这时候我们还需不需要刻意的去修学另外一个对治，来断除心中的所断？并不需要。因为这时我们的心中已经没有所断，既然没有所断就不需要透由对治力将它断除，所以提到所断、对治不需交战。后面的这两句话，跟前面的「后仍为所断」者有什么关系？在之前我们提到「耽着对治、仇视所断」这两颗心，它是不是所断？并不是！那为什么在某些释论里面，它又提到「后仍为所断」者，这是因为某一位行者，他内心当中的所断完全的断除之后，他还需不需要耽着对治，仇视所断？并不需要。

当他内心当中的所断断除之后，他还需不需要去耽着对治，仇视所断？并不需要。所以这时「耽着对治，仇视所断」，在他的内心当中是不会呈现出来的。所以，以不会呈现出来的这个角度，来解释它是所断。来解释它是「所断」是指，之后它也不会发生了，之后它也不存在了，是以这样的角度来解释所断，不并是从相违品，或者是烦恼的角度来解释所断。所以提到，「意谓所断尽灭之时，所断、对治不需交战。」所以「后仍为所断」这句话里面，最主要强调的是对治的这个字，「所断、对治不需交战」它最主要强调的是「对治」，为什么强调的是对治？因为「耽着对治、仇视所断」这两者是灭惑的对治品。所以当行者心中的所断断除了之后，他不需要藉由这样的对治来对治它，所以这时在他的心中不会呈现出这样的状态，所以称为所断。
这是之前在印度的时候，有请示过仁波切这个问题，他当时的回答。但是这样的回答，当天上课两种情况：第一他没有讲出来，第二他有讲我没有听懂，这都有可能。

《问题八》

然后再来，有一个问题他问到：我们投生过很多生，有时梵天、帝释天享受种种的快乐，却不知满足，我们也投生过三恶趣受种种痛苦，却不知厌离。祈请仁波切开示，为什么会不知道厌离？人都有离苦得乐的本能，处在苦中自然的就会想要远离，为何说不知厌离？

对于这个问题的回答，仁波切有提到：在受苦的同时，我们的内心中当然都会生起想要远离某种痛苦的一种厌离心，但这样的厌离心并不是清净的厌离心，或者并不是清净的出离心。我们生起这样的厌离，生起这样的出离，只是想要暂时的，或者是只是想要远离当下所承受的烦恼，或者是所承受的痛苦，但这样的出离并不是真正的出离。更进一步的，虽然在轮回当中受苦，但是受苦的同时，我们也享乐，所以一边受苦、一边享乐，内心当中一边的想要脱离现今所承受的痛苦，另一方面在享乐的同时，对于轮回当中的安乐生起了一种贪着，就是因为贪着的缘故，所以我们没有办法跳脱轮回。

并且他举了一个譬喻，比方说有很多的在家人，他都知道世间有许多的过患，他也很想要远离这样的境界，但是他一方面又很贪爱他自己的亲人、他自己的孩子，所以他并没有办法跳脱他自己的家庭，而来到不同的环境里面。相同的，我们的现状也是如此，虽然我们知道轮回苦，但是在知道轮回苦的当下，我们却贪着轮回当中的安乐，就是因为这样的一颗贪心，让我们没有办法生起清净的出离心。

《问题九》

下一个问题，知母、念恩、报恩三者的思维中，是将有情视为母亲，而生念恩，并心生回报之心，但悦意慈中怎么会出现「有情如独子珍爱不舍之心」呢？为何不是视为母亲，欲报答恩德之心。这个问题乍看之下，不知道在讲什么，但是细细的思维，他想要讲的应该是这个意思：七因果教授当中，知母、念恩、报恩的所缘，最主要是缘着母亲而修的，不管是视一切的有情为母亲也好，或者是念母亲的恩也好，或者是报答母亲的恩，最主要是以母亲作为出发点来作思维的。但为什么在悦意慈当中要特别的提到，面对有情的当下要生起「如同母亲看到自己的独子」，而生起珍爱不舍之心，为什么不是思维母亲？

昨天我在请示仁波切的时候，他的回答简洁有力，一点都不拖泥带水，他说：在修学了知母、念恩、报恩之后，不需要刻意的去观修，也不需要转换你的所缘境，你自然就能够生起悦意慈，他的答案就只有这样。在你修学了知母、念恩、报恩三者之后，不需要转换你的所缘境，就能够很自然的生起悦意慈。我不知道各位听到这样的答案，内心当中是如何的来解答，或者是解读？

但我思维这个问题，如果是以我的角度来思维的话，虽然在知母、念恩、报恩这三者有特别的提到，我们应该思维一切的有情是母亲，念母亲的恩，报母亲的恩，但是这三者的所缘，并不是缘着母亲而修的，他是缘着一切有情而修的，应该是这样吧！他是缘着一切的有情，把一切的有情思维成自己的母亲。比方说我们必须要先了解一切的有情，他在现今、或者是在过去都曾经做过我们的母亲，所以「知母」的对境，他的所缘是一切的有情。在「念恩」的时候，虽然在广、略二论当中，都有提到我们必须要先思维今生母亲的恩，但是他之后也有提到，透由相同的思维模式，我们必须要去思维亲友、非亲敌者，或者是敌人的恩，所以他的所缘也是一切的有情。

既然一切的有情对我们有这样的恩，我们就必须要想办法去报恩，所以在报恩的时候，他所讲的虽然是一个孩子，要想办法救他的母亲的譬喻，但实际上，他是希望透由这个譬喻，让我们了解如何报答有情的恩。所以知母、念恩、报恩这三者的对境应该是「有情」，而不是母亲。所以在修学了知母、念恩、报恩之后，很自然的，你在缘着有情的当下，就会生起「悦意相」，你就会想要去保护他、爱惜他，所以这时所缘并没有转换，而且也不需要刻意的再去思维：「有情对我是不是呈现出悦意相？」因为你有了知母、念恩、报恩的基础之后，自然而然的，有情在你的心中就会呈现出悦意的这个面貌。所以他并不需要转换所缘境就可以透由知母、念恩、报恩而直接生起的一颗心。

《问题十》

接下来下一个题目，以月光王施头，慈力王施血，快目王施眼的公案，他们都是推行十善的法王，却为了几个有情的利益而丧失生命，使得原本的人民失去依怙，以一而舍百，是应该的吗？一位菩萨此时当如何取舍？我们如何看待？

很不错的一个问题吧！这个问题昨天在请问仁波切的时候，他有提到：以我们的角度来看，我们都会认为他为了少部分有情的利益，而忽略掉广大有情的利益，这是以我们的角度。但是以菩萨的角度而言，他看的比我们远，他想的比我们广，所以这时他会思维到：如果当下我的这个行为，虽然会造成某些人的不便，会让他们失去依怙，但是藉由我对某些少部分的有情行菩萨行，而能够快速的让我成办圆满佛果的话，以长远的角度而言，成办佛果是比较重要的，他能够利益的层面也是比较广的。如果没有成办佛果，纵使当下能够利益当地的人民，但是这些人民，只不过是一切有情当中的少部分罢了！

所以仁波切他有特别的引一个偈颂里面的文，应该是《律仪二十颂》里面的一段文。在偈颂当中有提到，如果当下我们做一件事情，对于现前以及究竟两种角度来说，都能够让我们获得快乐的话，这件事情是值得做的，不需要思考的。但如果有一件事情在当下，会让我们带来痛苦，但是以长远的角度而言，是能够利益我们的话，这件事情也应该做。相反的，如果有一件事情，在当下会让我们获得快乐，但是以长远的角度而言，会让我们痛苦，这件事情不应该做。那更何况是当下也会痛苦、将来也会痛苦的这件事，这件事根本不会有人想要去做。

所以从这个偈颂里面的这段文他就提到了，如果当下的这个行为，短时间他会让某些的人失去依怙，他会让这些人感到痛苦，但是以究竟的角度来说，他能够快速的成办圆满菩提的话，这时这件事情是应该做的，仁波切他是以这样的角度来回答这个问题。

《问题十一》

刚刚提到「邪见」的那一段，有一个相关的问题，仁波切说：「具邪见则过去所有的善根会退失，故即使行为如法，也不一定可以得人身。」现今如此邪见增上，多数人具邪见，表示等流中亦具邪见之流，故过去世亦具邪见，为何仍能得此难得之人身？有听懂这个问题吗？仁波切在讲课的时候有提到：心生邪见会摧毁过去所造的善根，所以来生是否能够再投生善趣，或者是再得人身，这个问题是值得探讨的。他当下应该是这样说的吧！他并没有说：他一定不会得人身吧！各位有印象吗？他是说有邪见的人来生就不会得人身吗？我听到的好像不是这样，我翻译出来的好像也不是这样。我是没有再去重听我的带子，但如果翻错的话，很抱歉！应该不是这样，他只有说：「生起邪见的人，会摧坏过去所累积的善根」，但是他并没有说，来生就一定不会得人身。

在座各位的心里面已经有问题了，既然他会摧毁过去所造的善根，那他怎么再得人身？所以纵使仁波切没有说，他也间接的说明了，有邪见的人他是不会投生人身的，各位应该是想要问这样的问题。不一定！因为这个问题当中他有提到，现今大部分的人，他的内心都有邪见的这种等流，表示这个人他在过去生心中或多或少也有邪见，所以过去生有邪见的等流，今生他才会在内心中生起邪见，他是要问这个问题吧！

「多数人具邪见，表示等流中亦具邪见之流。」首先这不一定！今生生起邪见，难道一定就是过去的等流所造成的吗？对于这个问题仁波切说：「并不一定！」为什么说不一定？有可能是你今生在成长的过程中，你碰到了恶知识，或者是恶友，灌输你一些错误的观念，而让你的内心当中生起了邪见，这样的邪见并不是过去的等流而造成的，这是第一点。

如果今生在世界上的这些人，他心中的邪见，有某些的邪见是过去的等流的话，是不是代表过去生生起邪见的这个人，他没有办法再次的投生为人，也不一定！为什么不一定？有一些人，他一生当中内心都认为没有业果、没有三宝，他也不承许有前后世。但是在临终之前，他对于这样的执着感到后悔；或者是他遇到了殊胜的对境，而让他觉得三宝、业果是存在的，内心当中的转念，并且在临终时，他能够生起一念的善，透由善业的力量，他还是有可能再次的获得人身，这是有可能的。如果这一点是成立的话，那这个人他只是临终转念，他一生下来还是有很多的邪见，这些邪见所积蓄的这些习气也好，或者是说他的等流也好，纵使他来生再次的投生为人，但是这个习气还是根深蒂固的，还是在他的心中，藉由外在的因缘随时都有可能呈现的。
所以仁波切在回答的时候，他是从两种不同的角度来回答。今生我们看到的这些人，大部分都具有邪见，一种是现今外缘，比方恶知识、恶友所影响而造成的，这是一种；一种是过去的等流而感得的。如果是过去的等流而感得的话，这个人应该在生起邪见之后，就已经摧坏了所有的善根，那怎么能够再次的投生为人？这时仁波切他有提到：在临终，你只要遇到殊胜的人、殊胜的对境，你能够懂得转念，在内心中生起慈悲等善念的话，藉由这样的念头，他也能够净化许多的恶业。在恶业净化的同时，来生还是有可能投生在善趣当中。

《问题十二》

接下来，七因果教授的部分，七因果教授有几个因，有几个果？后面有几种不同的叙述，在这个地方就不花时间念这些叙述。我们提到的七因果教授，它到底有几个因，有几个果？仁波切对于这个问题他回答说：七因果教授里，以大悲作为根本，成办大悲的因，有四个因；成办大悲的果，有增上意乐以及菩提心，以这样的角度来解释七因果。

