标题: [佛学基础] 华严金师子章校释 [打印本页]

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作者: 金刚王    时间: 2010-7-16 22:48     标题: 华严金师子章校释

华严金狮子章

【唐】法藏 著
初明缘起，二辨色空，三约三性，四显无相，五说无生，六论五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅磐。

【明缘起第一】
谓金无自性，随工巧匠缘，遂有狮子相[李欢1] 起。起但是缘，故名缘起。

【辨色空第二】
谓狮子相虚，唯是真金。狮子不有，金体不无，故故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。

【约三性第三】
狮子情有，名为遍计。狮子似有，名曰依他。金性不坏，故号圆成。

【显无相第四】
谓以金收狮子尽，金外更无狮子相可得，故名无相。

【说无生第五】
谓正见狮子生时，但是金生，金外更无一物。狮子子虽有生灭，金体本无增减，故曰无生。

【论五教第六】
一、狮子虽是因缘之法，念念生灭，实无狮子相可可得，名愚法声闻教。
二、即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。
三、虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存，名大乘终教。
四、即此二相，互夺两亡，情伪不存，俱无有力，空有双泯，名言路绝，萋心无寄，名大乘顿教。
五、即此情尽体露之法，混成一块，繁兴大用，起必全真；万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。

【勒十玄第七】
一、金与狮子，同时成立，圆满具足，名同时具足相应门。
二、若狮子眼收狮子尽，则一切纯是眼；若耳收狮子尽，则一切纯是耳。诸根同时相收，则一一皆杂，一一皆纯，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门。
三、金与狮子，相容成立，一多无碍；于中理事各各不同，或一或多，各住自位，名一多相容不同门。
四、狮子诸根，一一毛头，皆以金收狮子尽。一一遍狮子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。
五、若看狮子，唯狮子无金，即狮子显金隐。若看金，唯金无狮子，即金显狮子隐。若两处看，俱隐俱显。隐则秘密，显则显著，名秘密隐显俱成门。
六、金与狮子、或隐或显，或一或多，定纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴交辉，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成办，名微细相容安立门。
七、狮子眼耳支节，一一毛处，各有金狮子；一一毛处狮子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。如是重重无尽，尤天帝网珠，名因陀罗网境界门。
八、说此狮子，以表无明；语其金体，具障真性；理事合论，况阿赖耶，令生正解，名托事显法生解门。
九、狮子是有为之法，念念生灭。刹那之间，分为三际，谓过去现在未来。此三际各有过现未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名十世隔法异成门。
十、金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说理说事，有成有立，名唯心回转善成门。

【括六相第八】
狮子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会有狮子是成相，诸根各住自位是坏相。

【成菩提第九】
菩提，此云道也，觉也。谓见狮子之时，即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道。即了无始以来，所有颠倒，元无有实，名之为觉。究竟具一切种智，名成菩提。

【入涅磐第十】
见狮子与金，二相俱尽。好丑现前，心安如海，妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源，名入涅磐。
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华严金师子章校释
前　言
　　佛教自汉代传入中国以后，对我国社会发生过广泛而深刻的影响，在我国古代宗教、哲学、文学和艺术等发展史上都占有重要的地位。汗牛充栋的佛教典籍，尤其是中国高僧的佛学著作是我国古籍的重要组成部分。整理、研究和出版中国佛教的重要典籍，是中国哲学史、宗教史、文学史等有关学科的专业工作者的迫切需要。华严经师子章，系唐代华严宗的实际创始人法藏为女皇武则天宣讲华严义理的记录整理稿，是华严宗的代表作之一，是华严宗佛教哲学思想的基本纲要。我希望这本华严金师子章校释能对中国哲学史和中国佛教思想史的研究起到参考资料的作用。
　　中华书局哲学编辑室组织有关人员，有计划地对重要佛教典籍进行点校或校释，这在解放以来还是第一次。本书的即将问世，从一个侧面说明了我们国家对整理古籍和高度重视。古籍的系统理是繁荣我们中华民族文化的重要标志之一。作为一个中国哲学史和佛教思想史的专业工作者，积极参加整理工作，是一项应尽的职责。
　　这一校释本是凝聚同行们集体智慧的果实，是崇高的集体主义精神和风格得到有效发扬的产物。一九八一年九月底，中华书局曾召开专门会议，邀请北京有关教授、专家和学者審议本书的初稿，会上大家发表了许多重要的意见和积极的建议。一些年老有病或因事不能出席会议的同志还送来了书面意见。光明日报也对此作了报导。嗣后在修改的过程中，中国人民大学石峻教授和中央民族学院苏晉仁教授看过了本书全部改稿，提出了宝贵的意见，中国社会科学院哲学研究所张春波、李曦同志对本书的体例提出了很好的建识，山东大学蒋维崧教授还热情为本书题写书签。所有这一切都是对我个人的巨大鼓励和有力支持，并对本书的顺利出版起了重大作用。谨向志声们表示衷心的谢意。
　　整理佛教典籍是一项艰巨的科学工作，难度很大，加以本人才力和学识有限，书中的错误和不妥之处一定不少，敬请读者随时予以批评、指正。
　　　方立天
　　　　　一九八二年六月于北京中国人民大学哲学系

华严金师子章评述


一、法藏的生平和金师子章的成书
　　法藏，生于唐太宗贞观十七年（公元六四三年），卒于唐玄宗先天元年（公元七一二年），终年七十（一）。原籍西域康居（今苏联乌兹别克共和国撒马尔罕一带）（二）。法藏的祖先曾累代相承为为康居国丞相，祖父迁来长安（今西安市）定居，父亲被赠为左侍中。据史载，法藏十七岁时从云华寺华严大师智俨学习华严经一类经典，前后九年，并在二十七岁时出家。（三）后来成为唐代重要的佛经翻译者、著名的佛教理论家、我国佛教华严宗的实际创始人，被尊为华严宗的三祖。法藏也是书法家（四）又是对中、［注（一）全唐文卷九十一四谓贤首法藏“开元二年卒，年七十八”，显系误载，法藏去世时秘书少监阎朝隐撰大唐大蔫福寺故大德康藏法师之碑，碑文记法藏“先天元年岁次壬子十一月十四日，终于西京大蔫福寺，春秋七十。”（二）全唐文卷九一四；“法藏字贤首，俗姓诸葛氏，苏州吴县人。一云姓康氏，康居人。”前说也系误载，贤首法藏正因原籍康居，故世又称康藏法师、康藏国师。全唐文系与净域寺法藏相混淆也。（三）法藏出家的年岁，史载不一，一说十七岁出家，一说二十八岁出家。（四）法藏致新罗法师义湘书，其书法受到后人极高的评价，书信的真迹被誉为希世之珍。解放前上海有正书局以唐观首国师墨实印行。］朝、日文化交流和三国人民友好的推动者。（一）。
　　法藏在毕生的宗教活动过程中，政治上积极配合唐王朝，从而获得最高对建统治者的支持，而最高封建统治者出于政治上的需要，也竭力利用宗教。法藏正是在最高的封建统治者，尤其是武则天皇帝（二）的直接支持下创立华严宗的。
　　武则天自立登基当皇帝后，由于和唐太宗、高宗留下了统治集团利害不完全一致，反映在利用宗教方面更抬高佛教，并且在选拔佛教宗教派方便也存心有所不同。她自称慈氏越古金轮圣神皇帝，用佛教的金轮的灵光圈来神化自己。法藏这个人头脑也比较灵活，政治活动能力很强，与武则天过从甚密，关系很深。史载法藏是由于武则天舍住宅为太原寺度僧而出家受沙弥戒（三）的。他在当沙弥时，就［注）（一）法藏曾与被称为海东华严初祖的新罗义湘同为智俨的门下，义湘回国后，两人书信往还，交流佛教学术讯息，互赠礼物，深致拳拳。法藏把自己的佛教著作带给湘，义湘对法藏极为尊重，说“博我者藏公”。又法藏的弟子新罗国審详，住日本大安寺，宣传华严义理，传法于日僧良辨，开创日本的华严宗。（二）武则天，父武士彟是经营木材生意的商人地主，因唐高祖李渊行军途中曾休止其家，后随李渊入长安，并逐步官至工部尚书。武则天也被唐太宗选入宫中，立为才人。太宗死后，一度当尼姑。后高宗又召入宫中，并立为皇后。弘道元年（公元六八三年）高宗死，儿子中宗继位，次年，武后废黜之，立幼子李旦为傀儡，天授元年（公元六九０年）索性自称皇帝，改国号为周。神龙元年（公元七０五年）中宗复位，武则天病死。（三）沙弥戒，是指依照戒律出家，只受十戒——出家人初步受的戒，还没有受具足戒，还不是正式的比丘。］就受到武则天的赏识。据传后来法藏受比丘戒，也是武则天特地给予安排的（一）武则天组织翻译八十卷华严经，也特地让法藏参加。她竭力主张扩展华严的思想阵地，在大周新译华严经序中说：“添性海之波澜，廓法界之疆域。”武则天命法藏开讲华严经，在讲到华藏世界品时，据说出现讲堂“地动”（地震）的现象，法藏法即附会佛教迷信，特意上报武则天，女皇欣然利用，借机把地震灾害当作天降瑞应来宣扬，说是如来佛降迹显灵，命史官将此事编于载籍。由于法藏善于利用佛教信仰配合对封建王朝的统治需要，武则天赐名为贤首（贤首是华严经中菩萨的名字），所以法藏又称贤首大师，华严宗也由此又名贤首宗。武则天时，居于我国东北的契丹族松漠都督，因不满武周王朝官吏的凌侮起而反抗。武则天一面派兵镇压，一面请法藏协助。法藏建立道场，设十一面观音像，诵经行道，借助迷信的威力配合军队的行动，受到武则天的优诏慰劳。
　　后来武则天年老多病，神龙元年（公元七０五年）宰相张柬之乘机联合桓彦范等人，以恢复唐王朝为号召，合谋诛杀武则天的嬖臣易之、张昌宗兄弟，迎中示复位。在这关键时刻，“藏乃内弘法力，外赞皇猷。妖孽既歼，策动斯及。赏以三品，固辞固授。“（唐大蕮福寺故寺主翻经大德法藏和尚传）法藏灵活应变，转而支持中宗，获得三品大官的奖赏。法藏还为中宗、睿宗授菩萨戒，被中宗礼为菩萨戒师，赐号国一。中宗还敕令撰写法藏真仪，并御制赞四章，赞扬法藏“单扬释教，拯济迷津”，“播美三［注（一）据僧传载，法藏于通天元年（公元六九六年）受诏宣讲华严经，传说“感白光昱然自口而出，须臾成盖”，武则天乃命今都十大高僧为授满分戒。］千，传芳百亿。”（同上）
　　法藏平日的生活供应仰赖封建政府，每逢诞辰和节日，还受赐大量礼物。在中宗时，法藏上奏王朝，分别在长安、洛阳、吴、越、清凉山建立五座大寺，“均牓华严之号”，贮藏佛教典籍。借助中央封建政府的权力，把触角众京都长安伸展到中南、华北、东南一带，并且号请民众普遍缔结香社，“于是乎像图七处，数越万家。”（同上）这一些都为华严宗的建立创造了物质基础，扩大了群众影响。
　　法藏还为华严宗贡献了佛教理论和培养了门徒。他参加翻译大量的佛教经典，除了参加翻译八十卷华严经，培补旧译经中入法界品的两段阙文，并宣称讲三十几遍外，还参加翻译大乘入楞伽经、密严经、文殊授经记、金光明最胜王经、和药师经等。法藏劝于著作，他关于华严的著述，撰有华严一乘教义分齐章（又简名五教章、教分记或教义章）、华严金师子章、华严义海百门、华严经旨归、华严发菩提心章、修华严奥旨妄尽还源观、华严探玄记、华严策林、华严经问答、华严经明法品内立三宝章、华严游心法界记、华严经关脉义记、华严文义纲目、华严经普贤贤观行法门、和华严经传记等。此外，一般著作述有般若心经略疏、入楞伽心玄义、大乘起信论义记等。继承智俨所创教相和观行的新说，进一步阐发和建立了独具特色的佛教理论体系。法藏还培养了一批弟子，据史载，跟随法藏学习的“从学如云，莫能悉数”，其中铮铮者，有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英，“名雷于时，踪露于后”（同上）。由于封建最高统治者的支持，和个人宗教业绩的显赫，法藏一时地位特高，声势很盛，成为佛教界的巨擘，“故人皆不名，而称华严和尚焉。”（同上）这样，法藏就在天台宗、唯识宗之外独树一帜，并使华严宗的教义得以传播和推广。
　　武则天非常推崇的华严经，主要是阐述和宣扬所谓佛的境界的，华严宗进而用“理事无碍”（无碍，无矛盾冲突的意思）和“事事无碍”来说明所谓佛的境界。但是，这种标榜最最圆满玄妙的教义，委实令人费解。约在华严经译成的圣历二年（公元六九九年）底（一），法藏在为武则天讲解“十重玄门”、“六相圆融”等教理时，连天资聪颖的武则天也感到很难理解和掌握。为此“善巧化诱”的法藏特举殿前的金狮子为譬喻，阐明上述教理。宋高僧传卷第五法藏传说：“藏为则天请新华严经，至天帝纲义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门，此诸义章皆是华严总别义纲，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金师子为喻，因撰义门，径捷易解，号金师子章。列十门总别之相，帝遂开悟其旨。法藏的弟子把这次对武则天的宣教记录加以整理，称为华严金师子章，简称金师子章。由于华严金师子章是法藏晚年专门为女皇武则天宣讲的华严宗的教理，是经过深思熟虑、比较成熟的思想，集中和简要地概括了华严宗的基本论点，因而是华严宗著作作中具有权威性的论著。［注（１）此据宋志磐若佛祖统记。诸宗立教志之贤首法藏法师传，见本书附录六。另外，清法续在法界宗五祖略中谓华严金狮子作于长安四年（公元七０四年）底，见本书附录七。
二、金师子章的宗教哲学思想剖析
（一）
　　华严金师子章全文共分十段，约近一千五百字，文约义礼，言简意赅，因此，有必要先解剖文章的组织结构和思辨逻辑。
　　华严经在形式上的特点是经文的十句式。继承这种形式，喜好用“十”数来论述佛教教义和各种问题，也成为华严宗经院哲学的一大特点。华严金狮子章分为十段，正是这种特点的反映。法藏特意用“十”来分述自己的理论，还包含有标榜本宗教义圆满无尽的用意。他说：“依华严经中立十数为则，以显无尽义。”（华严一乘教义分齐章卷第四）数量“十”是华严宗人立数的准则，所以说十者，欲应圆数显无尽故。（同上）“十”是圆数，能显示“十十无尽”、“重重无尽”的奥妙之义。
　　文章十段分四个层次：第一段到第五段讲缘起色空的理论；第六段依缘起说讲华严宗的判教——五教说；第七、八两段是属于观观察、分析宇宙万物的法门“观法”，讲十个玄妙的成佛法门和事物的六种形相，以重点发挥“事事无碍”、“重重无尽”的思想——华严宗教义的核心；第九、十两段则是归结到宗教实践及其结果，即所谓成就菩提智慧，进入涅槃境界。全文从讲缘起开始，贯穿“事事无碍”“重重无尽”的主题思想，最后以得佛果、进佛境为结尾。它行文简练，扼要地表述了华严宗的理论体系，是一篇比较完整的华严宗哲学论文。
　　从宗教理论和哲学理论来看，华严经师子章包含了相当丰富的佛教唯心主义理论和独特的思辨逻辑。文章的脉络是从万物是由各种条件和合而成的缘起理论，进而阐述无穷无尽、错综复杂的缘起关系的“无尽缘起”内容。缘起说是无尽缘起的理论基础，而法藏缘起理论又是为了阐述无尽缘起的内容，解答武则天的难题，所以全文的重点是“无尽缘起”说，即万事万物无妨碍无矛盾的“事事无碍”思想。在缘起理论论证方面，法藏的主要思辨方法是两种：一是采用性与相、空与有、体与用等范畴，来解释缘起的万物彼此之间的关系，是所谓“相即”（不离、不二、互相依存，）和“相入”（卫相包含、互相交渗）的关系；二是用“三性”（遍计所执性、依他起性和圆成实性）同一的观点来阐明性相融通、无障无碍，即主要是着重于依他起性，说依他起性同时具备遍计所执性和圆成实性，也就是同时具备染污和清净、虚妄和真实的两面，并由此进而说明染和净、妄和真是不可分离的，没有差异的。文中所论“六相”、“十玄”则是说明无尽缘起的内容的。在这方面法藏的思想辨逻辑是：“六相”说是用“总别、同异、成坏”三对相状范畴去论述现象的构成以及现象的关系，从而阐述了全体与部分、同一与差别异、生成与坏灭的错综复杂的无尽缘起关系；“十玄”说从性相、一多、隐显等角度说明宇宙万物的互相依赖、互相包含，从而形成无穷无尽的关系。总之，这是主观地应用范畴和重要概念来分析本体和现象、现象和现象之间的关系，以构筑重重无尽的宇宙图景和所谓诸佛境界。
（二）
　　缘起说是华严金师子章的重要内容，文章的前五段对此作了集中的论述。它以金狮子作为比喻，说金体由工匠加工制作造出了金狮子，所以金狮子是由因缘和合而生起的。金狮子既然是缘起，也就说明是“色空”，即物质现象是空的。那种把虚幻的狮子执着为实有，是一种虚妄的分别。但是，这也不是凭空而来的妄执，而是由于依因缘而起，显现为“似有”。在这种“似有”的金狮子中，金作为狮子的本体是始终不变的，而金狮子是虚无的。
　　华严金狮子章的缘起，是法藏宗教理论的基石，是其世界观的重要组成部分。缘起说强调事物都是有条件地形成的，也就是说每一个事物都只是处在全部事物的相互依存关系中，这就涉及到任何事物或现象都不能孤立地存在，而是和周围的事物或现象处于一定的相互依赖、相互制约和相互作用之中，即涉及相互联系这个重大的哲学问题。缘起说以金体为实有，狮子为幻有，这又涉及到事物的本质和现象这一对重要的哲学范畴。这都是有理论意义的，在人类认识史上是有积极作用的。但是，法藏不懂得联系的根本内容是矛盾双方对立又统一。事物或现象之间所以能够相互联系，就是因为它们相互对立，相互排斥，又相互依赖，相互转化。没有对立统一，就没有联系，因此，法联的联系学说还不是深刻的，科学的。法藏还把现象规定为虚幻的存在，是假相，把本质规定为永不变化的绝对的东西，这又歪曲了本质和现象的辩证关系。唯物辩证法认为，事物的本质和现象，两者既有区别，又有密切的联系的。本质决定现象，现象表现本质。甚至连假象也是本质的表现。虽然佛教讲的假相是指虚幻的存在，和我们所讲假象是本质的歪曲表现不同，但是列宁下面的话对于分析把现象视为假相的观点仍是有启发的，他说：“本质具有某种假象。假象是本质自身在自身中的表现。”（黑格尔）“逻辑学”二书摘要，列宁全集第三八卷，第一三七页）“假象的东西是本质的一个规定，本质的一个方面，本质一个环节。”（同上）又说：“非本质的东西，假象的东西，表面的东西常常消失，不象‘本质’那样‘扎实’，那样‘稳固’。例如，河水的流动就是泡沫在上面，深流在下面。然而就连泡沫也是本质的表现。”（同上书，第一三四页）华严金师子章把现象当作假相，否定现象的客观真实性，而其结果也就否定了本质的客观真实性。由此也可见，歪曲本质和现象的内容联系，是法藏导致否认事物的客观真实性的重要认识析源。
　　这里还应指出，法藏用金狮子作经喻，以金子为本质，金狮子为形相，来论证本质和现象的关系，这些论述虽然在认识上启的意义，但是这个比喻本身是似是而非的。因为，就金狮子来说，它的形相是大小、颜色、形态等，它的本质是由金造成的、庄严宫殿的艺术品，就金来说，它是造成金狮子的原料，而不是金狮子的本质。作为金来说，它的现象也不是金狮子相，而是它的形状、颜色、光泽、硬度等。所以，金狮子的比喻是不恰当的。由此又可见，比喻的不恰当是导致法藏滑向唯心主义的又一重要原因。
　　缘起说法藏继承印度佛教大乘空和有宗，吸收中国摄论师讲授摄大乘论的论点、天台宗和唯识宗的理论，会通糅合、加工改铸的产物。华严金师子章一面继承空宗的缘起说，否定一切现象的自身质的规定性，但是又不满意那种心境皆空、主体和客体都不存在的论点，而主张现象虚假，本质真实。华严金师子也袭用唯识宗的三性说来说明缘起的道理。但是，法藏主张三性同一，强调由净见染，由染见净，由真见妄，由妄见真。唯识宗认为事物在依他起中显现的实相真性是圆成实性，而法藏则主张金性不变，以恒常不变的真心体为圆成实性。这种圆成实性一方面既是恒常不变，一方面又是能随缘成就万物，圆成实性（“性”）和遍计执性（“相”）也是融通无碍的。不必去掉遍计所执性以后，另求圆成实性。法藏华严宗佛教思想的这种发展和演变，强烈地反映了企图和融合各宗的理论，以及追求缩短世俗生活和宗教生活、众生和佛的距离的宗教目的。
（三）
　　华严金师子章第七、八统括阐明“十玄”和“六相”两段，简要地分述了“十玄无碍”和“六相圆融”的观法，阐明了“无尽缘起”的内容。即宣扬宇宙万事万物处无穷无尽、无限复杂的相互依存、相互圆融、相互包含的关系之中的思想。按照“无尽缘起的”的理论次序，“六相”在先，“十玄”在后，这里先评述“六相圆融”说。
　　“六相”说源于地论师所宗奉的十地经论。十地经论是解释华严经的十地品的。该书的作者、印度唯识宗的大师世亲根据所谓菩萨行用六种方便构成广大无量无杂的论点，在解释华严经时提出了一个凡例，即用“六相”（总、别、同、异、成、坏）作为一种法门来说明经文每十句的关系和理解每种十句的内容。比如第一句是总相，其余九句被认为是从第一句分化出来的别相；第一句因为是总相，所以也是同相，其余九句则是异相；第一句也是成相（略相或合相），其余九句是坏相（广相或开相）。各种十句都是如此解释。智俨由此体会华严法界缘起的相貌也不外乎这六个方面，于是就用来解释一切缘起的现象。法藏也由此联想和推论现象之间的关系，都是由“六相”（三对范畴）而形成的错宗复杂的缘起关系。他在华严一乘教义分斋章的结尾作一颂文说：“一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。”这是说，一种缘起的事物具有各种成份叫做总相，各种成份有差别而不同一是别相；各种成份和合成为一个总体叫做同相，同相中各种成份又各不相同是异相；各种成份因缘和合而形成事物叫成相，各种成份保持自立分离状态不和合成事物是坏相。唯有这样的智慧境界而不是对事物的世俗认识，才是教化众生的方便手段，并以此归结为佛教一乘教的教义。
　　华严金师子章以金狮子为比喻说明“六相”。金狮子是总相，是喻说一种缘起中具足了各种成份，如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身（“五根”），而金狮子的眼、耳、鼻、舌、身是别相，因为各种成份有所差别。眼、耳、鼻、舌、身相依相待，合成一个总体——狮子，是同相；眼、耳等各部分互生，又各不相同，是异相。眼、耳等诸根缘起而成为狮子，是成相；眼、耳、等各部分仍往自位，保持分离状态是坏相。从认识论来说，应用总别、同异、成坏三对范畴，以这六种相对的相状去分析事物，是有意义的。但是，六相说的本意是讲六相两两相别相成，同时具足，互融无碍，因而实际上通过认差别，又歪曲了差别，有时甚至导致抹杀了六相这间的差别，歪曲了现象的各种相状的真实面貌。在这方面，由于华严金师子章限于篇幅，并没有展开。因此，在评述华严金师子章的六相说时，还必须结合分析华严一乘教义分齐章关系以舍（房屋）为比喻，所作的对六相的说明，从而简要地揭示六相说的基本内容。
　　法藏说舍是总相，椽、瓦等是别相。同时椽又“全自独能作舍”（华严一乘教义分齐章卷第四），所以，“若得椽时，即得舍矣。”（同上）进而“椽即是舍”，“总别相即”（同上）椽就是房屋，总相和别相不二。同样，法藏说舍是同相、成相，椽是异相、坏相，并根据“椽即是舍”的论点，同相也就是异相，成相也就是坏相，从而歪曲了六相之间的差别，把事物的差别说成是虚幻的现象，陷入了唯心主义。
　　六相圆融说，涉及整体与部分相、同一与差异、生成与坏灭三对矛盾，法藏猜测到矛盾的两个侧面是互相依存、互相交渗的，比如别相构成总相，只有在它构成总相时，才是别相；同样，总相由别相构成，也只有在由别相构成时才是总相。同相和异相，成相和坏相的关系也是如此。法藏还认为只看到总相、同相、成相的一面，或者相反只看到别相、异相、坏相的一面，都是片面的、错误的。这是带有辩证法思想的合理成份。但是，法藏认为别相就是总相，这是以偏概全，把部分等同于整体，以部分代替整体。法藏把总相和别相，同相和异相，成相和坏相等同起来，宣传所谓圆融无碍，即宇宙一切现象大调和、大同一的理论，是不符合客观世界的实际图景的。其理论目的在于通过取消事物质的规定性，最终否定客观世界的真实性。唯物辩证法认为宇宙万物各有其特殊本质，事物的差别是客观存在的，同时又认为万物之间有着这样那样的共同点，事物的差别是相同的。也就是即反对把事物之间的差异和界限绝对化的形而上学，也反对抹杀事物之间的区别和确定界限的相对主义，主张从事物的区别中发现联系，从相互联系中把握事物的区别。由此也可见，从承认事物之间的差异，到最终又歪曲事物之间的差异，特别是说一根缘就等于一栋房屋，即不过适当的以部分代替整体，这种诡辩显然是法藏在认识上的一个重要失足之处。
（四）
　　无心缘起说的又是一个重点，而且是更重要的重点，是“十玄无尽”的理论。
　　“十玄”是华严宗的据华严经的理论构思出来的。华严经全文是以虚构的佛境为对象，来发挥佛境是众生心地本来具有的道理。华严经的贤首品在描述佛的最高境界时，说一粒微尘中有无量刹（世界），而这些世界又具有染净、广狭、有佛无佛等不同的情况，犹如“天帝纲”一样。“天帝纲”是印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠纲，珠光交相映现，重叠无穷。华严经在阐发教理时，还常用“十对”名目——教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应，来说明宇宙万事万物彼此之间互相圆融、互相包含和无穷无尽的关系。智俨在华严一乘十玄门中首先发明“十玄”的说法来建立他的理论，法藏的“十玄”说是继承和发展了知俨的理论。由于法藏的“十玄”和智俨的“十玄”不甚相同，为了表示彼此的区别，称前者为“古十玄”，称后者为“新十玄”。法藏的“十玄”说几经变动，最早是在华严一乘教义齐章中的说法，后在华严金师子章中改变了次序，最后在华严探玄记中又对“十玄”的三门作了名称的改动，即将第二诸藏纯杂具德门改为广狭自在无碍门，将第五秘密隐显俱成门改为隐密显了俱成们，将第十唯心回转善成们改为主伴圆明具德门。这说明“十玄”说的是编造是煞费苦心的，也表明它在法藏宗教学说中的重要地位。“十玄”说是法藏佛教理论颇具特色的部分。
　　“十玄”说的基本内容，在于解释缘起，阐明所谓成佛的境界。也就是说“十玄”的无尽缘起是一种观法，是化地（成佛的位）心境的展开。换句话说，众生达到这种对现象和现象之间的无限复杂关系的悟解，是成佛的标志。“十玄”说的目的是要说明重重无尽、事事无碍的教义是如来佛性德圆满的道理，众生也本来就具有这种圆满性德。一切众生“此心”本来具足一切功德，随缘而显现十玄无尽的境界，并不必假于修成。但佛和众生还有迷悟的不同，一旦具有十玄无尽缘起的悟解，众生也就成为佛。这是十玄无尽理论为信仰辩护的宗教意义。
　　“十玄”说的宗教语言，充满了唯心主义思辨。具体说，第一同时具足相应门，是从事物产生的角度，宣扬万物是无先后地同时产生和存在的，而且每一事物都足自身应具备的一切条件，宇宙是万物和谐共存的体系。第二诸藏纯杂具德门，是讲佛教各种修行都具有功德。从哲学上看，是进一步从个别现象与其它现象、事物的部分与事物的整体关系的角度，鼓吹任何现象都能收尽摄入即包含它一切现象，事物的任何部分都能收入事物的整体，从而把一切现象归结为任何一个现象，把事物的整体等同为事物的任何部分。第三一多相容不同门，是请事物的本体（“一”“理”）和现象（“多”、“事”）的关系，认为两者是既相区别又相包容的。第四诸法相即自在门，是说明宇宙间的各个事物由于本体是相同的，因而任何一个事物都可以普遍摄入其他一切事物，进而任何一个事物也就是其它事物，也就是说各个事物都是相同即同一的。第五秘密隐显俱成门，是讲由于人们观察时注意对象的不同，事物被观察时显现出来，不被观察时则隐没下去。事物同具显隐两种形相，而这两种形相是和人们的观察相关的。第六微细相容安立门，是说不同事物虽然有种种差别，但即使是极微细的事物也都能含容一切事物，所有事物一一安然并立。第七因陀罗纲境界门，宣扬事物包含了无数微细的事物，任何一个微细的事物都包含了无数的粗大的事物，无数的粗大的事物都摄入于一个微细的事物中，小的和大的、少的和多的都是互相渗透、包容的、交互涉入，重重显映，无穷无尽，如同“天帝纲一样。第八讬事显法生解门，意思是观察事物要把理和事，即事物的本体和现象结合起来分析和论述，才能产生正确的见解。第九十世隔法异成门，认为事物从时间上来说也是联系的，事物都有过去、现在和未来三世，每一世又各有三世，这九世既是相隔有别，又是融通无碍，同是存在于一念之中，即一刹那中就包含过去、现在和未来一切事物。这是宣传时间即有区别又是无碍区别的。第十唯心回转善成门，是说一切佛教功德，都由收回转，能够具足就一切善业。从哲学基本问题来看，是宣扬万物都是由心回转的表现，即物是由心派的生的唯心论。
　　上述法藏的“十玄”说涉及三类关系：现象和本体的关系、现象和现象的关系以及现象和心的关系。
　　法藏“十玄”说关于现象和本体的关系，中心思想是认为一切现象都是本体的体现，因而本体和现象也是相融无碍的，这也是就是所谓“一即一切”，“一切即一”重要命题的意义。这时法藏触及到了本质和现象的区别性和统一性的问题，启发人们探求千差万殊的事物的统一本质，这是有积极意义的。但是，法藏又以本体的同一来歪曲本体和现象之间的客观关系，他说没有金就没有金狮子，进而说没有“一”就没有“多”，没有“多”也就没有“一”；“一”包括了“多”，“多”也包括了“一”；更进而说“一”就是“多”“多”就是“一”。（参见所著华严义海百门）这不只是纵纷纭繁杂的现象包含有同一本体的角度来说现象和本体的同一性，即差别中有同一，同一表现为差别，而是推论出本体就是现象，现象就是本体。这就从强调本体和现象的差别，又归结于本体和现象的等同。法藏的这种观点也是和他的宗教唯心主义世界观分不开的。在法藏看来，本体是自性空，是空理，这种空理是贯通一切现象的，从空理来看万物都是无碍相容同一的。所以这种理论必然归结为否认客观事物自身质的规定性，抹煞事物的具体的特殊的规律，把事物说成是没有“自性”的虚幻现象，进而否定客观物质世界。
　　就现象之间的观系来说，法藏从事物在空间上的个别与个别、部分与整体，数量上的多怀一，形体上的大与小，性质上的异与同，形相上的显与隐以及时间上的长与短、先与后的关系展开了广泛的多方面的说明，这在中国古代认识论上几乎是空前的。综合法藏所述，现象和现象之间有依次推进的四层关系；相互差异、同时并列的关系，相互依存、和谐统一的关系，相互包容的关系，相互同一的关系，由此形成整个宇宙万事万物彼此相入相即，相互融溶、等同的错综复杂、重重无尽的关系纲。
　　恩格思说：“当我们深思熟虚地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的书面。”（反杜林论，马克思恩格斯选集第三卷，第六十页）法藏对于现象之间关系的论述，提出和应用一些对立的范畴，去探讨事物不同层次的联系，猜测到了事物间的同一性和差别性，反映了人类对现象之间相互关系认识的深化。但是，也应当指出，法藏对宇宙万物相互关系的论证，不仅是唯心主义的，而且是诡辩论。这里最根本的问题还是法藏不能不可能正确把握世界事物的对立统一关系，尤其是不能也不可能正确把握事物的同一性和差别性的内容实质以及两者的关系。法藏承认事物之间的差别性，但他片面夸大了事物之间的同一性，结果有时又否认了同一性自身包含着的差别性。从而认为每一个事物都包含其它事物，每一个事物就是其它事物，一切事物都包含于任何一个事物中，一切事物等同于任何一个事物，事物之间最终被归结为没有差别和对立。法藏以金狮子的眼和耳都是由金造成的，就说狮子眼即狮子耳，取消了不同事物的差别。法藏还认为，金狮子的每根毛是金，所以一根毛中就有金狮子，甚至是无数的金狮子，从而抹杀部分整体的差别。再如，所谓“三世一念”的论证，否认时间的前后久暂的差别，都是唯心主义诡辩。客观事物即具有同一性，又有差别性，“同一性自身包含着差别异性”（恩格斯：自然辩证法，马克思恩格斯选集第三卷，第五三七页）。法藏不懂得同一性中事物的相互依存和相互蕴涵联系和区别。建立在差别性基础上的互为依存的事物只有一定的条件下才能是蕴涵关系，而不是无条件地都能成为蕴涵关系的。法藏把互为依存的关系一概归为蕴涵关系，并进一步把蕴涵关系一概归结为等同关系。这种错乱的逻辑是完全不符合客观事物的对立统一的联系的。由此可见，正如上面已经指出的，歪曲事物的差别性和同一生的内容和关系，是法藏在事物相互关系问题上陷入唯心主义诡辩论泥潭的重要认识论根源。列宁指出：“辩证法曾不止一次地作过——在希脑哲学史上就有过这种情形——通向诡论的桥梁”。（论尤尼乌斯的小册子，列宁全集第二十二卷，乘三０二页）法藏的理论是在中国哲学史上出现这种情形的生动例证。
　　“十玄”中第十唯心回转善成门，讲到心与现象的关系。法藏认为金与狮子，即本体与现象，或隐或显，或一或多，都无自身质的规定性，都是心的作用。这就是说，宇宙的一切都是心变现出来的。这里所谓的心是指个人的主观的心，还是指宇宙的本体意义的心？还是两种意义兼而有之？搞清楚这些问题，有助于进一步把握法藏华严宗哲学思想的性质。
　　缘起说，即主张宇宙万物由众因缘（条件）和合而生起，也会由众因缘的演变而消失，几乎是佛教各派共同的教义。华严宗在这方面的特点是，以法界缘起说为本宗的中心教义。法界缘起有两层舍义：一是法界指整个宇宙现象界的全体，认为宇宙万物都是相互为缘而生起，因而是空无自性的，这是唯心主义的理论；二是法界指“一真法界”，也就是宇宙现象的本体，宇宙万有都是从“一真法界”派生的，这是客观唯心主义的理论。作为我国华严宗的真正创始人法藏，正是法界缘起理论的代表人物。法藏也讲“一真法界”本体，这个本体是和“事”相对的、产生“事”的“理”，变现万物的“佛智”，也就是一种无人身的神性，精神性的实体，法藏也称之为“真心”、这是属于观唯心主义的范畴。关于这里所讲的“心”后来华严宗学者，如中国的承迁、净源都没有明确的注释，而日本的景雅、高辨则是明确地认为是“真心”。按照法藏的哲学思想路线，我们认为这里“唯心”的“心”应当是指“真心”。但是从“唯心过转善成门”的行文来看，法藏的认为金和狮子、理和事，即本体和现象都是回转的，这样“心”又是和理即“真心”本体不同，而含有主观意识、认识的意义。这种矛盾含混和逻辑不是偶然的，因为对法藏思想发生重大影响的起信论，它所讲的“心真如”就是时而指理，时而指心，没有明确的界说；同时，法藏也认为清净并不远离染污，佛智并不脱离众生的认识，所以，又说个人的心能变现一切。这种论点显然是具有主观唯心主议性质的。
　　客观唯心主义者法识藏，同时兼有主观唯心主义思想，是华严宗构筑宗教理论的需要，也是为了强化对个人意识的麻醉作用的表现。法藏主张共同的本体是产生万物的根源，但是何以相同的本体会变现出千差万别的现象呢？这是华严宗面临的一个重要理论课题，也是颇为棘手的难题。其次，在宣扬怎样具备所谓佛智，悟解重重无尽缘起的道理，达到一心向往成佛的境界，也需要强调自我的精神解脱，从而强调“心”即个人主观意识的作用，正因为如此，法藏在宣扬法界缘起理论的同时，还宣扬“心为尘因”（华严义海百门卷一），个人的意识是产生客观对象（“尘”）的原因。“离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现，无别内外。”（同上书，卷五）把宇宙万物都归于众生的自心；把事物之所以千差万别归结为众生自心的不同作用。不仅现实世界是自心所生，而且佛的境界的缘起也是出于自心，一切众生本生具有成佛的功德，只要一旦觉悟，就具有佛境。这样，法藏又从客观唯心主义转到主观唯心主义的思想上去了。
　　和上述思想想适应，法藏华严宗还提出要真正理解缘起的道理，必须同时具有两种观法：“法界观”和“唯识观”。“法界观”是讲四重法界：“理”（本体）、“事”（现象、作用）、“理事无碍”、“事事无碍”。“十玄”说就属于“事事无碍”观，表示周遍含容的意思。作为理的体现的事与理是最融通的，而事和事同是作为理的体现，也是相互调谐的。“唯识观”则是把法界归于一心，万事万物是众生的显现，由此万事万物也能在主观认识之内达到无碍圆融。总之，在法识藏思想里头，既有客观唯心主义，也有主观唯心主义。法藏的主观唯心主议思想，虽也重视心（内）色（外）的对立，但把心看为产生万物的根源这是和法藏的宗奉的华严经的旨意不甚相同的，也是和法藏的以本体变现现象的理论相矛盾的。后来法藏把唯心回转善门改为伴圆明具德门，强调一种现象的产生，必然伴随着其他现象的产生，形成互为主伴的关系，任何一种现象都圆满具足一切功德，可能就是想修饰或避免唯心回转的说法。不过这不能从根本上改变法藏唯心主义思想所带来的窘境。其实，佛教把宇宙的本体与人心时而合一，时而分开，或把本体自我意识化，或把自我意识本体化，颠来倒去，变换无定，反复给合，正是它的唯心主义思辨结构的秘密所在，也是它的理论本身内在发展的必然格局。
（五）
　　华严金师子章第六段五教是法识的判教学说。所谓判教，是由于历史的长期演变，形成佛教派别众多，经典浩繁，且多歧义，但又都尊为佛说，这样，为了建立佛教宗派，必须弥补和调和不同时期各类经典乃至各派的分歧和以矛盾。在印度已有这种趋势，如小乘、大乘和半教、满教之说，在我国南北朝时代也有“五时”“节阶”的判教。到了隋唐时代则形成了系统的判教理论，从而使各宗派有一个似乎可以贯通的理论体系。判教的辨法是对全体佛学加以分科组织，即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系，而是把各派思想作为一个统一整体的各别情况来区分高下等级，并把自己的一派的思想置于各派之上。
　　法藏十分关心和重视判教，他曾问来华的印度沙门地婆阿诃罗（日照）询问印度归于佛法的判释问题。法藏的五教说，是把自己本宗的教义称为“圆教”，是圆满无碍的，把其他宗派为“偏教”，是不全不正的。法世故　认为各教教义的特徵是：第一小乘教，只懂得因缘和合的道理，否定自我的真实，还不懂得一切事物都是性空的道理；第二大乘始教，主张万物由因缘（条件）而生，没有自身质的规定性；是彻底空的，第三大乘终教，既认为万物是彻底空的，又承认万物的虚幻形相的存在，真空与幻有两者互不矛盾；第四大乘顿教，进一步认识到空和有互相夺除，共同泯灭，两相双亡；第五大乘圆教则主张森然罗列的万物是真实本体的观现，由于万物的本体是相同的，因此，现象和本体，现象和现象都是相即相入的，也就是“一切即一”，“一即一切”的关系，人们只要妄情灭尽，本体就显露出来，这是华严宗的所谓最圆满的教义。法藏认为大乘圆教是一乘（佛乘）教，但又区别于法华经讲的一乘教。法华经是用一乘把三乘（声闻、缘觉、菩萨）归纳起来，认为由三乘到一乘，是道理由浅到深，浅深是程度不同，根本道理是相同的，称为“同教一乘”。华严经的道理是三乘所没有的，是最圆满的，称为“别教一乘”。法藏认为华严宗的教义是超过天台宗的。
　　法藏的判教，反映了华严宗对般若空宗和唯有宗的理论不满。他认为般若空宗主张心境都无，一切皆空，容易导致否定所谓成佛境界的存在；唯识宗主张识是真实的，而由识变现现来的境则是虚妄的，而由识变现出来的境则是虚妄的，是自根矛盾，也并不圆满。法藏认为圆满的教义应当是：事物是本体的体现，万物互为因果。但是，法藏的这种所谓圆满的教义，其实也只是糅合空、有二宗的说法而已。华严宗是一方面不满意空、有二宗，一方面又调和空、有二宗的学说，并作为本宗的教义的。
　　这应指出，法藏的判教也是吸取天台宗的判教以变通的结果。天台宗的从形式的角度把佛教分为断、秘密、不定和顿四教，从内容的角度又分为藏、通、别、圆四教，合为八教。法藏采取、通、别、别、圆四教的教分法，同时把藏教改称小乘教，改通教作大乘始教，别教为大乘终教，再添加一个顿教，连同圆教共为五教。这样，由于补充了顿教，就在分类上容纳了内容和形式两个不同的标准，不免造成混乱。法藏在华严金师子章中，对五教内容的解释，就是想重新确立标准，作出和天台宗的不同的解释，这就是按照缘起方面逐步民展开，发挥了从缘起到法界的圆融无碍的思想。所以华严金师子章的五教说不懂是一种佛教思想发展史观，也是以判教的形式阐明了缘起的基本思想，因而是值得重视的。
三、金师子章的思想实质及其影响
　　法藏在华严金师子章中宣扬的唯心主义理论，即有宗教信仰的目的，也有社会政治的目的，即为佛教神学服务，也为唐王朝统治服务。
　　华严金师子章的宗教目的，最突出的表现力图宿短佛境与现世、佛与众生的距离。具体说，一是通过论述理事无碍，本体与现象圆融，事事无碍，任何一个东西都包括一切东西，也就是说一粒尘土中也有佛国存在，借以宣扬世俗生活和宗教生活、尘世污和涅槃境界、此岸世界和彼岸世界不是截然脱节，而是互融无碍的，从而使人们对于进入涅槃境界有一种可望似乎又可及的安慰。二是通过宣扬“一节一切”的观点，简化宗教实践，融会宗教果会，就如辨所说的“言一即一切，因果历然者，此位即摄一切位故，后九住、十向、十地佛果历然在此中。”（金师子章光显钞）这等于说得一果位就进入佛境，给人们以一种一蹴布景不的满足。再是与这一点密切相联系，人性和佛性不是绝然相反的，众生和佛也不是绝对立的，而是圆融无碍的。众生本来具足一切功德，随着机缘而显现出来，也就是说众生只要一旦觉悟，佛性显露出来就成为佛。在“成菩提”和“入涅槃”两段，法藏不强调修行，只宣传返本还源，即只要主观认识转变，就成为佛。“初发心时便成正觉”（华严一乘教义分齐章卷四）。这样，被压迫的劳苦大众和身享富贵荣华的统治者可以在所处不同地位和生活中达到所谓“佛”的境界。成佛不用等待到遥远的将来，也不必到另外什么别的地方去寻找，在眼前的现实生活中就可以达到。这反映了华严宗和其他佛教宗教派以及其他宗教的斗-争中，在所谓众生成佛问题上，作出越来越廉价的允诺，以争取更多信众，扩大本宗的势力，巩固本宗的地位。
　　我们评述华严金师子章的理论，一个重要的方面是分析其社会根源和社会意义。法藏的理事无碍和事事无碍说，宣扬千差万别的事物都是绝对平等无差别的本体“理”的体现，因而每一个事物自身都是完美无缺的，彼此之间也都是圆融的，整个宇宙和社会是一个虽异而同的融洽和谐的结构。这就是说，地主阶极和农民阶级可以和应当和平共处，相依为命。被剥削阶级和剥削阶级，社会各阶级、阶层、集团都是社会整体——对封建统治关系之纲的不可缺少的纽结。压迫就是仁政，剥削就是恩施，凡是现实的都是合理的、美好的，从而完全肯定了唐代封建统治的现实价值。在武周统治后期，统治阶级内部皇族、贵族和庶族的三角权力之争错综复杂，农民阶级和地主阶级的矛盾日益发展，如何通过鼓吹事物的互相依存来调和社会矛盾，维护等极差别，是当时统治者在意识形态领域里的最大课题。法藏华严金师子间宣扬宇宙万物无碍，就是为了调和唐代封建社会的统治阶级内部矛盾和阶级矛盾，进而维护现实的对建统治。法藏面对女皇武则天的说法，是对武周封建等极统治的虔诚而崇高的礼赞，是对现实的不平等社会的神圣而美好的祝福，法藏为当时的封建统治提供神学的论据，彼上圣洁的外衣，是华严宗受到武周和李唐最高统治者热烈赞赏和全力支持的根本原因。
　　由于唐武宗会昌灭佛和五代间的动乱，法藏的著作散佚，一度在国内几乎绝迹，直到宋绍兴年间才从高丽（今朝鲜）送回，并刻入大藏经。华严金师子章在佛教界，尤其是华严内部受到重视。北宋后期华严宗著名人物净源在金狮子章云间类解中说：“然而斯文，禅丛请席，莫不崇尚，故其注解，现于行世者殆及四宗：清源止观禅师注之于前，昭信法灯大士解之于后，近世有同号华藏者，四衢昭昱法师、五台承迁尊者皆有述焉。”（大正藏第四五卷第六六三页）新罗（朝鲜）崔致远赞扬华严金师子说：“此作也，搜奇丽水之珍，演妙祗之宝（宝，一作定），……启沃有余，古今无比。”（唐代蕮福寺故寺主翻经大德法藏和尚传）日本华严宗僧人对治法藏极为礼敬，尊称他为香象大师（一），该宗著名者景雅学者景雅和高辨都分别对华严师子章作了说尽注释。可见，华严金师子章在中、朝、日的佛教思想史上都是占有重要地位的。
　　法藏华严金师子章的宗教唯心主义观点、方法和使用的范畴以事的宋明理学有重大的影响，其中主要是理事无碍的思想给宋代理学家们以直接的思想启发，如宋代理学的主要代表人物之一朱熹，在其哲学中论述了从一个抽象的理产生互相殊异的事物“理一分殊”说，其思想渊源之一就是华严金师子章的思想。朱熹说：“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。”（朱子语类卷）“万个是一个，一个是万个”（朱子语类卷九四），认为千差万别的事物，归根到底不过是统一的理的分殊而已。万物归结为一个理，一个理体现为万物。又说：“万物皆有理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理。而物物各异其用。”（朱子语类卷十八）就是说，作为最高尚本体的理，由于所居地位不同而体现出来的作用也是不同。这些观点都是和华严金师子章中的理事无碍，“一即一切实可行”，“一切即一”的思想一致的。这时值得注意的是，朱熹继承法藏理事思想方面的两个种要发展，一是他把这种思想应用于社会政治伦理［注：（１）香象，系菩萨名号。华严经菩萨住处品说有燕尾服在北方香聚山说法，名为香象。］领域，说“君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用。”（朱子语类卷六）宣扬对封建等级制度和封建道德规范是体用关系，借以强化封建道德，为巩固封建等级统治服务。再说，把理事的本末、体用的含义，延伸为一般个别的意义。朱熹在回答“万物各具有一理，万理同出一原”的问题时说：“一个一般道理，只是一个道理，恰如天上下雨，大窝窟便有水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”（朱子语类卷十八）这里讲的“一般道理”、“一般水”实际上就是抽象的绝对观念，朱熹认为具体事物体现了“一般道理”，大坑水、小坑水、树上水、草上水体现了“一般水”。十分明显，“一般水道理”和具体事物“一般水大小坑里以及木草上面的水，是一般和个别的关系，朱熹的论述虽然反映了抽象思辨水平的提高，但是他的论证是唯心主义的。