各位可能会觉得四个因、加二个果，这才六个，怎么会是七因果？他昨天在回答的时候，我顿时也现起了这样的疑惑。那「大悲」它到底是属于因、还是属于果？所以我问了仁波切，他说：「大悲」不能够算在因跟果当中，他要算在这个教授的根本里面。七因果教授的根本是围绕着大悲的，他当时所叙述的词，是以大悲作为根本，成办大悲的前四因，以及成办大悲之后的后二果，加上大悲，来解释七因果的教授，这个是他昨天的回答。

对于这个问题有些同学问到：上师在介绍大悲心的时候，对于小乘的行者是否有大悲的这个诤议，有两种不同的看法，福称大师认为小乘的行者心中并没有大悲；而蒋扬协巴，他认为小乘的行者心中是有办法生起大悲心的。不知道各位对于这一点，有没有独到的见解？因为这个问题，如证法师之后有去问过仁波切，仁波切有特别说，当时如证法师问的问题很好，所以在这个地方虽然这个问题并没有出现，但我觉得应该要分享给各位。我不知道如证法师是不是已经跟各位分享了？如果没有的话，我代表他跟各位分享好了！因为在当下我一听，也觉得是好问题！

如证法师当时在请示仁波切的时候，他有提到：如果小乘的行者，他的内心有办法生起大悲的话，这个时候就不能够以有没有大悲心的角度，来区分大乘道的根本。在《广论》的第211页，第2行，此中分二，这当中的「此中」是指七因果教授。七因教授的内容分二：一、于其渐次令发定解，二、如次正修。初中分二：一、开示大乘道之根本即是大悲，二、诸余因果是此因果道理。仁波切他每一次在讲七因果教授的时候，都会特别强调这两个科判。因为他认为现今有太多的人，在解释七因果教授，都是以「前前是后后的因，后后是前前的果」来解释。虽然「前前是后后的因，后后是前前的果」，但是他有特别的强调，他的上师在讲的时候，有特别的告诫现场的听众，光是这样的解释，并没有办法让我们体会「七因果教授的核心是大悲」的这一点，所以必须要从科判来思维这个道理，所以提到「开示大乘道之根本即是大悲」。

他有特别的提到「大悲心是大乘道的根本」，所以当时如证法师他就提到：如果大悲心是大乘道的根本，小乘的行者心中又有大悲的话，那这两者要怎么解释？如果小乘的行者有大悲心，但是他没有增上意乐，以这个角度来解释的话，那大乘道的根本应该是「增上意乐」，而不是大悲，很有道理吧！我乍听也觉得相当的有道理；但应该不是如此。

仁波切当时的回答是说：这当中所强调的大悲，是指能够引发增上意乐的大悲，而不是普通的大悲。为什么他这样说？因为在提到大悲以及大慈的行相时，在《广论》里面，在219页的中间这一段下面，行相者，谓念云何令遇安乐，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。他有提到「慈心」以及后面将会讲到的「悲心」，有三种的行相，我不知道这段文的翻译是不是这样？我也不知道各位在读的时候，是以什么样的角度来解释这几句话？因为我自己在读，第一句话「谓念云何令遇安乐」，我觉得当中的「令」这个字有点怪怪的，我不知道各位是如何的来解释？「令」是「使他」，使他遇得快乐，使他与快乐相遇，「云何」如何使他人与快乐相遇，是这样解释没有错吧！如果是的话，这跟后面的「我应令其遇诸安乐」有什么差别？第一者的「令」，也是从自己的角度来解释的，第三者的「令」也是从自己的角度来解释，那这两者有什么差别？

我看不出来这两者之间的差异，所以我后来把这一段的翻译调整了一下，在即将出版的《菩提道次第略论》当中，行相，念云：「若能遇乐，何其有幸、惟愿遇乐、令其遇乐。」生起慈心跟悲心有三种不同的行相，也就是同样都是慈心，但是在我们的内心中，会显现出三种不同的面貌：第一种「若能遇乐，何其有幸」，要是对方能够获得快乐，是多么好的一件事情，这是第一种。第二种「惟愿遇乐」，我希望他能够获得快乐，第二颗心的力量要比第一颗心的力量，要再强一点点。第三「令其遇乐」，我不仅希望他能够获得快乐，我希望我能够让他获得快乐。所以这三颗心，它应该要有程度上的区别，后者要比前者要更强一点，所以第一颗心「若能遇乐，何其有幸」，要是你能够获得快乐，那该有多好？这颗心它的力道没有这么的强；「惟愿遇乐」，我希望你能够获得快乐，比较强一点；「令其遇乐」，我希望能够让你获得快乐，所以这三颗心它的力道是不同的。

所以当时仁波切在回答如证法师的时候，他有特别的提到：小乘的行者，他能够生起前面的这两颗心，但是他没有办法生起「令其遇乐」或「令其离苦」的这种慈悲心，所以他能够生起的是前两颗心。当时我在听的时候，我非常的赞同仁波切他的看法，虽然他当时并没有引经据论，但是后来我稍微的找了一下《广论》的原文，我有发现这句话是有根据的。

因为虽然在三大寺我是读福称大师的论著，福称大师他认为小乘的行者是没有大悲心，他所依据的是大悲心在初、中、后三时的重要性里面有提到，「后重要」的这一点而诠释小乘的行者没有大悲。但是我对于这样的观点，从以前到现在都没有办法认同。所以我的自宗，认为小乘的行者是有大悲心的；如果小乘的行者没有大悲心的话，在讲完了「悲」，还没有讲「菩提心」之前，「增上意乐」的那一段文，完全没有办法连结。在我们寺院里很多的法师，甚至说很多的一等格西，他们会说「小乘的行者有悲无量，但是没有大悲心」。要区分这两者的差别，实在是太困难了，到最后这些辩论都会变成是文字上的辩论，没有任何的意义。

所谓的「悲无量」是指，它的所缘是「无量的有情」，而「大悲心」它的所缘是「一切的有情」，请在座的各位来区分一下，这两者有什么不同？他的行相都是相同的，在缘着有情之后，希望这些有情能够远离痛苦的一种行相，「行相」是相同的，「所缘」是不同的。如果所缘不同的话，「无量的有情」跟「一切的有情」有什么差异？哪一者比较多？「无量的有情」比较多？还是「一切的有情」比较多？「一切的有情」比「无量的有情」多是吗？那怎么会叫「无量」呢？它不就是「有量」了吗？「有量」的情况下才能够分辨它的多寡，既然是「无量」就没有办法分辨它的多寡了。

有些人会说：这当中的「无量」是指「数量很多」的意思，而不是「没有数量」的意思。各位可能会这样回答吗？这个回答漏洞百出。如果你说「无量的有情」是指数量非常多，假设有五千万好了，你说这五千万它是无量的，因为它的数量多到你没有办法细数，所以它是无量的话，那就表示生起「慈无量心」的这位小乘行者，或者是生起「悲无量心」的这位小乘行者，他只能够缘到这五千万的有情，对吧！那是不是指他不能够缘到五千零零零一个有情？难道有差这样一个有情吗？为什么他能够缘到五千万，而不能够缘到五千万之上再加一个有情呢？如果可以加一个有情，可不可以加两个有情？如果可以加两个有情，可不可以加三个、到四个、到一千万个有情，变成六千万，可以吗？如果可以的话，为什么他不能缘一切的有情？没有任何的正理，可以区分这两者的差异。所以我觉得如果区分这两者的差别，或许短时间之内你可以得到一个答案，但是我觉得这个答案跟《广论》的原文，根本就没有办法搭配。

《广论》的原文是说，在生起了大悲之后，为什么要加「增上意乐」才安立「菩提心」。在回答的时候，虽然字面上它提到的，小乘的行者因为他能够…直接看正文好了。在回答的时候：「愿有情遇乐、离苦之慈、悲无量，声闻、独觉亦有，然能肩负成办一切有情之乐、去除其苦之重担者，除大乘行者外无他，故须发起强大心力增上意乐。」在正文里面有提到，希望有情能够与乐相遇，能够远离痛苦的慈、悲无量，小乘的行者心中也有办法生起，但是能够肩负成办一切有情之乐，去除一切有情之苦的这个重担是只有大乘的行者，之外其他人是没有的。

那如果小乘的行者他只有「慈、悲无量」，而没有「大慈大悲」的话，那就不需要加「增上意乐」了，之所以要加「增上意乐」，是表示在增上意乐之前，小乘的行者有办法到达「大悲」的这个境界，但是他没办法进一步的藉由大悲去策发增上意乐，所以要如入「增上意乐」。所以对于这一点，这时有人就会以福称大师的角度，如果是这样的话，小乘的行者如果有大悲心，那当之前在诠释大悲心初、中、后三者重要时，「后重要」你怎么解释？他说「诸佛获得果位之时，亦不如同小乘住于寂灭，直至虚空尽前利益众生，亦是大悲之力，应无此心等同声闻。」如果没有大悲心的话，他就跟声闻是一样的，这句话他是在证成「声闻的心中是没有大悲的」。

但是在探讨这个问题之前，我们看看科判它是怎么讲的，「开示大乘道之根本即是大悲」，「诸余因果为其因、果之理」，所以这当中的「大悲」，是普通的大悲吗？并不是！就像仁波切之前所说的，如果这个大悲是小乘行者心中也有办法生起的这种悲心的话，那这时就不应该以「大悲」来作为大乘道的根本，而应该以「增上意乐」作为大乘道的根本。所以这当中「开示大乘道之根本即是大悲」的「大悲」，并不是普通的大悲，而是能够策发增上意乐的大悲，这是有根据的。

如果「大乘道之根本即是大悲」，这句话里面的「大悲」，是指「能够策发增上意乐的大悲」的话，这时「开示大乘道之根本即是大悲」分三：初重要、中重要、后重要。所以在解释「初重要、中重要、后重要」的时候，这当中所介绍的大悲，是什么大悲？是能够策发起增上意乐的大悲，是大乘道之根本的大悲，而不是普通的大悲，这是以科判的顺序来看这段文。这当中的「后重要的大悲」，并不是普通的大悲心，而是「能够策发起增上意乐，能够成为大乘道根本的大悲心」。

这时有人会问说：你有什么根据？看一下《广论》好了，因为我发现好像没有人提到这段文，但是这段文给了我在文字上不同的启发。《广论》第223页的第1行：第三、修增上意乐者。如是修习慈悲之后，应作是思：噫！此诸有情，可爱悦意如是乏乐，众苦逼恼，云何能令得诸安乐，解脱众苦？便能荷负度此重担，下至语言亦当修心，这个部分不作解释，下面一句话：前报恩时虽亦略生，这当中的「虽亦略生」指的是什么？想要让众生离苦得乐的这颗心，在之前「报恩」的这个阶段我们也能够生起来，因为你想要报答一切有情的恩，所以在那个时间点，我们的心中也会生起想要让他离苦得乐的这种心态，然此说者，但这个地方最主要强调的「慈悲心」是什么？仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，光是希望他能够离苦得乐的慈悲，并不是我们这个地方强调的慈悲，是为显示须有慈悲，能引是心──我为有情成办利乐。所以在七因果教授当中所强调的慈悲，它并不是仅仅希望有情能够离苦得乐的慈悲心，而是为了要显示「须有慈悲，能引是心」，这当中的「是」，是「此」，「此心」是指增上意乐。所以七因果教授当中的大悲，它必须要有能力能够策发起增上意乐，所以提到了，「须有慈悲，能引是心──我为有情成办利乐」。

所以以这段话作为依据，在解释七因果教授的时候，提到了「大悲是大乘道的根本」，以及「初中后三者的重要性」，以及「在大悲之后必须要加入增上意乐的原因」，以及这段文，再再的显示，七因果教授当中所强调的大悲，（我这个地方有加上「所强调」），七因果教授当中「所强调」的大悲，是能够策发起增上意乐的大悲，而并不是只是希望他人能够离苦的大悲。所以以这样的角度来解释的话，小乘的行者他的心中是有大悲，但是是没能够策发起增上意乐的大悲。

各位会觉得这两者有什么不同？之前仁波切有提到一个譬喻，我们换另外一个例子，比方说今天有一对父母，他有一个孩子，这个孩子是学医的。他的爸爸生了重病，这时候母亲她内心会觉得，她不忍她的另一半受苦，而希望他能够离苦，在心中生起一种「悲」。小孩子他是学医的，所以他不仅仅希望他的父亲能够远离当下的病苦，他更进一步的，希望他自己能够尽他自己的一分心力，然后解决父亲的痛苦。这两个人他的内心当中都有悲心，但是孩子心中的悲心是远超过母亲的，他不仅希望父亲能够离苦，而且他希望用他的一技之长来让父亲能够离苦，所以孩子心中的悲心是超过母亲的。

所以小乘行者的悲心，就像我们之前所提到，他既然能够缘着「无量」的有情，希望他们能够离苦得乐，相同的，他也能够缘着「一切」的有情，希望他们能够离苦得乐。离苦得乐的方式，就如同之前在介绍「慈悲的三种行相」，希望一切的有情能够离苦该有多好！「我希望他们能够离苦」，这样的心量我觉得小乘行者他一定有办法生起。如果能够缘着「无量」的有情生起这颗心，为什么不能够缘着「一切」的有情，这两者的差异在哪里？这是很难区分的。但是他有没有办法进一步的生起，「我想要承担一切有情离苦得乐的重担」，这很困难。所以透由《广论》的科判以及它的内文，所以以我个人的角度，我会认为小乘的行者，他的心中是「有大悲心」，但是「没有增上意乐」。

有一个地方是仁波切交代必须跟各位说明的，所以我们就花最后的几分钟来介绍这个部分。在正文的第18页，有提到「殊胜的资粮道」，既然加上了「殊胜的资粮道」就表示它跟一般的资粮道并不相同。所谓「一般的资粮道」是指，在发心的当下就能够得到资粮道，但是发心的同时能不能够获得「殊胜」的资粮道？并不能！所以正文里面提到了，仅发愿行二心，于未获得殊胜资粮道前亦有；所以在还没有获得殊胜的资粮道之前，大乘的行者是能够发起愿、行二心。那以什么样的角度来解释「殊胜的资粮道」？在正文提到的是，并于《现观庄严论》中所说一百四十四种现观功德品类，皆由闻思断除增益，最初能作修持为始。对于《现观庄严论》里面所提到的一百四十四种的现观功德，藉由「闻」以及「思」，断除内心当中对于这些法不了解的部分，「最初能作修持为始」，并且能够进一步的去修持这一百四十四种的现观功德。

所以仁波切回去有仔细的阅读了《现观庄严论》，然后把这一百四十四种的功德找出来，这是我很敬佩他的地方。像我回去第一件事，就把书放在桌上，等到晚上要备课的时候，再把它拿出来，然后先跟仁波切预习一下明天要上的课程。但是我发现他不是这样，他回去会花很多的时候，思维他今天上课的内容，有哪些不足的地方？或者是哪一些是需要再思维的地方？他会花很多的时间思维。甚至他在用餐的时候，你可以注意到他的神情，你会发现他根本没有专注在吃饭这件事情上。他的神情告诉你的是「我现在就是在思维法义」，所以这也是为什么他不容易绮语的原因。各位会觉得这两者有什么关键性？

容许我再讲一个仁波切的功德，当我们在吃饭的时候，为了不要让吃饭的那种感觉这么的严肃。各位都可能感觉仁波切非常的慈悲，确实他很慈悲，但是有时候他示现出来的面貌，似乎会让你觉得他很严肃。他在吃饭的时候就是很严肃的一个人，所以有时候，不管是老侍者，或者是我，或者是年轻的侍者，都会想要找一些话题，让现场吃饭的气氛不要变得这么样得严肃，想要轻松，然后让仁波切能够开心的吃这顿饭。我发现，我们虽然有想这样去做，但是绝大部分的情况，他根本不会理我们。他坐这个位置，我们就坐在旁边，我们可以聊到非常的开心，真的是哄堂大笑，他有时候连看都不看我们一眼。这时我揣摩他内心的想法，他会觉得：你们这些人早上听课，都是在听假的吗？但是他不会表现出来，他也不会加入我们的行列。

有时候我们会想要挖一个洞让他跳，（这不是在陷害他，不是这个意思），是希望他能够加入这样的一种轻松的气氛里面。所以有时候，我们会想一些话题让他参与，但是我发现他通常都不会上当，因为他很少注意我们在讲什么，即使注意了，他也不会加入。我们一般的人应该做不到这件事情，你看周边的人都在做这些事情，你很容易、很自然的就会加入他们的行列。因为你不加入，人家会觉得你这个人怎么特立独行，你这个人为什么要扮演一只白乌鸦，（因为比较没有白乌鸦），你为什么要与众不同，可能会被别人排斥，所以你为了跟别人能够达成某一种程度的共识，所以纵使你心里不想说、你心里还是会说，但绝大部分的情况都是我们非常想说，马上就加入他们的行列。但是我观察仁波切非常多次，他很少加入我们的行列，纵使你挖了陷阱给他跳，他都不会跳进来，为什么？因为他吃饭的时候，他内心都不断的在思维法义，有时候他在吃饭的过程里，他会突如其来的，「我们今天上课的哪一段里面，应该用这样方式来解释会比较好」，他嘴巴讲出来的是这些话。我们讲的又是什么？所以我会觉得我们在讲这些事，怎么会突然跳出这一句来，但是你仔细的观察，他就是在思维这些东西。　

所以从吃饭的过程里面，我看到仁波切的功德是他不绮语。我们都知道十种恶业当中，最容易犯的就是绮语。如果他能够把这条戒持守得这么好的话，那就不用说是其他的这些戒律，最容易犯的戒他都不犯，那更何况是其他的九种恶业，或者是别解脱戒、菩萨戒、密乘戒。所以他具足了，上师十种德相当中的第一个德相，他能够藉由「戒」来调伏他的内心，这一点我非常的敬佩他！所以有很多的人在问我：你跟仁波切相处在一起这么久，你有看到他什么功德？我通常在不加思索的情况下，我就会回答他：他不绮语。

或许各位会觉得「不绮语」有什么了不起？你应该讲的是，他有没有慈悲心，有没有空正见，或者是有没有些殊胜的教授等等。但是，不是！我们自己都没有菩提心，都没有空正见，你怎么去评断他有没有菩提心，他有没有空正见，这不需要评断。能够比较的是，我天天绮语，但是他不绮语，光这一点就够了，不需要太多的功德，只要这一点就够了。连这么小的地方，他都能够如此的谨慎，那就更何况是其他的地方。

所以他回去之后，花了一个早上的时间，把《现观庄严论》一句一句的读过，他是请侍者读给他听，并且他们俩个就开始算一百四十四种的功德，到底有没有到这么多种功德，他花了整整一个早上。所以在来之前，他特别提醒我要把这一百四十四种的功德跟大家分享。

在《现观庄严论》里面提到的一百四十四种的功德，是从二十一种的「无漏智」来作解释。二十一种的「无漏智」，是指佛祂有二十一种的无漏功德。这二十一种的无漏功德分别是：第一种「三十七菩提分」，第二种「四无量」，第三种「八解脱」，第四种「九次第等至」，第五「十遍处」，第六「八胜处」，第七「无染等执」，第八「愿智」，第九「六通」，第十「四无碍」，第十一「四清净」，第十二「十自在」，第十三「十力」，第十四「四无畏」，第十五「三无护」，第十六「三念住」，第十七「念无失性」，第十八「永断习气」，第十九「大悲心」，二十「十八不共法」，二十一「一切种智」。

在这个地方有提到二十一种的佛功德，二十一种的佛功德我们仔细的细数的话，就是一百四十四种的现观功德，我们稍微的来统计一下：「三十七菩提分」是37种，加上「四无量」＝41，加上「八解脱」＝49，加上「九次第等至」＝58，「十遍处」＝68，「八胜处」＝76，「无染等执」＝77，「愿智」＝78，「六通」＝84，「四无碍」＝88，「四清净」＝92，「十自在」＝102，「十力」＝112，加「四无畏」＝116，加「三无护」＝119，加「三念住」＝122，加「念无失性」＝123，加「永断习气」＝124，加「大悲心」＝125，加「十八不共法」＝143，加「一切种智」＝144，所以这是二十一种的无漏智功德。

所以在来之前仁波切有特别的提醒，希望把这一百四十四种的功德跟各位介绍。时间也差不多了，今天的释疑就到这个地方告一个段落。我们一起来回向：「愿此殊胜功德，回向法界有情，净除一切罪障，共成无上菩提。」　

法成

入菩萨行论释释疑（二）

今天是第二次来到这个地方跟各位一起讨论佛法，应该也是今年的最后一次。很快的时间已经接近了尾声，所剩的课，应该按照正常的进度只剩下一堂课。从头到尾今年的《入行论》总共是上了四十堂课，所以应该会在礼拜六上午那堂课的时候，圆满的告一个段落。

而在礼拜天，仁波切会将《菩提道次第摄颂》以及他所造的科判的传承传授给各位。提到了这一点，在前几天有一个机会，私底下跟仁波切讨论了有关「传承」的问题。我不知道各位如何看待「传承」这两个字，也不知道各位觉得这两个字到底重要与否。在过去我也觉得「传承」不是很重要，为什么不是很重要？因为我凭借着自己的能力，我也能够了解佛法；或者是我透由不断的阅读相关的书籍，我也能够了解佛法；或者是我听某个上师他讲法的录音带，我也能够了解佛法。在我的概念里，我觉得只要了解了佛法，脚踏实地的去修行，你有一天都能够有所成就，所以我觉得有没有传承，似乎不是很重要。

但有一个机会，我跟仁波切讨论了这个问题，我请问他：「您真的觉得传承很重要吗？」他说：「当然！」我说：「没有传承会怎么样？」他说：「没有传承你就生不起证量。」当然这样的答案是不会让我感到满意的，我就反问他说：「没有传承还是能够了解佛法对不对？」他说：「对！没有传承是可以了解佛法，但仅止于此。」我说：「既然可以了解佛法，比方说我们讲无常，如果我了解无常的道理，如果我知道无常的三种根本、九种原因的话，我每天脚踏实地的去练习，反反复覆的去思维，我的内心中一定也能够对这个法类生起定解。」这是我提出来的论点。他说：「这应该是可以的。」我说：「既然可以的话，用相同的模式，我不断的去实修、串习，有一天我的内心还是可以生起证量。」他想了一会儿，他说：「非常困难。」但由于他平常很少用「不可能」这种字眼，所以当他说「非常困难」的时候，几乎可以跟「不可能」划上等号。所以当他说：「仅止于此」的时候，我觉得一定有它的原因在。所以他回答说：「我们光藉由自己的能力，去阅读相关的书籍，或者是听某些上师的录音带，或者是自己研阅相关的经典，这虽然能够了解佛法，但是他到最后是没有办法生起证量的。」他很强调的是这一点：「没有办法生起证量」。

这时我就问他：「现今我们三大寺有很多的学生，在学五大论的时候，也都是拿过去很有名的老师们的录音带来听，听完之后，自己读经，然后晚上去辩论，有的人功课也相当的好，然后最后也可以考上格西。他说：这个他都承许，他认为这都是有可能的。但是他认为现今三大寺用录音带来教学，是一种乱相。他说：「不知道什么，我们三大寺的教学，从一开始的上师教弟子，学长教学弟，变成现今的用录音带在上课」。他说这是一种乱相，到最后纵使你学了一轮五大论，当你准备要修行的时候，你是不会有任何的证量生起。