校释说明


　　一、本书原文以江苏如皋刻经处金师子章云间类解为底本，勘以大正藏所据明刊本。
　　二、华严金师子章注释本行世的有宋五台山真容院沙门承迁所注的大方广佛华严经金师子章（见续藏经第台辑第贰编第八套第一册）宋晉水沙门净源撰述的金师子章云间类解（见频伽精促进校刊大藏经，华严宗部二十三卷），这两个注本均收集在大正藏第四十五卷中。此外，还有日本华严宗僧人景雅的金师子章勘文（见大正藏第七十三卷）和高辨的金师子章光显钞（见大日本佛教全书第十三册）故此，本书原文以大方广佛华严经金师子章、金师子章勘文和金师子章光显钞为参校本。引用时分别简称为“迁注”、“类解”、“勘文”、“显钞”。
　　三、本书体例为先校勘后注释。校勘标明以上各本异文，其涉及思想内容或文字差异很大者，酌加案语说明，其他则略而不论。
　　四、华严金师子章篇幅短小，注释本也不多，且又分散。为了便于专业研究工作者参阅旧注，本书依时代先后集录了承迁、净源、景雅和高辨四家的注解于原文之下。校释者自己的见解，则加以“案”字。并于每段之末，通释全文，标明“总绎”。
　　由于景雅和高辨多系对整句或整段作注，因此注文多数分别录在原文句末或段末。再者，各本文句差异或断句不同，有些注和底本原句不相应者，则收录在底本的适当的原文之下。
　　集录的旧注，一般不再加说明，仅对其中部分的引文、书句与人名加以简要的校释。
　　五、凡对“勘文”、“显钞”所引佛典有较多增补者，加［　］标出，不另加注。
　　六、原书“师”与“狮”为通用字，一仍其旧。遇有避讳字和明显错字，均迳改。不常见的异体字则改为通行体。凡增删或改字，均以边注说明理由或依据。
　　七、为了便于了解法藏的生平活动和注本的缘起，特集录有关传记、序言等十篇，作为附录，注者承迁、净源、景雅和高辨的生平事迹，则作简要介绍附后。


明缘起第一

明缘起第一［一］
　　谓金无自性［二］，随工巧匠缘［三］，遂有师子相起［四］。起但是缘，故名缘起［五］。
校释
　　［一］［迁注］万像本空，假缘方有。又：第一明缘起者，谓万法无体，假缘成立，若无因缘，法即不生。故经云：“诸法从缘起，无缘即不起”。
　　［类解］夫至圣垂教，以因缘为宗，缘有内、外之殊，世、出世之异，故标第一，明诸缘起也。
　　［案］明，阐明。缘起，梵文Pratiyasamutpada的意译，是佛教学说的基本范畴之一，随着佛教的发展，它的内涵和外延都有变化。最早出现的是“业感缘起”说，主要是用以分析说明社会不平等和人生痛苦的原因。后来佛教各派作了很多发挥，成为整个世界观和宗教实践的理论基础。它着重讲的是关于世界的起源，世界万事万物如何产生的问题。它认为世界上的一切事物都是由众“因缘”（条件，“因”是主要条件，“缘”是补助条件）和合而生起，也因众“因缘”的离散而消失，所以叫做缘起。华严宗发展了缘起说。法藏缘起说的特色是，认为不变的真如本体与愚痴妄念这个缘相和合而起万物。他在华严金师子章中以金、工巧匠和狮子作比喻，说明缘起的理论。“金”即真如本体，“工巧匠”即缘，“狮子”即事物。金与工巧匠和合而产生金狮子。
　　［二］“谓”字下［迁注］有“以”字。
　　此句［勘文］、［显钞］均作“以金无母自性”。
　　［迁注］喻真理不变也。
　　［类解］金喻真如，不守自性。
　　［案］金，比喻本体，法藏华严宗以真如或真心（一）为本体。自性，性，通指现象所固有的永恒不变的本质，本体、本原。自性，指一切事物自身固有的真实不变的本性，约相当于事物的内在的质的规定性。“金无自性”，是说金“不守自性”（净源解）。虽然金体不会失去自身的清净本性，但是又要“随缘成诸事法”（承迁注）。当金体不保持自性时，又可以随缘，即初工巧匠制作成狮子相。
　　［注：（１）真心和真如有别，然大乘起信论把先天具有所谓佛教功德——真心当作真如。法藏因受大乘起信论的影响，也视真心为真如。
　　［三］此句［迁注］作“随巧匠之缘”。
　　［类解］随工巧匠缘，是说随工巧匠制作之缘，而生起金狮子相。
　　｛四｝此句［勘文］、［显钞］均作“遂有师子想”。
　　［迁注］喻真理随缘成诸事法也。
　　［类解］喻真妄和合，成阿赖耶识。此识有二义：一者觉义，为净缘起；二者不觉义，作染缘起。
　　［案］师子，比喻现象。相，指事物外观的表相、相状、即事物外部的形象状态，如水的流泪，火的焰相，是呈现于人的面前，可以认识和区别的现象。
　　｛五｝［迁注］结真理不动，动即事也。金喻一真之性，师子喻缘起事法。理本无生，随诸缘法成差别相。相。想起繁兴，理即无生。故清凉（即澄观）云：“理随事变，则一多缘起之无边”。
　　［类解］经云：“诸法从缘起，无缘即不起。”即理事无碍门，同一缘起也。上句示缘，下句总结。然释此章，非独摭起信申义，亦乃采下文为准。
　　［案］起但是缘，是说狮子的制成，只是由于因缘的和合。这就是说，各种事物的生起，一切现象的出现，也都是因缘和合的结果。
　　［勘文］华严游心法界记云（一）：“又此诸法缘起相由，即云彼中有此，此中有彼，是即但得其门，不［注：（一）“华”，原作“花”，“花”即字，今改，下同。］关其大缘起义也。”何者？以大缘起法，而定一异不可得相由，而成融通无碍故。且如一中有一切时，即是一切中有一时。今欲定其门说，故知得其门不得其法也。既不得彼法，而言一切中有一，一中有一切者，此但是妄摄，非称大缘起法也。如人见水向东駃（“缺”，同“快”）流，于上有泡，言泡中有水，而计泡有于手中，即言手中泡内有水者，此是妄心中有，非称水也有。以泡离水即无，何得有泡？而言泡中有水，是此缘起坏，不可言有也。夫言一者，必具一切，方是一也。若不具一切，即不是一。一切亦尔。此大缘起法，法尔具足。
　　［显钞］缘者，是能起。能起者，是所起也。谓金无师子自性，随工巧匠缘起，此所起师子，离能起工巧匠，无别自性，故云缘起也。问：此所言缘起者，宗家所谈无尽缘起法门耶？答：三乘教缘起，亦通小乘，亦非一乘也。问：以何故云然？答：章家所立十门中，前五门且约三乘教立，六、七、八三门约自教说，九、十二门约诸教说。然自宗缘起法门是第七门也。今明三乘教一相缘起也。问：尔者，此中缘者何义耶？答：若分因缘者，杂而为种，名之为因；疎而助发，名之为缘。若通言之，因即是缘也。今缘起者，即因缘起也。清凉云：“缘起有二：一因缘缘起，通于事界；二者法性缘起，即事理无碍界。”于此中第一门摄也。谓巧匠或自见师子形貌，或闻他人说，由此见闻力，故于阿赖耶识中熏成种子。由此种子，于意识中忽然记名相事，作意思念，相续运动手足，构炉涌金，铸成师子像。此金无师子自性，从巧匠识心种子起，故云起；但是缘，故名缘起。此门约三乘教，明诸法无性缘有也。问：此义为甚深，唯可限大乘教义，如彼小乘萨婆多等，未云诸法无性，何故前影似小乘教？答：已云影似未必实，唯如彼数论外道等立自性谛，佛法皆破此见。是故如来最初在于鹿野苑中转四谛小乘法-轮，但说有为法从缘生，翻破外道自性因等。是故小乘说有皆是缘有也，非如外道性有，但相对大乘，浅深有不同。然佛法中说有，若大若小，或权或实，皆缘起之言，无不摄故，配之，可知。
　　［总绎］这一段的意思是，阐明世界上的一切事物都是由各种条件和合而生起的道理。由于金体没有保持自性，随着工匠精巧制造这个“缘”，遂制造出金狮子的形相。可见，金狮子的形相是靠“缘”生起的，所以叫做“缘起”。

辨色空第二

辨色空第二［一］
　　谓师子相虚［二］，唯是真金［二］。师子不有，金体不无［四］，故名色空［四］，故名色空［五］。又复空无自相［六］，约色以明［七］。不碍约有［八］，名为色空［九］。
校释
　　［一］［迁注］幻法纷然，真空不动。又：第二辨色空者，色者，悲也；空者，智也。观色即空成大智，而不住生死；观空即色成大悲，而不滞涅槃，能辩之智，焕然明了。
　　［类解］前明缘起，莫逾色空。幻色俗谛，真空真谛。二谛无碍，唯一中道，故次辩色空也。
　　［案］辨，辨别。色，梵文 Rupa 的意译。就其主要内涵来说，佛教通常把具有以下二方面特徵、性质的东西叫做“色”，一是具有质碍、变坏之义，即有形质、占有一定空间而互为障碍，并且会变化坏灭，二是具有示现之义，即呈现出来为人所感触。指有形质的人感触到的东西，即物质现象。色与心相对，精神现象称为心，但是，佛教有时也把部分精神现称为色。色空，是以色为空。法藏认为一切物质现象都是因缘和合而构成的，本身并不具有任何质的规定性，是不真实的假相，所以主色空。
　　［二］“谓”字下［迁注］有“以”字。
　　“谓”，［勘文］、［显钞］作“以”。
　　［迁注］喻色空也。
　　［案］师子相虚，是说狮子相是虚幻的，即色是空的。
　　［三］［迁注］喻性实也。
　　［类解］就“谓师子相虚，唯是真金”注云：“幻色之相既虚，真空之性惟实。诸本无虚字，唯五台（承迁）注本有之。”
　　［案］唯有真金，是说只有金子即本体是真实不虚的。
　　［四］［迁注］喻缘起幻色不是实有。又：喻真空常存。
　　［类解］色相从缘而非有，拣凡夫实色也。空性不变而非无，拣外道断空也。
　　［案］这两句是说，狮子是幻相，不是真有；金是本体，不是虚无。
　　［五］此句［迁注］作“故云色空”。
　　此句［勘文］作“故色空”。
　　此句［显钞］作“故曰色空”。
　　［类解］色蕴既尔，诸法例然。大品云：“诸法若不空，即无道无果。”上句双释下，下句双结。
　　［六］此句［迁注］作“又复空无自性”。
　　此句［勘文］、［显钞］作“又空无自体”。
　　［案］“空无自性”与“空无自体”意义相通，而都与“与无自相”有别。“自相”疑为“自性”或“自体”之误。“空无自体”，指狮子没有自身的真实本体。这也就是法藏“幻色无体”的观点。另，学术界也有以“自相”为是，“空无自相”，谓金体没有自己的相。
　　［七］［类解］空是真空，不碍于色，则观空万行沸也。
　　［案］“绝色以明”，是说通过狮子相（“色”）以显明事物自身的无真实本怀。
　　［八］此然［迁注］作“不碍幻存”。
　　此句［勘文］作“不碍幻存故。”
　　［案］“幻有”与“幻存”意同。佛教认为一切客观存在的事物和现象都是因缘和合而成的假相，本身并不具有任何质的规定性，都不是独立而真实存在的实体，这种存在只是一种虚幻的存在，再称幻有。“不碍幻有”，是说色空并不妨碍狮子相作为幻有而存在。
　　［九］此句［迁注］作“故名色空”。
　　此句［勘文］作“故色空”。
　　此然［显钞］作“故云色空”。
　　［迁注］真空无形，假色相以明。法本亡言，就言诠而显道。故清凉云：“虽空空绝述，而义天星像璨然。”
　　［类解］色是幻色，不碍于空，则涉有一道清净净也。总而辨之，先约性相不变随缘，后约不住生死涅槃，以明悲智。
　　［勘文］华严法界观众（终南山杜顺集体利益；“零空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三。第一、真空观门有四：一会色归空，二明空即色，三空色无碍，四泯色无寄。初、会色归空有四：一、色不即空，以即空故。何以故？以色不即是断空，故不是空也。以色举体，是真空也。良由即是真空，故非断空，是故言由是空，故不是空也。二、色不即空，以即空故。何以故？以青黄之相非是真空之理，故云不即空。然青黄无体，无不皆空，故云即空。良以青黄无体之空非即青黄，故云不即空也。三、色不即空，以即空故。何以故？以空中无色，故不即空，会色无体，故即是空。良由会色归空，空中必无色，是故由色空故，色非空也。上三句以法简情讫。四、色即空。何以故？凡是色法，必不异真空，以诸色法必无性故，是故色即是空。如色空即尔，一切法亦然。
　　第二明空即色观，亦有四句：一、空不即色，以空即色故。何以故？断空不即是色，故云非色；真空必不异色，故云即色。要由真空即色，故令断空不即色也。二、空不即空，以空即色故。何以故？以空理非青黄故，云［不］即色，空故不即色。然非青黄之真空，必不异青黄，故云即色。空故不即色。要由不异青黄故，不即青黄故，不即色也（一）。三、空不即色，以空即色故。何以故？空是所依，非能依，故不即色也。必与能依，作所依，故即是色也。良由是所依，故不即色；是能依，故即是色，是故良由不即色故即色也。上三句以法简情讫。四、空即是色，何以故？凡是真空，必不异色，以是法无我，理非断灭故。是故空即色。如空色即尔，一切法皆然。
　　第三、空色我碍观者，谓色举体全是空故，即色即空现。空举体不异色，全空之色故。即空即色，而空不隐也。是故看色无不见，观空无非见色，无障无碍，为一味法也（二）［注（一）景雅所引“二、空不即色，以空即色故……不即色也。”宗密注华严法界观门引作“二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黄故，云不可即色。然不异青黄故，言空即色。要由不异青黄故，不即青黄故，云即色不即色也。”案：宗密所引是。景雅所引有脱文。（二）景雅所引“第三、空色无碍观者……为一味法也。”宗密注华严界观门引作“第三、空色无碍观，谓色举体不异空，全是尽色之空故，则色尽而空现。空举体不异色，全是尽空之色，则空即色，而空不隐也。是故菩萨看色无不见空，观空莫非见色，无障无碍，为一味法。”案：所引义同，而宗密所引更为准确。
　　第四、泯绝无寄观，在谓此所观真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切诸法不可，不可即不可。此法亦不受，回绝无寄，非言所及，非解所知，是谓行境界。何以故？以生动念，即乘法体，失正念故。又前四句中，初二句八门皆简情题解，第三句一门解随趣行，此第四句一门正成解体。若不洞明前解，无以蹑成此行。若不解此行法，绝于前解，无以成其玄正解。若守解不舍，无以入前正行。是故行由解成，行起解绝。
　　［显钞］此门空前缘起幻有师子相，取不无全（一）体显真空。依大师般若心经疏，色空相望有其三义：一相违义，以空害色故，若以互存必互亡故；二不相碍义，谓以色是幻色，必不碍空；三相作义，谓若此幻色，不举体是空，不成幻色。（疏中释经色空、空色，两对文故。两对相对作三释。今载色空一边，馀略之。）今章文摄此三义分二句。先言师子虚等者，约相违义明色空，后言又空无自体等者，约后二义明色空。初中谓师子是相也，金是性也。相者，浮虚为义。性者，实体为义。谓本有金体上缘起师子相，无自性故，师子相尽，金体独现，故云师子相虚，唯是真金。言师子不有，金体不无者，何故直不云无师子有金体，约遮诠显之耶？答：谓诸愚夫见师子五根灯（二）然，取之为有，不能见金体（此况著相迷性过）。今遮师子实有执，故云不有（表无相也）。翻不见金体，故云不无（表有真空也）。问：唯云师子相虚，唯是真金，相亡性显有，何用重言师子不有，金体不无［注：（一）“全”，疑为“金”字之误。（二）“灯”疑为“澄”字之误］耶？答：上二句所以也，下二句宗义也。即可谓师子相虚，故师子不有；唯是真金，故是真金，故金体不无。故重言过也。言故曰色空者，结成也。谓缘起诸法如师子相，真空妙理如金体。略举色法，受、想、行、识等亦复如是。次言又空无自体等者，此下正约不相碍义明色空，谓空不自空，约色虚而立，是故此真空中，不碍幻有存，故曰色空。相作义含此中成，略不举之，思之可见。若配般若经者，上句空中无色句也，下句色即是空句也。言故云色空者，结成也。
　　［总释］这一段法藏是从二方面辩明色空的含义：一是金狮子的形相是缘起而有，是虚幻的，只有制造金狮子的金，即作为金狮子的实体才是实有的。由于金体子的形相是“非有”，说明事物现象是空的。“色”不是实有的，叫做“色空”；二是空无自身的真实本性，只有通过物质现象的空来体现，色空并不妨碍虚幻的有，并不是说没有虚幻的有。也就是说，虽为色空，但不是断空，不是离开事物另有空，不是绝对的空叫做“色空”。要之，所谓相虚幻有，就是色空。关于色空的思想，法藏在修华严奥旨妄尽还源观示三徧门文中对此有较详细的发挥：“谓尘无自性，即空也是，幻想宛然，即有也。良由幻色无体，必不异空；真空具德彻于有表。观色即空，成大智而不住生死；观空即色，成大悲而不住涅槃。以色空无二，悲智不殊，方为真实也。实性论云：‘道前菩萨，终此真空妙有，犹有三疑：一者，疑空灭色，取断灭空，二者，疑空异色，取色外空；三者，疑空是物，取空为有’今此释云：色是幻色，必不碍空；空是真空，必不碍色。若碍于色，即是断空；若碍于空，即是实色。”

约三性第三

约三性第三［一］
　　师子情有［二］，名为徧计［三］。师子似有，名曰依他［四］。金性不变，故号圆成果［五］
校释
　　［一］［迁注］迷人名相，悟之即真。又：第三约三性者，迷心所执，计有相生，以为实者，谓之徧计性也。不了缘生，依他性也。依他无性，即是圆成。随举一法，三性具矣。
　　［类解］空宗，俗谛明有，即徧叶、依他也；真谛明空，即圆成实性也。故次第三约三性也。
　　［案］约，执照的意思。三性，指摄大乘论中的徧计所执性、依他起性和圆成实性。所谓徧计所执性，徧计是周徧计度的意思。这是说，凡夫出于世俗观念的驱使，把种种事物周徧计度为其实存在着的东西；而实际上这种徧计所执的存在是“无自性”的、空无所有的虚假现象，所以是一种虚妄的执着。这也就是把相当于所谓人们的错误成见称为徧计所执性。所谓依他起性，“他”指因缘条件依他起就是依种种因缘条件而生起，因而是虚假的。这也就是指现象世界。所谓圆成实性，圆成实是圆满、成就、真实的意思。圆成实性就是圆满成就的真实性，也叫真如、法性，也即所谓一切事物的本性、本体，是真实的。佛教常以蛇、绳、麻作比喻说明三性。比如，夜间见到绳以为蛇，实际上绳并没有蛇的实体，只是妄情迷执以为是蛇，是徧计所执性。绳由麻等种种因级编织而成，是依他起性。绳的实性是麻。是圆成实性。三性的理论，是佛教唯识宗概括分析世界万物的重要观点，是讲世界万物怎样形成，什么是客观事物的真实性，以及虚假的现实世界和绝对真实的本体世界的关系问题；在宗教实践上就是如何由世俗世界进到佛教最高境界的问题，即要去掉徧计所执性，领悟依他起性，体证万物真实本性——空。约三性，就三性说而论。
　　［二］“师子”前［迁注］有“谓以”两字。
　　［三］［迁注］谓一切众生无始已来，烦恼业习痴迷不了，周遍计度心外有法。颠倒取舍，随情起惑。自缠自缚，枉受轮回。
　　［类解］谓妄情于我及一切法周徧计度，一一执为实有，如痴孩，镜中见人面像，执为有命质碍肉骨等，故云情有也。
　　［案］情有，即妄执为有。是指所谓凡夫［妄情于我及一切法周徧计度，一一执为实有“（净源解），不懂得一切事物只是作为缘起幻有而存在。这里指以虚幻的狮子相为真有。名为徧计，是说情有这种错误认识和执着，叫做徧计所执性。
　　［四］此段后四句［勘文］、［显钞］作“金性不变，号曰圆成。金师子似有，称曰依他。”案：此将“依他”放在“圆成”之后，金师子章光显钞在注释中作了说明。
　　［迁注］谓一切众生依真起妄，似有之法，妄执依他，内外不实，故论云：“依他起自性，分别缘所生。”
　　［类解］此所执法，依他众缘，相应而起，都无自性，唯是虚相。如镜中影，故云似有也。
　　［案］似有，是指有相。一切现象表相是有，实证是无。如金狮子相是有，但它是依众缘而起，并没有自性，“唯是虚相”、幻想，所以叫似有。这也叫做依他起性。
　　［五］［迁注］圆而不灭，成而不增，师子虽则相殊，金且不随殊变，释曰，法与自心为缘，心法万起。今了缘无体，依心方现，无自体性，是为依他无自生性。由二义现前，乃为圆成胜义性也。经云：“从无住本，立一切法。”
　　［类解］本觉真心，始觉显现，圆满成就，真实常住，如镜之明，故云不变。有本作“不改”，亦通上文依空宗申义，盖蹑前起后也。此章引性宗消（一）文，亦比喻释喻也。若依教义章明三性各有二义，徧计所执性有二义：一情有，二理无，依他起性有二义：一似有，二无性；圆成实性有二义：一不变，二随缘。今文各显初一，皆隐第二，仰推祖意，单复抗得，义有在焉。
　　［案］金性，即金体。金性不变，金体恒常不变，即真如本体圆满真实、永远不变。圆成，即圆成实性。
　　［勘文］五教章中云：“三性各有（二）二义。真中二义（三）者，一不变义，二随缘义。依他二义者，一似有义，二无性义。所执二义（四）者，一情有义，二理无义。由真中（五）不变，依他无性，所执［理］无，由［注：（一）“消”，疑为“销”，释也。（二）、（三）、（四）、（五）均据华严五教章补。］此三义故，三性一际，同无异也。此即不坏未而常本也。经云：‘众生即涅槃，不［复］更灭也。’又约真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义，亦无异也。此即不动本而常末也。经云：‘法身流转五道，名［曰］众生也［也］。即由此三义与前三义是不一门也。是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。
　　问：依他似有等，岂同所执是情有耶？答：由二义故，故无异也。一、以彼所执执似为实，故无异法；二、若离所执，似无起故。真中随缘，当知亦尔，以无所执无随缘故。问：如何三性各有二义，不想违耶？答：以二义无异性故。何者无异？且（一）如圆成，虽复随缘成于染净，而不恒不失自性清净。只由不失自性清净，故能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，虽现染净，而恒不失镜之明净。只由不失自性清净。只由不失镜明净故，方能现于染净之相。以现染净，知镜明净，以镜明净，知现染净。是故二义唯是一性，虽现净法，不增镜明；虽现染法，不污镜净。非直不污，亦乃（二）由此反显镜之明净。当知真如道理亦尔。非直不动，性净［成于染净，亦乃由成染净，方显性净。］非直不坏，［染］净明于性净，亦乃由性净，故方成染净。是故二义全体相收，一性无二，岂相违耶（三）？依他中，虽复因缘似有显现，然此似有必无自性，以诸缘生皆无性故。若非无性，即不藉缘。不藉缘故，即非似有。似有若［注：（一）“且”，原作“但”，据华严五教章改。（二）“乃”，原作“及”，据华严五教章改。（三）“耶”原用“也”，据华严五教章改。］成，必从众缘。从众缘故，必无自性。是故由无自性得成似有，由成似有，是故无性。故智论云：‘观一切法从因缘生，从因缘生即无自性，无自性故则毕竟空。毕竟空者，是名般若波罗蜜。’此即由缘生故，朗明无性也。中论云：‘以有空义故，一切法得成’者，此即由无性故，即明缘生也。涅槃云：‘因缘故有，无性故空。’此即无性即因缘，因缘即无性，是不二法门也。故非直二义性不相违，亦乃全体［相收，毕竟无二也。］所执性中者，虽复当情称执现有，然于道理毕竟是无，以于［无］处横计有故。如于木杌横见有鬼，然鬼于木毕竟无。如无木鬼非无者，即不得名横计有鬼，以于木有非由计故。今即横计，明知理无；由理无故，得成横计；成横计故，方知理无；是故无二唯一性也。当知所执道理亦尔。”
　　又云：“三性一际，［举一］全收，真妄互融，性无障碍。如摄论‘波罗门问经中言，世尊，依何义说如此（一）言；如来不见生死，不见涅槃。于依他中，依（二）分别性及依（三）真实性，生死为涅槃，依无差别义。何以故？此依他性由分别性一分成生死，由真实一分成涅槃。释曰：依他性非生死，由此性因真实性成涅槃（四），此性非涅槃。何以故？此性由分别一分即是生死故，是故不可定说一分。若见一分，馀分性不毘，是故不见生死，亦不见涅槃。由此意故，如来答婆罗门如此。’又云：‘阿毘达磨修［注：（一）“此”，原作“是”，据梁真谛译摄大乘论释改。（二）、（三）“依”，据摄大乘论释补。（四）“槃”下原有“故”字，据摄大乘论释删。］多罗中，世尊说法有三种：一染污分，二染清净，三染污清净分。依何义说此三分？于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分，依如此义，故说三分。释曰，阿毘达磨修多罗中，说分别性以烦恼为性，真实性以清净品为性。依他性由具两分，以二性为性（一）故，说法有三种，一烦恼分，二清净分，三二法为分，依此义故作［此］（二）说’［也］。此上论文，又明真该妄末，相无不摄，妄彻真源，体无不寂。真妄交彻，二分双融，无碍全摄，思之可见。”
　　［显钞］三性者，一遍计所执性，二依他起性，三圆成实性也。释名字者，香象大师释云：“一分别性，亦名遍计所执也。言分别性者，谓虚妄心构书计度，不称境故，名为分别，就能为名。又此妄心于所执境遍计著故，名遍计所执性。非遍计心所执存境，名遍计性。此约能所合为名也”。二依他起性，文释云：“依他起性者，亦名缘起性。依他别他始得有，故名依他性。三圆成实性者，圆满成就诸法实性，故以为名。今约金师子上论此三性不同。如第二色空门云：师子不有，金体不无。然愚夫取不有师子为实有，不见不无金体。见师子遍计所执，妄情前有，理实无故。愚夫见师子时，金体列无变易，指之为圆成实性。然此所执师子，执依他似有为实，故指此似有为依他起性。依宗家，三性各有二义。故意章（案：应为教义章）主三性义云：一性各有二义。真中二者，一不变义，二随缘义。依他二义者，一似有义，二无性义。所执二义者，一情有义，二理无义。由［注：（一）“二性为性”原作“一性”，据华严五教章改。（二）“此”，原作“是”据摄大乘论释改。］真不变，依他无性，所执理无。由此三义故，三性一际，同无异也。此即不坏末而常本也。经云：‘众生即涅槃，不更灭’也。又约真如随缘，依他似有，所执情有。由此三义亦无异也。此即不动本而常末也。经云‘法身流转五道，名众生’（一）故也。即由此三义与前三义是不一门也。是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。’此中于同异二义中，圆成取不变，遍计、依他取情有、似有义。我本末非一门，于师子上论三性异也。
　　问：同见狮子为有，何故遍计云情有，依他云似有？答：虽同见为有，有似实不同。谓妄心计著执为实，见之生怖畏，此云情有。知缘起非实，无怖畏，此云似有。问：依他起法，假众缘生，故馀处云假有，今异彼云似有，有差别耶否？答：有差别。谓真如直似事法，名之为似有，即真如随缘义也。更顾因缘，名之为假有。未必开随缘义，是故假有言通权实二教，似有言唯限终教。权教翻小乘缘生实有执，故云假有。实教亦寄权教，故云假有。实教亦寄权教，故云假有。或其体虚假，故云假有。或翻小乘等，故云假有。此假实一对也。似有者，终教约本末二门，以三性归一际时，依他立似有无性二义。无性是真理，似有是缘起法。即无性与真如不变义一际，似有与真如随缘义一际也。即无性是能随体，似有是所随诸法也。良以真理无相，似相而现，指之云似有。即楞伽所说不思议熏。不思议反义也，此义理唯实教大乘所谈，非权教所说。今显无性真理上随缘有义，故云似有。此真似一对也。问：尔者遍计情有，又与真如随缘义一际也，不可通权教，如何？答：虽取有门一义成一际［注：（一）此句华严五教章为“名曰众生”。］义，彼妄法，此缘法彼无净分，此有净分，不可例也。又假有者，名义俱通。似有者，名通义局。何者？内外相对言之。外道立自性谛，小乘说缘生假义，明知小乘说有，是假有也。虽然，小乘中说缘生以为实有。如探玄记云：“初破外道自性等故，说缘生法定是实有。”如是非一。此翻外道自性谛，唯于缘生门中作是说也。是故假有言名通大小权实，义亦通实有，故云名义俱通。似有言名滥假有，故云名通；义限实教真如随缘义，故云义局。有些不同也。依此义故，章主释三性义中处处用似有言，甚有深意也。问：假似二义何别耶？答：虽诸级不具，有人假住，如荒舍等，名可为假舍。虽诸缘具足，无假住义，如蜃楼等，名可为似舍。准喻思之。
　　问：三性俱有二义，何故此文中遍计、依他不取理无、无性义，举情有（一）似有义，圆成不取随缘义，出不变义耶？答：于三性门中，就本末非一门显金师子性相也。依非异同一边可出之。若尔者，或唯真或妄，无由显示三性道理。问：就非一门显性相方如何？答：约遍计理无，依他无性，圆成不变，三性一际，同无异也。唯名为不变真如理，何有三异？又约遍计情有，依他似有，真如随缘，三性一际，同无异也。唯名为生灭有为法，更无三异也。今约三性门明不同。谓金是性，如圆成不变。师子是相，如遍计情有。金师子立，如依他似有。于相门中有二种，一遍计情有，二依他缘有。三性差别，义理具足也。若圆成取随缘，与馀二性无差别，不得显示性相。问：尔者遍计、依他，同取有义，可杂乱耶？答：遍计虚妄执为有。依他缘有，假众缘生。有此不同也。问：尔者［注：（一）“情有”，原作“有情”，今改。］真如虽取随缘义，三性可差（一）别成如何？答：如前重说，约金师子性相差别门，为显真妄不同也。若圆成不取不变者，约譬说者，唯显师子相，无由显金性。约所显法者，唯成以本归末一际，不得以末归本一门。问：尔者，如今所说者，三性二义中，真如遂隐随缘义，馀二性亦无无性、理无义耶？若无此义者，何为终教甚深义耶？答：云显性相本意有此也，馀二说离真不立故，说圆成不变，即摄二性本义也。（遍计理无，依他无性，此为本义也。）二性末义，（遍计情有，依他似有，此为末义也。）与真如随缘义无差别故。出二性末义，摄真如随缘义。二处绮显，文甚巧也。问：同是末义也，何故不出圆成末义，摄二性末义？又同是本义也，何故不出二性本义，摄圆成本义耶？答：末义有二种，一情有，二似有，举二义摄随缘一义也。本义唯一理故，举圆成一义，摄二性本义也。又三性中，圆成是本，故就本义取之；二性是末，故就末义明之。如上说，三性义具足也。问：尔者非异门时，以本归末，同取二性上有义，成一际义如何？答：虽情有似有不同，同是执有，故为一际，成非异义今欲分三性差别，故不例也。
　　问：今所例三性，不次第，若依唯识等，可列遍计、依他、圆成（二）。若依宗家三性义等所立，可列圆成依他、遍计。今列遍计、圆成、依他有何义耶？答：顺义便故，谓先出生灭，转识分别，如不知金，妄作师子实有，执名遍计。次举不生灭真性，如知师子相空，唯见不变金性，此曰圆成。次生灭不生［注：（一）“可差”，原作“差可”，今改。（二）“成”，据文义补。］诚和合成阿赖耶识，如知金师子因缘似有，是云依他。是故出遍计体，唯云师子，无金字，出圆成体，云金性，简师子相；出依他体，双云金师子，即此义也。如下十玄门中说，此师子用表无明，托此金体等为圆成，二事合说等为依他。顺此义便故，次第如此。问：十玄中去，此师子等为遍计，托此金体等为圆成，二事全说等为依他。顺此义便故，次第如此。问：十玄中云，此师子用表无明，今何故释遍计，以师子配妄心耶？答：下文中，就师子唯取生灭义故，无明是生灭本，故配此，非无妄心。此门明三性，然遍计性是妄心分别为本，故出心，非无非明也。思之可见。
　　［总释］这一段是按照三性说来讲狮子。意思是，对于金师子存在迷情之见，把实际上没有实体的金狮子执著为实有，叫做徧计所执性；金狮子不是实有，不是真有。但是，由于因缘和合而起，金狮子的表相还是有的，这种有是似有，叫做依他起性；金狮子不是实有，不是真有。但是，由于因缘和合而起，金狮子的表相还是有的，这种有是似有，叫做依他起性；金狮子虽然是似有，但是造成金狮子的金的本性是不变的不改的、是圆满成就真实的，叫做圆成实性。这是以金狮子为例，说明把世界万物看为客观存在是错误的，万物是依各种条件而起的、没有自性的形相——似有，只有万物的本体是恒常不变、圆满真实的。

显无相第四

显无相第四［一］
　　为以金收子尽［二］，金外更无师子相可得［三］，故名无相［四］。
校释
　　［一］［迁注］相即无相，非相即相。又：第四显无相者，不了诸法而无相，迷心为有者，生死也。观察即虚相，即无相，出世法也。
　　［类解］徧计情有理无，依他相有性无，圆成理有情无，性有相无，故次第四显无相也。
　　［案］显，显示。无相，狮子相是缘起而没有自性，是虚相，叫做无相。
　　［二］此句［勘文］、［显钞］作“以金收师了”。
　　［迁注］喻理专事。
　　［类解］即揽真金而成师子，遂令师子诸相皆尽。
　　［案］金收师子尽，是说金体收容一切师子相。
　　［三］此句［迁注］无“相”字。
　　［迁注］喻缘起事法，当体本虚。
　　［类解］真金，理也；师子，事也。亦同终南（即杜顺，又名法顺）云：“以离真理外，无片事可得。”
　　［案］金外更无师子相可得，是说狮子相由金体生起，金体收尽一切狮子相，金体以外并没有狮子相。
　　［四］［迁注］离真理外，无片事可得故；如水夺波，波无不尽故。此则水存以坏波令尽。故经云：“所见不可见，所闻不可闻，了知诸世间，是名为无相。”
　　［类解］名号品云：“达无相法，住于佛住。”无量义经云：“其一法者，所谓无相。”然名号品约束，无量义约理。理果虽殊，无相一也。
　　［勘文］华严五教止观云（终南山杜顺记）：“第二无相观者，相即无相也。何以故？法离相故。经云：‘法离于相，无所缘故。’又经云：‘一切皆空，无有毫末相。’空无（一）有分别，由如虚空有门论云：‘无性法亦无，一切皆空故。’观如是法，离情执故，故名为观。”
　　［显钞］前三性门明性相差别，此门拂差别相也。谓师子诸根差别为相，无差别金为性。以金性收师子相，毛孔诸根，悉无非金处，故云更无师子相可得。问：相翻此门意，以师子收金，师子外更无金性可得，故可云为无性耶？答：金是自性也，不可云无。师子是缘起相，有起灭不同，例如立真如分灭二门时，真如不起法，故不必由起立。生灭起动门，故必赖不起。金者，真如门，有不起义。师子者，生灭门，有起义。金不必依师子立，师子必依金成。是故不可例，义准可知。
　　［总译］这一段的意思是说明没有狮子相。金狮子由金体生起，金体能够收容摄入狮子的一切相，所以金体以外并没有金狮子相。也就是说，世界上的七切事物都是本体的体现，一切事物都最终为本体所摄入收尽，归结为本体，所以本体以外的一切现象都是虚幻不实的，叫做无相。另外，法藏在华严义海百门缘生会寂门第一说：“观无相者，如一小尘圆小之相，是自心变起，假立［注：（一）“无”，据华严五教止观补。］
无实。今取不得，则知尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。”这里讲事物的形相，是众生自心的产物，事物是无自性的。无相的。

说无生第五

说无生第五［一］
　　谓正见师子生时，但是金生［二］，金上更无一物［三］。师子中有生灭，金体本无增灭［四］，故曰无生［五］。
校释
　　［一］此题［勘文］作“五说无性者”。案：“无性”应为“无生”。
　　［迁注］无生之生，生即无生。又：五说无生者，法本无生，从缘有故，既无自体，生而无生。
　　［类解］前之四门，真俗有无，皆成对待。今此一门，唯辨妙性本无增灭，故第五说无生。
　　［案］说，说明。无生，佛教认为真如本体是无生无灭、湛然常存的。上面讲的“无相”，是就形相的角度讲一切现象都是无形相的。这里讲“无生”，是就生灭的角度变现现象的本体是无生灭的，由此进而说明现象也是无生的。
　　［二］“谓”字下“迁注”有“以”字。
　　此二句［勘文］、［显钞］无“谓”字，“但是”作“只是”。
　　［迁注］喻真理随缘，成诸事法。
　　［类解］上句妄法随缘，下句真性不变。偈云“如金作指环，展转无差别。”
　　［案］谓正见师子生时，但是金生，是说当看见狮子相造成时，实际上它只是金体所生起，是缘生。也就是说现象只是本体的变现。
　　［三］［迁注］离真理之外无别事相，染净之法，因缘有故，体性本虚，无生生也。
　　［类解］离不变之性，无随缘之相。问明品云：“未曾有一法，得入于法性。”
　　［四］下句［勘文］和［显钞］作“以金无增灭故”。
　　［迁注］无生之理，本无生灭，缘起集成，生本无生。
　　［类解］成事似生，而金性不增，则起唯法起也。体空似灭，而金性不灭，则灭唯法灭也。
　　［案］生灭，佛教认为依因缘和合而产生的事物是生，依因缘离散而使事物归于无是灭。狮子虽有灭，金体本无增灭，是说金狮子虽然有生和消灭，但是生起狮子的金体并没有增加灭少，是永恒不变的。
　　［五］此句［勘文］、［显钞］作“日无生”。
　　［迁注］今由缘生，非生方得名生，了生死性，乃是无生。由即成即夺，是故生时无生。如是了者，名达生故”然生与无生互成互夺，夺则无生，成乃缘生。由即成即夺，是故生时无生。如是了者，名达无生。
　　［类解］大经云：“蕴性不可灭，是故说无生。”又云：“空故不可灭，此是无生义。”疏云：“无生为佛法体。”诸经论中皆诠无生之理。棱伽说一切法不生。中论不生为论宗体。
　　［勘文］（华严五教止观）又云：“言无生观者，法无自性，相由故生。生（一）非实有，是即（二）为空。空无毫末，故曰无生。经云‘因缘故有，无性故空。’解云，无性即因缘，因缘即无性。又中论云：‘以家有义故，一切法（三）得成’又经云：‘若一切法不是空者，即无道果’等。”
　　［题钞］前拂相犹归性，相即无相也。已见师子相已，次和无相。此门知师子本不生，何为无相观所缘耶？言正见师子时者，言（考、言恐见）言通能见所见。谓有人别别见狮子诸根时，只是金非别有诸根。指此位名生时，谓先见眼，是金也。次见耳，是金也。如此准知。次约所见者，谓巧匠造作狮子时，先修治眼，眼生是金也。次耳等亦如是，金外更无一物。言狮子虽有生灭等者，如上，知正见师子生，唯金生，更无馀物时，名师子灭。废金体，唯见师子相时，名师子生。虽所作师子有生灭，金体更无增灭，明知师子无生也。问：何故师子云生灭，金云增灭耶？答：此显师子与金无别体也。谓金异师子者，师子生时，金可增，金极微上，师子极微可增故。师子灭时，金可灭，会极微上，师子极微可灭故。然无此义。明知金体上，师子相本不生，即成佛生义也。是故若云［注：（一）“生”，据华严五教止观补。（二）“即”，华严五教止观作“则”。（三）“法”据华严五教止观补。］师子虽生灭，金体不生灭者，金与师子，无别义不成。即如实教中，生灭不生灭二分和全，成阿赖耶识，此亦如是。生灭师子，不生灭金，二分义成。何一向成师子无生义耶？当知本有金体，反似师子相，名师子生。是时金体上有无增义。正见为金时，师子上有灭义，金上有无灭义。明知金体外无别物也。问：已云师子生时，何云无一物？答：约似说师子生，约实说金生。以实推似，不可有生灭义，唯别约能见所见作用说。（能见所见义如上释）言以金无增灭故曰无生者，因前成无生义。谓金有增灭者，师子体可有，然无增灭，故知金子不作师子，本自无生。是知金体即师子无生性也。问：师子云有生灭，金云无增灭，叵以金为狮子无生性者，师子灭时，金可灭，尔者何云无生性耶？答：以金无增减（一）［注：“灭”原作“灭”，据文义改。］故，知师子无生。若成此义已者，金体一现，金上具不生不灭不断不常等种种无变易义，故云无增灭也。此无变易性，即无生甚深理，即师子真性也。若师子灭时金灭者，即断灭空，非真空。问：前云，金乐可云不生灭，今何故云有八不义耶？答：前金与师子相对，成金即师子之性义时，有些一重义，即师子不存，金体一现位，何云无增灭耶！当知所喻金者，即无生真理。所具无增灭养者，转绝四句，具八不无相不生义也。”
　　［总释］这一段意思是说，金狮子有生，但是金狮子是由金体而生起的，金体以外并不存在包括金狮子在内的一切东西。金狮子有生有灭，但是金体是无增灭的，是无生的。这也就是说，事物的有生，是“万乃缘生”（承迁注），“成事似生”（净源解），并且由于生起事物的本体是无生的。“此无变现性，即无生甚深理，即师子真性也。”（高辨释）所以，狮子是有生又是无生。另外，法藏在华严义海百门缘生会寂门第一中对无生的解释则与这个解释稍有差异，又说：“达无生者，谓尘是心缘，心是尘因。因缘和全，幻想和合，幻相方生。由从缘生，必无自性。何以故？今尘不自缘，必待于心，心不自心，亦待于缘。由相待故，则无定属缘生。以无定属缘生，则名无生，则名无生。非去缘生，说无生也。”又说：“尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法万起。”“尘”，指万物，佛教认为事物是染污真性的，称为“为”。“心法”，相当于心理现象。意思是讲，外界客观事物和众生主观的心理现象。意思是讲，外界客观事物和众生主观的心相对，万物是心生起的辅助条件，心是生起万物的主要条件。只有万物和心相待才能生起幻相。由于万物和心和合才生起幻相，产生各种心理现象，所以是缘生。缘生，就说明是不确定、无定、无自性的。这种缘生无定，叫做无生。这和华严金狮子章就事物的幻有，本体的无增减灭生灭请无生，在侧重点上有所不同。