后来我没有再继续的追问他，因为我觉得他的答案已经讲得很明白了。为什么明白？我回想我自己的现状，如果今天有某一种的法类，是透由我自己的力量，透由我自己的能力去了解，然后想办法学习，让内心中生起一种很粗浅的定解时，当我想到了这一点，而我没有想到我的师长、我的上师，这时候我的内心会有什么样的作意？我的内心会觉得：「我自己很行，我是不需要依靠别人就能够了解佛法的」。这时我们的上师在哪里？我们的依师轨理在哪里？都没有。既然没有的话，道之根本不存在的同时，想要在这之上生起一定的教证二量，这是不可能的事情。但相反的，如果你发现你现今所了解的佛法，不管是《广论》、《略论》或者是《入行论》，当你思维到其中的法义，你能够想到这一切都是某个时间点，某位上师，在什么样的情况，什么样的地点传给你的，你内心当中忆念起上师的恩，对上师生起多了一分信心，那时候整个情况就不一样了。不仅能够忆念上师的恩，也能够去除我们心中的我慢──觉得我自己很了不起。所以如果能够思维上师的恩，更进一步的，我们努力的去实践佛法的心要，这时法才能转动我们的内心。

所以当我们两个讨论完这个话题之后，我就马上跟仁波切启白，我说：「现今我们这个团体，虽然有一票的人都在学《菩提道次第广论》，或者是简称《道次》。但是在这当中，有多少的人是获得了道次第的传承，并不多！我相信在座有很多的法师，都没有获得相关的传承。应该是这样没有错吧！既然听录音带没有办法获得传承的话，相同的道理，听常师父的录音带应该也是如此。师父是我最敬重的上师之一，我讲这句话并没有任何不敬的意思，只是事实就是事实。有没有传承，不能光透由信心来代表一切，不能说你对常师父很有信心，所以你听师父的录音带，就能够获得师父的传承。有信心不能够代表一切，有些事情是必须要按照规矩来做的。

所以我就跟仁波切启白，我希望他能够将《菩提道次第摄颂》的传承传给各位。之所以会这样启白的另外一个原因，是当初在翻译《菩提道次第摄颂》的时候，由于之前已经翻译了《菩提道次第略论》，并且将辅助的科判加在《略论》的原文里面，所以我觉得在阅读上有辅助科判跟没有辅助科判两者相较之下，难易度是不同的。所以在加了《略论》的辅助科判之后，我去请仁波切他慈悲，也希望能够让《菩提道次第摄颂》有一个辅助的科判，让阅读的人他在阅读的时候，了解这个偈颂里最主要的精华是什么。所以也就是因为这样的缘起，仁波切他并不是用手写，他当下跟我说：「真的有这个必要吗？」我说：「有，而且它非常的重要。」他说：「那你明天再来好了」。当我隔天去见他的时候，他就叫我念《菩提道次第摄颂》的偈颂给他听，我念一个偈颂，他就讲一个偈颂的内涵，他就写一个科判，不能说写，应该说他就讲一个科判，然后我在旁边写。所以我每念一个偈颂给他听，他就思维这个偈颂当中的内涵，然后写了《菩提道次第摄颂》现今在《略论》最后面的辅助科判。然后等从头到尾写完之后，我们又重新的校对过了一次，然后现今各位所看到的版本，是最后校订过的版本。一方面造科判的人是仁波切，一方面他又有提到传承的重要性，所以在讨论了传承是否重要的话题之后，就马上祈请仁波切，希望能够在最后一天将《菩提道次第摄颂》的传承传授给各位。虽然它不是《菩提道次第广论》，也不是《菩提道次第略论》，但毕竟它跟广、略二论的内涵是没有任何的差别，而且造者都是宗喀巴大师。我想这对于修学《广论》或者是《略论》的同学来说，应该会有一定的帮助。所以祈请了仁波切将这个传承传授给各位，那也希望各位在礼拜天领受传承的时候，能够提起心力，接下这个道次第的传承。

提到上课的状况，我这次有看到很多的法师们写的心得供养，在很多的心得供养里面，有很多人都说他希望能够快快的学好藏文，并且希望在明年仁波切第二次讲《入行论》下册的时候，能够听得懂仁波切讲的内容。我不知道该如何形容，当下我看到这段话的感觉，当然我觉得不错！至少写这段文的人，他发了一个大愿。当然身为一位弟子，如果能够听得懂上师所讲的法，是再好不过了。因为一个弟子，如果能够听得懂上师说的话，就不需要担心这个翻译他的状况到底是好，还是不好？甚至说上师的加持力，有可能会被这个翻译吃到一半也说不定，这当然，毕竟我不是上师，我只不过是他身边小小的翻译。我总希望他为各位传递的法，能够一字不漏的翻译给各位听，但毕竟我的能力是有限的，所以我也只能尽可能的把我所听到的跟各位分享。

但有时候，我还蛮羡慕各位能够听到翻译的声音。我说真的，有时候我蛮想要换个位置，听听有翻译的声音。为什么这样说？当你听不懂藏文，而上师讲了一段，翻译翻了一段，你有没有发现，你中间会有一个空档，是你可以净化的时间。比方说上师他在讲藏文的时候，这段时间是你听不懂的，所以绝大部分的人，我从各位听课的表情，这段时间很多人的状态，是处在放空的状态，应该没错吧！所以他只专心听翻译在讲什么，等翻译翻完之后，仁波切准备开讲，这就是他休息的时间。所以坐在我身边的老侍者他时常说，讲课期间最累的就是翻译，翻译既要听、又要讲；仁波切他只需要讲、他不需要听，而且他在讲中文的这段时间，他也可以稍微的喘口气；而听的人，他只需要听不需要讲，所以他在仁波切讲话的这段时间，也可以稍微的休息一下；最忙碌的就是翻译，既需要听、又需要讲。但我现在要强调的不是这一点，我不是要强调我有多辛苦，因为我不会用「辛苦」这两个字眼来形容我当下做的工作，不会！我不会用「辛苦」这两个字眼。虽然身心会感到疲倦，但是用「辛苦」这个字眼来形容这个工作，我觉得不恰当。我向来把我承事师长的工作，视为是很庄严的工作，绝对不会用「辛苦」的这两个字来形容。

我时常举一个例子，比方你今天发现了一座宝山，然后你到了宝山之后，你看着寻宝图，发现了宝藏到底是藏在哪一个地方，到最后你也发现了宝藏。当你在挖这些宝藏的时候，你的身体虽然会觉得累，但是你会不会觉得「我挖宝藏挖得很辛苦」？不会！你不会用这样的形容词来形容你当下的工作，因为你会挖到乐此不疲，不是吗？而当你挖完这些宝藏，你要把它运到船上载回去的时候，在运送的过程中，你也会觉得宝藏多到让你拖都拖不动，但是你的内心是欢喜的，你的身体虽然没有办法负荷，但是你的内心是欢喜的。在当下你会说：「我挖这些宝藏，或者是我运送这些宝藏，运送得很辛苦吗？」应该也不用这样的字眼。所以我向来不会用「辛苦」的这两个字来形容我当下做的这些事情，虽然这些事情说大不大，说小不小，但是既然这都是承事上师以及利益众生的机会，本来就是身为一个佛弟子的我们应该做的，这根本不值得一提。

我在这个地方最主要强调的是，我很羡慕各位，能够在听法的时候，有一段空档的时间，可以让你的心静下来思维仁波切上面讲的这一段的内容到底是什么。如果你懂得善用这段时间的话，一堂课两个小时里面，它就具备了佛法所说的闻、思、修的道理。刚开始听闻，听闻之后你马上去思维这段文义，在思维过后，你可以趁这段空档反观自心，当下就有修的内涵，能有这个空档，我觉得对初学者来说，是非常重要的一段时间。因为就像仁波切在课堂上时常会提到，我们都太着重听跟思维，甚至说连思维都没有到，顶多都是到思维，但是欠缺的就是「反观内心」以及「实践佛法」的这个部分。你要实践之前，你必须要先反观你的内心，你到底欠缺了什么？反观的时间，就是这段时间最恰当不过了，你当下听完你的印象最深刻，所以你马上去思维、马上去反观你自己的内心，其实这种感觉是非常强烈的；随着课堂结束，你想要再次的研讨，其实对我们不具器的弟子来说，这是很困难的动作。所以从这个角度，有时候我真的很羡慕各位，能够有一段的空档，是能够自己思维佛法的。所以提供各位，另外一种听法的方式，各位也可以去试试看，我觉得那时间放空真的是太可惜了。有上师在，有佛菩萨的圣像在你的面前，有上师在你的面前，你周边有这么多的同行善友，现场的磁场它的力量是不一样的，如果我们不懂得运用这个机会，善用这段时间而拿来放空的话，我们这一辈子没有多少时间可以拿来放空。

然后提到了传承，这边有一个相关的问题，我就不把这个问题念出来。顺道提一下，仁波切他最近针对这个问题所提出的看法。提到了传承，传承当然是由上师传给弟子，所以以一位弟子的角度来说，他是必须要依止传承上师，所以会提到「依师」。谈到了「依师」，有四个字很重要，「依教奉行」。虽然只有四个字，但是每一个人对于这四个字的解释方式可能都不同。有一些人认为的「依教奉行」是「百依百顺型」，上师说一就是一，上师说二就是二，如果上师说一加一等于三，那我也认了！是吧？在座有很多人已经点头了，如果上师说一加一等于三，你也默认的话，你就是属于「百依百顺型」。我没有说这个不好啊！不要误会我的意思。

另外一种，选择性的依教奉行。当上师说了一段话，你认为这一段话合理，你就去做；你觉得这段话不合理，你就不去做，这是选择性的依教奉行。所以同样的四个字，每一个人解释的方式并不相同。但提到了这一点，最近在某一个场合，有两位法师来见仁波切，这时仁波切就提到了，阿底峡尊者跟金洲大师的公案，他说：阿底峡尊者当初去依止金洲大师的时候，他最主要的目的是为了要求得菩提心教授的传承；但是从见解的角度而言，阿底峡尊者是中观应成派的见解，而金洲大师是唯识宗的见解，所以以见的角度来说阿底峡的见解是比较高、比较圆满的；而金洲大师的见解，从某种角度而言是违反正理的。而这段公案，在各位平常所阅读的《广论》，或者是《略论》当中，应该都有看到这段公案。

但是仁波切更进一步的提到，虽然他们所持的见解不同，但是阿底峡他还是如此的恭敬金洲大师，因为最主要他要去求的教授是菩提心的教授。但是他们彼此时常做一件事情，阿底峡尊者时常会跟金洲大师讲中观应成派的正见有多么殊胜，希望金洲大师能够换一种正见来学习。阿底峡尊者是弟子，金洲大师是上师，所以阿底峡尊者会去跟金洲大师说，唯识宗有哪些过失，违反了哪些正理，所以中观应成派的见解才是最殊胜、最圆满的。而金洲大师他也时常跟阿底峡尊者说，唯识宗才是最圆满的，中观应成派的见解，听起来很有道理，但是实际上要运用的时候是会有困难的，金洲大师会这样提到，他们彼此都互相不断的介绍自己的正见有多么的好，但是到最后彼此都没有办法说服对方，金洲大师没有办法说服他的弟子阿底峡尊者，阿底峡尊者也没有办法说服他的上师金洲大师。所以阿底峡尊者虽然获得了菩提心的教授传承，但是他的见解还是中观应成派的，而金洲大师他的见解还是唯识宗的见解，这是第一个公案。