论五教第六

论五教第六［一］
　　一、师子虽是因缘之法，念念生灭［二］，实无师子相可得［三］名愚法声闻教［四］。
　　二、即此缘生之法［五］，名无自性，彻底唯空［六］，名大乘始教［七］。
　　三、虽复彻底唯空，不碍幻有宛然［八］。缘生假有，二相双存［九］，名大乘终教［１０］。
　　四、即此二相，互夺两亡［一一］，情为不存［一二］，俱无有力，空有双泯［一三］，名言路绝，楼心无寄［一四］，名大乘顿教［一五］。
　　五、即此情尽体露之法，混成一块［一六］，繁与大用，起必全真［一七］；万象纷然，参而不杂［一八］。一切即一，皆同无性［一九］；一即一切，因果历然［二０］。力用相收，卷舒自在［二一］，名为委圆教［二二］。
校释
　　［一］［迁注］根器不同，设教有异。又：第六论五教，一声闻教，二大乘始教，三大乘终教，四大乘顿教，五一乘圆（一）［注：“圆”，原误作“图”］教。
　　［类解］夫妙性无生，超羣数而绝朕，然机缘有感，逐根性以类分，故次第六论五教也。
　　［勘文］六论五教者，探玄记一云：“第九以义分教，教类有五，此就义分，非约时事。一小乘教，二大乘教，三终教，四顿教，五圆教。”
　　［案］论，论述。五教，五种教相、教判，此指小乘教、大乘始教、终教、顿教和圆教。论五教是法藏论述华严宗的判教主张。所谓判教，是“教相判释”的意思，即按照本宗的理论体系，判别、判定各类佛教经典的意义和地位，从而即调和佛教内部的不同说法，又把本宗置于各派之上，
　　［二］以上二句［迁注］作“第一声闻教，谓此师子虽是缘生之法，念念生灭。”
　　以上三句［勘文］、［显纱］作“此金师子唯是因缘之法，念念生灭”。案：“唯”当作“虽”。
　　［迁注］喻一切事法从缘有，故各无自性，无有停息。
　　［类解］以师子属乎缘生，原人论辩小乘教，亦云：“从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。”
　　［案］法，梵文是Dharma（达磨），意思是“任持自性，轨生物解”，即任何一种事物都具有自身特有的性质和相状，有其一定的轨则，人们看到了便可以产生是何物的了解。所以，佛教把一切事物都叫做法，所谓诸法、万法、一切法，就是指包括物质现象和精神现象在内的一切事物。法的另一涵义是佛所讲的教义。佛教认为佛的教义也具有“任持自性，轨生物解”的作用，所以，也叫做法。这里讲的“因缘之法”，是说狮子是因缘（条件）和合而成的东西。念念，念，一刹那。念念，极短暂的时间。无量义经说：“诸法本来空寂，代谢不住，念念生灭。”维摩结经方便品说：“是身如电，念念不住。”“念念生灭”，时时刻刻在生灭过程中。
　　［三］此句［迁注］、［勘文］、［显钞］无“相”字。
　　［类解］论次云：“凡愚不觉，执之为实。”
　　［四］此句［迁注］作“故名声闻教”。
　　［迁注］横计一切境界实有自体，但证人家，不了法空。
　　［类解］因说“四谛”（案：指苦、集、灭、道四个佛教基本道理）而悟解，故号［声闻］。即除我执，未达法空，故名“愚法”。有本作“愚人法名声闻”。然此一教，下摄人天，由深必收浅故。上该缘觉，以其理果同故。例如约人辨藏，唯出声闻藏耳。
　　［案］愚法声闻教，即小乘教。法藏认为，小乘教只知道狮子相是因缘和合而成，处在念念生灭过程中，不可实得；还不了解狮子相本质上就是不存在的，就是空的道理，所叫它为“愚法”。小乘佛教徒是由于听闻佛的声教而得道果的称为“声闻”，被认为是佛道中最下根（根、根器、根机），成就道果禀赋最差的下等修道者。胜鬘实窟：“声闻者，下根从教立名，声者，教也”法藏所讲的愚法声闻，是指四阿含经，毘、成宝、俱舍和婆沙等论的教义。
　　［显钞］第六约师子论自宗所立五教。五教者，一小乘教，二大乘始教，三大乘终教，四顿教，五圆教也。于此中先释小乘教。言此金狮子者，出体。言唯是因缘之法念念生灭者，成有为义。言实无师子可得者，示生空义。问：就成有为义中，小乘立六因四缘，此金狮子从几因缘生耶？答：六因中，从能作因，俱有因，同类因生，非异熟无记，除异熟因。非染行，除遍行因。非心心所，除相应因。于四缘中，由因缘、增上二缘生。非能缘故，除所缘缘。非心等引生，无等无问缘。依此因缘所生，士用、等流、增上果也。地、水、火、风、色、香、味、触八事俱生，刹那刹那生灭相续，故云因缘之法念念生灭。言实无师子可得者，谓此因缘所生体中，众多极微，念念生灭，更无有主宰故。无师子立，谓于五蕴相续假形中，无有我人，犹如于此因缘法中，师子不立。为无我知，成所证故。是名人空。择力所得灭故，名择灭无为言名愚法声闻教者，结成也。声闻有二种：一愚法声闻，二不愚法声闻。愚法声闻者，俱舍、婆沙（一）［注：（一）“沙”，原作“娑”，今改］等所立声闻法是也。大愚法者，瑜伽、唯识等所说声闻法也。此三乘教中，声闻乘也。所断所证等，一一有不同。愚法二乘，在火宅诸子中，三车中羊鹿车为之所授也。故知三乘教中，二乘名不愚法也。但开合门别，是即开门也。依合门者，互相摄可准知问：有愚法、不愚法二种，今何故就愚法明小义耶？答：是小乘本故，不愚法是三乘教中二乘故，不出之。问：于小乘中有声闻、独觉二人，今何出声闻，不取独觉耶？答：利钝虽殊，二人俱唯断我执，唯证生空，果成罗汉，入灭不殊，是故举声闻摄独觉也。问：等是小乘，何故举缘觉，不摄声闻耶？答：以缘觉出无佛世无教故；声闻不尔，故偏举之。例如声闻、菩萨二藏中，偏名声闻藏可知。
　　［总释］这一整句是评论小乘佛教，虽然懂得金狮子是因缘和合而成的事物，处在念念生灭的过程中，没有实的狮子相可以执者，但是还不了解一切事物本身就是性空的道理，这叫做愚法声闻教。
　　［五］此句［迁注］作“第二大乘始教者，谓此师子缘生之法。”
　　［类解］蹑前起后也。初文师子二字，亦通此用，下三皆然。
　　［案］缘生之法，即因缘和合而生的成的事物。此指金狮子。
　　［六］下句［显钞］作“彻底性空”。
　　［类解］始自形骸之色，思虑之心，终至佛果一切种智，皆无自性，彻于有表，唯是真空，以色性自空，非色灭空也。
　　［案］彻底唯空，即真性本空，事物的本体和现象都空。
　　［七］［类解］始，初也。大品云：“空是大乘之初门。”此教有二：一始教，亦名分教。今但标始教者，以深密第二第三时教，同许定性俱不成佛。故今合之，唯言始教耳。
　　［案］乘，含义是运载、运度。大乘，梵文Mahayana（摩诃衍那）的意译，即大乘佛教。公元一世纪时，由佛教大众部的一些支派演变而成。它和标榜“自我解脱”的小乘不同，标榜“救渡一切众生”，它宣扬这种教义能“运载”众多的人，从现实世界的“此岸”，到达涅槃境界的“彼岸”故称为“大乘”，并把只求“自我解脱”的早期佛教贬称为“小乘”。法藏认为，那种主张狮子相待缘而起，没有自性，彻底唯空的教派，是大乘始教。也就是指般若经、中论、百论和十二门论等经论的教义。　
　　［迁注］对整句注云：喻师子无体，全假真金，成工匠级，师子相显。
　　［勘文］以整句注云：探玄记云：“始教者，以深密经中第二第三时教，同许定性二乘俱不成佛故，今含之总为一教，此即（一）［注（一）“未”，原作“末”，据文义改。］尽大乘法理，是故立为大乘始教。”五章云：“以空门为始。”
　　［显钞］对整句注云：言即此缘生之法者，指上小乘所说六因缘所生法也。问：若然者，何故不云因缘生之法？答：依萨婆多意释此文者，言缘生者，总举缘摄因也。谓于四缘中摄六因。清凉云：“别则因亲缘疎，通则因即是缘。”故俱舍中四缘摄六因。论云：“说有四种缘，因缘五因性，等无问非后，心心所已生，所缘一切法，增上即能作”是故云缘生摄因也。或云，于小乘中经部等宗，不许六因。萨婆多部说六因，然四缘诸部多许之。前约有部，云因缘之法，今约共计缘说故，云缘生之法。或云，大乘中亦有举缘因义，如演义抄云：“唯识论亦摄十因，以为四缘。”（可见唯识论第八。）是又举缘摄因也。或云，上言因缘之法者，因字不必六因，唯广指缘生法，如十二门论观因缘门颂曰：“众缘所生法，是即无自性。”论长行释曰：“众缘所生法有二种，一者内，二者外。众缘亦有二种，一者内，二者外。外（一）［注：“外”原作“云”，据下文改。］因缘者。如泥团、轮、绳，陶师等和合，故有瓶生。”“内因缘者，所谓无明、行、识等乃至各各先因而后生。如是内外诸法，皆从众缘生。从众缘生故，即是无性。”（二）［注：此句引文，金陵刻经处本为“内因缘者，所谓无明、行、识、名、色、六入、触、受、爱、生、老死，各各先因而后生。如是内外诸法，皆从众缘生。从众缘生故，即非是无性耶？］已题观因缘门，颂众缘所生法，缘外别不分因。十二因缘等，皆依前支为因，生后支，立因缘及所生法，如此文证。诸论非一，准之云缘生之法也，故云缘生。因缘义，皆究竟也。故立诸因，立诸缘，皆可摄此中。经部等宗，不立因亦可摄此中。大小相对，虽有浅深，云即此缘生之法，即指上因缘之法故，于义无违。
　　言各无自性，彻底性空者，因缘所生，诸法非一，故云各也。谓从无性缘，生无性果。此果法无举体不即空，故云彻底性空也。或法不孤起，必假众缘生，此众缘各无自性，故云各也。若缘有自性者，不得云彻底空。众缘皆无性故，法体终不存，是故云彻底性空也。问：已云缘生之法，明知指缘所起果法，何故各之言，可云通因缘乎？答：缘起法必多法聚生，即如一聚色八微俱生等也。指此云各，有何过乎？缘生之言，即含多法也，何况上小乘段云，此金狮子，唯是因缘之法等。此段指彼金狮子，云即此缘生之法等。此金狮子不孤起，必假多法为体，故云各无自性等也。若不尔者，于此师子一体上，各之言可成一多相违过。又若言于师子一体，不尽因缘无性义，假他法者，解释非善巧也。问：今章意，以一切有为法，即为金师子故，即可有多法。有此多法故，云言各者，有何过耶？答：虽摄一切有为法，皆合成金狮子门也。云取此金师子上诸缘者，即予之所成立义也。若言取馀泥象等者，即所破非善巧义也。可思之。所言空有二种，一人空，二法空。小乘唯得人空，大乘俱说二空。谓诸有情于念念生灭空行聚中，执有有情，依五教止观，此执有四种，即为四病。能治亦有四种，即为四药。所治四病者：一、执身为一我，二、执四大，三、执五蕴，四、执十二支。能治四药者，一、色心两法，二、四大五蕴，三、十二处，四、十八界是也。若众生执身为一我而成病者，即说色心二法为药。此中唯有色心二法，云何为一我耶？众生闻此，遂即转执色心，为实成病。佛即为开一色为四色，即四大是也。开一心为四心，即五蕴中四蕴是也。此乃是四色四心，何唯执一色一心为一我耶？众生又即转四色四心成病，佛即为合四大为一色，即五蕴中色蕴是也。合四心为一心，即十二处中意处是也。众生闻此，又更转执成病。佛即为分一色为十一色，即十二处中内五根、外六境也。开一心为七心，即十八界中六识并意识界是也。此即是十八界，云何直执一色一心，为有我耶？众生闻此，遂人见始亡，得悟入人空也。随其悟入浅深，建立向果涅盤。此入从生灭无我们，纔得人空一理，未知无性真空故，法执已残，非彻底非性空也。今翻此故，云彻底性空。般若等经，中、百等论，皆说此义也。言名大乘始教者，结成也。
　　问：馀处出始教所依时，云如深密等经，瑜伽等论说。然者此等经论，说三性三无性等道理，何相违耶？答：始终二教，废止不同，略有二义：一翻小乘缘生实有执，说缘生皆空时，对小乘以此皆空理为深故，以般若经等名大乘始教。此外不别立，如此文等说非一。二教有始末，于始教中，空门为始，不空门为末。始未合说，为一始教，如常说。问：始教不空、终教不空何别？答：虽俱说三性等法门为不空，有一乘三乘别，一性五性别，乃至佛身无为有为别等多种不同，仍分权实，依此文意，三论是必定始教也。然有人云终教，良恐不可也。问：若以三论为始教者，何故章主般若心经疏判教摄中云，权实教中，实教所摄。又同十二门论疏申宗趣中云，通辨三论，总以二谛中道为宗趣。乃至示此义，约三性明二谛中道，明知依章主御意，以般若、三论等，属终教如何？答：今所述者，宗家所立五教废立也。所出难者，约别难者，约别门说，谓广探般若宗意作释时，非无妙有中道之义。所谓实相般若，即正因佛性，观照即了因也。又般若离四句，何曾存空？般若不坏四句，岂无妙有？故大师心经疏判宗趣中云：“总以三种般若为宗，一实相，谓所观真性；二观照，谓能观妙惠；三文字，谓诠上言教。”凡于一经一论文句，委寻义理时，诸篇悉无不具。依此义者，阿含中又说二空，无是老死，无谁老死，即其证也。智论说亦同此。是宗家定判也，不可惊疑。心经、十二门疏，不顾他教，于自教诠深义为先，故作此说。虽然，分教类判浅深时，寄大纲取义非无此差别。五教次第依之而立，谓对小乘缘生实有执，次说毕竟真空。前为有，最浅也。次为空，是深也。义相如上成之。如此次第从浅至深，判五教宗趣时，三论正当空宗，以为第二大乘始教也。
　　问：此等文证，左右相分，何偏以三论定为始教耶？答：此条无不審，已诤始终二教不同，是自宗五教门废立也。然者于大师解释中，委细有分别五教浅深章疏，以此可为定量，当章是其一也，以足为明证。如彼心经、十二门疏等，不立五教，又虽深设释，未演十十无尽义，明知所述未尽本意也，况复教证悬镜。谓章主游心法界记中，出五教所依经论云：“第一法是我非门者，即愚法小乘三科法也。如四阿含等经及毗昙、成实、俱舍、婆沙（一）［注：（一）“沙”，原作“娑”，今改。］等论明也。第二缘生无性门者，即大乘初教，即前诸法缘生无性也。如诸部般若等经及中、百等论明也。第三事理混融门者，即大乘终教，空有双陈，无障碍也。如胜鬘、诸法无行、涅槃、密严经及起信、法界无差别等论明也。第四言尽理显门者，即大乘顿教离性也。如楞伽、维摩、思益等经明也。第五法界无碍门者，即别教一乘，夺兴法界，主伴绞络，逆顺无羁也。如华严经等明也。”此中以第二缘生无性门，名大乘初教，出所依经论，云般若等经，中、百等论，是章主定判也，更莫存异义。总于五教所依经论，当代学者，异说纷纭，先德私记等中，亦恐有不審。依之今所用，虽限第二教，同文次总出一具五教文。又五教废立，随义别非一准，当所立五教，文义尤顺此记文。所以第二教出无性义，第三教云空有双陈，即与章家所立符顺，仍具载之，学者殊可留思。今所要者，为成三论始义也。若又存异义人，尚会此文欤。仍出馀处解释，可决之。谓大师起信论并法界无差别论疏等中，统摄大小诸教，总为四宗，一随相法执宗，谓阿含等经，婆沙等论。（是为小乘。）二真空无相宗，谓般若等经，中、百等论（自此已下大乘。）三唯识法相宗，谓深密等经，瑜伽等论。如来藏缘起宗。如来藏缘起宗，谓楞伽、蜜严等经，起信、宝性等论是也。法界无差别论疏中举四义释此四宗，一诸乘分别云，初唯小乘，次二具三乘，谓此二宗同许定性二乘不成佛，后唯一乘。以此宗许入寂二乘亦成佛故，智光三教及梁论第八并同此说。二诸识分别云，初二唯说六识，后二具说八识。于中初说六识有，后说六识空。后二中，初说八识唯是生灭，后说八识通如来藏，具生灭不生灭。三总出四宗所诠法云，初唯说有。二唯说空。三说亦空亦有，谓此宗许遍计所执空，依他圆有。四说非空非有，谓此宗许如来藏随缘成阿赖耶识，即理彻于事也；许依他缘起无性同如，即事彻于理也。以理事交彻，空有俱融，双离二边故。四出能立人云，初是小乘诸师达磨多罗等所立，二是龙猛、圣天等所立，三是无著、世观等所立，四是马鸣、圣惠等所立。（又同疏下文解众生体。历此四宗。出四义。前后浅深建立同之。具可见彼文。）于此四宗中，始教开三，合一乘同终教，然第二宗三论，尚居唯识之前，何可云摄终教耶？只非不说八职，不云定性成佛，章主自指般若等经，中、百等论，出能立人，亦云龙树等，更可止异论，一定是始教也。但嘉详师释三论时，设种种深解，即释八不立摄法门，总摄一切大乘经论甚深要义，或以中论世尊知是法甚深微妙相、非钝根所及等文，判明一乘佛性，以华严、法华总摄此中，付此等云终教欤？若尔者，受华严末流，捧高祖解释辈，何守他师解释，忘自宗一致耶？今所论者，只正开三部论，大师判宗趣义相也。又天竺智光论师教中，以般若经为第三时，谈定性成佛等义，付之云终教欤？自宗所立五教，亦与彼别也，不可为例，不能委曲耳。
　　问：深寻三论宗旨，以中道为极。是以本论题自己名观论，大师亦判中道为宗，尔者何推之为皆空，为属始教耶？答：三论说空，始不可疑，但以中为名者，说毕竟真空，故二边不立，是名中道。嘉祥释云：“以空无二边故，名中道”即此意也。今章文云彻底性空，此性空理，即诸法实相也，是名中道。故僧叡中论序云：“以中为名者，照其实也。”虽然，五教门时所取者，以教义俱中为中道教，三论以空为教，以中为义，有此不同故，为空教。十二门疏等，探义作断，不例也。有人往往成彼义故，粗记大概，不厌繁文。
　［总释］这一整句话是讲，一切现象和事物都是因缘和合而生，各各都没有自身质的规定性，万物是彻底的空，持有这种说法的，叫做大乘始教。
　　［八］以上二句［迁注］作“第三大乘终教者，谓此师子虽然彻底唯空，不碍幻法宛然。”
　　以上三句［勘文］、［显钞］作“虽复彻底性空，不碍幻法宛然。”
　　［迁注］虽则真金纯一，不碍师子相存。
　　［类解］空是真空，不碍幻有，即水以辨于波也。
　　［案］不碍，不妨碍。幻有，虚幻的有，虚幻的有，虚幻的存在，与幻法、似有意同，此指虚幻的狮子形相。宛然，状貌可见，此指师子相清晰可见。
　　［九］［迁注］真俗二谛，历然可观，师子与金，雨法齐现。
　　［类解］有是幻有，不碍真空，即波以明于水也。
　　［案］假有，即幻有，虚假的有，不是真实的有。二相，如承迁和净源所注，指有和空，即假有（事）和真空（理）。狮子是缘而有，虽然是假有，但是假有还是有的，是和真空同时存在的，假有真空二相双存。也就是“真俗二谛历然可观”（承迁注）。这里“缘生假有，二相双存”，可能文字有误，因为缘生假有可以理解为只是假有的意思，即只是一相，高辨有见于此，他以缘生为空，假有为有，来说明二相，可备一说。
　　［一０］［类解］缘起无性，一切皆如，方是大乘至极之谈，故名为终。此亦有二：一终教，对前始教立名；二实教，对前分教立名。分，犹权也，始权而终实，以有显实宗故。然终实二宗，并始分二教，皆大乘渐门耳。
　　［勘文］探玄记云：“终教者，定性二乘、无性阐提悉当成佛，方大乘至极之说立为终教。”五教章云：“以不空门为终。”
　　［显钞］虽复等者，踊前起后也。谓真空不碍级起故，一切法得立。非由性空诸法断灭，是故云幻法宛然。幻法者，即缘者，即缘起幻有法也。问：般若经等中说如幻喻，显真空理，何故今成不空义时，于有法立幻法名耶？答：今释此幻义，诸门不同。如般若经说，乃至有一法过涅槃，如幻如梦，绝见亡言，偏显真空理。密严经中说，如来法身非诸行，简五蕴中以幻喻识蕴，明识非如来。华严经十忍品中，第四如幻忍意，总喻世间出世间，依正染净等。如是诸经论随宜异说，其文非一。今章主探玄记中，就如此幻喻别开义门，有其五义，一所依之巾，二幻师术法，三所见幻，四生即是死，五愚小谓有。于中巾喻所依如来藏。（真如不变义。）二幻师及术，喻法起因缘，则如无明等。（真如随缘义。）三纪之相，喻依他起性。（依他似有义）。四｛｝存即亡，喻依他无性。（如名可知。）五凡小谓有，取为人法。（遍计情有义。粗行本记文，私加注。）于此中立有无、一异等诸门。于诸门中，重重解释甚广，乃至付如幻喻。立即入门，成华严事事相即、一多自在在缘起法门。又如幻忍经文，盛说理事无碍行，其义尤甚深也。明知如幻喻浅深重重，何必限毕竟真空耶？此所言幻法者，以巾上成义。（真如随缘义。）及上相差别义，（依他似有义。）合为一际，故名幻法也。当知般若意，以如幻故说空，今以如幻故说有，是故离如幻义，是故离如幻义，空有二门，俱不成也。宛然者，彻底性空中，缘起法门，不坏其相显现也。
　　问：尔者以所言幻法，喻真如随缘、依他似有者，所喻法，唯为取染法，又通净法耶？答：染净二法皆通也。问：真如随缘依他似有义，与遍计情有，合成一际故，以本归末，可云说染分相，何云通净法耶？答：随缘似有义，有染净二位，谓真如随缘成生死因果名染分，成报化等诸功德名净分。如探玄记云：“真应各有二义。真中，一不变义，谓虽现化而常湛然。（真如不变义。）二随缘义，谓不守自性，无不现应故。（即真如净分随缘也。）二化中，一无体即空义，谓揽缘无性故。（依他无性义）。二从缘幻有义。（依他净分似有义也。麤行本记文，私加注。）又起信论说：“真如用大中，出报化功德；出用大体中，剩简不善法。”即论云：“用大者，谓能生一切世间、出世间善因果故。”此中不取不善，是故依真如不变。依他无性义者，是真如门诸法，镕融含摄，染净不殊。随缘似有义，是生灭门，三乘贤圣慈悲戒定业功德，皆此门说也。但与遍计情有合成一际者。于三性有事理二门，以理门同为空，以事门同为有。故妄有缘有虽异，同取为有，故成一际也，可知。
　　次言缘生假有，二相双存者。前以真空一理配始教，今以空不空二相双存，名终教也。问：今此缘生之言，即与假有之言无别，同诠不空义欤？若尔者，何云二相双存耶？若又云指空者，已云缘合为有，并之云二相也。此义科文杂乱，谓虽复等者，设计与义，尚以属始教，何故属终教句？缘生等四字，同云为有者，成重言无用，是故更难依。今解曰，以缘生假装（一）［注：“假”，原作“似”，据正文改。］有四字，如次为空有二义。假有者，约缘生麤显相；缘生者，谈假有下空义。谓此假有法，已从缘生故，含空义。何故直不云空，言缘生耶？谓正以不空门名终教，空是前教也。是故章主馀处解释中，以深密经复二法-轮，如次配始终二教。又是引鼓经，以空门为始，以不空门为终。引起信论空不空二真如，如次配二教，未必以空门在不空间。然今所立，以小乘为一向有，以始教为一向空。今异前双成空有二义，为终教时。终教义正是不空为正，故以空义傍令兼之。其空者，谓假有之下缘生义也是，是故云缘生假有。邻前教空故，呼缘生为先；自教所立故，呼假有为后。此空有二相具足，名终教也。
　　问：如此文者，终教空有双陈为宗，何以知以不空为正所立？答：如前说，终教正以不空为宗趣，是处处解释也，不可初疑空义并不并不定，未有不取不空明一向空。若尔者，坏宗趣，非终教并取空义事。论偏中义时，以中道为终教一门也。依此义边，深密经亦属终教，此亦宗家定判也。爱诸人设种种难诘，朋党相扇，吠声摃乱，一个末学，不遑重重难答。今任释文方轨，试匡邪正。至相大师释五翻中第五异事翻云：“于一名下，有二义事，而会取正故。”今于缘生一名下有二义，顺义便故，可空义：顺名言故，可有义，于此二义中，会取顺理正义，（如上成之）岂非妙耶？（是一）又顺声论八转中第三转声，举一例释云，补卢崽拿，是能作具声，如由斧斫。就总说释云，第三起言，依位本语，明知。依例释者，空有双存义，成终教能作具也。然者空有义，尤可在此句中。若依总说者，起终教名言，于空有二相双存位中立。然上虽复等者，设许与义，尚以属始教。不碍等下正明终教义，夺令具有义。缘生等四字，正空有二义双存，终教位本也，人义更不可开（考：开恐关）上句，更可上静论。
　　问：若以般若为第二教，以空有双存为第三教者，与彼法相所立第三时教全同耶？答；今所成为此义也，彼说所执空，依他、圆成有为中道，若直云空有者，可滥彼义。今取三性下各具二义，云空有也。云双存意，殊可在此。问：以空义为始教时，以深密经必为不空义属终教欤？若为有属空义，为一始教义耶？如何？答：尔也，有此义也。问：深密正说不空义，何属空耶？答：所说法门行相粗显故，终无不可得理事通融二分义故，会所立赖耶生灭等相，悉皆说空。是故章主心识章云：“若依始教，于阿赖耶，但得一分生灭之义。以于真理未能融通，但说凝然不作诸法，故就缘起生灭事中建立赖耶，从业等种辨体而生，异熟报识为诸法依，方便渐渐引向真理故，说党等悉皆即空。如解深密经云：‘若菩萨于内于外，不见灭住，不见党习，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见阿陀那，不见阿陀那识，若能如是知者，名善巧菩萨。如来齐此，建立一切心意识秘密善巧。’喻伽中亦同此说。解云，既齐此不见等处，为立心意之意巧故。是故所立赖耶生灭等相，皆是密意，不令如言而取故，会归真也。”解曰，此即始教终又说空也。即为立心意识善巧，不可云指般若空，况宗家立四宗时，般若已居第二，空小乘有，深密亦在第三，建立依他法相。若深密不说真空者，何引向终教不空真理耶？是故章云；“方便渐渐引向真理故，说党等悉即空。”所言真理者，即含深密所说真真空终教不空法门也。
不令如言而取故会归真也之结句，指当经空理。方便渐渐引向真理之标文，欲及终教不空妙义，当知小乘法执，障大乘法相，是故说般若空之。于真空理中，假说赖耶生灭等相故，云皆是密意也。不令如言而取法相故，亦会归真空。此真空理中，有恒沙不空法门，至终教说之。是故般若空理，对小为浅；深密空理，对大为深。虽浅深异，始终合会为一空教。是故以始教为一空教时，般若虽浅，从以空为宗。以深密空属般若也。依此义，始教始终说空义，此外别不可立不空义，以不空为终教也。
　　问：尔者始教终说空义事，宗家解释中，有证据耶？答：有之。谓华严问答上卷，以方轨五种教体配五教，中云：“第三不可以似似音等者，当初教终空以去，所至终（一）［注：“终”，华严经问答为“熟”。］教始，谓初教终，一切法皆空故；熟教始，一切法皆虚妄，无可似故。”解云，此不可云指般若空，何者？同上文。以第二教体，配成实并初教始，中云：“初教大乘中，因缘假有法，识反（二）［注：“反”，华严经问答为“变”］似显现，不离识，而但生灭妄识中明，非真唯识。”此文次出和三教体，既始立识所变法，终云皆空，明知。第三教体中初教终空者，指深密所说空理也。问：尔者何故章主分教开示章云：“或开为三，谓于渐中开出始终二教，即如上深密经等三法-轮中后二是也。依是义故，法鼓经中以空门为始，以不空门为终”等。此中以深密第三时为空，如何？答：如前说，以深密经属终教者，即此文其证据之随一也。此依开门，心识章依合门。合门中，不以空义合不空义，以不空义合空义，明知始终说空理也。良以以深经为终教者。于始终顿三教，有三重开合，一为（三）［注：“为”下原有“一”字，据文义删］三乘教，二为顿渐二教，三为始终顿三教。如次次第开之。第三于渐教中，开始终二教时，以深密三法-轮中二法-轮为二教也。此渐教始故，虽于深密中开出之如来藏实德恒沙不空法门。正于椤枷、密严经中说之，以之为正不空也。以不空义为终教时，以深密经为不空者，是傍说一义也。是故以空义为始教时，以深密属空义者，有何过耶？问：尔者以空义为始教时，必云般若等经，不云深密等经，明知。以空为始教时，以深密一向属终教也，如何？答：然者，第三教出不空义时，必云楞伽等经，不云深密等经，是知依分教开宗文会此义者，以不空门为终教时，以深密属终教者，云楞枷等经，摄深密经第三时也，准知。以空门为始教时，以深密属般若者，云般若等经，摄深密经，思之可见。常途所谈，以皆空义为始教时，以深密经属终教，当世多所依用也。后一义学堂未闻，窃出愚怀。各有教理，学者随义便取之。
　　前出依他二义云似有，今何云假有耶？答：前依他上二义故，于无性理上，似于有相现故，云似有。此总不分三性，真假相对故，云假有。如云空假中。或人云，假有似有者，无指别义，随宜呼之，此谬说也，委细不得三性义意趣也。
　　［总释］这一整句是讲，虽然主张彻底唯空，但是以又认为不妨碍幻有的存在。由缘起而生的现象是假有，而假有和真空并不矛盾，二相同时存在。持有这种讲空不废有的教义者，称为大乘终教。这里法藏是指胜鬘、涅槃和密严等经，以及宝性论、起信论等的教义。
　　［一二］以上二句［迁注］作“第四大乘顿教者，谓即此二相，互夺两亡。”
　　［迁注］以理夺事，事隐理显。
　　［类解］以理夺事而事亡，即真理非事也。以事夺理而理亡，即事法非理也。亦同行愿疏中形夺无寄门。
　　［案］即此二相，互夺两亡，是请，就狮子之幻有之为幻这方面来说，是空夺有；就狮子之幻有之为有而言，是有夺空。有空互夺，则二相俱亡。
　　［一二］此句［勘文］、［显钞］作“情谓不存”。案：“谓”应作“伪”。
　　［类解］反疏上句，理事双亡，则情识伪相，无所存矣。
　　［案］情伪，情，妄情。伪，伪相。情伪“情识伪相”（净源解），即所谓妄情和假相。
　　［一三］下句［勘文］、［显钞］作“互立双泯”。
　　［类解］由前互夺，故皆无力。理夺事则妙有泯也；事夺理则真空泯也。心经略疏云：“空有两亡，一味常显。”
　　［案］力，指功力。有力，指事物在依存关系中能持对方的方面，依存于对方的方面则称为无力。泯。泯灭。以幻有之为有来说，有“夺”空，空无力而泯灭；以幻有之为幻来说，空“夺”有，有无力而泯灭。
　　［一四］［类解］通结心言罔及，宝藏论云：“理冥则言语道断，旨会则心行处灭。”
　　［迁注］对“情伪不存，俱无有力，空有双泯，名言路绝，楼心无寄”作注云：直辩真性本空，无一法可当情者。喻金与师子二相俱泯，内外无寄。
　　［案］名言，指表述事物的名目和言句。名言路绝，即断绝名言。楼，住。楼心，凝聚思想。楼心无寄，是把心凝聚于虚空的地方，即断绝思虑。
　　［一五］［迁注］作“故名大乘顿教”。
　　［类解］顿者，言说顿绝，理性顿显，一念不生，即是佛等。故棱伽云：“顿者，如镜中像。”顿现非渐，此亦有二；一逐机顿，即此文示之；二化仪顿，即后圆教收之。
　　［案］顿教，此指顿成之教，即所谓顿悟佛果的教法。法藏是指维摩和思益等经的教义。
　　［勘文］探玄记云：“顿教中总不说法，唯辩真性，亦无八识差别之相，一切所有唯是妄想，一切法实唯是绝言。”呵教劝离相泯心，生即妄，不生即佛，亦无佛无不佛，无生无不生。如净名默住，显不二等，是其意也。
　　［显钞］第四明顿教，谓此教不同前渐次位修行，不同于后圆融具德，故名顿。顿诠一理故，名顿教。（即达磨所传禅宗属此教也。）此中有四句，一互夺两亡，二互立双泯，三名言等双结二义，四名大乘等者结教名也。初中即此二相者，指前空有二相。谓空有之空故非空，有一空之有故非有，彼此形夺，空有不立，故云互夺两亡。言情谓者，情者，妄情也，谓者，所谓也。即遍计所执也。情调所执，空有皆堕，失更非得。此中含四句不存。五教章三性义云：“问：有耶？答：不也，离所谓故。下三句例然。”解云，此明于真如离遍计四句，下三句例然者，四句皆以离所谓故，一因拂之，如次离增、损减、相违、戏论四谤也。依此义故，云情谓不存。不存故，俱无有力。力者，用也，谓空有二体，俱不存故。不立断惑证理等用。断惑约有门，证理依空门，无此义故，云俱无有力。俱者，空有二门也。互立双泯者，谓以空摄于有，有而非有，故空立有泯，以有摄于空，空而非空，故有立空泯。是故空有俱有立泯也。问：互夺两亡，与互立双泯何别耶？答：互夺两亡，虽有空有，终归空；互立双泯，虽有空有，终归有。此非偏空偏有。两亡者，空有俱无。双泯者，空有俱一。有此不同也。言名言路绝，栖心无寄者，此义超情杂念，逈出四句，顿塞百非，语观双绝故。云“言语道断，心行处灭”，此之谓也。言名大乘顿教才，结教名也。
　　问：顿教，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛。尔者，已云言说顿绝，何立教名耶？
　　答：如前说，顿诠此理故，名顿教。此言清凉大师通刊定师难词也。大师自释云，谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘则是渐教，若诠事事无碍即是圆教，岂以所诠是理，不许能诠为教耶！问：设虽立教名，如所说者，言虑俱绝，何有证入义耶？答：言虑俱绝等者，谈心境即如义，不谓无言无心，故杜顺五教止观中述语观双绝义（即顿教也。），中间答云：“问若云空有圆融语观变绝者，即离观行，云何证入耶？答：非是默而不言，但以语即如故，不异于法，是以云（一）［注：（一）华严五教止观无“云”字。］无言。观行亦尔。反上可知。”故知顿教非无言说，教体何不成耶？
　　问：教体若云取音声者，是色蕴所摄。若云取名等者，是行蕴所摄。俱是有为法，何云即如立顿教耶？答：委论教体，有五种十种不同。先五种者，方轨第一卷云：“能诠教体者，有其五种，第一义者，实音声名味句。第二义者，可似音声名味句。第三义者，不可以似似音声名味句。第四义者，唯识音声名味句。第五义者，真如音声名味句。”香象大师问答上卷以此五种教体科配五教云：“问：疏云，五种教体，五教云何今当耶？答：初实音声等，当小乘萨婆多等宗教。第二可以音声等，初从实宗至初教始。成实云［注：“云”华严经问答作“者”属上。］，破萨婆多因缘实法，以立假用教，而犹不明心似音等显现道理故，同小乘教。初教大乘中，因缘假有法。识反（二）［注：（二）“反”，华严经间答作“变”。］似显现不离识，而但生灭妄识中，明，非真唯识。第三不可以似似音等者，当初教终空以去，所至熟教始，谓初教终一切法皆空故；熟教始，一切法皆虚妄无可似故。第四唯识音等者，远者有初教位等正熟教终以去，一切法但一如来藏真识作故。第五真如音声者，熟教终以去，极当圆教位，一切法皆如故。
　　问：馀可尔，顿教中一切皆为宗，云何唯及音声等乎？答：顿教三乘中极处故，终教中真识以默为极，现不无法故，又音等者，凡（三）［注：（三）“凡”，原作“汎”，据华严经问答改。］此界佛教以声为体，故所作佛事。默言皆得为音，不谓废（四）［注：（四）“废”，华严经问答作“发”。］音声故为音声。维摩以默现不二法门，岂非教？既教亦得从方说音声也。又三乘中以理即事（五）［注：（五）华严经问答“事”下又有一“事”字，连下］，而无非理。既理即言，默说皆理，理无二故，默亦音声。馀法亦尔，此义玄可思也。”解曰，此齐未解顿教教体，有三科明三义，一真识体，说之至默，顿教以之为教体。二此方皆以声尘佛事故。从方言之，设不废音声，若有所解，皆是教体。三顿教三乘中极处故即理，理即事，默说无二体，一音声言语体，二名句文身体，三通取四法体，四通摄所诠体，五诸法显义体，六摄境唯心体，七会缘入实体，八理事无碍体，九事事无碍体，十海印炳现体。大疏判曰：“前七通三乘，后三唯一乘。”解曰，顿教是三乘教，于三乘中已有七休，是故或事体，或理体，更无不摄顿教也。思之可见。
　　［总释］这段关于大乘教的论述是讲，如果就是师子的幻有之为幻来说，是空“夺”有；如果师子的幻有之为来说，是有“夺”空，这样“互夺两亡”，“空有双泯”，从而使人即不知有有，也不知有空。“超情离念”，“语观双绝”，就是所谓“名言路绝，楼心无寄”，持此说者，叫做大乘顿教。
　　［一六］以上二句［迁注］作［第五］一乘圆教者，谓即此师子情尽露之法，浑成一块。”
　　［迁注］喻师子相尽，真金现前。
　　［类解］情尽，见除也。大疏亦云：“情尽理现，诸见自亡。”混成一块者，约法则混成真性，约喻则一块真金。故裴相序云：“融缾盘钗钏为金。”
　　［案］情尽，净源解为“见除”，就是说妄情灭尽。体露，体，指真如本体。体露，指真如本体的显露、显现。混成，本体和现象混而为一。
　　［一七］［迁注］喻师子功用，事事皆金。
　　［类解］用则波胜鼎沸，全真体以运行。
　　［案］用，功用，作用，也指现象。“繁与大用”，繁杂众多的现象起兴起。真，真如本体。“起必全真”，现象的兴起是整个真如本体的显现。金师子章光显钞说：“言繁兴大用，起必全真也，于此大缘起法中，无法不同故，一起必一切起。”
　　［一八］“纷然”［迁注］作“纷纭”。　
　　［迁注］虽四像迁移，各住自位。
　　［类解］万法起，必同时一际，理无先后，释上二节，依还源观。
　　［案］“万象纷然”，万象森虽罗列，纷纭繁盛。“参而不杂”万物相和在一起，而又不混杂。
　　［一九］［迁注］摄末归本，不碍末也。
　　［类解］无量解一也。大经云：“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。”
　　［案］一切，指“事法界”，相当于末，即万事万物。一，指“理法界”，相当于本，即真如本体。“一切即一”即“摄末归本”（承迁注）、“无量中解一”（净源解引），就是说一切事物现象都是同一直分别本体的表现。无性，即无，即无自性空。“皆同无性”，一切现象都没有自性，归结为空。
　　［迁注］依本起末，不碍本也。
　　［类解］一中解无量也。禅诠都序云：“果彻因源，位满分（分，应为犹）称菩萨。”
　　［案］“一即一切”即“依本起末”（承迁注），“一中解无量”（净源解引），就是说真如本体表现为一切现象。“因果历然”，一和一切，两者相即的互为因果关系历然分明。
　　［二一］上句“显钞”作“力相相收”。案：“力相”应为“力用”。
　　［迁注］力显性起圆融，法门无碍。
　　［类解］一有力收多为用，则卷他一切入于一中，即上文“一切即一，皆同无性”也。多有力收一为体，则舒已一位入于一切，即上文“一切一切，因果历然”也。文虽先后，义乃同时，矿云卷舒自在也。
　　［案］“力用相收”，是说本体和现象互相包容，也就是所谓“一切即一，一即一切”卷，收藏，指一切归于一。舒，伸展，一展开为一切，自在，各自存在而不相混淆。“卷舒自在”，是说一切现象归结于本体，本体展开现象为一切现象，相即相入，自在无碍。
　　［二二］“名”上［迁注］有“故字”。
　　［类解］所说唯是法界缘起无碍，相即相入，重重无尽。此亦有二：谓同教一乘圆，全收诸教宗；别教一乘圆，全拣诸教宗。
　　［案］一乘，是所谓成佛的最好的教法。圆教，指主张一切事物圆融无碍的教法，即所谓大乘中最圆满的教门。正如净源所指出的，华严宗还把一乘圆教分为同教一乘圆和别教一乘圆两种，同教一乘圆是指法华教义的“会三归一”的论点，即三乘人都同归于一乘圆教（“全收诸教宗”），别教一乘圆是指华严教义为超出三乘的的特别圆教（“全拣诸教宗”）。华严宗认为自己是高最于同教一乘圆的别教一乘圆，是各派理论发展的最高阶段。
　　［勘文］（探玄记）又云“圆教中所说唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入。如因陀罗纲重重无际，微细相容，主伴无尽，十十法门各称法界。”
　　［显钞］于一法上有二教义，依顿教见情尽体露不生真体，依圆教知从缘无性故，相即相入，成一缘起法，故云混成一块地也。言繁兴大用，起必全真也，于此大缘法中，无法不同故，一起必一切起。如一乘十玄门云：“明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，俱（一）［注：“俱”，华严一乘十玄门作“但”］能离执常断诸过等，此宗不尔。一即一切，无过不离，无法不同也。”故此宗中，无边事法，皆具教义理等十义。十义同时相应，成一缘起际，故起一用，即鼓动无尽法界，即如不动道树昇六天，一切微尘三昧起等。凡一经说相，所说法门，悉无非此义，乃至约断惑一断一切断，约成佛一成一切成等，皆是大用。简三乘一相小用，取一乘甚深广大用，故云大用。一起一切起，故云繁兴。此一切起用，悉无不称真性故。如说此华从无生法忍之所生起等，是故云起必全真也。言万象纷然参而不杂者，出于此一乘缘起法界中，所现无边诸法体，无边诸法重重显现。如圆镜现像，教义理事因果等虽不同，相参而不杂，于一法上同时具足，故云参也。故十玄义章释同时具足相门云：“具足一切，自在逆顺。参而不杂，成缘起际。”今以同此。言一切即一者，此下正明起法界即相入义，谓上所言万象者，谓无边诸法也。诸法体有十种，以显无尽，一教义，二理事，三解行，四因果，五人法，六分齐境位，七师弟法智，八主伴依正，九隐生欲示现，十逆顺体用自在等。（此十义具如下释。）此中今举因果一对，明相即相入义，如因果，馀九法亦尔。或诸法虽多，无不摄因果尽，谓教为因，义为果，寻教积压义故。或义为因，教为果，依义起教故，如此准知。且于因果对，谓缘起无性法，彼此相即故。一中有多，多中有一。故经云：“一中解无量，无量中解一。”又云：“于一法中解众多法，众多法中解了一法”等。如是相收，彼此即入，同时显现，无前无后，故一多相即。谓一切者，非自性一切，缘生一切也。缘生必无性，故无性一切会一因，一因中有重重，重重因皆会初位，名废（考：废恐发）心住，即重姓成熟地位也。经说种姓义云“菩萨种姓甚深广大，与法界虚空等。”香象大师释与法界言曰：“具足人法、教义、因果、理事等一切法故也”，即此之谓也。言皆同无性（一）［注：（一）“性”原作“姓”，今改。］者，出一切即一之所由。谓所以一切即一者，非由自性，皆缘成无性故，有此义也。次言一即一切，因果历然者，此一位即摄一切一（二）［注：（二）“一”字疑为衍文。］位故，后九住、十行、十向、十地佛果历然在此中。因果历然者，即出一即一切体也。问言：此文言因果历然者，出一即一切体者，相翻此文，上云皆同无性文，可云出一切即一体，何故云出所由耶？答：云皆同无性者，似同理性，是故性起品皆悉一性无性故文，大师释理也。然一多相即义，同是事中也。何可开（开：开恐关）理性，是知是所由也。况复性起品文已释理，彼品皆悉一性以无性故二句，同此皆同无性一句，例彼亦可成所由义，何必对下文相翻耶？细可思之。言力相收者，上明法体自相即义，显化约用明相入义。谓有一切有力摄无力一切，即上句也。一切有力摄无力一，即下句也。如此相入，故云力用相收。言卷舒自在者，上句即卷也，下句即舒也，二句无碍名自在。如此一多相即，因果自在妙义，前教更不明。今以说此义名一乘圆教也。
　　有人请曰：此段文义幽玄，初心易迷，今虽闻此总释，尚以不審，愿指事再示之。答：虽惮管见，不任恳请，今寄一事，再科文段。言即此等者，如顿教说，诸法上情谓分别尽不生，真理显现，故云情尽体显。即此法反成无穷缘起，如云以有空义故一切法得成。即无穷诸法，成同一缘起义故，云混成一块。若出体者，善财童子前生见闻此无尽法门，摄成金刚种子分，云混成一块。此生解行成就，值遇诸善知识，一生一身遍历诸位，悟入不可思议解脱门。云繁兴大用，弥勒叹曰：“其馀菩萨，经于无量百千亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩萨。此善男子，于一生内则能严净一切佛刹，则能教化一切众生”，用至“则能修习普贤诸行，令其成就”等，岂非大用耶？又于一一善友所，所作大用一一绵不可思议，广如经说。此大用一一皆无非种性故，云起必全真，即用从体起也。又起者，缘起。真者，性起也。演义抄释如来出现名缘起、名性起云，“若分相今约从缘无性，缘起即名性起。”“净缘起常顺于性，亦名性起。”此亦如是，由善友智惠力，善财善业力故，繁兴不思议大用，故名缘起，皆从法性生起，名性起。善财白弥勒言：“大圣从何处来？”“弥勒告曰：”善男子，一切菩萨，无来无去，如是而来。无行无住，如是而来”等。此虽说来义，从法性生义，亦以同之。（经说十种生处，彼与性起养门别，故不出之。）问：所言性起缘起者，为何义耶？答：总言之，如孔目章云：“性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟离于修造，何以故？以离相故。起在大解大行，离分别，菩提中心名为起也。由是缘起性故，起即不起，不起者性起，广如经文。”若别言之，演义抄云；此性有自有二义，一从缘无性而为性起，二法性随缘故名性起。缘起有二，一染，二净。净谓如来大悲、菩萨万行等，染谓众生惑业等。（略抄）解曰，性起唯净，缘起通染净。性起唯约理，缘起约事。若以染夺净，则属众生，故名缘起。今以净夺染，属诸佛，故名性起。又从缘无性方显性起，故缘起即性起。由见缘起推知性起。由见缘起推知性起，故性起即缘起。广可见出现品疏等。是故言起全真者，上起言，即缘起。下云全真者，即性起。可知。言万象纷然，参而不杂者，谓善财历诸位所得法门，主伴具足，无尽无尽，而不相杂乱，以喻万象。或所得法门境界业用中，见无边万象不杂。或所经劫数所入刹海等，重重无尽无尽，总无不类万象可知。次言一切即一。皆同无性者，摩耶等十一人善友为会缘入实相主，会差别缘，令人一实故，故云皆同无性者，即释一实无性理也。问：即一者，一多相对也。一实者，即理也。事理已异也，何配释之耶？答所以万法会一者，一实为性故也。是故懔法师出六相体云：“通则法界缘起为体，别则总相以中道为体，别相以二谛为体，同相以如如为体，异相以万法为体，成相以缘集为体，坏相以缘起为体。”（六相义至下可知）同相已以如如为体，一亦准此可知。智照无二相亦可摄此句中。问：会缘入实相为理，智照无殊，何故此中摄？答：清凉大师释此相云：“真智反照，不异初心，唯一圆智，更无前后明昧等殊故。”然则智照无二相，是能照智；会缘入实相。是所智理。所照会别缘。能照混明昧，平等平等，离能取所执相，即真会缘故，可摄此中可知。次言一即一切，因果历然者，初对文殊入法界信位，终见普贤圆满广大因。即一圆智中，证位位法门时，一一法无不具足无量阿僧只佛刹极微尘三昧陀罗尼门等。或诸位相融，所证圆通，尽帝纲重重事，乃至悟入无尽化境故，云一即一切等。即于此中因果相一一圆满，思之可见。言力用相收者，上明体相即，此明用相入。一切即一云卷，一即一切云舒，即入无碍名自在。上来寄一事释已，一切如此可准知。
　　问：所言相即相入者，何为义耶？答：缘起万法，种种差别，或唯心所现故，或缘起相由故，彼此近远等，皆无差别会一，是云师入于中，体上有相即义，用上有相入义。问：有何所以，体用上义成差别耶？答：体有空有义，故得相即；用有力无力义，故得相入。谓一切因皆有六义，一空有力不待缘，（由刹那灭故，即显显无有性，是空也。由此灭故，果法得生，是有力也。然是谢灭，非由缘力故，云不待缘也。）二空有力待缘，（是俱有义，何以故？由俱故，方有即显是不有，空义也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待缘也。）三空无力待缘，（是待众缘义，何以故？由无自性故，是空也。因不生，缘生故，是无力也。即由此故，是待缘也。）四有有力不待缘，（是决定义，同以故，由自类不改故，是有义。能自不改，而生果故，是有力义。然此不改，非由缘力故，是不待缘义。）五有有力待缘，（是引自果义，何以故？由引现自果，是有义。虽待缘方生，然不生缘果，是有力义。即由此故，是待缘义。）六有无力待缘，（是恒随转义，何以故？由随他故，不可无不能违缘故，无力用。即由此故，是待缘也。）于上六义中，由空有义故相即，由有力无力义故相入，由有待缘不待缘故，故有同体异体门。问：所言同体异体门者，是何等耶？答：谓因中不待缘义，自具生果德故，不相由缘力，自生果故。不藉他们，自体中具一切法。虽具一切法是同体也，是云同体门也。次因中待缘义，因自无生果德故，相由缘力生果，于自体中具异门法，是云异体门也。依有此二门，有相即相入义。
　　问：先依空有义相即方如何？答：且毛刹相对，明即入义。馀例知之。如阿僧只品经云：“于一微尘毛孔中，不可说刹次第入。毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔。”清凉大师释云：“以毛约称性，刹约不坏相故，广相不能遍小性也。”释意曰，毛上取称性妙有义，刹上不坏情有相，是故有诸刹广相，不足遍妙有一毛孔小性也。此中言不坏情有相者，即是空义也。问：已云不坏有，何故云空耶？答：已毛上取称性有义，翻此云不坏相。此不坏相者，即是情有也。情有者，妄情前有理，实无故云空。此有空无二故，相即义成。不尔者，二有二无，各不俱义立。若不立者，即入义不成，思之可见。今付此文，述空有义者，谓一毛有时，诸刹必无故。诸刹即一毛，阿以故？由诸刹无性以一毛作故也。问：一毛作诸刹方如何？答：今次第入者，约能见智说，一多相入义，是法性具德故，非如神力变作等。若尔者，已毛孔是能受，诸刹是所受，一毛起时，诸刹随生。无所依一毛，诸刹不立。是故诸刹无性，一毛作也。准此可云，诸刹若有时，一毛必空，一毛即诸刹，何以故？一毛无性，以诸刹作故，翻上可知。问：此中有二有二空，二有者，一毛孔上有，二诸刹上有；二空者，一毛孔上空，二诸刹上空也。毛孔上有与诸刹上有相并，毛孔上空与诸刹上空相并，可有成相即义乎？答：不然，若云性有者，是情谓有也，情非情等，各各可有差别。若云缘有者，已即入，何限执二相？若云断空者，断已灭，何有二空？若云真空者，是一味理也，何有二种？是故空有必不俱，谓一毛上具教义、理事等十义，备相性相，广狭等十义。指之为有，诸刹如虚空，（宗家处处云，馀门如虚空。）指之为空。是故二有二空，各俱不成相即；由不俱义故，成相即也。
　　问：尔者所言相即义，能所相望，为前后异时耶？为同时？若异时者，非称性之谈；若同时者，何有空不俱耶？答：以有空不俱故，同时相即，共义如上成。一毛上有无二义，不转诸刹上，诸刹上有无二义，不转一毛上。又一毛上，有无二义，于一毛上，非前后。诸刹上有无二义，于诸刹上，非前后。是故非异时，恒同时相即。是故十玄义云：“以二有二空各不俱故，无彼不相即，有无无有无二故，是故常相即。若不尔者，缘起不成，有自性等过。”解曰，上约庶诠，明法体相即义，即遮二俱不即过也。下约表诠，明同时相即义，即显不俱相即德也。谓上二法相望，取有空三义，遮不相即义。下二法相望，取无二一义，明常相即义。何者？法体梵圣共得故，约遮诠说之，意为遮情谓也。相即义必法然一理，唯圣智所故。约表诠说之，意显无异路也。于表诠句中，若准僧只品毛刹相对义者，上有者，毛上有也。次无者，刹上无也。次无者，毛上无也。次有者，刹上有也。明知毛上有义与刹上空义，合无刹有毛，毛体独存，是故云有无。毛上空义与刹上有义，合无毛有刹，刹独存，是故云无有。由此义故，毛刹义故，毛刹上二义成无二义，故云无二。依之依不俱义故，无不相即，如上句云，以二有二空各不俱故，无彼不相即，即此义也。依无二义故，常恒相即，即下二句也。文言甚妙，义深有味，学者殊留意矣。若不尔者，下出翻此过失，谓今所言有者，缘起妙有，非自性有。空者，无性真空，非断灭空，是故有此义。翻此义者，有者，性有非缘有。随（考：随恐堕，已下同之。）常过；非缘有者，诸法不立即随断故。空者所执空，即随断过；妄执为有者，即随常过，成如是过失也。上来略明相即义也。
　　次文云，力用相收者，明相入义。十玄义云：“不据自体故，非相即；力用交彻故，成相入。又由二有力二无力各不俱故，无彼不相入；有力无力，无力有力无二故，是故常相入。”释：“遮表等二义，准上易知之。唯相入为异。”问：相即相入义，约体与用，遂有差别耶？答：上所引十玄义次下文云：“又以用收体，更无别体故，唯相入。以体收用，无别用故，唯是相即。”故知体用又不别也。又委释此义有六句，一以体无不用故，举体全用，则唯有相入，无相即义。二以用无不体故，举用全体，则唯有相即，无相入也。三归休之用不碍用，全用之体不失体，是则无碍双存，亦人亦即，自在俱现。四全用之体，体泯；全体之用，用亡。非即非入，圆融一味。五合前四句，同一缘起，无碍俱存。六泯前五句，绝待离言，冥同性海。如是诸门，如馀处释。次言卷舒自在者，此一毛舒已遍入一切差别法中，云舒。复能摄取彼一切法令已内，云卷。是故即舒恒摄，同时无碍为自在。经云：“以一佛土满十方，十方入一亦无馀”。等，（此约相入说）。又此一毛废已同他，举体全是彼一切法云舒。而恒摄他同已，令彼一切即是已体云卷。是故已即是他，他即是已，为自在义。经云：“长劫即是短劫，短劫即是长劫等。”（此约相即义说。）言名一乘圆教者，结名可知。
　　［总释］这段关于一乘圆教的论述意思是，万物都是真如本体的显露，万物的生起是整个真如本体的显现。这样，万物即相互依存，又不杂乱。一切现象都是真如本体的现象，都归结为无性，即空。真如本体表现为一切现象，本体和现象这种相即的关系是历历分明、十分清楚的。本体和现象互相包容，本体“一”展现为一切现象，一切现象卷藏到本体之中，归于“一”，也就是“一即一切，一切即一”。本体和现象各自存在，互不相混。法藏在华严义海百门镕融任运门第四中说：“明卷舒者，谓尘无性，举体全徧十方，是舒；十方无体，随缘全现尘中，是卷。经云：‘以一佛土满十方，十方入一亦无际。’今卷，则一切事于一尘中现；若舒，则一尘徧一切处。即舒常卷，一尘摄一切故；即卷常舒，一切摄一尘故，是为卷舒自在也。”这里更是明确地讲，一尘和一切事也是相入相即的，所以，法藏讲“一切即一”和“一即一切”，实际上是从理事无碍法界进而论述事事无碍法界。