第二个公案，当中的主角也是阿底峡尊者，而这个公案我想现场的男众法师也好，或者是尼众法师，应该都有听到这个公案，因为这个公案是针对各位说的。有一天在为出家法师开示的时候，有提到当阿底峡尊者进入了西藏，而收了种敦巴尊者作他的心子，并且阿底峡尊者告诉种敦巴，将来藏地要用「大众部」的传戒方式来传戒，应该有听到这一段吧！阿底峡尊者跟种敦巴尊者说，要用「大众部」的仪轨来传戒，这时种敦巴尊者马上启白跟阿底峡尊者说，大众部的仪轨并不适合我们西藏人，所以他坚持不用大众部的仪轨，而到最后用了「说一切有部」的仪轨。种敦巴尊者是阿底峡尊者的弟子，各位觉得他有没有依教奉行？相同的道理，阿底峡尊者是金洲大师的弟子，当金洲大师在宣扬他的唯识宗的时候，你觉得阿底峡尊者有没有依教奉行？先这么说。

我们在这个地方不要用举手的方式，我觉得这样太明显了，也不适合各位，所以自己在心里面回答这样就好了。但是当我们回答这个问题的时候，你不要认为：因为种敦巴尊者跟阿底峡尊者，两个人都是大成就者，所以他们依师一定有依教奉行，我们通常会用这样的方式来回答。因为他们两个都是很有成就的人，所以他们的依师轨理都做得很好，表示他们两个都有依教奉行。至于阿底峡尊者，没有按照金洲大师的指示，改变他的想法，或者是种敦巴尊者，没有依照阿底峡尊者的指示，用大众部的仪轨，这是因为……，这时候你就会想很多的理由。

所以这个问题，后来有一天，我也跟仁波切谈论到这个问题，我问他：「您觉得『依教奉行』这四个字该如何解释？」这个问题或许当初问的时候太突然，所以仁波切他稍微的顿了一下，我就说：「您之前有提到两个公案」，我就把这两个公案稍微的点了一下，他就说：「对！」我问他说：「您认为这两个人，他有没有依教奉行？」他说：「当然有」。我说：「那您怎么解释『依教奉行』这四个字，明明公案中的两位弟子，他都没有按照上师的指示去做，您怎么解释『依教奉行』这四个字。」他说：「所谓的『依教奉行』，是你自己本身必须要透由正理，去观察上师所讲的这段话，是否是正确的，当你透由正理去观察，而发现上师所讲的这段话是正确的话，你就必须要按照他的方式去做。但如果你发现上师的这段话，是违背正理的，这时你就不应该按照上师的指示去做；但是你的内心当中要如何的作意？上师之所以会这么做，应该是他们有某种特殊的原因，而不是：「这段话是我上师讲的，所以是对的」，应该不是这样的思考逻辑吧！

现在我们很多的人，遇到相同的问题时，都欠缺中间的这个思维模式，而会以跳跃的方式来思维。会认为上师讲了一段话，不管你有没有听懂，不管你对这段话有没有质疑，不管你透由正理去推论之后，你认为这段话到底是正确的、还是错误的，都不管！反正这段话是上师讲的，只要是上师讲的都是对的！所以我们欠缺了透由正理来观察的机会，我们也欠缺了当我们听不懂，或者是有质疑、不了解的时候，再一次的跟上师沟通的机会，这些机会我们都丧失了，因为我们觉得反正都是对的，我只要按照上师的指示去做就好，不要想太多！所以这时候这样的思维，是赌博性的思维（这是我的用词）。如果你赌对了，算你运气好，如果你赌的那段话刚好是赌错的，那很抱歉！这就像依止上师是一样的，在不加观察的情况下，如果你没有仔细的去拣择上师是否具备有道次当中所说的十种德相，而去依止，运气好你能够依止到一位具足十种德相的上师；但是运气不好，很抱歉！你的法身慧命，可能从此断送在你自己的手中，这也不需要我多说吧！

所以从这两个公案里面，我们可以再次的去思维，「依教奉行」的这四个字。后来仁波切他提到：「如果什么话，都是以上师作为标准的话，那我们每一个人的上师，推溯到最后应该推溯到谁？推溯到佛。佛是我们每一个佛弟子的上师，那难道说佛说的每一句话都是正确的吗？这也是需要考虑的一个问题。如果佛说的每一句话都是正确的，佛在三转法-轮的时候有提到：遍计执是无自相，依他起跟圆满实是有自相的道理，这个道理以中观应成的角度而言是不正确的。中观应成的角度，他认为一切的法都是没有自相，纵使你唯识宗认为遍计执是无自相的，以应成的角度而言，他也不承许唯识宗所谓的遍计执是无自相的，为什么？表面上虽然说是无自相，但是唯识宗他所安立的遍计执是无自相，是遍计执在有自性、有自方的情况下，他认为这样的法透由分别心去安立所以是无自相的。虽然表面都是无自相，但是他所提出无自相的观点，跟中观应成派的观点是截然不同。中观应成派的观点，是在无自性、无自方的情况下，透由分别心的力量去安立境界，而成立了无自相的道理。

所以以中观应成的角度，佛在三转法-轮所说的《解深密经》，是没有办法「随言取义」，也就是没有办法按照字面的意思来作解释，所以他是违反正理的，他透由正观应成派的正理，是能够将《解深密经》当中的原文推翻掉的。这时我问仁波切说：「那你认为《解深密经》当中的这些话是错误的吗？」我故意用了很强烈的字眼，「是错误的吗？」他又说了一次，他说：「这一段文以中观应成的角度来说是违反正理的，所以佛当下讲这段话是有祂背后的目的在的，祂是为了要摄受某种的对象，而说了遍计执无自相，而依他起、圆成实是有自相的道理。」所以他没有回答到我的问题，我就再一次的问他，我说：「那你认为这一段话是错误的吗？」他说：「如果你要以违反正理的角度来解释「错误」这两个字的话，确实它是错误的，因为它违反正理；但是如果你要以一般世间人，在解释「错误」的时候，比方说你讲错一句话，在世间我们讲错话，很有可能是你并不是因为特别的目的，是因为你不了解而讲错话，这是我们一般世间人有可能发生的情况，你并不是特别的目的，而是因为你不了解，或者是口误等等而讲错话。如果是以这样的角度来解释错误这两个字的话，这不符合佛当时讲《解深密经》的状态，因为祂讲《解深密经》的时候，祂并不是不了解而讲错，也不是口误而讲错，祂是为了要调伏唯识宗的所化机，所以故意讲了唯识宗的论点，所以看你用什么样的方式是解释错误的这两个字。但是千万不能够以，这一本经是佛说的，所以它所讲的内容都跟正理是相吻合的，不能够用这个角度来思维，我们现今所谓的「依教奉行」这四个字。

这四个字佛祂自己也讲得很清楚，「比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」佛告诉周边的比丘以及智者们，你们应该仔细的观察思维我所说的每一句话，就如同一位炼金的师傅，他想要看看手上所拿的金是否是纯金，这时候必须要藉由火烧、刀割、甚至是不断的去磨练它，才能够测验出这个黄金它的纯度到底是有多纯；相同的，你们不要因为我是佛，是你们的上师，所以我所说的任何一句话，你们都当成是正确的，「信受非唯敬」，不能够只以我是你们的上师，你就完全相信我所说的每一句话，最终你还是必须要藉由自己的智慧去思维，这或许才是我们平常所谓「依法不依人」的道理吧！

但是后来我就问仁波切说：「因为两个公案里面的主角，不管是种敦巴或者阿底峡，他们两个都是充满智慧的大成就者，所以他们可以藉由正理来分析判断，他们上师所讲的内涵，是不是与正理相违的。但现今的我们，很多的人他自认为我自己根本不具备智慧来分析上师所讲的话，所以只能够百依百顺。」但这时候仁波切他的问答：「纵使在当下你没有办法藉由自己本身的智慧，或者是透由正理来观察上师所说的话正确与否，但如果你心中对于这句话是有保留的，或者有怀疑的，或者是你认为听起来怪怪的，这时你就必须要打一个问号，而更进一步的有机会去询问上师，或者是跟上师沟通，透由不断的沟通，你就能够慢慢了解上师为什么说这句话。千万不能够以他是我的上师，所以我听不懂也没关系，他说一就是一，他说二就是二，他说一加一等于三，一加一就是等于三。这怎么可以？这当然不可以。如果一加一等于三的话，不就天下大乱了吗？所以如果你有怀疑，你觉得这段话是需要暂时保留的，或者是它违反了你当初看了某一部经当中的某一句话，这时就应该保留它，而不应该以这段话是上师说的，所以就完全的接受它，这两种是完全不同的态度。」

这也是不要说各位，这也是很多学佛的佛弟子应该有的态度，不断的提出问题。所以各位会说，如果我没有机会发问怎么办？如果没有机会发问，就暂时保留它。而不要因为这是上师说的，这是仁波切说的，所以他说的都是对的。所以在这个地方有一个相关的问题，先不把这个问题念出来，这个是末学跟仁波切之间的一个对话，提供各位作参考。

《问题2-1》

接下来第二个问题，在《广论》中所讲的「增上意乐」，既然是「意乐」，为何以童子父实际跳下不净坑取出其子的行动作说明？增上意乐有包含实际行动吗？还是纯属意乐？

《回答2-1》

提到了这一点，各位如果手上有《菩提道次第广论》，或是《略论》的话，我手上的是《略论》，如果你手上有《略论》的话，请翻到《略论》的170页；如果是手边有《广论》的同学，请翻到七因果教授的这个章节。在《略论》的170页，科判里面提到此中分二：这当中的「此」是上一页，「依阿底峡尊者所传七因果教授而修」这个科判。七因果教授的内容，简单的来分可以分为：一、于其次第生起定解，二、依次正修。而「于其次第生起定解」当中分为：一、开示大乘道之根本即是大悲。二、诸余因果为其因、果之理。首先第一个科判当中是提到了：大悲在初、中、后三时的重要性。这个问题我们在上一次释疑的时候，有稍稍的提到。

《问题2-2》

在还没有正式回答之前，在七因果的部分，有一个有关「慈心」的问题，也就是「悦意慈」跟「慈心」这两者的差异，有人提出了相关的问题。

《回答2-2》

这个问题，去年在释疑的时候也有稍稍的提到，但是因为去年的释疑，只有对内部男众的法师，所以藉由这个机会，再次的跟各位讨论一下这个问题。因为这个问题仁波切他有特别的提到，这值得注意的一个问题，如果不仔细的去分别的话，有可能会造成误解，所以我们在这个地方，稍微花一点时间来讨论「悦意慈」跟「慈心」这两者在《广论》或是《略论》当中，它是如何描述的。

所以在第二个科判，「诸余因果为其因、果之理」，这个科判当中的内容分二，在《略论》的172页里面有提到：一、从知母至慈心为因之理，二、增上意乐及发心为果之理。所以七因果教授是以大悲作为根本，而要成办大悲必须要有知母、念恩、报恩以及悦意慈。而在生起大悲之后，会依次的生起增上意乐以及发心，所以「增上意乐」以及「发心」为大悲的果。「从知母至慈心为因之理」的这一段里面，请看到《略论》173页倒数第5行。