勒十玄第七

勒十玄第七［一］
　　一、金与师子，同时成立，圆满具足［二］，名同时具足相应门［三］。
　　二、若师子眼收师子尽［四］，则一切纯是眼［五］；若耳收师子尽，则一切纯是耳［六］。诸根同时相收，悉皆具足［七］，则一一皆杂，一一皆纯，为圆满藏［八］，名诸藏纯杂具德门［九］。
　　三、金与师子［一０］，相容成立，一多无碍［一一］；于中理事各各不同［一二］；于中理事各各不同［一二］，或一或多，各住自位［一三］，名一多相容不同门［一四］。
　　四、师子诸根［一五］，一一毛头，皆以金收师子尽［一六］。一一彻徧师子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身［一七］。自在成立，无障无碍［一八］，名诸法相即自在门［一九］。
　　五、若看师子［二０］，唯师子无金［二一］，即师子显金隐［二二］。若看金，唯金无师子，即金显师子隐［二三］。若两处看［二四］，俱隐俱显［二五］。隐则秘密，显则显著［二六］，名秘密隐显俱成门［二七］。
　　六、金与师子［二八］，或隐或显，或一或多［二九］，定纯定杂，有力无力［三０］，即此即彼，主伴交辉［三一］，理事齐现，皆悉相容［三二］，不碍安立，微细成办［三三］，名微细相容安立门［三四］。
　　七、师子眼耳支节［三五］，一一毛处，各有金狮子［三六］，一一毛处师子［三七］，同时顿入一毛中［三八］。一一毛中，皆有无边师子［三九］；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中［四０］。如是重重无尽，犹天帝纲珠［四一］，名因陀罗纲纲境界门［四二］。
　　八、说此师子，以表无明；语其金体，具障真性［四三］，理事合论，况阿赖识，令生正解［四四］，名托事显法生解门［四五］。
　　九、师子是有为之法，念念生灭［四六］。刹那之间，分为三际［四七］，谓过去现在未来。此三际各有过现未来［四八］；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门［四九］。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念［五０］，名十世隔法异成门［五一］。
　　十、金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转［五二］。说事说理，有成有立［五三］，名唯心回转善成门［五四］。
校释
　　［一］此段［迁注］作：第七勒十玄门，一、同时具足相应门，二、一多相容不同门，三、秘密隐显俱成门，四、因陀罗纲境界门，五、诸藏纯杂具德门，六、诸法相即自在门，七，微细相容安立门，八、十世隔法异成门，九、由心回转善成门，十、托事显法生解门。案：此十门的顺序，除第一同时具足相应门外，其他和净源的金狮子章云间类解本部不相同。
　　此段［勘文］、［显钞］作：一、同时具足相应门，二、一我相容不同门，三、秘密隐显俱成门，四、因陀罗纲镜界门，五、诸藏纯杂具德门、六、诸法相即自在门，七、微细相容安立门，八、十世隔法异成门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。案：排列顺序和承迁注本相同，而知金师子章云间类解本相异。其中所题“唯心回转善成门”和承迁注本的“由心回转善成门”文有异，而和金师子章云间类解本同。
　　［迁注］缘起交映，法法重重。
　　［类解］以义分教，教类有五、前四、小大始终渐顿皆偏，今示圆融，故次第七勒十玄也。
　　［勘文］五教章中云：“略立十义门以显无尽。何者为十？一教义，即摄一乘三乘乃至五乘等一切教义，馀下准之。二理事，即摄一切理事，。三解行，即摄一切解行。四因果，即摄一切因果。五人法，即摄一切法。六分齐地位，即摄一切分齐境位。七师弟法智，即摄一切师弟法智。八主伴依正，即摄一切主伴依正。九随生（一）［注：（一）“生”，华严五教章作“其”。］根欲示现，即摄一切随生（二）［注：（二）“生”，华严五教章作“其”。］根欲界示现。十逆境顺体用自在等，即摄一切逆顺体用自在等。此等十门为首，能各总摄一切法，成无心也。”
　　［显钞］十玄者，略名也。具名十玄起无碍法门义，总有十义门，以显无尽。问：何以知以十显无尽耶？答：今宗意立十句显无尽也。故至相（即智俨）十玄门释同时具足相应门云：“然此十门体无前后相应，既其具此十门，馀因陀罗等九门，亦皆具此十门。何但此十门，其中一一皆称周法界。所以举十门者，成其无尽也。”尽说数多十句法门，宗家皆判为十十无尽义。十地论云：“一切十句，皆有六相。”六相圆融，主伴具足，为无尽法门也。
　　［案］勒，统御，统括说明。十玄，是华严宗所谓总摄宇宙万物，统一佛教法，进而通向成佛的十个玄妙的法门。十玄学说的首创者是被奉为华严宗二祖智俨（详见所者华严一乘十玄门），法藏继承和发展智俨的十玄思想。由于法藏常常修正自己的说法，所以，十玄思想前后并不一致，其中他所著华严经探玄记的十玄缘起的说法最为晚出，后来华严宗四祖澄观据此作为定论。法藏在华严金师子章讲的十玄是：性相、纯杂、一多、相即、隐显、微细、帝纲、托事、十世和唯心。十玄是一种所谓观察事物、求得真理的法门，即达到对现象与现象、现象与本体、心与万物圆融无碍的悟解，完全领会宇宙重重无尽、事事无碍的教义。具有十玄的观法，就是进入成佛的境界。这样，十玄说又是对成佛境界的闻发和描绘。法藏宣扬十玄说的目的是要说明佛法是一个整体，佛教各种法门是互相会通、圆融自在的；要论证一切众生来具足一切理性和功德，不必假于修成，而能随缘显现十玄无尽的境界。也就是说佛和众生只是迷悟的不同，一旦具有十玄无心缘起的悟解观法，众生也就成为佛。
　　［二］在“金”字上，［迁注］有“谓”字。
　　在“金”字上，［勘文］有“此”字。
　　［迁注］喻依法界体起诸事法，随举一法具一切法，别有差别，非造玄也。
　　［类解］师子六根，与金同时成立，以表人法、因果、体用悉皆具足。妙严品云：“一切法门无尽海，同会一法道场中。”
　　［三］此句［迁注］在“名”上有“故”字。
　　［勘文］无“名”字。
　　［类解］大疏云：“如［大］海一滴：［即］具百川［之］味。”
　　［案］“同时具足相应门”，是说金体和狮子相对应，互相联系，成一缘起，显现为金狮子，也就是说，事物是同时圆满地具足了一切，即所谓“依法界体起诸事法”（承迁注）。这一门的宗教意识是，佛教各种法门彼此相应，共同为成佛的根据。
　　［勘文］（五教章）又云：“同时具足相应门，此上十二义，同时相应成一缘起，无有前后、始终等别，具足一切自在逆顺，参而不杂，成缘起际，此依海印三昧，炳然同时显现成矣。”
　　［显钞］言金与师子同时成立者，谓金与师子相对，成能成立，所成立也。以金为能成立，以师子为所成立，即师子诸根支分，一同依金得成立。金与师子成，无前后故，云同时。金本非师子，遇缘为师子，云成立。毛孔诸根，皆金性普遍，云圆满。毛孔诸根皆无阙，云具足，此约文相说。若依实义，能成立十义，一教义，二理事，三解行，四因果，五人法，六分齐境位，七师弟法智，八主伴依正，九顺随生根欲示现，十逆顺体用自在等。约金狮子上显十义者，师子名为教，金体为义。（一）师子为事，金为理。（二）知师子为解，御师子修相为因，师子成立为果。（四）师子相为人，即金为法。（五）同一金性各住诸根分位，为公齐境位。（六）开示金师子为师，相成为弟子，顺师说生决断为法智。（七）举一师子为主，馀为伴。以主为正，以伴为依。（以主伴为止作。出至相释。）。或师子相子为正，师子所居台座等为依。（八）以金与师子同时生灭有无随人意取之，为随生根欲示现。（九）金与师子体用成坏自在，为逆顺体用自在。（十）若约法说者，清凉大疏云：“教即难诠，即前五教乃至光香等义。即所诠，即五教等一切义理，理即生空所显。二空所显无性真如等理事。即心色知方等事，馀可思准。”（又可见十玄门等。）此上十义，同时相应成师子，为第一门。言名同时具足相应门者，结名，谓于十门中，此门总故，馀门皆具足。清凉云：“如大海一滴，即具百川之味。”十种之德故。随一法摄无尽法及下九门，以此门总故。同时明无先后，具足明无所遗也。（相应义。如次上释。）可知。
　　［总释］这一门是说，金与狮子形相同时缘起成立，无先无后，圆满地具足了金体与狮子的一切。也就是说，本体和现象是互相适应、互相联系、互相依存，同时完满具足的。
　　［四］［迁注］作“谓若以眼收师子尽”。
　　［勘文］作“此师眼收师子尽”。
　　［显钞］作“此师子眼收师子尽”。
　　［案］“师子眼收师子尽”，是说狮子的眼包容收尽了整个狮子相。
　　［五］此句［勘文］、［显钞］“则”作“即”。
　　［迁注］就以上二句作注云：如以布施一行，收尽一切行，总名布施故，号曰纯也。
　　［案］纯，纯粹，纯一。“一切纯是眼”，整个狮子的一切都是狮子眼。
　　［六］下句［勘文］、［显钞］“则”作“即”。
　　［类解］就以上四句作注云：眼耳互收，纯一事故。
　　［七］上句［迁注］作“若诸根同时相收”。
　　上句［勘文］、［显钞］作“若诸相同时相收”。案：“诸相”应为“诸根”。
　　下句［勘文］无“悉”字。
　　下句［显钞］作“尽皆具足”。
　　［类解］会诸根之同，例眼、耳之别。
　　［案］诸根，指眼、耳、鼻、舌、身这些器官。佛教认为，眼、耳等对色、声等能生起感觉，即对识的生起有增上力用，所以叫做根。“诸根同时相收，悉皆具足”，是说眼、耳、鼻、舌、身各个根同时包容收尽整个狮子相。
　　［八］以上三句［迁注］、作“一一皆纯，一一皆杂，是圆满藏”。
　　以上三句［勘文］、［显钞］作“即一一皆纯，皆杂，亦一一皆是圆满藏故。”
　　［迁注］万行同时，更互庄严，纯杂无碍。
　　［类解］眼即耳等，皆杂也。如菩萨入一三昧，即六度皆修，无量无边诸馀行德，俱时成就，故名为杂耳，非眼等皆也。又入一三昧，唯行布施，无量无边，更无馀行，名之为纯。即教义章云：“纯杂自在，无不具足，名圆满。”
　　［案］杂，驳杂不纯。“一一皆杂”，是说眼、耳等诸根各各不同。“一一皆纯”是说眼、耳等诸根均能包容整个狮子相，而各显现为纯一无别。圆满藏，藏是蕴积、包容的意思。由于眼、耳、等诸根能同时包容狮子相，圆满自足，叫做圆满藏。
　　［九］此句［迁注］“名”有“故”字。
　　［勘文］、［显钞］“名”作“言”。
　　［类解］此名依至相立，贤首新立广狭自在无碍门。故大疏云：“如径尺之镜，见千里之影。”
　　［案］“诸藏纯杂具德门”，是说各种事物纯一驳杂互相包容，无障无碍，圆满自足。就宗教实践来说，践行某一法门时纯是此一法门，是“纯”，践行不同法门时则含有一切差别，是“杂”，而不论纯、杂、，均是自在圆满具足的。关于“诸藏纯杂具德门”，后来法藏改为“广狭自在无碍门”，所谓“广狭自在无碍门”，是说每一现象一方面能够普遍适应一切现象，这可以说是广；另一方面仍然保持自身的本性，这可以说是狭。每一现象同时具有广狭两个不同的方面，自在自足，无障无碍。
　　［勘文］（五教章）又云：“诸藏纯杂具德门，此上诸义或纯或杂，如前人法等。若以人门取者，即一切皆入，故名为纯。又即此入门，具含理事等一切差别法，故名杂。又如菩萨，入一三昧，唯行布施，无量无边，更无馀行，故名纯。或入三昧，即施戒度生等，无量无边，诸馀杂行俱成就也，如是繁兴法界，纯杂自在，无不具足者矣，宜可思准之。”
　　［显钞］前门于一一诸根，师子遍入即诸根中，有师子金体。此诸根收师子尽，师子全体纯成别根，离此无别物。谓眼收师子尽，唯一眼无别耳等，是故云一切纯是眼等。此门有纯杂二义，此举纯门，约人法云之。以人门取者，即一切皆人；以法门取者，一切皆法也。言若诸相同时等下，明杂门。诸相者，于金师子中含一切法，谓理事等，此于诸相中，就一门取之，一切皆一门也。若就十义同时取之，名杂也。即一一皆纯皆杂离者，于此门中有无边诸法，明于此诸法中有纯杂义，谓一一见施戒等别体，名皆纯。有无边诸法，名皆杂也。即于杂门中，纯杂二义并具足也。亦一一下，明当门物总意，就此纯杂门成一师子，师子即圆满纯杂德。此门能藏故，名圆满也。故言下，结门名，可知。
　　［总释］这一段话是讲，如果用金狮子眼去包容摄尽整个狮子相，那末整个狮子纯粹都是眼；如果用狮子耳去包容摄尽整个狮子相，那末整个狮子纯粹都是耳。其它鼻、舌、身各根也这样各各都能包容摄尽整个狮子相。由此，眼、耳等各根互有不同，是一一都杂；眼、耳等各根又可分别包容摄尽整个狮子相，是一一教纯。既杂又纯，互具功德，圆满自足，叫做“诸藏纯杂具德门”。这一门是讲理事相即无碍的教理。任何现象（“事”）都是完整的本体（“理”）的体现，就现象来说，由于与其他现象不同，而表现为杂，就本体通过它所体现出来的现象可以包含其他一切现象来说，又表现为纯，这样即为杂又为纯，互不妨碍，互不矛盾。法藏在华严义海百门镕融任运门第四中说：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”意思也是一致的。
　　［一０］此句［迁注］“金”上有“谓”字。
　　［一一］［类解］多容一，则六根成立：一（一）［注：（一）“一”原作“多”，今改。容多，则师子无殊。
　　［案］“相容成立”是说全体和狮子互相融合在一起成为金狮子。一，指金体。多，指师子相。
　　［一二］上句［勘文］、［显钞］在“理事”下有“诸相”两字。
　　［类解］金性喻理，师子喻事，二虽互容，性相各别。
　　［案］理，指所谓无差别的平等的本体。事，指事相、现象。“于中理事各各不同”，指“性相各别”（净源解），就是说金体和狮子相融合，而其中无差别的本体（金）和本体（金）和有差别的现象（狮子）是不相同的。
　　［一三］上句［迁注］缺“或一”二字。
　　［类解］此经偈云：“以一佛土满十方，十方入一亦无馀。世界本相亦不坏，无此功德故能尔。”
　　［迁注］就此段作注云：如称理之行，一一各容一切诸法，亦一一具一切诸行，虽相容不动也。
　　［案］“各住自位”，是讲本体（“一”）和现象（“多”）各不相同，各有自己的分位。
　　［一四］此句［迁注］“名”上有“故”字。
　　［类解］大疏云：“若一室之千灯，光光相涉。”
　　［案］一多相容不同门，是说本体和现象相容成立而又互不相同。从宗教上说是，佛教的各种法门虽然彼此有别，但是任何一种法门都能包含其他法门的内容。
　　［勘文］（五教章）又云：“一多相容不同门，此上诸义，随一门中，即具摄前因果理事一切法门。如彼初钱中即摄无尽义者，此亦如是。然此一中，虽具有多，仍一，非即是其多耳。多中一等，准上思之。馀一一门中，悉如是重重无尽也。此经偈云：’以一佛土满十方，十方入一亦无馀。世界本相义（一）［注：（一）“亦”据华严五教章补。］不坏，无此功德故能尔。’然此一多虽复相容含受，自在无碍，仍体不同也。所由如上钱义中释。此有同体异体，准上思之可解。”
　　［显钞］金与师子无别体，故互有相容义。谓依金有师子，此金容师子也。离师子无金，故师子诸毛尽，此师子容金也。如此相容无碍，有金师子成立，是故云金与师子相容成立。言一多无碍者，谓一入多，多入一，一即多，多即一，故云无碍。宗家明此义总有二门，一异体门，二同体门。就异体门中，有二门，一相入，二相即。先明相入，于师子十毛上说之，此亦有二门，一向上去，二向下来。初向上去者，一一毛是本数，何以故？缘成故二一毛中二毛，何以故？缘成故。若无一毛即二毛不成故，即一毛有全力摄于二毛也。仍二毛非一毛，三一毛中三毛，四一毛中四毛，五一毛中五毛，六一毛中六毛，七一毛中七毛，八一毛中八毛，九一毛中九毛，十一毛中十毛，何以故？缘成故。若无一毛即十毛不成，故即一毛有全力摄十毛也。仍十毛非一毛，馀九门亦如是。谓一二毛是本数，何以故？缘成故。二三毛中一毛，何以故？缘成故。若无二毛，即一毛不成故，即二毛有全力摄于一毛也。仍一毛非二毛，三二一毛中三毛等，乃至十二毛中十毛，何以故？缘成故。若无二毛，即十毛不成故。即二毛有全力摄十毛也。仍十毛非二毛。馀门准之可知。第二向下来亦有十门，一十毛是本数，何以故。二十毛即摄九毛，乃至十十毛即摄一毛，何以故？若无十毛，即一毛不成故。即一毛无全力归于十毛故。仍一毛非十毛，馀例亦然如是。本末二门中，各具十门。馀一一毛中，准以思之。已上明相入义已。
　　次相即义者，又有二门，一向上去，二向下来。初门有十门，一一毛，何以故？缘成故。一毛即十毛，何以故？若无一毛，即无十毛故，由一毛有体，馀毛皆空故，是故此一毛即是十毛。如是向上乃至第十，皆各如前准可知。言向下来者，亦有十门，一十毛。何以故？缘成故。十毛即一毛，何以故？若无十毛即无一毛故，由一毛无体，是馀毛有故，是故此十毛即是一毛矣。如上向下乃至第一毛，皆如前准可知。以此义故，当知一一毛即是多毛耳。
　　第二同体门者，又有二门，一一中多，多中一，二一即多，多即一。初门又有二，一一中多，二多中一。初一中多者，有十门不同一一毛，何以故？缘成故。是本数一毛中，即具十毛，何以故？由此一毛自体是一，亦复与二毛作一，故即为二一，乃至与十毛作一故，即为十一毛。是故此一毛中，即自有十个一毛，仍一毛非十毛也。初一毛已尔，余二、三、四已上九毛中，皆各如是，准例可知耳。二多中一亦有十门，一十毛，何以故？缘成故。十毛中一毛，何以故？由此一毛与十毛作一毛故，即彼初一毛，在十一毛之中，以离十一毛即无初一毛故，是故此一毛即十毛中一毛也，仍十毛非一毛也。余下九、八、七、毛乃至于一毛，皆各如是，准例思之。第二一即多，多即一义，亦有二门，初一即多有十门不同，一一毛，何以故？缘成故。一毛即十毛，何以故？由此十一毛即是初一毛故，无别自体故，是故此十毛即是一毛也。余九毛皆如是。二多即一亦有十门不同，一十毛，何以故？缘成故。十毛即一毛，何以故？以彼初一毛即是十毛故，更无自一毛，是故初一毛即是十毛也。余九门，准例思之。
　　问：此门与前异体门何别故？答：香象大师释云：“前异体者，初一望后九异门相入耳。今此同体，一中自具十，非望前后异门说也。”即义亦准思之。至相大师（即智俨）释云：“前异体门言一中十者，以望后九，名一中十。此门言一中十者，即一中有九故，言一中十也。”问：若一中即有九者，此与前异体门一即十，有何别耶？答：此中言一有九者，有于自体九，而一不是九，若前别体门说者，一即是彼异体十等，而去十不离一。又云，问：此中言自体一即十者，与前同体一中十，有何别耶？答：前明同体中有十，而一非是十。此明一即十，而一即是十，以为异也。（已上至相十玄门释也，彼云“异体门中有二，一者一中多多中一，二者一即多多即一。同体门亦尔”云云。故有此释也。废立虽少殊，同异二门建立大体同之。故引之。）于此金师子诸根毛孔，有如此一多自在义故，云一多无碍。言于中理事诸相各各不同才，理事等十义，如第一门说，于十门中一一皆具也。十义非一云诸相，行相名别云各各不同。言或一多各住自位者，如上一多义，随智而成。须一即一，须十即十。如经云，譬如数十法，增一至无量，皆悉是本数，智惠故差别。一多无自性，皆无性缘成一多也。然各一非十，十非一故，云各住自位。言各一多相容不同门者，结门名也。
　　［总释］这一门是说，本体（理）是一，现象（事）是多。一方面，每一现象都是本体理的体现，所以，多就是一，一就是多。法藏说：“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。良以非多，然能为一多；非一，然能为多一。”（华严义海百门镕融任运门第四）一与多相容无碍。另一方面，一仍是一，多仍是多；本体是本体，现象是现象。金是理，狮子是事；金是一，狮子是多。“各住自位”，各有其相应的地位而互不相同。这就是本体与现象即互相又互不相同的关系。
　　［一五］此句［迁注］“师子”上有“谓即”两字。
　　［一六］下句［迁注］作“皆各以金收师子尽”。
　　下句［勘文］作“皆各金收师子尽”。
　　下句［显钞］作“皆各全收师子尽”。案：“全”字生活费“金”字之误。
　　［迁注］喻法界缘起，一切诸法皆互相即相遍也。
　　［类解］诸根诸毛，各摄全体。
　　［案］皆以金收子尽，是说狮子的诸根毛各以其金体包容整个狮子相，也就是说，狮子的各种都是金体的显现。净源解：“诸根诸毛，各摄全体。”所言甚是。
　　［一七］以上五句［迁注］作“一一皆彻师子眼，眼即耳，耳即鼻”。无“鼻即舌，舌即身”六字。
　　以上五句［勘文］作“一一皆彻遍师子，耳即眼，眼即鼻”。无“鼻即舌，舌即身”六字。
　　以上五句［显钞］作“一一皆彻遍，即师子耳即眼，眼即鼻”。无“鼻即舌，舌即身”六字。
　　［类解］诸根相即，体非用外。
　　［案］一一彻徧师子眼，是说狮子的每一根每一相都具备狮子眼，也就是说狮子眼徧布整个狮子。眼即耳，是说狮子的眼就是狮子的耳。
　　［一八］以上三句［迁注］仅作“无碍无障”，无“自在成立”四字。
　　以上三句［勘文］、［显钞］作“无障碍故”，，无“自在成立”四字。
　　［迁注］对“一一皆彻师子眼，眼即耳，耳即鼻，无碍无障”作诠云：喻布施即九度，多行即一行也。
　　［类解］经云：“一即是多多即一，文随于义义随文。”
　　［案］自在成立，是说眼、耳等根相又彼此分别，各自成立。
　　［一九］此句［迁注］、［显钞］“名”上有“故”字。
　　此句［勘文］“名”作“故”。
　　［类解］大疏云：“如金与金色，二不相离。”
　　［案］相即，不离，不二，不同性质的东西彼此依存，并可以衍化为等同的关系。诸法相即自在门，是说行种现象即彼此相依相即，又各自存在。也就是说，佛教各种法门是圆融自在的。
　　［勘文］（五教章）又云：“诸法相即自在门，此上诸义，一即一切，一切即一，圆融自在无碍（一）［注：（一）“无碍”，据华严五教章补。］成耳。若约同体门中，即自具足摄一切法也。然此自一切复自相即入，重重无尽无尽（二）［注：（二）华严五教章无下“无尽”二字。］故也。然此无尽能悉在初门也。故经云：‘初发心菩萨，一念功德深广无边际，如来分别说，穷劫不能尽。何况于无量无数无边劫，具足修诸度地功德行义’言一念即深广无边者，良由缘起法界一即一切故耳。如彼同体中，一钱即得重重无尽义者，即其事也。何况无边劫者，即一一门中，各显无尽义者是也。所以尔者，此经又云：‘初发心菩萨即是佛故’也。由此缘起妙理始终皆齐，得始即得终，穷终方原始，如上同时具足，故得然也。又云‘在于一地普摄一切诸地功德’也，是故得一即得一切。又云：‘知一即多，多即一故’也，十信终心即作佛者，即其事也。”
　　问：如同体一门中即摄一切无尽者，为一时俱现前后耶？答：于一门中，一时炳然，现一切者，属微细摄。隐（三）［注：（三）“隐”，据华严五教章补］映互现重重者，属因陀罗摄。馀义即同即异，即多即少（四）［注：（四）“少”原作“小”，今改）］即始即终，如是自在具足一切无尽法门。仍随举一为首，馀即为伴。道理一不差失，旧来如此。辩同体一门中，具足自在无穷德耳。余异体等门中，亦复思之。问：若一门中即是（一）［注：（一）“是”，华严五教章作“具足”］一切无尽自在者，余门何用为？答：余门如虚空。何以故？同体一门并摄一切无尽故。问：此同体门中所摄一切者，但应摄自门中一切，岂可摄余门中一切耶？答：即摄自一切，复摄余一一门中无尽一切，如是重重穷无（二）［注：“无”，华严五教章作“其”］法界也，何以故？圆融法界无尽缘起，无一一切，并不成故，此但论法性家实德故，不可说其（三）［注：（三）“故，此但论法性家实德故，不可说其”十四字，据华严五教章补。］无（四）［注：（四）华严五教章“边量”上无“无”字。］边量故。此经偈云：‘不可言说诸诸劫中，演说一切不可说；不可说劫犹可尽，说不可说不可尽。’又偈云：‘一切众生心，悉可分别知。一切刹微尘，尚可算其数。十方虚空界，一毛犹可量。菩萨初发心，究竟不可测。’良由此一乘圆极自在无碍法门，得一即一切故耳。因果俱齐，无前后别故。地论云：‘以信地菩萨，乃至与不可（五）［注：（五）“可”，据华严五教章补。］思议佛法为一缘起。’以六相总别等义而用括之，明知因果俱时相容相即（六）［注：（六）“即”据华严五教章补。］各摄一切，互为主伴，深须思之，此事不疑。又经云：‘以以故？此初发心菩萨即是佛故。悉与三世诸如来等，亦与三世佛境界等，悉与三世正法等，得如来一身无量身，三世诸佛平等智慧，所以化众生皆悉同等。’又云‘初发心时便成正觉，具足慧身不收他悟’如是云云无量，广如经文。
　　问：此等（一）［注：（一）“等”，据华严五教章补。］欢因中德耳，岂可即果德耶？答：此一乘义，困果同体，成一缘起，得此即得彼，由彼此相即故。若不得果（二）［注：（二）“果”，据华严五教章补］者，因即不成因，何以故？不得果故非因也。问：上言果分离缘不可说相，但论因分者，何故十信终心，即辩作佛得果法也？答：今言作佛者，但初从（三）［注：（三）“初从”，华严五教章作“从初”］见闻已去，乃至第二生即成解行，解行终心在位穷满者，于第三生即得彼穷竟自在圆融果矣。由此因体依果成故，但因位满者，胜进（四）［注：（四）华严五教章无“胜进”二字。］即没于果海中也。是证境界故，不可说耳。此如龙女及普庄严童子、善财童子、兜率天子等，于三生中即翘（五）［注：（五）“翘”，华严五教章为“克”。］彼果义等，广如经辩，应凖思之。问：上言一念即作佛者，三乘（六）［注：“乘”，据华严五教章补。］中已有此义，与此何别？答：三乘望理为一念即作佛，今此一乘，一念即得具足一切教义，理事因果等。如上一切法门，及与一切众生，皆悉同时（一）［注：（一）华严五教章一连共有十个“同时”，此略去八个。］作佛。后后能（二）［注：（二）“后后能”，严华五教章作“后皆”。］新新断惑，亦不住学地而成正觉，具足十佛以现无尽逆顺德故，及因陀罗微细九世十世等，遍通诸位；谓十信终心已去，十解、十行、十回向、十地及佛地等同时遍成，无有前后，具足一切耳。然此一念与百千劫无有异也，宜须思之。”
　　［显钞］前第四门，于师子诸根，各各收师子全体尽，诸根一一有师子。第五门诸收师子，师子全体纯是眼等，眼外无别体。（此门有纯杂义，此即纯义也。）此第六门，师子诸根毛头收师子，师子全体成眼等，而眼等诸根别别自在成立，是故云皆各全收师子尽也。言一一皆彻遍者，谓师子全体彻遍眼，此眼即耳、鼻、舌、身等。如彼同体门中，本数一彻遍二、三、四、五等中，而此一即、二、三、四、五等。然此眼所摄耳、鼻、舌等，亦即入重重无尽。然此无尽耳鼻，皆悉在初门眼中，诸根体用相作自在故，云耳即眼等。如是相即自在，故云自在成立无障碍也。此依相即门收师子全体，故一一彻遍，全体分根，自在成立也。是故第四、第五、第六三门，有皆收师子言。言同意别，得三门义思之，分齐全别矣。此约金狮子譬就。若依法说者，十身互相作，谓如经所说，以众生身作自身，亦作国土身等十身。而不坏其相，若坏相非不思议。亦一刹入一切刹等，乃至十信、三贤、十圣、二觉相摄无碍，初发心时便成正觉等义，皆由有此义。问：此相即门意，诸法互相、相入，无尽重重，与上因陀罗门，有何差别耶？答：约金师子说者，眼等自体，重重映现，即因陀罗门摄也。眼耳等相望即入无尽，即此门意也。谓眼中有眼，此眼中亦有眼，如上所引帝纲影现喻，此眼等重重无尽者，设虽不望耳等，可名因陀罗。眼耳等别相相望，互即入者，设虽眼与眼不融，可名相即门。譬如一聚松林无边者，是因为陀罗门。如松柳等诸无边者，是相即门，有此不同也。故至相二玄门云：“若就隐映相应（一）［注；（一）“相应”二字据十玄门补］互相显发，重重复重重，成其无尽者，即是因陀罗门摄”，乃至“若就三世间（二）［注：（二）十玄门无“问”字］圆融，无碍自在，相即复入，成其无尽复无尽者，即此门摄”。（此门者，相即门也。）结名可知。
　　［总释］这一段是讲，金狮子的眼、耳、鼻等各个根和每一根毛，由于都是金做成的。因而各各都能包容收尽整个金狮子。由此每一个根也都遍布整个狮子。同样，金狮子的眼也就是金狮子的耳，金狮子的耳就是金狮子的鼻，金狮子的鼻就是金狮子的舌，金狮子的舌就是金狮子的身。金狮子的各根既互相依存，互相等同，又各自存在，这叫“诸法相即自在门”。前一门“一多相容不同门”，着重请本体（理）与现象（事）的相容和不同的关系，而“诸法相即自在门”则着重讲现象与现象与对方合为一体；能摄而包含对方的一方，是“摄他同已”，使对方与自己合为一体。
　　［二０］此句［迁注］在“若看师子”上有“谓”字。
　　此句［显钞］作“若著师子”。案：“著”为“看”之误。
　　［二一］此句［迁注］作“唯见师子无金”。
　　此句［勘文］、［显钞］作“即唯师子无金”。
　　［案］若看师子，唯师子无金，是说如果专注意狮子形相，就只看到狮子而看不到金体。
　　［二二］此句［迁注］“即”作“则”。
　　此句［勘文］、［显钞］作“即金隐师子显］。
　　［迁注］就以上三句作注云：喻事能隐理。
　　［类解］就以上三句作注云：相显性隐。
　　［案］显，显现。隐，隐没。
　　［二三］第三句［迁注］“即”作“则”。
　　第二句［勘文］、［显钞］在“唯”上只有“即”字。
　　［迁注］就以上三句作注云：喻理能隐事也。
　　［类解］就以上三句作注云：性类相隐。
　　［二四］此句［勘文］、［显钞］无“若”字。
　　［二五］此句［迁注］作“俱显俱显”案：前“显”字应为“隐”字。
　　此句［勘文］［显钞］作“即俱显俱隐”。
　　［类解］就以上三句作注云：性相同时，隐显齐现。
　　［案］俱隐俱显，如净源所解“性相同时，隐显齐现”，是说狮子和金体都有隐，都有显，隐或显同时出现。
　　［二六］以上二句［勘文］［显钞］作“隐好名秘密，显即名显著。”
　　［类解］贤首品云：“东方入正受，西方徒定起。”
　　［二七］此句［迁注］、［勘文］、［显钞］“名”上有“故”字。
　　［类解］大疏云：“若片月澄空，晦明相并。”
　　［案］秘密隐显俱成门，是说狮子和金体的秘密显著同时存在，同时成就。佛教各种法门或隐没或隐现，也都俱时成就功果。
　　［勘文］（五教章）又云：”秘密隐显俱成门，此上诸义，隐复显了，俱时成就也。故此经云：‘于此方入正受，他方三昧起，眼入正受贿（一）［注：（一）此句华严五教章作“眼根相入正定”。］，色尘三昧起’等，又云：‘男子身中（二）［注：（二）“中”字据华严五教章补］入正受，女人身中（三）［注：（三）“中”字据华严五教章节补。］三昧起’等。于一微尘入正受，一切微尘三昧起，一切微尘入正受（一）［注：（一）华严五教章无“一切微尘三昧起，一切微尘入正受”二句。］一毛端头三昧起（二）［注：“起”字据华严五教章补。］，如是自在，此隐彼现，正受及起定同时，秘密成矣。又此经云：‘十方世界有缘故，往返出入度众生，或见菩萨入正受，或见菩萨从定起。’又云（三）［注：（三）“云”字据华严五教章补］‘于彼十方世界中，念念示现成正觉，转正法-轮入涅槃，现分舍利度众生。’如是无量，广如经辩。又如佛为诸菩萨受记之时，或现前受记，或不现前秘密受记等。如上第一钱中十钱名为显了，第二钱望第一钱中，十（四）［注：（四）“十”字据华严五教章补］即为秘密，何以故？见此不见彼故，不相知故，虽不相知见，然即此成彼，成故名俱成也，应如是凖思之。”
　　［显钞］正见师子，从头至足，皆师子相。离师子外，别不见金，故云金隐师子显等。正见金，从头至足唯是一聚金也，离金，别师子相不存，故云金显师子隐等。次两处看者，上明别显别隐义，今显上二义，金与师子两处上转，谓显俱则无隐，隐俱则无显，故不得俱。然隐显同时得俱成。故探玄记云：“显显不俱，隐隐不并，隐显显隐，同时无碍。”故云俱显隐也。问：何为隐显义耶？答：众多法体中，见此不见彼故，有隐显义。摩耶夫人于此一处为菩萨母，他方世界亦为菩萨母亦然。此处为母显，彼为隐等，可凖知。又经云，“于此方入正受”。显也。“他方三昧起”，隐也。“眼根入正受”，显也，“色尘三昧起”，隐也。此隐显俱时成就，非前后异时。清凉云：“如八九日月半显隐，正显即隐。不同晦月，隐时无显；不同望月，显时无隐。以一摄多则一显多隐，以多摄一则多显一隐。一毛摄法界，则余法界，则余毛法界皆隐，余一一毛互相摄入，隐显变然。然其地半月非但明五晦俱，而明下有晦，晦下有明。如东方入正定为一半明，西方从定为起一半晦。而东人处即于东起，如明下有暗；西方起处，即于西方入，如暗下有明。故称秘密隐显俱成。”言隐好名秘密、显即名显著（一）［注：（一）下一“著”字，应为“者”字。］如次释隐显义。下句结门名可知。问：如上所引清凉释，以隐显同时义名秘密。又至相大师十玄门云：“而此隐显体无前后故，言秘密。”此亦以同。即秘密之言，俱名于隐显。然今章中，于隐显言有秘密，显著别名，岂非相违耶？又依此义门有重言无用过，谓隐言即秘密显同时义，故名秘密。秘密言俱名隐显也。至隐即名秘密等释者，唯释隐覆显了义，非释门名也，可知。
　　［总释］这一门是说，如果注意看到师子（喻现象），那末，师子会显现出来，而金（喻本体）隐没，如果注意看金，那末，金显现出来，而师子隐没。如果即注意看师子又注意看金，那末，师子和金都有隐没和显现。这样，师子和金，即现象和本体的隐现同时存在，叫做“秘密隐现俱成门”。
　　此句［勘文］、［显钞］缺“金与”二字。
　　［二九］下句［勘文］、［显钞］作“若一若多”。
　　［类解］若观金时，师子似隐，唯显一金。观师子时，金性似隐，具显诸根。
　　［案］一，指金体。多，指师子诸相。
　　［三０］［类解］一体真金，纯而有力，六根分异，杂而无力。
　　［三一］以上四句［迁注］作“定散同时，即此即彼，有力无力，主伴交辉”。案：以金师子章云间类解为佳。
　　上句［勘文］作“即彼即彼”。案：前一“彼”字系“此”字之误。
　　［迁注］就“谓金与师子，或隐或显，或一或多，定散同时”作注云：经云：“汝应观我诸毛孔，我今示汝，佛境界俱时历然。”
　　［类解］此主彼伴，交光互参。
　　［案］即此即彼，就此和就彼。关于主伴，法藏在修华严奥旨妄尽还源观起六观门中说：“谓以自为主，望他为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴。”比如，人们注意于狮子，那末狮子就为主，其余一切都为伴。虽然有如此的不同，但是又互不相碍，两者是交相辉映的。
　　［三二］下句［迁注］作“悉皆相容”。