顺便带着各位熟悉一下《略论》的辅助科判，辅助科判是第三世的赤江仁波切所造的科判，有部分的科判是撷取自《四家合注》，而有部分的科判是仁波切他自己加进去，所以在这一段的辅助科判里面有提到，三、以知母、念恩、报恩三者成办极悦意相，由此而生大、慈大悲。首先在辅助科判里面有提到，「以知母、念恩、报恩三者成办极悦意相」，为什么要特别的提到「极」这个字，是指透由知母、念恩、报恩之后，我们对于周边的有情所现起的悦意相，跟平时没有透由知母、念恩、报恩所现起对亲友的悦意相是不同的。这个地方的「极悦意相」是指不管是面对亲友、陌生人、或者是敌人，我们在心中透由思维了知母、念恩、报恩之后，都能够一视同仁而生起悦意。所以在这个地方提到了，知母、念恩、报恩以及悦意慈，「由此而生大慈、大悲」，这跟我们接下来所要提到的内容是有相关性的。

「由此」是指由悦意慈之后，会生起大慈以及大悲，而这段文当中，修诸有情皆为亲友，是为生起悦意之相。亲之究竟为母，故修知母、忆念其恩、报恩三者，将能成办悦意、珍爱之心。所以这段文里面所要强调的重点，是透由修学了知母、念恩、报恩之后，更进一步的能够生起悦意、珍爱之心，看到有情在心中能够现起悦意相，会试着想要去保护对方、珍惜对方的一颗心；于诸有情爱如独子之慈，为彼三者之果，由此能生悲心。所以提到「于诸有情爱如独子之慈，为彼三者之果」，这当中的「慈」指的是「悦意慈」，所以上面是提到了，由知母、念恩、报恩，能够更进一步的成办悦意、珍爱的一颗心。这颗心它的相状以世间的例子而言，「于诸有情爱如独子」，这时你看到周边的有情，就如同一位慈母看到他的独子般，内心当中是会生起很自然的欢喜，会想要去保护对方的一颗心，所以提到「于诸有情爱如独子之慈，为彼三者之果」，所以这当中的「慈」，指的是悦意慈的慈。「由此能生悲心」，更进一步的，透由「悦意慈」能够策发起七因果当中的「大悲心」。

而第四个辅助科判里面提到的，四、慈悲二者，因果关系不定。欲与乐遇之慈与悲，二者因果无定。在上一段有提到，透由悦意慈能够生起悲心，所以「悦意慈」跟「悲心」这两者是有因果关系的；所以讲到了这段话之后，更进一步的再仔细的提到「欲与乐遇之慈」，也就是希望他人「与乐相遇的慈心」跟「悲心」这两者是没有因果关系的。

这一点仁波切在上课的时候，也有特别的提到：如果修行人，他对于有情生起了慈心，他间接的也会生起悲心；如果是先生起悲心，就会间接的生起慈心，所以慈心跟悲心这两者并没有一定的因果关系，所以首先必须要分别「悦意慈」跟「与乐相遇之慈」这两者是不同的。而七因果教授当中的，从知母至于慈为因之理，的慈心是悦意的慈心，而不是与乐相遇的慈心，这是第一个部分。

而在第175页的科判里面有提到，「依次正修」，也就是透由七因果的教授，来正式修学菩提心的道理，而这个科判当中的内容分为：一、修习希求利他之心，二、修习希求菩提之心，三、明辨发心为所修果。而首先在第一个科判里面提到，「修习希求利他之心」，这当中又分为：一、修习生起此心所依，二、正发此心。所谓的「所依」是指，生起希求利他之心之前，必须要具备的基础；而在具备了基础之后，正式的发起希求利他的一颗心。而在第一个科判里面有提到：一「于诸有情修平等心」，这是七因果教授的基础。二「修此一切成悦意相」，在对一切有情生起了平等之后，而在还没有正式的生起希求利他之心之前，必须要现起悦意相。所以这一点在后面这个地方177页，「修此一切成悦意相」分三：一、修习知母，二、修习念恩，三、修习报恩。  

所以你有没有发现，在「修此一切成悦意相」的这个科判里面，它最主要提到的是「知母、念恩、报恩」，它并没有提到「悦意慈」。为什么没有提到悦意慈？这一点仁波切在今年的讲课里面也有特别的提到：如实的修学知母、念恩、报恩之后，并不需要刻意的去观修悦意慈，他很自然的在内心中就能够生起悦意慈心。透由修学知母、念恩、报恩之后，就能够成办悦意相，这个科判当中的内容，只有分为三个部分。

而现在问题是在「正发此心」，180页，在「正发此心」的时候有提到：一、修学习慈心、二、修习悲心，三、修习增上意乐。所以这个地方的「修习慈心」，从正文一开始，慈之所缘，不具足安乐之有情。行相，念云：「若能遇乐，何其有幸、惟愿遇乐、令其遇乐。」所以这个慈心是与乐相遇的慈心，而不是悦意慈心。这时候问题来了，七因果教授当中，并没有提到「与乐相遇的慈心」，但是为什么在科判以及科判所衍生的正文里面「正发此心」的部分，会提到修习慈心？而且它所修的慈心，是与乐相遇的慈心呢？应该会有很多人有这样的疑惑。所以仁波切他有特别的提到会有这样的疑惑，应该是前前后后你在看过之后，你仔细的思维，你才会生起的疑惑，不然草草的看过去，你根本不会发现这当中出现了什么问题。

《问题2-3》

所以现在在讲的七因果教授里面，既然没有提到与乐相遇的慈心，那为什么在「正发此心」，也就是希求利他之心的时候，要特别的提到慈心？

《回答2-3》

仁波切的解释他说：七因果教授的慈心，确实是悦意慈。但是我们在起悦意慈之后，当你对周边的有情现起了悦意、珍爱之相，我们人的心很自然的就会希望他能够遇到快乐。就比方说一位慈母，她在面对独子的时候细心呵护，这时她想要把最好的东西都提供给她的孩子，所以她希望她的孩子是「与乐相遇」的。

所以很正常的，在之前提到了悦意慈，在成办了悦意慈之后，很自然的我们会希望众生能够「与乐相遇」。所以在「正发此心」的这个科判里面，特别的提到了慈心的内涵。但是更进一步的仁波切有说到：虽然我们在生起悦意慈之后，会希望他人与乐相遇，也希望把最好的一切都提供给他人；但是如果他人没有去除痛苦，你给他再多的快乐，都不是究竟的快乐，所以更进一步的而修习「悲心」。

我觉得这当中有一个在思维上面的内涵，当你在生起悦意慈之后，很自然的你会希望对方好，因为对方在你面前生起的是悦意的相貌，而不是痛苦的相貌，所以在生起悦意的相貌之后，你自然会希望他好；而希望他好的同时，如果对方没有远离痛苦的话，你给他再多的好、再多的乐都没有用。所以更进一步的提到，如果你想要给对方的快乐，是真正的快乐、没有痛苦的快乐，我们就会更希望对方能够远离痛苦，而修学悲心。所以在慈、悲这两者当中，仁波切说：「悲」才是真正的关键，因为你只给予对方安乐，而没有更进一步的希望他人离苦的话，这样的乐是不究竟的，所以除了希望他人与乐相遇，更进一步的，我们希望他能够远离痛苦。所以在「正发此心」的时候有提到，修习慈心以及修习悲心的内涵，但是这当中修习慈心的这个「慈心」，并没有列入七因果教授当中，所以这是必须要区分的。

再来刚刚的这个问题《问题2-1》「增上意乐」，「增上意乐」它有没有包含实际的动作，还是纯属意乐？如果它没有包含动作的话，为何在佛经当中所举的譬喻，是父亲他实际会跳下去不净坑里面，救出自己孩子的譬喻，问题是这个问题。

在还没有提到这个问题之前，我们上一次的释疑里面也有提到，慈心有三种的行相，第一种「若能遇乐，何其有幸」，如果他人能够与乐相遇，该有多好；「惟愿遇乐」，我希望他人能够获得快乐；更进一步，「令其遇乐」，我希望藉由我来让他人能够遇到快乐。

《问题2-4》

这时有一个问题出现了，第三种的慈心，跟相同的后面第三种的悲心，我希望让他人能够远离痛苦，这两颗心跟增上意乐有什么差别？应该会有这样的疑惑出现才是。希望他人与乐相遇、远离痛苦的慈悲，跟增上意乐有什么不同。我们在提到增上意乐的时候，也有提到不仅是希望他人能够离苦得乐，而是他人离苦得乐的重担，应该是由我来承担，所以我希望透由我的力量，来让众生们离苦得乐。这跟我们慈悲三种行相里面的第三种，到底有什么差别？

《回答2-4》

所以昨天的这个问题，我也连带着请问了仁波切，他说：在慈悲里面的第三种慈心，跟第三种的悲心，这两者的力量相较于增上意乐而言是比较弱的，这有一点点类似我们嘴巴上面会说，但是我们实际上不会去做的这种感觉。也就是说「我希望他人能够离苦得乐，我也希望我能够承担一切有情离苦得乐的重担」，你内心会作意，你嘴巴也会说，但是你不见得能够做得到。但更进一步的，增上意乐它比第三种的慈心、以及第三种的悲心的力量都还要更强，而且强到什么样的地步呢？强到他当下不仅能够发起这个心，而且他能够付诸于行动，所以他举了这个例子，在佛经当中有举到一个父亲，他能够马上跳到泥沼或者是不净坑里面把他的孩子救了出来。

所以「增上意乐」它本身是一颗心，它并不需要付诸于行动，但是我们要如何的才能够区分，增上意乐它的意乐，到底强到什么样的境界？它的高度是什么？在这个地方仁波切他的回答就是：它必须要强大，你能够在当下马上付诸于行动，也就是它的力量是很足够的，而不是只是心里面稍微作意，或者是嘴巴上面说说而已。所以这样应该有回答到这个问题，「增上意乐」它并不包含实际的行动，但为什么在佛经当中要举这个譬喻，是因为我们必须要了解「增上意乐」它的高度、它的强度，到底是强到什么境界？所以才特别提到了这个譬喻。所以这是相关的问题。

《问题3》

再来有一位法师问到：「果皈依」感觉是个未来才会出现的东西，我应该如何皈依？在皈依的这个部分有提到：因的皈依跟果的皈依。「因的皈依」是指，皈依跟我相续相异的佛法僧三宝，称为因的皈依；「果的皈依」是指，皈依跟我自己同一个相续的佛法僧三宝。所以有法师提到：我现在还没有成佛，我的心中也没有法宝的功德，我也不是僧宝，那我应该如何来学习果的皈依？

《回答3》

这应该是绝大部分的人都应该会有的问题。各位觉得「果皈依」的佛宝存在吗？各位知道是在问什么问题吗？是在问各位将来会成佛吗？各位觉得果皈依的佛宝是存在的吗？存在！在哪里？是存在我们现今的这个大殿里吗？不是啊！那是存在在哪里？我觉得这是一个必须思维的问题，如果果皈依当中的佛法僧三宝都是不存在的，你怎么皈依？这是一个问题；如果是存在的话，祂在哪里？难道在座的我们都已经成佛了吗？当然不是！那如果没有成佛的话，果皈依当中的佛宝祂身在何处？各位觉得呢？各位觉得存在还是不存在？存在！存在哪里？存在各位的心里，是吧！我将来都有成佛的可能性。

确实我们每一个人的心中都有佛性，就像早上的这堂课仁波切有提到，只是暂时的污垢没有办法去除，所以当下没有办法呈现佛的功德。但是虽然我们现在还没有办法成佛，属于我们的未来佛是存在的，各位觉得呢？现在是贤劫千佛当中的第四尊佛，第五尊佛、第六尊佛、第七尊佛是不是都是存在？（怎么从头到尾都是我一个人在说话）贤劫千佛应该都是存在的吧！所以相同的，虽然当下我们都还没有成佛，但是属于我们自己的未来佛也是存在的。这一点讲起来，各位心里面应该还是会有很多的疑惑，但是总比没有属于自己的未来佛，这个答案要稍微好一点点，而且更激励人心。

仁波切他的回答：从我们的角度，未来的这尊佛是存在的，既然祂是存在的，我们希望这一尊佛祂能够早日的出现；如果你真的希望，属于你的这尊佛能够早日出现的话，你就必须要注意你当下的所作所为。如果你当下的行为，它能够净化一分的恶业、累积一分的善业、成办一分的功德，属于你的这一尊未来佛，祂离你之间的距离，又更进了一步；相反的，如果你当下的所作所为是造恶，而没有办法去行善，这时虽然你的未来佛还是存在的，但是时间是久远、是漫长的，什么时候出现？这很难说。

所以属于我们的这尊未来佛，是我们要皈依的佛宝，将来这尊佛，祂是能够利益一切有情，为众生宣说佛法的一尊佛；所以跟「因皈依」当中的导师释迦牟尼佛，是宣说皈依的导师是一模一样的，将来属于我们的这尊佛，祂也能够为众生宣说苦集灭道的法门。而要如何的成办这一尊佛？我们必须要皈依「果皈依」当中的法宝，果皈依的法宝最主要是提到了，「灭谛」以及「道谛」的功德。虽然我们的心中，现在并没有灭谛以及道谛的功德，但是我们可以想办法，透由「持戒」来断除恶行，透由「行善」来累积善行，所以这时我们内心中的「断」以及「证」这两者功德，是可以慢慢累积的。所以如果你想要属于你的这尊未来佛，早一点出现的话，你就必须要精勤的行善断恶；而透由行善断恶，等你的证量到达了某一个境界之后，你就能够成为「果皈依」当中的「僧宝」。

所以仁波切他有特别提到：「因皈依」跟「果皈依」这两者当中，「果皈依」才是重要的。你必须要策发你自己，你将来是有成佛的可能性；不仅能够成佛，而且你要告诉你自己：「我能够快速的成佛」，而当下马上去行善断恶。如果用这样的心去皈依的话，皈依的力道是比较强的。所以提到果皈依跟因皈依两者当中，应该以「果皈依」为主，这是这个问题的答案。
《问题4》

提到这个问题，我记得有一个相关的问题，提到了心上的法性。在《入行论释》第五品，119页里面，「般若依心」的这个科判当中，正文里面提到：般若亦依于心。诸法要旨或最胜义，不为非器者说；若不了知心之奥秘──其胜义谛，纵欲求获无上安乐，或欲摧灭轮回众苦，然无所欲妙义，终将随波逐流、四处漂泊，是故般若亦依于心。在这当中有提到心的奥秘，就是心之上的胜义谛。这时有人问到：此处所了解之对境，为何特别说是「心之上的空性」，而不说「诸法之上的空性」？

《回答4》

虽然心之上的空性，跟诸法之上的空性，以本质而言都是自性空，彼此之间也没有高低、优劣的任何差别，但为什么要特别强调心之上的空性，是有它的原因的；而且不只在《入行论》，在许多中观的论典里面谈到空性，都会谈到心之上的空性。
对于这个问题，仁波切他的回答是：不管是轮回或是涅盘，世出世间的一切万法，都依着心，这是第一个角度，世出世间的一切万法都依于心。第二个角度，如果你能够了解心的本质是无自性的，你就能够知道心之上的污垢是暂时的，是可以去除的。既然心它是无自性，心之上的污垢是可以去除的话，就表示我们每一个人都有成佛的可能性，所以这是一个重点。为了要让我们了解，我们有成佛的可能性，为了要让我们知道一切的是非、善恶、世出世间的法，都是依于心的道理，所以在强调空性的时候，特别强调心之上的空性，而不说外法：瓶子、柱子之上的空性，这是仁波切的回答。

《问题5》

下一个问题，《广论》需以五想听闻正法中的「珍宝想」，理论上可以承许，但感受上就无法感动，因为此身的显现好像很容易就遇到了，应如何生「珍贵难遇想」？

《回答5》

这应该是我们多数人的心声。以理论上来说暇满是难得的，我们所值遇的教法是珍贵的，但是理论虽然是如此，我们的心中却不是这么作意。我们心中会认为，周边有人口过剩的问题，而我们很容易就听得到某某上师讲法、某某仁波切开示，要阅读什么样的经论，书局、中心到处都可以请得到，想听什么样的卡带、就有什么样的卡带，那为什么佛法是珍贵的？人身是难得的？仔细的思维确实是如此。有时候我都觉得，想要遇到佛法似乎不困难，很多事情轻而易举，周边一堆的上师，你有问题想请问谁、就请问谁，你可以得到各式各样不同的答案，你也可以参考你想要参考的经论，好像这并不怎么难得。

但是仁波切他回答说：这是因为我们从今生的角度来思维，所以你觉得这一切好像都是理所当然，因为你所看的就只有这一生。你没有考虑到过去，也没有考虑到未来，你看到的就只有一生，看到这一生你获得了暇满，看到了这一生你有机会修学佛法，并且周边有很多修学佛法的顺缘；但是如果将时间拉长，如果你真的相信有黑暗劫跟光明劫的存在，你就知道佛要诞生来到这个世间上宣说佛法，是多么不容易的一件事。而佛来到了这个世间宣说佛法之后，又有多少人能够听到佛宣说佛法？而在听闻佛法的众多人当中，有多少人能够对于佛法生起信心，更进一步的去实践佛法？

所以更进一步的，以我们的角度来思维，从过去生到今生，绝大部分的时间都在恶趣，都在不闲暇处。或许各位会问说：你怎么知道我们大部分的时间都在恶趣，这并不是我说的啊！我并没有说各位大部分的时间都在恶趣。我相信我大部分的时间都在恶趣，为什么？因为看看自己内心的起心动念就知道了，看看自己日常生活的行为就知道了，看看周边的上师花这么多的心血在教导我、在指导我、在为我宣说佛法，而我到目前为止似乎也没有太大的成长，就知道了。再再的证明，我过去大部分的时候都是投生在恶趣，这不需要透由什么公式、什么正理来证成，这看看我们的心就知道了。

所以从这个角度我们来思维，虽然当下我们都获得了暇满的人身，并且在获得人身的同时，也都遇到了善知识、遇到了圆满的教法。我们总觉得这一切，好像得来非常的容易，不需要花太多的时间；不用像玄奘大师当初为了要请法，而一个人花了这么长的时间而前往印度。好像很多的东西，过去的译师就译好了，我们只要读、只要思维、只要修，好像很多事情你都会觉得轻而易举，但仔细的想一想，我们真的跟佛法相应吗？

在仁波切的回答里面，他有特别提到一句话：「现今虽然有很多的人在学习佛法，但是真正能够对于佛法生起信心的人，少之又少。」

我觉得这句话就是在讲我，所以我常说：「我是一位法师，但不是一位佛弟子。」各位觉得呢？这个论调可以成立吗？应该说：「我是一位身穿出家服的人，但是，不是一位佛弟子。」各位会觉得你这个人的脑筋是不是有问题？既然都是法师了，怎么会不是佛弟子？扪心自问，我确实不是佛弟子。那你会说：「难不成你是外道吗？」「很抱歉！我也不想要当外道。」

为什么我不是佛弟子？因为我的心中没有真实的皈依。为什么我的心中没有真实的皈依？因为我的心中不具有皈依的二因。为什么没有皈依的二因？因为我对于思维三恶趣的苦之后，对于三恶趣的苦没有办法心生恐惧；在没有办法生心恐惧的同时，纵使思维再多佛的功德，你也不会觉得佛对你有什么重要性，你对于佛所生起的信心都是片面的、都是粗浅的。在不具有皈依二因的情况下，哪来的皈依？没有皈依怎么可以称为是佛弟子？这是各位都了解的道理，我也了解，所以我说：「我是身穿出家服的一位法师，但是我不是佛弟子。」

所以仁波切的回答，对我而言至少是当头棒喝。我们自认为有暇满，自认为周边有很多学习佛法的顺缘，但是呢？结果呢？结果是什么？结果是纵使得到了暇满，纵使周边有这么多的顺缘，纵使我们有这么好的上师，但得到的结果是：没有办法对佛法生起信心，这就是结果！所以从这个结果来说，你就会觉得，你得到的暇满似乎也不怎么样！这跟没有学佛的人所得到的人身，好像也没有什么太大的差距。而这时为你讲经说法的上师，你也会觉得：这好像也没什么！你不来讲，我自己翻翻《入行论》，我也知道它在讲什么。我觉得这是我们很容易现起的一种心态。

所以在仁波切的回答里面，他有提到：如果你真的认为，透由修学佛法，它能够成办像《广论》当中所说的，三件有意义的事情的话，刚刚的那些心态应该都不会生起。你也不会觉得：暇满的人怎么这么多，好像每一个人都可以得人身，甚至现在的地球上有人口过多的问题。首先「人身」跟「暇满人身」是不同的，「人身」不等于「暇满的人身」。暇满的人身是必须具备有八种的闲暇，以及十种的圆满。但是你还是说：光台湾就有多少的人拥有暇满的人身，确实有很多的人有，然后呢？

探讨暇满难得的重要性，或者是探讨暇满的章节，并不是要我们去算这个地球上，能够获得暇满人身的人到底有多少？而是你在获得暇满人身之后，你做了什么有意义的事情？这是重点。因为你现在你所获得的人身是很难得、很珍贵、很义大的，然后呢？然后获得了人身之后，你做了什么事情？我们获得了人身之后，就像仁波切所说的：学了半天对佛法还是没有办法生起信心。

所以我很高兴有人问了这个问题，我也很随喜我自己会在这么多的问题当中，选到了一题看似好像不是问题的问题。我也很感谢仁波切再次的用非常惋转的方式来教诫我，而让我把这样的法音传递给各位，这就是这个问题当中的答案。

提到了问题，在这个地方因为我手边所累积的问题，目前已经超过二百六十题，很感谢各位绞尽脑汁的发问。但是，我说话都很直接，这里面有些问题似乎……，我不知道这样讲合不合适，我现在心中有一个问号了，我到底要不要讲这句话。所以这时候就像《入行论》说的，还是像一棵大树一样，不该讲的还是不讲的好了，所以我收回刚刚这段话。

我想要表达的是，现今我们身边有这么好的上师，我觉得各位在发问的时候，应该要问一些跟实修有相关的问题，而不是只是一味的在文字上面来作探讨，我并不是说文字不重要，而是它的百分比应该要作一个调整。从问题里面，我也看到许多纯属辩论的问题，虽然我过去也学了一点点辩论，也学了五大论很粗浅的内涵，但是我觉得拿这些问题来问仁波切，似乎不是很恰当。因为他讲的《入行论》最主要不是拿来辩论用的；而是拿来实修用的，而是拿来调整烦恼用的。所以我相信各位在修学佛法的过程里，一定或多、或少会有一些修学的瓶颈，没有办法突破的障碍，而这时我觉得透由上师的回答、上师的加持，这是让我们突破瓶颈最好的机会，如果没有办法把握这个机会，而在文字上面来攒研的话，我觉得这太可惜了。

顺道说到一点，因为各位的心得，在还没有呈给仁波切看之前我会先看过，里面绝大部分的心得都会提到：很感谢上师，您从遥远的地方来到台湾为我们讲经说法；然后很多人会提到，他听到仁波切的讲经有多么、多么、多么、多么的受用。我个人认为，我觉得心得不是这样写的，如果你只提到上师很辛苦的来到台湾讲法，我听了这个法之后很欢喜、很受用，但是到底欢喜在哪里？受用在哪里？你是欢喜哪一句话？你听到的哪一个偈颂让你受用、让你调整烦恼，你都没有叙述的话，我觉得上师他很难欢喜。真的！为什么？