　　下句［勘文］作“皆尽相容”。
　　［迁注］就“即此即彼，有力无力，主伴交辉，理事齐现”作注云：所现万法，海印炳然。
　　［类解］教义章云：“犹如束箭，齐头显现。”
　　［案］理事齐现，是说本体和现象一齐显现。
　　［三三］下句［勘文］、［显钞］作“微细成辨故”。案：古办与办通。
　　［迁注］以理成事，事法不定，互相容摄，安立同时。
　　［类解］经云：“一尘中有无量刹，刹复为尘说更难。”
　　［案］微细成办，如“一尘中有无量刹”，是说极微细的事物都能包容其他一切事物。
　　［三四］此句［迁注］“名”上有“故”字。
　　［类解］大疏云：“如瑠璃缾，盛多芥子。”
　　［案］微细相容安立门，是说微细的事物可以包容一切事物。佛教的一切法门，也都于一念中具足。
　　［勘文］（五教章）又云：“微细相容安立门，此上诸义，于一念中，具足始终同时（一）［注：（一）“同时”，华严五教章作“别时”。“别时”，是。］前后逆顺等一切法门，于（二）［注：（二）“于”字据华严五教章补］一念中，炳然同时齐头显现，无不明了，犹如束箭齐头显现耳。故此经云‘菩萨于一念中，从兜率天降神母胎，乃至流通舍利，法住久远（一）［注：“远”，原用“近”据华严五教章改。］及所被益诸众生等，于一念中，皆悉显现，广如经文。’又云：‘一毛孔中，无量佛刹，庄严清净，旷然安住。’又云：‘于一尘内，微细国土，一切尘等，悉于中住。’宜可如理思之。问：此义与上因陀罗云何别耶？答：重重隐映互现因陀罗摄，齐头炳然显著（二）［注：“显著”，原作“现者”，据华严五教章改］微细摄。此等诸义，并别不同，宜细思之。
　　［显钞］于此师子一体，有种种义门。而微细安立，言或隐显者，指第三门义。言若一若多者，指第二门义。言定纯定杂者，指第五门义。言有力无力，即此即彼者，指第六门义。于中上四字明相入，下四字明相即。言主伴交辉理事齐现下，正列上诸义，结属此门。就中重重所现诸法，举一为本，以余为伴。各各相望即入，故云交辉。问：此中主伴言，有何义耶？答：我宗定判，举诸法必云十十无尽，主伴具足，十十义略如前出。主伴者，谓十十法门主伴交（三）［注：（三）“交”，原作“绞”，今改］络故，成无尽也。谓十方一一微尘中，说华严经时举一为主，以余为伴。
　　问：何故作此主伴，成无尽耶？答：且如华严会通尘方无边刹土，但横计其数，虽知无尽，未知即入圆融义，唯三乘一相义，非一乘相圆极说。即经中说十十皆显无尽显圆融义也。谓主与主相对，伴与伴相对，唯有遍法界义。今取十刹海会，举一为主，以余为伴。余九亦互为主，余亦为伴。有空有力无力义，相即相入故，成百门乃至千门重重无尽门，是故旨归云：“互为主伴，通有四句。谓主主不相见，伴伴亦不相见。各遍法界，彼此互无故，无相见。主之兴伴，其必相见。伴主亦尔，共遍法界，此彼互有故，无不相（一）［注：（一）“相”，据华严经旨归补。］见。如（二）［注：“如”，据华严经旨归补。］舍那为主，证处为伴。无有主而不具伴故，舍那与证处同遍法界，设于东方证法来处，彼有舍那，还有东方，而来作证。如是一一具具（三），远近皆同，遍周法界。一切尘道，无障无。思之可见。”释曰，此就说经说处，余佛说处与舍那说相对，辨主伴也。相见中，此彼互有者，成主伴也。经中云说处，此方说华严经时，云一切微尘中亦如是说，如彼微尘中说华严经时，亦云一切微尘中亦如是说如是展转重重，无尽无尽。此中举一方说处为主，余为伴，围选以此为相见。依空有力无力义，如是相成故，如前成之。依此相即义，见微尘说处也。不尔者，不见之，非如神功力反化等，是法性实德也。翻此别取重重伴伴，云不相见。言理事齐现者，理事教义等十义，同时显现也。十玄义云：“一切法门，于一念中，炳然同时，齐头显现，无不明了，犹如束箭，齐头显现耳。”言皆悉相容等，若约譬说者，于金师子一体上，教义、理事等诸义，相容齐现。如彼束箭。虽有相违法，无碍安立也。清凉大师释此门总意云：“炳然齐现，犹彼芥瓶。”解曰，如瑠璃瓶多盛齐现，不相妨碍，非前非后也，故云不碍安立。如八相中，一一相内即具八相，名微细故，云微细成办（一）［注：（一）“辨”作“办”。］问：此门因陀罗门有何差别耶？答：因陀罗如上成。此门别者，若无相容义者，诸门各别。由此门故，一时具诸门义。故至相云：“若诸门一时具显，不相妨碍者，即是相容门摄。”言故名等者，结名可知。
　　［总释］这一段是讲，金狮子的金和狮子，或者隐没或者显现，或者是一或者是多，定为纯定为杂是有万有力是无力，或为此为为彼，为主为伴，交相辉映。本体（理）和现象（事）一起显现，互相容纳，互不妨碍彼此的成立，就如极微细的事物也能包容其它一切事物，叫做“微细相容安立门。”
　　［三五］此句［迁注］“师”上有“谓”字。
　　此句［勘文］、［显钞］“师”上有“即此”两字。
　　［案］支，通肢，四肢；即，骨骱。支节，此指狮子的四肢和关节。
　　［三六］下句［勘文］、［显钞］作“各各金收师子”。
　　［迁注］小法中含大法。
　　［案］一一毛处，各有金师子，是说金狮子每一根细小的毛都各各包含有金狮子的全体。
　　［三七］［勘文］作“一一能所师子”。案：“毛处”较“毛处”较“所能”明白易懂。
　　［三八］此句［迁注］、［勘文］“一”下有“茎”字。
　　此句［显钞］“一”下有“尘”字。
　　［类解］就以上五句作注云：以一切摄一切，同入一中，即交涉无碍门。偈云：“一切佛刹微尘等，尔所佛坐一毛孔。”
　　［案］一一毛处师子，同时顿入一毛中，是说所有毛中的狮子同时立即包容于一根毛里头。
　　［三九］上句［迁注］作“各各显露”。
　　以上二句［勘文］、［显钞］作“一一茎毛中，各各皆有无边师子。”
　　［迁注］就“一一毛处师子，同时顿入一茎毛中，各各显露，皆有无边师子”作注云：一事中含多事，一多顿现。
　　［案］一一毛中，皆有无边师子，是说金狮子的每一根毛都具有无数的金狮子。
　　［四０］第一句［迁注］作“一一毛头”。
　　第二句［勘文］、［显钞］“带”作“载”。
　　第三句［迁注］、［勘文］、［显钞］“一”下有“茎”字。
　　［类解］就以上五句作注云：又以一切摄一切，带之复入一中，即相在无碍门。偈云：“无量刹海处一毛，悉坐菩提莲华座。”
　　［案］又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中，是说金狮子的每一毛中，是说金狮子的每一毛又带着无数的狮子进入一毛之中。
　　［四一］下句“迁注”作“若帝纲之天珠。”
　　以上二句［勘文］、［显钞］作“如是重重无尽无尽，如帝纲天珠”。
　　［迁注］就“一一毛头，带此无边师子，还入一茎毛中，如是重重尽”作注云：多入一无碍。
　　［类解］梵语释迦提桓因陀罗，此云能仁天主。纲珠，即善法堂护净珠纲，取譬交光无尽也。
　　［案］无尽，佛教讲无尽有两种含义：一是指离开生灭的事物，一是指因缘和合而起的事物，是一我相即的。一即是多，多即是一，无穷无尽。这里指后一种合义。重重无尽，就是一重一重地包含而没有穷尽。天帝纲，印度神话说，帝释天宫殿装饰的珠纲，纲线由珠玉交织而成，每颗宝珠都能照见全部其他宝珠的影子，而影子又照见影子，交相辉映，彼此互摄，重叠无尽。这是说明现象与一现象之间的相互交渗，错综复杂的普遍联系。
　　［四二］此句［迁注］“名”上有“故”字。
　　［类解］在疏云：“若两境互照，传耀相写”。
　　［案］因陀罗纲，即帝释天的宝纲，因帝释天梵天梵名释迦提桓因陀罗，故名。法藏用来比喻事物的从横交织、重重无边；也比喻佛教各种法门之间互相映现，无穷无尽。因陀罗纲境界门，是说悟解万物互相包含，层层叠叠，融成一体境界的法门。
　　［勘文］（五教章）又云：“因陀罗微细境界门，此但从喻异前耳。此上诸义，体相自在，隐映互现，重重无尽。故此云‘于一微尘中，各示那由他，无数亿诸佛，于中而说法。于一微尘中，现无量佛国，须弥金刚围，世间不迫迮。于一微尘中，现有三恶道，天、人，阿修罗，各各受果报（一）［注：（一｝“果报”原作“报业”，据华严五教章改。］，此三偈即三世间也。’又云：‘一切佛刹微尘等，尔所佛坐一毛孔，皆有无量菩萨众，各为具说普贤行。无量刹（二）［注：“刹”字据华严五教章改。］海处一毛，悉坐菩提莲花座，遍满一切诸法界，一切毛孔自在现’又云：‘如一微尘所示现，一切微尘亦如是。’余者云云无量，广如经辩。此等并是实义，非变化成。此是如理智中如量境也。其余变化等者，不入此例，何以故？此并是法性家（三）［注：（三）“家”字据华严五教章补］实德，法尔如是也。非谓（四）［注：（四）“谓”，原作“诸”，据华严五教章改］分别情识（五）［注：“识”，原作“谓”，据华严五教章改。］境界，此可去情思之。问：上言一尘现无量佛（六）［注（六）“佛”字据华严五教章补。］刹等者，此但是一重现而已，何故乃云重重现耶？答：此方说华严经时，云一切微尘中亦如是。如彼微中说华严经时，亦云一切微尘中亦如是说。如是展转，即重重无尽也。宜凖思之。问：若据此文，重重无尽，有何分齐，云何辩其始终等耶？答：随其智取，举一为首，余则（七）［注：“则”，原作“亦”，据华严五教章改。］为伴。据其首者，好名当中，余即眷属围选。上诸教义等，并悉如是自在成耳。及前相即相入自在等，皆悉如是摄一切法，无穷（一）［注：“无穷”，原作“穷尽”，据华严五教章改。］法界，并悉因陀罗成也。”
　　［显钞］余处解释中，华叶一一微尘中，皆现无边刹海。刹海复有微尘，微尘复有刹海，重重无尽。今例之云，师子一一眼耳支节毛孔中，皆现无边师子。师子复有眼耳支节毛孔，毛孔等中复有师子，重重无尽。问：何于自体眼耳等中收全体耶？答：师子相以金为性，以眼耳等皆无不称金性故，如性普遍故，师子全体皆入眼毛处也。如此一根一毛内所含师子，皆亦称金性故。一一遍入诸根，无尽无尽。何以故？若无一毛，无一切根故，是故此师子，以一毛一根成也。是故全体入一毛，此文师子全体，与诸根毛孔相望，一多相即，能所融通。总有四句，一、于诸根毛处，各各师子遍入。谓一根一毛皆称金性，故离金师子无别体，故离一根一毛师子不成，故有此义，故云师子眼耳支节一一毛处，各各全收师子也。二、诸毛处师子同时顿入一毛中。谓诸毛一毛无别体，故诸毛所有师子同时即在一毛中，故云一一毛处，师子同时顿时，师子同时顿入一茎毛中也。三、一一毛中皆有无边师子，谓如所依数量，能依师子遍也。问：此第三句，与第一句有何别耶？答：第一句一师子体遍多处，故云各各，即为一入多句。此第三句所入云一一，能入云无边，即为多入多句，故云一一茎毛中各皆有无边师子也。四、不坏此二多相，还入一毛中。谓别毛师子，揽此总成故。有此义也，即能入诸毛师子，是别，所入一毛师子，是总也。故云又复一一毛载此无边师子还入一茎毛中也。如文易知。言如是重重等者，结无尽义，此非心识思量境界，不可思议，不可思议。问：此门意虽无尽融通，能所各别可现，何故金师子自体与诸根为能所现耶？故十玄义引经云：“于一微尘中，各示那由他无数亿诸佛，于中而说法。于一微尘中现无量佛国须弥金刚围，世间不迫迮。”又云：“一切佛刹微尘等，尔所佛坐一毛孔，皆有无量菩萨众，各为具说普贤行。”此等以微尘为所现，以诸佛菩萨等为能现，明因陀罗义。今于一师子同体中，各各现无边师子，其义如何？答：此有二义，一、章意依金师子譬作是说，凖下十玄义，以金为微尘，以师子为诸佛菩萨等，谓依即入圆融道理故，于师子诸根中皆现师子，且如对眼根者。问：此眼是谁眼？答：师子眼也。尔者，于此成眼根金中收师子全体，余根亦如是。譬如人是诸根皆人，畜是诸根皆畜，何以故？缘起道理无一，一切不成故。若眼根非师子，余根皆非师子。若尔者师子不能成就，翻此故知眼中皆摄师子，所含师子复有眼，彼眼中复有师子，无尽无尽。若如此知，即见眼无障碍法界，故以眼为门，结一乘见闻种子。以眼为门，常成正觉。余根亦然。故清凉大师释法宝髻长者十曾八门舍宅云：“约所依即以八识而为其门，于眼根中入正定故。悟一一识即法界门，于眼觉悟即眼陀罗尼自在佛也。八识皆然。”即此之谓也。二、约法亦如是现。谓如是善财童子对普贤知识，于普贤菩萨一一支节毛孔皆有普贤菩萨等是也。所引十玄义文，且出依正相对一义，非无一毛孔皆有无量菩萨众，即上所引菩贤业用等也。依此二义故，云各各皆有等也。此约师说，旨归说：“卢舍那身遍义中，名分圆无碍。彼云分圆无碍者，即此遍法界卢舍那身。一一支分，一一毛孔，皆亦有自舍那全身，是故分处即是圆满”等，即此义也。言如是重重无尽者，结帝纲义。如帝纲天天珠者，举譬释成，即此门义也。旨归云：“如帝释殿天珠纲覆，珠既明彻，互相影现，所现之影还能影现，如是重重不可穷尽”等。即帝纲者，帝释宫罗纲也。言名因陀罗等者，结门名。因陀罗者，梵语，此云主。或云尊重，卅三天共尊重故。义与帝纲同可知。
　　［总释］这一段是讲金狮子的眼耳和四肢关节，凡有毛的地方，每一根毛都各有金狮子；无数根毛中的狮子，同时包容于一根毛中。这样，每一根毛中又都有无数的狮子；再是，每一根毛中又有带着其他毛中所摄有的无数师子还归于一根毛中。如此，每一事物中有无数事物，交互涉入，重重无尽，叫“因陀罗纲境界门”。这一门也是说，现象和世界中每一个事物都是本体理的完整体现，本体理包含一切事物，所以可以说每一事物都包含一切事物。不仅如此，更进一层，这一事物，不但包含一切事物，还包含了一每一事物中所包含的一切事物。同样，其他任何一个事物中所包含的一切事物，也各各包含一切事物。为了说明这种观点，据宋高僧传法传载：“（法藏）又为学不了者设巧便，取鑦十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，然一炬以照之，互影交光。学者因晓刹海涉入无尽这义。”每一境中，不止有其他镜的影，而且有其他镜中的影的影。因陀罗纲也如此，珠纲上的每一珠中现一切珠，又现一切珠中之一切珠，形成重重无尽的关系，这也就是所谓因陀罗纲的境界。
　　［四三］第一句［迁注］作“谓说师子”。
　　第一句［显钞］无“说”字。
　　第二句［迁注］、［勘文］、［显钞］“以”作“用”。
　　第三句［迁注］作“论此金体”，［勘文］［显钞］作“托此金体。”
　　第四句［迁注］］［勘文］、［显钞］“具障”作“具彰”。案：作“彰”是。
　　［迁注］覩万法相，用显真理。
　　［类解］妄法生灭，无明也；如来藏不生灭，真性也。
　　［案］无明，梵语Avidya的意译，意思是指对真如、般若等佛教真理愚昧无知。此指没有了解事物的真实，一味执著现象的生灭，却不觉悟其虚妄，也叫做愚痴无明。说此师子，以表无明，是说狮子比喻有生灭的现象，通过塑造虚妄的狮子相，从而表示无明。金体，真金实体，这里比喻真如本体。真性。真性，本体的不生不灭的真实本性。语其金体，具影真性，是说，以金体比喻真如本体，来彰明本体的不生不灭的本性。这正如光显钞所说：“谓师子即无明生灭分，金体即真如不生灭分也。”
　　［四四］第一句［迁注］“理”上有“若”字。
　　第一句［勘文］、［显钞］作“二事合说”。
　　第二句［迁注］、［勘文］、［显钞］作“阿赖耶识”。
　　［迁注］即染而净，染（一）［注：（一）“染”原作“动”据文意改。］净俱泯，方为正解。
　　［类解］理事即真妄。论云：“真妄和合，非一非异，名阿赖耶识。”此识有觉不觉二义，觉即令生真性正解。不觉即令生无明正解。若约善财参诸知识，遇三毒三德圆，皆生正解。
　　［案］理事全论，是说通过事（现象）领会理（本体）。况，比如的意思。阿赖识，阿赖耶识的略称，梵文Alayavijnana的音译。或译作阿黎耶识，又名心、藏识、本识、根本识、种子识、异熟识、第八识等，义译为藏、含藏，有能藏、所藏和执藏三义。能藏是指能藏摄一切事物的种子，所藏是指一切事物把自己的种子藏在阿赖耶识中，执藏是指第七识把它执以为我，而第八识藏此我执。阿赖耶识含藏着一切现象的种子（濳在功能），有着决定现象世界的存在和发展的作用，是产生一切事物的本原。它也是所谓众生轮回业报的主体，它含藏的善恶种子，在成熟时就能招感各种不同的果报，从本质上说，大体上相当于灵魂。法藏根据起信论的思想，认为阿赖耶识有生灭和不生灭两个方面，有觉和不觉两种含义，众生可以通过觉而产生对事物真性的了解，克服无明。正解，正确的悟解。令生正解，使人们有真正的悟解。
　　［四五］此句［迁注］在“名”上有“故”字。
　　此句［迁注］、［显钞］在“名”下有“为”字。
　　［类解］大疏云：“如立像坚臂，触目皆道。”
　　［案］托事显法生解门，是说假托现象显示本体，令人产生真正的悟解。也就是说，佛教是通过不同事情表现为不同法门，而不同的法门都体现了共同的教义，使人产生正解。
　　［勘文］（五教章）又云：“托事显法解门中，此上诸义，随托之（一）［注：（一）“之”原作“别”，据华严五教章改。］事，以显别法。谓诸理事等一切法门，如此经中说十种宝王云等事相者，此即诸法门也。显上诸义可贵，故立宝以树之。显上诸义自在，故标王以表之（二）［注：（二）“标王以表之”，原作“树王以显之”，据华严五教章改］，故资泽，故断断（四）［注：（四）“断断”，原作“断腭”］故以云标（五）［注：（五）“标”，原作“树”，据华严五教章改］之矣。如此等事云云无量，如经思之。问：三乘中以有此义，与此何别？答：三乘托异事相，表显异理，今此一乘所托之事相，即是彼所显道理，更无异也。具足一切理事教义及上诸法门，无不摄尽者也，宜可如理思之。此上十门等解释，及上本文十义等，皆悉同时会融成一法界缘起具德门，普眼（六）［注：（六）“眼”，原作“贤”，据华严五教章改］境界谛观察余时，但在大解大行大见闻心中，然此十门，随一门中即摄余门，无不皆尽。应以六相方便而（七）［注：（七）“而”作“与”，据华严五教章改。］会通之，此可凖，上来所明，并是略显别教一乘缘起义耳、于其中诸余法相及问答疑等，与彼三乘或同或异，所目（一）［注：（一）“目”，原作“因”，据华严五教章改］所设为方便等，广如经论疏钞、孔目、及问答中，于彼释矣。与彼三乘全别不同，宜可广依华严经普眼（二）［注：（二）“眼”，原作“贤，据华严五教章改。］境界凖之。
　　问：此上道理，与彼三乘义别不同，此可信矣。又以何文证知三乘外别有一乘耶？答：此经自（三）［注；（三）“自”字据华严五教章补。］有诚文故，偈云：‘一切世界羣生类，甚有欲求声闻道，求缘觉者转复少，求大乘者甚希有，求大乘者犹为易，能信是法甚为难。’良由此法出情难信，是故圣者将彼三乘对比决之。又偈云：‘若众生下劣，其心厌没者，示以声闻迫，令出于众若。小乘也（四）［注：（四）“中乘也”三字据华严五教章。］。若人根明利，有大慈悲心，饶益于众生，为说菩萨道。即大乘也（六）［注：“即大乘也”四字据华严五教章补］。若有无上心，决定乐大事，为示于佛身，说无尽佛法。一乘也（七）［注：“一乘也”三字据华严五教章补。］’由此一乘非下机堪受，是故大圣善巧，于彼三乘位中，随其机欲方便少说。由不穷法界源，故权现（一）［注：（一）“现”字据华严五教章补］二身三身等佛。今为如是无上心机，乐大事（二）［注：（二）“事”下原有“欲”字，据华严五教章补］，方始现（三）［注：（三）“现”，原作“显”，据华严五教章改。］佛十身境界，说无穷佛法耳，名现佛身说无尽佛法也。三乘但随机而已，未显诸佛十身自境界，故非现佛身。又随机少说一相、一寂、一味理等，故非穷尽说也。何以故？三乘以此无穷为过失故，然此一乘以无穷为德故耳。又此经云：‘于一世界中，闻说一乘者（四）［注：“者”原作“音”据华严五教章改。］，或二、三、四、五，乃无量乘。’此据本末分齐说耳。圣教文义显然，不可以执情而惊怪者矣。”
　　［显钞］此门意，托金师子显正理，令生正解也。言此师子用表无明者，用者，异释或云，用者业用也。此师子以表无明为业用也。依此义者，师子之用也。或云，以金为体，以师子为用，依此义师子即用。此用谁用，即金之用也。今云用者，以也，是词之字也，无指别义也。谓师子即无明生灭分，金体即真如不生灭也。此二分和合，成阿赖耶识。如此知名为正解也。
　　问：上缘起门云：“以上金无自性，随工巧匠缘，遂有师子起。起但是缘，帮名缘起。”准此文，此金师子总有三义，一所依金，二巧匠方法，三所成师子。所显法亦可有三义，一所依真如，即是金也。二法因级，即无明等，是巧匠方法也。三此二和合成阿赖耶识，即金与师子无二体是也。尔者第二巧匠方法者，即当无明，然今文直云此师子用表无明，未出巧匠缘，云托（一）［注：（一）“托”，原作“诧”，据文义改。］此金体具彰真性，以玄记幻喻，有其五义，一所依之巾、二幻师术法等。于中巾喻如来藏，二幻师及术喻法起因缘，则如无明等。（如上引释也。）此文中，以幻师术喻因缘，此亦可然。何故此中以师子表无明耶？答上缘起门意，于师子上，取依他起性门缘生义故，殊缘义至要故，出巧匠缘。探玄记亦以同，于依他起性上，论幻喻故。幻五义中法譬合说云，三幻之相，喻依他起性。四存即亡，喻依他无性。五凡小谓有，取为人法。（此亦如上引。）此皆取依他起性上义也。此第十门依起信论等意，欲显生（二）［注：（二）“生”下疑漏“灭”字。］不生灭和合非一非异阿赖耶识义。故于上取生灭义，故云用表无明，于金上取不生灭义，故云托此金体等。上文云：“师子虽有生灭，金体本无增灭。”此为取无生义。置虽字，虽然于金师子上显生不生灭义，未必藉工巧匠缘，今释准之可知，是故次正成阿赖耶识体云：“二事合说，况阿赖耶识，令生正解。”诸门分别不同，不可一准。言二事者，师子上生灭义，金上不生灭义。此二事和合，正如阿赖耶识生灭不生灭和合成其体，故以况之也。此义具如起信论义记中说，烦繁不出之。此依大乘实教，显具分唯识道理若依大乘始教，但得一分生灭义。故章主心识章云：“若依始教，于阿赖耶，但得一分生灭之义。以于真理，未能融通，但说凝然不作诸法。故就缘起生灭事中，建立赖耶。从业等种，辨体而生。异熟报识，为诸法依。”乃至“若依终教，于此赖耶，得理通融二事分义。故论云：‘不生不灭和合，非一非异，名阿赖耶识。’云许真如随熏和合依此本识，不同前教业等生故”等。然则依权实二教，一分具分二业不同，今依实教说具分正义，令物如此解云，令生正解也。翻此故得一分义人，名恶惠也。是故密严经云：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶惠不能知，藏即赖耶识。”解曰，依始教意，如来藏真常住无为法，赖耶识生灭法。今经宗说二分和合所赖耶识。起信论等依之成二分义，然恶惠不能知。文正指偏执者惠，具可见香象大师密严经疏。或人云，令生正解者，唯以说阿赖耶识云正解也，未必权实对辨。至相十玄门出此门体云：“如法界品云，开楼观门相，见弥勒菩萨所行因事，至菩萨提道场。以楼观即菩提相，所以言显法生解也。”问：十玄义释此门云：“问：三乘中以有此义，与此何别？答：三乘托异事相，表显异理。今此一乘所托之事相，即是彼所显道理，更无异也”等。至相十玄门说亦同之。然今章云“何况阿赖耶识”等，似以异事显异理，如何？答：今章意寄譬喻说，是故有况言。若依实义，如玄义等说，言名为等者，结门名也。（上来十玄门海印法门之秘键也。故清凉云：“若于此十门，圆明显了，常入法界普贤之境。”学者宜留思而已。）
　　［总释］这一段是讲，以金狮子为比喻，有生灭的狮子（事、现象）是虚幻的，这是表示无明；说金狮子有真金的实体（理、本体），这是彰明本体的无生灭的真性。把理事这两方面合起来讲，就如生灭与不生灭、不觉与觉和合的阿赖耶识一样，可以通过生灭把握无生灭，由不觉转为觉。这也就是“观万法相，用显真理”（承迁注），通过现象以显示本体，从而使人产生真正悟解的法门。
　　［四六］上句［迁注］、“师子”上有“谓此”二字。
　　上句［勘文］、［显钞］无“之”字。
　　［迁注］喻真理随缘成诸事法，各各不实也。
　　［类解］随工匠缘，时时迁谢。
　　［案］有为之法，即有为法，同“无为法”相对。为，造作的意思，法，指一切事物。佛教称由因缘造作而生的有生的有灭的一切事物为“有为法”。金刚经云：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露如电，应作如是观。”念念，金师子章光显钞说：“念念者，一刹那也。”
　　［四七］上句［勘文］作“刹那无间”。
　　上句［显钞］，作“如刹那无间”。
　　［案］刹那，梵文Ksana的音译，意思是最短暂的时间。佛教著作中有说一弹指间有六十刹那，如法藏华严经探玄记说：“刹那者，此云念顷，于一弹指顷有六十刹那”。有说一念中有九十刹那，一刹那又有九百生灭，如仁王护国般若经说：“一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭。”有说刹那是譬喻所不能表达的短暂时间。这个佛教名词现已成为常用口语。三际，即三世。
　　［四八］以上二句［迁注］作“谓有过去、未来、现在三际”。
　　以上三句［勘文］、［显钞］作“为过去现在未来。此三际各有过去现在未来”。
　　［显注］总相之中，分限不同。
　　［类解］普贤行品云：“过去中未来，未来中过去。”亦离世间品答普慧之问也。
　　［四九］第三句［迁注］“即”作“则”。
　　第一句［勘文］、［显钞］作“总三三位”。
　　第三句［勘文］、［显钞］“段”作“数”。案：作“段”是。
　　［迁注］就“总有三三之位，以立九世”作注云：一即多，多不坏。又就“则束为一段法门”作注云：一法门中无量门，种种修短，各各不同。
　　［类解］如师子诸根诸毛，本纯一之金也。
　　［案］九世，是说现象界的任何事物都分过去、现在和未来，而每一过去、现在和未来，又各分过去、现在和未来，共为九世。束，约束。法门，佛说的教义是法，这种法是众生进入佛境的通道，犹如进屋的门，称为法门。即束为一段法门，是说现象界的一切事物都受九世约束。
　　［五０］第一句［勘文］作“虽后为世十世”，［显钞］作“虽复九世”。案：［勘文］有误，以“虽则九世”为是。
　　第二句［迁注］作“有隔不同”，［勘文］、［显钞］作“各各有融隔不同”。
　　第四句［勘文］、［显钞］作“通融无碍”。
　　［迁注］摄末归本。
　　［类解］通玄论云：“十世古今，始终不离于当念。”
［案］一念，即一刹那，指极短暂的时间。融通无碍，同为一念，是说九世各各不同，又相互联系，相继成立，圆融相通，无障无碍，同在一念之中，即“不离于当念”。
　　［五一］此句［迁注］“名”上有“故”字。
　　［类解］大疏云：“若一夕之梦翱翔百年。”
　　［案］十世，此指九世加一念。法藏说：“即此一叶（指莲华叶）既具遍一切处，亦复该一切时，谓三世各三，摄为一念，故为十世也。以时无别体，依华以立，华既无碍，时亦如之”（华严经探玄记卷一）十世隔法异成门，是说一念中有九世，九世又同为一念，事为十世，十世相互有别，又相由成立。也就是说，一切法门遍布于“十世”之中。
　　［勘文］（五教章）又云：“十世隔法异成门，此上诸义，遍十世中，同时别异具足显现，以时与法不相离故。言十世者，过去、现在、未来、现在三世，各有过去、未来（一）［注：（一）“来”，据华严五教章补］及现在，即为九（二）［注：（二）“九”原为“三”据华严五教章改。］世也。然九世迭相即入，故成一总句，总别合成十世也。此十世具足成别异，同时显现成缘起故，得即入也。故此经云：‘或以长劫，短劫入长劫；或百千大劫为一念，或一念即为百千大劫；或过去劫入未来劫，未来劫入过去劫，如是自在时劫无碍，相即相对（一）“相”据华严五教章补］入浑融成矣。’又此经云：‘于一微尘中，普现三世一切佛刹。’又云：‘于一微尘中，普现三世一切众生。’（二）［注：“又云：‘于一微尘中，普现三世一切众生。’”十五字据华严五教章补。］又云：‘于一微尘中，普现三世一切诸佛佛事。’又云：‘于一微尘中，建立三世一切佛转法-轮。’如是云云无量，广如经文。此普摄上诸义门，悉于十世中自在现耳，宜可思之。”
　　［显钞］余门约法释师子，此门约时释。言此师子是有为法等者，辨定师子体。问：此师子为有为法，为无为法？答：是有为法也。若云有为法者，定可生灭，生灭长短为几尔耶？答：念念生灭。念念者，一刹那也。依俱舍，时极少名一刹那，不可分析。出体云，有动法行度一极微顷也。依大乘，一念中有九十刹那，一刹那中更经九百生灭，是佛智所知也。重言念者，相续义也。言生灭者，有为法生已还灭，灭已亦生。此生灭言实有生、住、异、灭四相。然此四相依始终二教，有隔念同念不同，如如说。依一乘九世相融为一念，今约一乘说十世。言刹那无间等者，生灭相续，中间等无间隔，故云间隔，故云无间。言分为三际等者，先约常途，总说三世，即离世间品经云：“过去说过去，过去说未来，过去说现在。现在说现在，现在说未来，现在说过去。未来说未来，未来说过去，未来说现在”今顺此说，先分三际。言总三三位以立九世等者，于三世中，亦说三世。谓如过去世中，法未谢之时，名过去现在。更望过去，名彼过去为过去过去。望今现在，此是未有，是故名今为过去未来。此如一具三世俱在过去。又彼谢已，现在法起未谢之时，名现在现在。望彼过去已灭无，故名彼以为现在过去。望于未来是未有故，名现在未来。此三一具俱在现在。又彼法谢已，未来法起未谢之时，名未来现在。望彼现在已谢无，故名未来过去。更望未来亦有未有，故名未来未来。此三一具往在未来。此九中各三现在，是有六过未俱无。言即更束为一数法门者，上所说九世迭相即相入，故成一总句，总别合论，为十世也。言虽复九世等者，世非一故，名各各束为一数云融也。有此差别云不同。言相由成立乃至同为一念者，明相即相入缘起相由义，且如过去现在法未谢之时，自是现在。以现在现在望之乃是现在之过去，是故彼波法亦现在亦过去，所谓异故，不相违。又现在现在法，自是现在，以未谢故。以过去现在望之，乃是过去之未来。又未来现在望之，复是未来之过去，是故彼法亦现在亦未来。现在望之，复是未来之过去，是故彼法亦现在亦过去。又未来现在法，亦现在亦未来。准之可见。依有此等义故，云相由成立。言通融无碍，同为一念者，无此世，彼世不成故。此世不失本位，而能即入故。无量无数劫，通融无碍，同为一念故。云通融等，具如别章说。十世乃至理事等诸门即入，而不失前后短长等相故，云十世隔法异成门可知。
　　［总释］这一门是从时间上讲事事无碍的道理。金狮子是因缘和合而生的事物，时时刻刻在生灭过程中，在极短短暂的刹那间都分过去、现在、未来三际，过去、现在、未来每一际又分过去、现在和未来，共为九世，一切事物都受九世的约束。法藏在华严海百门镕融任运门第四中说：“融念劫者……由一念无体，即通大劫，即通大劫，大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现，念既无碍，法亦随融。是故一念既见三世，一切事物显然。经云：‘或一念即百千劫，百千劫即一念。’虽是九世，各各不同，但又相由成立，融通无碍，同为一念。九世和一念共为十世。这样，十世时移世异是相隔，而每一事物又能遍十世，同时成就，虽异而成，称为十世隔法异成门。
　　［五二］第一句［迁注］“金”上有“谓”字。
　　第一句［勘文］、［显钞］作“即此师子与金”。
　　第二句［迁注］作“或显或隐”。
　　第四句［勘文］、［显钞］作“无有自性”。
　　［迁注］法无定法，随心转变。
　　［类解］谓全心一事，随心徧一切中，即一隐多显也。全心之一切，随心入一事中，即多隐一显也。以表师子与金，悉皆回转而无定相耳。
　　［案］心，指真心。法藏在五教章中说：“唯心回转善成门，此上诸义，唯是一如来藏，有自性清净心转也”真心，即自性清净心，约相当于绝对的精神本体。回转，是转变、变化的意思。由心回转，由真心转变生成。
　　［五三］以上三句［迁注］作“说理说事，有成立”，并注云：法本具足，随机隐显。
　　上句［勘文］“说事”作“诸事”。案：“诸”字应为“说”字。
　　［类解］经云：“应观法界性，一切唯心造。”
　　［五四］此句［迁注］作“故名由心回转善成门。”
　　此句［勘文］、［显钞］“名”上有“故”字。
　　［类解］贤首亦改此一门为：“主伴圆明具德门”，故大疏云：“如北辰所居，众星拱之。”
　　［案］善成，完善圆满的成就。唯心回转成门，是说一切都随“真心”转变生成，佛教一切法门唯是“真心”所起。
　　［勘文］（五教章）又云：“唯心回转善成门，此上诸义，唯（一）［注：“唯”，据华严五教章补］是一如来藏，为（二）［注：（二）“为”据华严五教章补］自性情净心转也。但性起具德，故异三乘耳。然一心亦具足十种，如性起品十心义者，即其事也。所以说十者，欲显无尽，故如是自在具足无穷种种德耳。此上诸义门，悉是此心自在作用，更无作物，名唯心回转等，宜思释之。
　　［显钞］正见师子时，唯师子无金，即师子为显金为隐，正见金时，唯金无师子，金为显师子为隐，如第三门说。或见师子一体为一，见五根差别为多，或见一毛等为一，见多毛等为多，如第二门说。寻如此诸义，于金师子上无有隐显一多等自性，唯心分别所成。即金非师子，心分别之为师子，唯由心力回转金为师子。乃至于师子上，知隐显等诸义，故云无有自性，由心转也。言说事说理有成有立等者，语师子相为说事，显金性为说理，藉巧匠功为有成，待此功能显师子像为有立，即师子体也。若约法说者，十玄门云，前诸义教门等，并是如来藏性，清净真心之所建立。若善若恶，随心所转，故云回转善成。心外无别境，故言唯心。若顺转即名涅槃。故经云：“心造诸如来，若逆转，即是生死。”故经云：“三界虚妄皆一心作，生死涅槃皆不出心”等。五教十玄义云：“此上诸义门，悉是此心自在作用，更无余物（一）［注：“物”下原有“故”字，据华严五教章删］，名唯心回转等。”解曰。二师俱云上诸师义门者。结归唯心作用也。其心者，指如来藏性清净真心。如文易了。言故名唯心等者，结门名可知。
　　［总释］这一门是讲，金（喻本体）与狮子（哈现象），或隐或显，或一或多，各无自性，随真心回转生起，这样，理（本体）和事（现象）都各有成立，一切都是真心的变现。后来法藏把这一门改为主伴圆明具德门，说“此圆教法理无孤起，必眷属随生。……又如一方为主，十方为伴，余方亦尔是故主主伴伴，各不相见，主伴伴主，圆明具德。”（华严经探玄记卷一）一种现象生起，是为主，其他现象也必然伴随着生起，这样就形成了互为主伴的关系，因而任何一种现象也都圆满具足一切功德。