因为有一天，有一个被非人干扰的小朋友，他来见仁波切。由于他不习惯在大众的面前讲话，所以他还没有来之前，就把他想要讲的话跟仁波切说，里面就有提到他遇到了非人的干扰，但是他很感谢师父，能够让他有这个机会能够认识他的生命，让他了解到人是有前世、后世，所以当非人在干扰他的时候，虽然他也会感到痛苦，但是他还不至于会去厌恶这个非人，他很感谢这一切都是师父给与他的。他提到了很多他的心路历程，师父是怎么对他教诫，他是如何的来受用师父的这些教诫。我发现仁波切他听完之后，他很欢喜、他很欢喜！一个，要是我没记错的话，应该是国中二年级的小朋友，他写出来的心得，远超过我们现场很多的法师。仁波切听完之后他很欢喜，他说年纪轻轻的小孩子，竟然他懂得讲这么多。

所以当我看到很多法师呈上来的心得，只有提到很感谢仁波切不辞千里，甚至不辞万里的来到台湾讲法，很辛苦的种种，跟他听到法之后很欢喜、很受用，就没了！我觉得光表达这个内涵，是很难让上师欢喜。我并没有在针对哪一个人，而是如果各位你真的有心，想要让你的上师欢喜的话，或许应该换另外一种的方式。你听到上师的开示，是哪一段撼动了你的心、软化了你的心，哪一个偈颂它跟你的想法是不同的，而你在思维运用之后它调整了你的心。我觉得各位如果真的有心让上师欢喜，应该要更深入的去思维这个话题，而不是只是在片面上面，讲到我听了很法喜，然后呢？这就跟我们上一个问题一样的，我得到了暇满，周边有很多的顺缘，然后呢？所以这是一个问题。

再来，当初希望各位同学能够在听课之后，也能够问问题。最初提出这个看法的人是我，为什么？其实当初最早的用意，是因为在《菩提道次第略论》出版之后，接下来会将仁波切上课的批注一并加入《菩提道次第略论》里面，会做成像师父当初讲《广论》的手抄稿，会有正文、会有解释。但我觉得这当中还欠缺一个东西，就是问答。因为现今大部分的人在学习《广论》、《略论》、道次修心的教授时，很多人其实他都了解「八闲暇」、「十圆满」是在指什么，然后呢？了解了暇满之后，他如何的运用这个章节，是很多人的迷思（包括我在内），是我们很多人的迷思。为了要破解这个迷思，我们也希望听听我们的上师，他是如何的来运用他所学习到「暇满」的这个章节。所以我希望各位能够集思广益，将各位平常在学习《广论》或是《略论》当中的问题都集中起来，而我们将这当中比较重要的问题挑出来，然后去请示上师，而将上师的回答，依次的附在每一个章节的最后面，我希望将来这一本书出来之后，能够利益到更多的有情众生。所以也麻烦在座的各位，或者是现在在看视讯的学员们，如果你们在学习的过程里面，对于《广论》、对于修心的教授有问题的部分，都可以把它提出来，我们设法将这些问题统合起来，之后再请教仁波切，将仁波切的回答，也一并的附在之后的手抄稿里面。

时间也不多了，提到了问问题的这一点，顺便说一下跟问问题相关的一件事情。有人会说，那我们到底要问什么问题，举一个例子，比方各位应该都有读过中士道，在中士道提到了苦集灭道，在苦当中它有分析了轮回的苦，或者是善趣的苦，或者是人间的苦，天道的苦，它讲了很多的苦，甚至它也分析了种种的过患。但我们平常在过生活的时候，你是怎么看待周边的这一切，比方说你要打电话，你拿起手机，你会觉得手机很方便；当你要查资料的时候你可以上网，你也觉得网络方便极了；当你要存盘的时候，你可以用计算机存盘，你不需要用大脑存盘，你会觉得计算机非常的好用；当光线微弱的时候，只要一开灯，你就会觉得你想看什么都可以看得很清楚。周边的这一切，我们看到的是什么，是它的功德，而不是它的过患。

为什么会提到这一点，我有一个很深的印象，我有跟凤山寺的几位法师分享过，在这个地方跟几位不曾听过的人来分享这个公案。过去当我第一次拿到mp 3这种东西的时候，我觉得很新颖，然后有一天，我把这个东西拿到我的恩师，拉谛仁波切的面前，然后仁波切看到这个东西，他问我说：「这是什么东西？」藏文里面没有mp 3的这种词，我就说：「这是一个高效能的录音机」，因为当时我们在印度，我们的录音机都是四四方方的一台，里面是需要夹卡带的，所以它再怎么录，要不然就是六十分钟、九十分钟，最多一百八十钟，所以仁波切问我：「这是什么东西？」我说：「这是高效能的录音机」。他听了也很纳闷。我就说：「它很好用，因为它一次可以录好几百个钟头；然后它很轻巧；而且录音的时候不需要像我们旧式的录音机，要放这么多的卡带进去，所以它没有破坏环境的问题；而且携带方便；而且如果你不想要的话，可以马上把它删掉，这些都是过去的录音机所没有的。我在他的面前不断的叙述mp 3的功德，他都没有任何的回答，当我全部都讲完了，你知道他怎么回答我的吗？他回答我，如果用中文算的话八个字：「东西越小，过患越大」。

我当时非常的讶异，我问问我自己，我的耳朵是不是听错了。当我跟这个人不断的叙述我手边的东西有多少优点的时候，他回答我：「东西越小，过患越大」。我们先不用辩论的技巧来看待这句话，有些学辩论的同学可能会说：「东西小，过患就一定大吗？」或许你的心中会有这个辩论的公式生起来，但是在这个地方谁跟你辩论这个话题，太幼稚了！「东西越小，过患越大」。我说：「仁波切，我刚刚跟你讲的是它的优点，不是它的过患。」他说：「对！我知道它有这些功能，但是它的过患是无穷的。」我说：「它有什么过患？它又不制造垃圾，然后携带又方便，它既然有这么多的优点，它哪来的过患？」他说：「当然有！你知道发明这个东西的人，他要花多少的心血发明这个东西，他在发明的过程中难道不会制造垃圾，对环境都没有任何的污染吗？这是一点。当科学家发明了这个东西之后，使用者他是不是想要去买，他为了要买这个东西，他会将之前所拥有旧的这个录音带拿去丢掉，这是不是制造垃圾？是！甚至说过去的卡带全部都丢掉，这难道都不是垃圾吗？而去买的当下，你为了要买这个东西，你要存一笔钱，你存钱的过程中会不会造恶业？会！或者是说有可能会造恶业。当你买了这东西回来之后，你会不会想要跟没有的人炫耀？会！这些是不是都是过患？是！你会想要跟别人炫耀。而且当别人都没有的时候，你为了怕这个东西不要被别人偷，你会善加的保护它，所以万一它不见了，你就会怀疑你周边的每一个人都是小偷，这些都是有可能的。而且，再来使用上，你之前不会使用，你是不是要浪费很多的时间去看说明书，然后把无意义的时候花在使用这个物品上面，是！这些难道都不是这个mp 3所带来的过患吗？」

我当时听到他的回答，我终于知道「什么样的人可以称为修行人」。当我不断的在叙述这个东西的优点时，在他的脑筋里面、在他的心里面，竟然是充满这个东西的过患，他完全不会被这个东西所吸引。反观我，当我们看到一个，你从来没有看到的东西，而且别人不断的在叙述它的优点的时候，我觉得我们的心很容易会随着对方的言词，我们肉眼所看到的这个东西，完全被这个东西所吸引，然后你就会想办法得到这个东西，所以这当中会有很多的过患。

所以当拉谛仁波切他这样回答之后，我觉得这个教授深深的烙印在我的心里面：「东西越小，过患越大。」确实，当科学家他想要把计算机越弄越小的时候，发明者本身他也必须要吃很多的苦头；使用的人在刚开始使用的时候，也要吃很多的苦头；你在买这个东西的时候，你要付出比别的东西更多的金钱，这时你就会想办法存，或者是想很多的鬼点子去弄到这笔钱，这些都是过患。

但我们仔细的思维，其实我们周边的任何物品，最美丽的就是它的外表。当你撕开它的外表之后，根本没有任何一个东西会吸引你，不就是这样吗？我们所贪爱的身体，我们所贪爱的是外面光鲜亮丽的这一面，当把这层皮肤撕掉之后，谁会想要这种身体？根本不会有。有的人沉迷在跑车上，他很喜欢跑车，当把跑车最外面的这层烤漆刮掉之后，你看看你会不会对这个东西生起贪念？根本不会！相同的，别墅、豪宅也是如此。有时候你会很羡慕有钱人，他为什么可以住在豪宅里，但是当把豪宅外面的磁砖一一的拆掉之后，里面的烂水泥真的吸引你吗？也不是。所以我们所在乎的，通常都只有表皮的那一层。当把表皮的那一层去掉之后，在世间上应该不会有任何的东西吸引各位。所以这一点我觉得身边的上师，不管是拉谛仁波切，或者是像为各位宣说佛法的甘丹赤巴仁波切，他们再再的呈现出，他们不断的思维轮回的过患，他们不会对这些东西生起任何的贪着。所以当他们一看到这样境界的时候，纵使你用再美妙的言词，各种的方式去叙述它的优点，他完全无动于衷，而且他回答你的方式简洁有力，短短的八个字，深深的烙印在我们的心里。我也希望把这一段故事，把这个公案分享给各位。我的言词不需要烙印在你的心里，但是请你把「东西越小，过患越大」的这几个字，放在你的心里面，你仔细的去思维。

今天应该到这个地方可以告一个段落，很谢谢各位让我有这个机会，在这个地方跟各位一起讨论佛法。虽然讨论来、讨论去都是我一个人在讲，这不知道能不能称得上是讨论，但至少有很多的问题、有很多的疑惑，可以从仁波切的回答，或者是各位的问题当中，让听的人内心也对于这方面的法类，生起一丝丝的怀疑；并不一定要在当下得到定解，但是生起怀疑是很重要的。有时，我们就是欠缺思维，对于很多的法类都觉得理所当然，而没有怀疑，这是我们没有办法进步的另外一个原因。

所以我在三大寺学习的过程里，很多的经教师，他们都会提醒我们说：「你们去辩经场辩论，并不是要从辩经场辩论的过程里，马上就得到一个答案。」他说：「这并不是辩经最重要的目的，辩经最重要的目的，是让你的心中生起你之前没有生起的疑惑；当你的内心有疑惑，你会更进一步的去阅读相关的经论；当你的内心有疑惑，你会跟同行善友讨论；当你的内心有疑惑，你会去请教你的上师；但是如果你的内心都没有疑惑的话，这些动作都不会出现。所以我们的经教师，时常会提醒我们：「纵使你今天去辩论，你没有办法得到一个标准的答案，但是你不需要因此而气馁，你只要想办法让你自己的心中、让对方的心中能够生起疑惑，辩论的目的就达到了。」所以透由「释疑」的这堂课，不见得能够让各位都得到一个标准的答案，但是希望每一个人的心中，至少对某些问题能够生起疑惑。好！我们今天的这堂课就上到这个地方。

法成

入菩萨行论白话——达瓦次仁译
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入菩萨行（入行论）原文——如石法师译
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入菩萨行（入行论）逐句释
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入菩萨行（入行论）——导论⊙释注⊙集要 如石法师著
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《入菩萨行论》注释 大堪布贡噶旺秋仁波切
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《入菩薩行論》雪歌仁波切講授 法炬法師翻譯
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《入菩萨行论》颂词——隆莲法师译
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入菩萨行论广解——杰操大师著、隆莲法师译解
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入菩萨行论释——佛子正道（102任甘丹赤巴 日宗仁波切）
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《入菩萨行》——久美多杰堪布 讲解
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