括六相第八

括六相第八［一］
　　师子是总相［二］，五根差别是别相［三］，共从一缘起是同相［四］，眼、耳等不相滥是异相［五］；诸根合会有师子是成相［六］，诸根各住自位是坏相［七］。
校释
　　［一］［迁注］法无定相，举一即多。
　　［类解］云华（即智俨）十玄，根于观门。刚藏（一）［注：“刚”，疑系“康”字之讹。刚藏，疑为康法藏之误。］六相，源乎在经。经观融通，相玄交彻，故第八括六相。
　　［案］括，包括、包容。六相，指事物的六种相状，即总相、别相、同相、异相、成相和坏相。括六相，是讲一切事物都包容有六种相状，也就是从哲学上论述部分和整体各种关系。
　　［二］此句［迁注］“师子”上有“谓”字。
　　此句［勘文、［显钞］“师子”上有“言一”二字。
　　［类解］一即具多为总相。
　　［案］总相，指狮子的全体，即事物的整体。
　　［三］［类解］多即非一名别相。
　　［案］五根，指眼、耳、鼻、舌、身。别相，不同的五根各为狮子的一部分，唯指事物整体的各个组成部分。
　　［四］此句［迁注］无“从”字。
　　此句［勘文］、［显钞］“共从”作“共成”。
　　［类解］多类自同成于总。
　　［案］同相、眼、耳等到时缘起而形成狮子，也就是组成为整体的各部分的共同性。
　　［五］此句［迁注］作“眼耳各不相到是为异相”，［勘文］作“眼耳各不相是异相”，［显钞］作“眼耳各不相是异相”。案：以金师子章云间类解本为胜。
　　［类解］各（一）［注：（一）“各”原作“名”据华严五教改。］体别异现于同。
　　［案］不相滥，不相同。异相，眼、耳等各不相同，也就是事物整体各部分的差别。
　　［六］此句［迁注］作“诸根合会是成相”，［勘文］作“诸根合会复有师子是成相”，［显钞］作“诸根会得有师子是成相。”
　　［类解］一多缘起理妙成。
　　［案］成相，是说眼、耳等诸根和合而成狮子，即各部分共同组成为整体。
　　［七］此句［迁注］“诸根”作“诸缘”。案：“诸缘”应为“诸根”。
　　［案］坏相，是说眼、耳等各自独立而不和合，则无狮子相。也就是各部分只停留在各自本位上，不共同组成为整体。
　　［迁注］对“括六相”整段作注云：显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中含无尽相，一一法中具无尽法。
　　［类解］坏住自法常不作。另，对“括六相”分句作注后，还解说：教义章中有八（一）［注：（一）“八”，原作“入”，据华严五教章改。］句偈文，上引六句，随文注之。末后二句结欢劝修，云：“唯智境界非事识，以此方便会一乘。”彼章广寄一舍，以喻六相。后学如仰祖训，宜悉讨论耳。
　　［勘文］（二）［注：（二）勘文的本段注文，系录自法藏华严五教章卷四第十义理分齐者第四门六相圆融义。］六相缘起，三门分别：初、列名略释，二、明教与意，三、问答解释。
　　初、列名者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相者，一含多德故。别相者，多德非一故。别依比（三）［注：（三）“别依比”原作“别相者依止”，据华严五教章改。］总满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故。异相者，多义相望，各各异故。成相者，由此诸义缘起成故。坏相者，诸义各住自法不移动故。
　　第二、教兴意者，此教为显一乘圆教法界缘起，无尽圆融，自在相即，无碍镕（一）［注：“镕融”，原作“容持”，据华严五教章改。］，用至因陀罗无穷理事等。此义现前，一切或障，一断一切，得九世十世惑（二）［注：“或”字据华严五教章改］灭。行德即一成一切成，理性即一显一切显，并普别具足，始终皆齐，初发心时便成正觉。良由如此法界缘起六相容融，因果同时，相即自在，具足逆顺，因即普贤解行，及以证入果，即十佛境界的显无穷，广如华严经说。
　　第三、问答解释者，然缘起法一切处遍通，今且略据缘起成舍辨。问：何者是总相？答：舍是。问：此但椽等诸椽，何者是舍耶？答：椽即是舍，何以故？为椽全独能作舍故，若离椽舍即全不成故，若（三）［注：“若”上原文有“为此”二字，据华严五教章删。］得椽时即得舍矣。问：若椽全自独作舍者，未有瓦等，亦应作舍？答：未有瓦等时，不是椽故不作，非谓是椽而不能作。今言能（四）［注：（四）“能”，据华严五教章补。］作者，但论椽能作，不说非椽作，何以故？椽是因缘，由未成舍时无因缘故，非是缘（五）［注：（五）“缘”，原作“椽”，据华严五教章改。］也。若是椽者其毕全成，若不全成（六）［注：（六）“成”原作“作”，据华严五教章改。］不名为椽。问：若椽等诸缘，各出少力共作，不全作者，有何过失？答：有断常过。若不全成，但少力者，诸缘各少力，此但多个少力，不成一全舍故，是断敢。诸缘并少力，皆无全成，执有全舍者，无因有故是其常也。又若不全成者，去却一椽时，舍应犹（一）［注：（一）“犹”下原有“成”字，据华严五教章删。］在，舍既不全（二）［注：“不全”，原作“全不”，据华严五教章改。］成，故知非少力并全成也（三）［注：（三）“也”，原作“故”，据华严五教章改。］。问：无一椽时岂非舍耶？答：但是破舍，无好舍也，故知好舍也，故知好舍全属一椽。既属一椽，故知椽即是舍也。问：既舍即是椽者，余板（四）［注：（四）“板”，原作“枑”，据瓦等应即是椽耶？答：总并是缘，何以故？去却椽即无舍（五）［注：（五）“去”，“舍”字均据华严五教章改］故。所以然者，若无椽即舍坏，舍坏故不名板（六），是故板（七）［注：（六）（七），原作“枑”，据华严五教章改补］瓦等即是椽也。若不即椽（八）［注：（八）“椽”字据华严五教章补。］者，舍即不成，椽瓦等并不成。今既并成，故知相即耳。一椽即尔，余椽例然。是故一切缘起法不成即已，成则（九）［注：（九）“成则”二字据华严五教章改。］即相，即容融无碍，自在圆极，难思出过情量，法性缘起通一切处，准知。
　　第二别相者，椽等诸缘别于总故，若不别者，总义不成，由无别时即无总故。此义云何？本以别成总，由无别故总不成也。是故别者，即以总成（一）［注：（一）“成”原作“为”，据华严五教章改］别也。问：若总即别者，应不成总耶？答：由总即别故，是故（二）［注：（二）“是故”二字据华严五教章补。］得成总。如椽即是舍，故名总相。舍即是椽，故名别相。若不即，舍不是椽。若不即，椽不是舍。总别相即，此可思之。问：若相即者，云何说别？答：只由相即，是故成别。若不相即者，总在别外，故非总也。别在总外，故非别也。思之可解。问：若不别者，有何过耶？答：有断常过。若无别者，即无别椽瓦，无别椽瓦故，即（三）［注：“即”上原有“故”字，据华严五教章删］不成总舍，故是断也。若无别椽瓦等，而有总舍者，无因有舍，故是常也。
　　第三同相者，椽等诸缘和同作促进，不相违故，皆名舍缘（四）［注：“缘”，原作“椽”，据华严五教章改］，非作余物，故名同相也。问：上与总相何别耶？答：总相唯望一舍说，今此同相，约椽等诸缘，虽体各别，成力义齐，故名同相也。问：若不同者，有何过耶？答：若不同者，有断常过也。何者？若不同者，椽等诸义（五）［注：（五）“义”，原作“缘”，据华严五教章改。］互相违背，不同作舍，舍不得有，故是断也。若相违不作舍，而执有舍者，无因有舍，故是常也。
　　第四异相者，椽等诸缘随自形类相差别故。问：若异者应不同耶？答：只由异故，所以同耳。若不异者，椽既丈二，瓦亦应（一）［注：（一）“亦应”，原作“应亦”，据华严五教章改］。坏本缘法故，失前齐同成舍义也。今既舍成，同名缘者，当知异也。问：此与别相有何异耶？答：前别相者，但椽等诸别于一舍，故说别相。今异相者，椽等诸缘迭互相望而却步，各各异也。问：若不异者，有何过耶？答：有断常过也。何者？若不异者，瓦即同椽（二）［注：（二）“椽”原作“缘”，据华严五教章改］丈二，坏本缘法不共（三）［注：（三）“共”字据华严五教章补］成舍，故是断。若坏缘者不成舍，而执有舍者，无因有舍（四）［注：（四）“无因有舍”原作“舍无因”，据华严五教章改］，是故是常也。
　　第五成相者，由此诸缘，舍义成故。由成舍故，椽等名缘。若不尔者，二俱不成。今现得成，故知成相互成之（五）［注：（五）“互成之”三字据华严五教章补］耳。问：现见椽等诸缘，各住自法，本不作舍，何因得有舍义成耶？答：只由椽等诸缘不作故，舍义得成。所以然者，若椽作舍者，即失本椽法作故，舍义不得成。今由不作故，椽等诸现前，由此现前故，舍义得成矣。又若不作舍，椽等不名缘，今既和缘名，明知定作舍。问：若不成者（六）［注：“过”字据华严五教章补］何过（七）［“过”字据华严五教章补］失？答：有断常过。何者？舍本依椽等诸缘成，今既并不作，不得有舍，故是断也。本以缘（一）［注：（一）“缘”字据华严五教章补］成舍名为椽，今既不作舍，故即无椽，亦是断。若不成者，舍无因有，故是常也。又椽不作舍得椽名者，亦是常也。
　　第六坏相者，椽等诸缘各住自法本不作故。问：现见椽等诸缘作舍成就，何故乃说本不作耶？答；只由不作故（二）［注：“故”字据华严五教章补］，舍法得成，若作舍去不住自法者，舍义即不成。何以故？作去失法，舍不成故，今既舍成，明知不作也。问：若作去有何失？答：有断常二失。若言椽作舍（三）［注：“舍”字据华严五教章补］去，即失椽法，失椽法故，舍即无椽不得有（四）［注：“有”字据华严五教章补］，是断也。若失椽法而有舍者，无椽有舍是常也（五）“无椽有舍是常也”，原作“无椽有故是断常也”，又总即一舍，别即诸缘，同即互不相违，异即诸缘各别，成即诸缘办（六）［注：“办”原作“辨”，据华严五教章改］果，坏即各住舌法，乃为颂曰：“一即具多名总相，多即非一是别相。多类自同成于总，各体别异现（七）［注：（七）“现”，原作“显”，据华严五教章改］于同。一多缘起理妙成，坏往自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”
　　［显法］前十玄门，总显别教一乘缘起义。余处解释中，于一一门中，皆引数多文证，成立此义。然此十门，皆于一门中摄余门，以六相方便会通之。故十玄义云：“然此十门，随一门中，即摄余门无不皆尽，应以六相方便而会通之。”六相者，一总相，二别相，三同相，四异相，五成相，六坏相也。于十玄门会六相者。十玄者，是总相也。十门各各差别，是别相也。十门同成一缘起玄门，是同相也。十门相望各各异，是异相也。依此十门缘起义成都市，是成相也。十门各住自门，义不移动，是坏相也。又非只十门相摄，于一一门中有此义。先第一门中，同时具足相应门，是总相也，教义、理事等十义差别，是别相也。十义同成第一门，是同相别。十义相望各各异，是异相也。由十义成一门，是成相也。十义各住自义，是坏相也。乃至第二第三门等，皆准知。谓一乘圆教法界缘起，无尽圆融方便，以此六相圆融为秘要也。是故至相等大师，忽值他人，谓曰：“师欲得解一乘义者，须深重六相之义。可一两月间摄静思之，当自达经宗耳。”言讫突然不现。依之大师守皆旨，不盈累朔，达经义，学者殊可留思矣。
　　今此第八门。于金师子，出于六相义，言言（案：多一“言”字。）一师子是总相者，第一相也，谓一中含多法故。云总相，谓于金师子一体中，含五根等多法也。言五根差别相者，谓于多法中，其余体非一。谓于一师子中，眼根耳根等差别故，云别相。言共成一缘起是同相者，五根等别法，共力成立一师子。谓眼根作师子，耳根亦作师子，能作眼根等虽有差别，同作一师子，所作同故，云同相。一缘起者，多法共作一师子也。缘起者，批师子可知。言眼耳各不相是异相者，不是即非也，诸根各别相望故。置（一）［注：（一）“置”为“异”字之讹。］相言谓眼根非耳根，耳根非眼根等，各有差异，故云异相也。言谓根合会得有师子是成相者，谓诸根不和合者，不得成师子。已合会金师子得成，故云成相。言诸根各住自位是坏相者，谓诸要各守自体，互不相作故，即不见师子总体，是云坏相也。问：坏者为名何义，师子已存，诸根亦完，何云坏耶？答：坏者，以师子为所坏，以诸根为能坏，谓师子者是总相。诸根者是别相也。诸根各住自别位，不见师子总体，指之云不作。六相颂云。六相颂云：“坏住自法常不作，”此之谓也，是故诸根若现见师子总体者，师子不成，缘起道理无别，总不成故，亦诸根不成，别依止总故也。谓无眼等诸根，师子不成，是断过也。若谓不成，犹为有者，是常过也。
　　问：诸根若作师子者，眼独作师子耶？答：尔也。问：诸根各出少力共作之，何一根作之耶？答：若不作全者，诸根各出多个少力，不成师子全体，犹是断过也。诸根皆少力不成师子全体，犹执有者，无因有故，是其常也。问：尔者一根全作者，指一目等。师子体犹存，知一根不作如何？答：但是破师子，非好师子。已好师子，属一根。明知一根即是师子也。乃至历余相，一一有如此分别，具如五教章中卷六相圆融义说。彼中举缘起舍分别之。今章中就缘起师子分别之。所注虽别，道理不殊。细思之，依有此义故，成一断一切断，一成一切成等诸义也。故六相圆融义云：“此义现前，一切惑障，一断一切断，得九世十世或（一）［注：（一）“或”，据华严五教章补］灭，行德即成一（考：成一二字恐一成）一切成，理性即一显一切显，并普别具足，始终皆齐。初发心时，便成正觉。”解曰：此中言一断一切断者，于一切或障也。言一成一切成者，成一种行德，即成一切行德也。余义如文易知。问：有人云，一断一切者，即一人断惑时，一切有情皆断惑。言一成一切成者，一人成佛时，即一切有情皆成佛也。今解释与此相违如何？答：宗家定判，始终意别。谓如此文等者，烦恼自类相对。说一切断，亦行德自类相对。说一切成者，如有人云，此者性起品说成佛义，明自他相对一切成义。例此说断惑行相，亦说自他相对一切断义也。虽然宗义所立于断惑门者，先自类相对为源，以理推之，可有自他相对义。若极自类门义者，自他门义自可明。然有人义类此故，自他相对义亦不成也。
　　问者曰，请欲闻其断或成佛义。答；尔也，当示纲要。就中有二门，一断惑门，二成佛门也。先明断惑者，先可辨定烦恼名体。问：圆教烦恼名体如何？答：断惑章云：“前三乘等诸门断惑，若一障一切障，一断一切断，即入此教。若随门前后，是三乘等。此据别教言。”明知名体与三乘无别，是故经中以贪嗔等名数，多说断惑行相。但约其用，甚深广大。何者？种子义云：“若约缘起秘密义，皆具此六义。此约终教，以此教中六七识等只是如来藏随缘义，无别自性，是故六七识，亦具本识中六义也。”明知。能诸识具六义，此六义以六相融摄之。融六义为一因是总相，开一因为六义是别相，六义齐是名因同相，六义为不坏相是异相，由此六义因义得成是成相，六义各住自义是坏相也。此六义据缘起自体，以六相融摄，成缘起义门。所依本识，已具六义，六相准知。相应烦恼亦可顺此。谓眼识有时，烦恼亦有。眼识空时，烦恼亦空等。是故见眼耳等诸法、即入法界中。问：见眼等入法界方如何？答：就眼有二义，一空义，二有义。此中空义刹那灭义，此有二种，始教隔念生灭，终教同念生灭。探玄记云：“一生相中有四种灭义，同时具足。一性不成就名灭，二由灭故起是故具灭，三能成灭故具灭，四生灭俱梦妄中。妄有前后，理实照时皆无前后，是故生时还有灭也。”明知眼眼法生位有空无碍，灭位空有无碍，此约终教说。缘起自在，具如上金师子诸义，遮表自在，圆融无碍等，约圆教说。是故此眼即甚深无碍法门，教义、理事等十义同时相应，无前后，教即别教，义即别义，余可准知，名同时具足相应门。又眼法有体有力故，诸根悉相即入，一多无碍。（如上释之）乃至知眼根即无尽法界，是名入法界。
　　问：虽闻此旨，尚以不开悟，愿指事示之。答：且约生佛相即门示之者，且约如来有五根，约众生亦有五根，合为十种。其十种者，一如来眼根、二耳根、三鼻根、四舌根、五身根、六众生眼根、七耳根、八鼻根、九舌根、十身根。如来五根有同体异体，谓眼中有耳等五根为同体，眼等相望余四根为异体。众生五根有同体异如此。且如来异体五根耳鼻舌身等，相即相入，皆在同体五根中，故摄皆为同体五根。同体中五根虽不同，皆余四根空，眼根有故，摄为一眼根。或依六相圆融门，不动一根，遍摄诸根故。缘起法主伴相成，随举一法，尽摄一切。故摄皆为同一眼根，于众生亦如此。摄为同一眼根，即如来与众生，各有一眼。然佛眼是空，众生眼是有。故摄为同一众生眼，此眼体是无障无碍，一多相即，因陀罗纲法界眼见此眼，即是见于无尽法界，非是托此别有所表。诸识皆是如来藏法性圆融体故。如此净眼益究竟时，即诸识相应烦恼一断一切，初发心时便成正觉也。如眼根眼识，余根余识，皆准可知。如五教止观云，见眼耳等事，即入法界缘起中也。即此之谓也。问：此中虽明能治相即义，未明一断一切断义如何？答：明能治无碍义，一切断义自成。断或章云：“以所障法，一即一切，具足妄（考：妄恐主）伴等故，彼能障惑亦如是也。”谓七识已具本识中六义，依此一门，终教意诸识相应烦恼，亦不可局定。况一乘圆教，力用相收，一多自在故，纔与普法相应，位诸烦恼绵普灭，非别灭故，云一切断也。小相品中，兜率天子纔从地狱出，闻此普法，非直自身顿得十地，亦乃毛孔香熏中，令尔许众生顿八万四千烦恼皆悉除灭。香象大师释曰：“并是普法之胜力也。”良以八万四千烦恼一时顿皆悉除灭，岂非一切断耶！离普法力，何有此胜事耶？是故断惑门云，一断一切断者。断一种即断余惑。初一断者，断一烦恼。次一切断者，断余惑也。（此义如小相品说）成佛门时，一成一切成者，自他相对也。即一人成佛时，一切众生同时成佛也。（此义如性起品说。）经宗说相如此。即普贤品所说嗔烦恼，具百千障碍门，断嗔断一切，五位上能障烦恼。又如小相品所说，贪嗔痴并等分各二万一千种烦恼。天子闻空声所普法时，皆悉除灭。此等约烦恼种类，说一切断也。成佛门者，如性起品明。如来成菩提义，有十门中，此第五现因果门说也。此门意于一佛身中说一切众生成正觉义故。一佛成道时，一切众生皆成佛也。问：何故如此说耶？答：依缘起道理，虽一切齐等。依建立门，有此差别。谓依次第行布门，说断或义故，一切断言，唯约烦恼说。依圆融相摄门，明成佛义。故于果中，明一切众生成佛义也。问：何故依此二门耶？答：实虽即入融通，于因门中，有缘起幻有众生，未开悟故，不说自在他皆断义。于果门中，普眼圆育，无一切皆不成故，说自他皆成义。或云，影略俱明一即一切义也。虽有二义，以前义为胜。所以尔者，小相品说一断一切断，唯得十地益，未必成佛。性起品说一切成佛，佛身有众生故。又言一成一切成者，性起品所说如来成正觉位，证十种量等身时，第一众生量等等身中所现，因果门说也。因位未圆证故，依有如此道理故，不足为影显，是故以前义为胜。能能思之。然前有人义相翻此。彼义大意云，一人断惑成佛时，一切有情皆可断惑成佛也。其故者，依事事无碍道理必然故也。事事无碍者，即理事是无别体也。理本遍诸事，无分齐故。观一事无性时，圆尽法界真理。若一尘上理不遍诸事者，理性被分折，即同有为。无此过故，诸事法如理即遍也。即引证云，探玄记云：“于一事上观无性时，无不圆尽法界真如。若观一少事无自性持，不得圆尽法界真者，即真如有分，便同有为。是故一事无性即摄尽真。摄真尽时，余一切法，即不碍存而即真故，同理俱在一事中现。多中亦尔准之。”（广文略之，具可见记第四）即一尘收一切理，离理无别事故。理通时，即诸事亦遍事法也。依此道理，一有情即一切有情也，乃至修因向果事，皆可一即一切。故性起品云：“如来身中，悉见一切众生发菩提心，修菩萨行，成等正觉，乃至见一切众生寂灭涅槃，亦复如是。皆悉一性，所谓无性。”是故全佛全众生义成立，彼此非一非异故，于生佛无增减过也。彼自难曰，事违现量如何？即自通曰，此是圆教中事也，非妄情所得，乃至出探玄五教分别释通之。又为证事事无碍一成一切成义，引探玄记文云：“无分齐理，既不改性，而全是事。是故一事摄理，无不皆尽。余事如理，在一事中，以理无际限，不可分故。随一事处，皆全摄也，是故一中常有一切。”有人引此文，训文意已，结云，是正章主判事事圆融义证据也。是故随一味理性，一切有情断惑成佛也。所成立义，大旨如是。问：此所成义为极成耶？如何？答：强欲取之者，是可为宗义一分也。虽然，未足为极成义也。
　　仍今评曰，性相二宗说法相有三类，如五眼、六通、三身、四智等者，是法相宗法相也。如十眼、十通、十佛、十智等者，是法性宗法相也。如十通、十忍会六通、五忍，十门涅槃会四种涅槃才，是性相二宗无违法相也。一断一成义者，是法相宗法相也。一断一切断，一成一切成义者，是法性宗也。今圆经中，广说甚深法相显圆融无尽旨故，虽初心成觉，广说住、行、向、地次位，殊广于诸经。或明十眼、十耳等数多十句法门，说十皆显无尽也。诸余法相广多无际，或又尽余未说。即树形、阿（考：阿恐河）形，异类世界，倒住，无边众生等，触类繁多。清凉云：“诸经疏所明法相，多是榜来。若华严经，有异于此。”（略抄）乃至说：“一一微尘毛端刹海相容无碍，染净依正因果法，如此极法源，即显法性圆融之极际也。如婆沙（一）［注：（一）“沙”原作“婆”今改］云：‘譬如镜面极善磨莹，种种色像，皆于中现。阿毘达磨，亦复如是。分别诸法自相共相，令无我像分明显现’。此经宗亦复如是。广莹甚深法相圆镜，令显现事事无碍、一多相即、法性圆融影像。然则须广匡一乘性相成断惑成佛义，直勿凭理性一味所因，亡一宗法相矣。先案经家说相，断惑自类相对说一工切断。先辨定之者，自他相对义自成。然有人义，未委辨自类相对义，故自他相对义，亦以不详也。至成佛门者，缘起圆融诸义不具足故，唯存理性一味因，故皆隐没一乘法相也，是故详此所成义，恐有三不足失，一虽得总义，未得别义失；二虽得能成因，未得所成宗失；三于能成因中，虽得少分，未得全分失也。第一虽得总未得别失者，诸宗家明缘起有总别。总者，如问答云：“问：一人修行，一切人皆成佛，其义云何？答：此约缘起之人说故，一人即一切人，一切人即一人故。修言亦尔，一修一切修，一切修一修故。同云得也”等。此约总门缘起义说，委不分别六相、十玄等别义。就此门言之者，一人断惑时，一切人皆断惑。所谈义纔得此门。然所立断惑义章，说缘起中别门，说一断一切断等者，是烦恼自类相对也。彼章云：“若依圆教，一切烦恼不可说其体性，但约其用即甚深广大。以所障法一即一切，具足主伴等改，彼能障惑亦如是也。是故不分使习现种，但如法界一得一切得故，是烦恼之一断一切断也。故普贤品明一障一切障，小相品明一断一切断者，是此义也。”解曰，此中所言障法者，下文所言一得一切得法界也。更不云所障人，翻此能障烦恼，云一断一切断，岂可通人耶？又普贤品、小相品所说，更不通人。小相品虽说三重顿圆义，释一切断义，唯云普灭非别，义如上释。是故一即一切之言，纔虽为宗义，未辨总中别义，是一不足也。第二虽得能成因，未得所成宗者，今所成义，虽唯以事理无碍为所因，纔成事事相融义，未及重重无尽故，无由显示一多相即因陀罗纲法界断惑成佛道理。何者，有人为此义引探玄记文。彼文是第一卷第五能诠教体段，出十重教体中第七事融相摄门解释文也。今可勘彼门意，先十重教体者，记云：“第五能诠教体者，通论教体，从浅至深，略有十门：一会注辨体门，二通摄所诠门，三通该诸法门，四缘起唯心门，五会缘入实门，五会缘入实门，七事融相摄门，八帝纲重重门，九海印炳现门，十主伴圆备门。”次次第释十重教体中，第一取名句文身等能诠收等能诠教，第二渐通取所诠之义，第三取有为无为一切法，第四摄诸法归唯识，第五会识相犹归真性，第六理事无碍一味，第七事事融摄为教体，于中有二义，记云：“初中先在一在一切中，谓如上教不碍存事，全是真理，真理遍余一切事中，同理教事亦如理遍。是故一切法中，常有此一。依是义故，无一微细尘毛等处不佛说教。故此经云：‘一切佛刹微尘中，卢遮那现自在方，弘誓愿海振音声，调伏一切众生类。’二一切在一中，谓无分齐理，即不能改性，而全是一事，是故一事摄理无不皆尽。余事如理在一事，以理无际限不可分故。随一事处皆全摄也。是故一中常有一切，依是义故。此经云：‘于此莲华藏世界海之内，一一微尘中见一切法界，又又于一法中，解众多法；众多法中，解了一法等’等。当知此十门总说教体门故。
　　次前理事无碍门中，理教相对成无碍义。即理者真理，事者教也。别相按第六理事无碍门，故举称性一味义为本，成事事相融义也。此十门俱是教体门十义也，更不论断惑成佛等别义。然何舍六相、十玄等事事圆融成立正文，强出教体一分文耶？是其不足也。第三虽得少分，未得全分。失者谓宗家出圆融所因有十种：一诸法无定相故，二唯心现故，三如幻事故，四如梦见故，五胜通力故，六深定用故，七解脱力故，八因无限故，九缘起相由故，十法性融故。此即成事事圆融义正因也。然有纔出理事无碍一因，为事事圆融全因，即为成此义，引探玄记第四文为证。寻彼文是解一中解无量，无量中解一经文释文也。释一文处，未必尽诸门。然宗义所立，意含圆融诸义，统其要义，立十义门。此经文于十义中，说第二一多相容，不同门中一多、多中一义。于一门中，未尽其义，然有人引此一因为全因，管见之甚也。问：诸义中出一义为证，有何失耶？答：尔者须先标总数出一因，或直可云于多种中出一种，然相翻此故，所成旨趣，言谏（考：谏恐陈）意许，都似不顾有些十因，是其不足也。问：夫论义之法，设虽无文，捺意许起问端，或一字二字上，引来从余处广文，就文便加义，就义便寄文。如此法式非一准。然今所成义者，约本宗大意，就缘起总门巧设之，所引证文等，皆亦得即入融通旨。一断一切断之言者非不成。若许一切成佛者，岂一切不断惑耶？然付此不足难，大不得意也，如何？答：于无其文探意，于无其释求释，是可为决释方法。若相违此者，未必为指南。此所成义如汝言，约本宗大意。就像起总门故，我先许之，已为宗义一分，剩引华严问答释，证成之已。然纔虽免非宗过，譬如见赢人，是虽为人体，有不肌满悲。是虽为宗义，有非了义恨，更非谓推之不得一分义也。
　　问：已云宗义一分，何强致难耶？答：将射的，箭误堕地，岂云善弓术耶？像起法海深广无边在故，一即一切言自摄此中，岂为善一乘性耶？又如汝所言，于无文借文者，依无文也。于无义借义者，依无义也。然置乎遍备正文，烦求傍义，而有何益耶？又引来余处广释者，为个疑决也。然舍性相别义，以用总门一意，虽似深义，已闇重重难答。若初重守别门缘起本意，展转迄决门圆融谙推者，于断惑门者，非只自类相对一义立，亦一切有情一时断义，拂底尽边。于成佛门者，非只一切成佛义成，新新断惑不住学地义，悬镜燃炬矣。若尔者，难势空凝。决断泉涌，能答虽多重，文义无不足，自义速幢，他论靡幡矣。是岂不善决释（考：释恐择）耶？能能思之。问：尔者直可舍此义，何许之为宗义一分耶？答：智人观海而知，算沙以悟，况向一分释文，谁不得其义耶？今云不足，即非满字义也。何者？汝守一门得一义，是多因中一因，犹如贫人持一饍，未尝无尽圆融义味，岂非不足耶？其失如前可知。上来略明断惑门已。
　　次明成佛门者，性起品明如来性起功德总有十种，第一出现乃至第十见闻得益也。第七期明成菩提义，是云成佛，即一人成佛时，一切皆成佛也。出其所得体者，十种成如来力，如离世间品说，即如来成道时，得十种量等身。若不等众生者，更不能成佛身。是故经云：“佛子如来身中，悉见一切众发菩提心，修菩萨行，成等正觉，乃至见一切众生寂灭涅槃，亦复如是，皆悉一性以无性故。”等。故因果交彻，一成一切成，名成道也。谓如来成道时，证一切法为自体，云其所等，经中依增数十，出十三等身，一一切众生等身，二一切法等身，乃至十三寂灭涅槃界等身。举身云，音声意业亦复如是。成正觉时，三轮已通诸法故，众生成佛身也，乃至语业成佛语、意业成佛意亦如是。此即能成佛界功德，更非所成众生所为也。故探玄记云：“以菩萨身等众生故，是故众生悉于中现，以彼现同能现故，众生无不成佛。”问：若尔者，一佛成道时，众生始成耶？答：一佛成道，亦无初后故，众生成道，亦旧来如此。故探玄记云：“若圆教，即一切众生并悉旧发心亦竟，修行亦竟，成佛亦境，更无新成，具足理事。如此经文。”若觉位之前，有此义者，如梦之我等，亦可有其分。又如来净法性为体者，唯一可证一法界，何可云迷性众生俱唱觉耶？此义似戏论设，虽说于我等可有何益耶？答：此即实义中究竟说故，如梦众生，亦得究竟益，即结金刚种子，终唱此无尽究竟圆觉，如善财童子等，即其人也。如第八会，声闻如聋如盲，权教菩萨不得实名，由不闻此也。是故说此法门，即名究竟化，亦名无极大悲。故经说此法门，结云：“一切如来无极大悲，度脱众生。”探玄记释云：“无极大悲者，同体摄化故。”旨归释云：“辨众生旧来同佛者，是无极大悲也。”加之旨归中，出说经十益中引此文名称性益，即云：“谓依此普法，一切众生无不（一）［注：（一）“不”原在“悉”下，据华严经旨归改］皆悉称其本性，在佛果海中，即旧来益竟。更无新益。”清凉云：“如是化者，是究竟化。如是化者，无不化时”。问：尔者此义为约理说，为约事说？答：大师已约圆教释具足理事如此经文。（如上引之）故二门俱具也。问：若约理者，何故与余教有异耶？理门一性义，诸教共许故。若约一性者，何故论发心修行等耶？答：虽约理说，不取一味义边，性相交彻，成一切皆成义彻，成一切皆成义故。清凉云：“以性融相，一成一切皆成。谓以佛之净相，融生之染。以佛之一性，融生之多。令多染生随一真性皆如于佛，已成佛竟。”然则取同性上生佛无碍义，成一切皆成义也。何例余教耶！
　　问：若立事事无碍为宗者，唯直事事即入，可成无碍义。何以唯心一性等道理，为所因耶？若尔者，唯是为事理无碍义如何？答：华严一部说相，历万境皆事事即入为宗。然探其所因时，出唯心一性等道理，是故释家谈事事即入义时，全不诤。以一性等义，不为所因。六相、十玄门等，并真如具德差别法门也。凡佛法有事理二门，以覆理之事，为浅教事；以理即事，为深教事，以隐事之理，为浅教理；以事即理，为深教理。宗家所谈，即后事理也。权实诸义，皆是事理上浅深论谈也。是故云事，非独事必理事也。云理非独理，必事理也。云事云理，终无不会一。佛果三业会万法为体，况于所知境乎？是故若不用唯心一性等诸者，可有心外境，可有非理法。唯识一性义不成立，若尔者非佛法，以可为邪宗。（问：唯识一性义不成者，可言为小乘，何故云非佛法耶？答：小乘正法说缘生缘故，此缘生义，遍一切有为法。汝好难，可立理外事，尔者是为性有，不同小乘。离真如外可有有为实体，不同大乘。即同数论外道计也。）汝迷法门玄底，暗法相道理故。妄致此僻难，所谓宗与因其义差别，是故因明门三支五分中，宗与因别出之。谓一性等义，是能成立事事无碍义所因也。事事无碍义，是为一性等因所成立宗法也。何得能成因中，依有一性等义，所成宗法，非事事无碍耶？况复判经论浅深，依所诠宗趣不同，设虽有所谈，若少分尚以不为宗。故清凉云：“多分为宗”，况全不说耶？若约以一理为入门者，一切佛法，皆是一味也。是故小乘缘生无我法门，可为诸大乘入门。若见宗趣不同者，非无诸宗差别，况复十玄六相事门，无障无碍，融通妙义，一多相即，缘起无碍，断惑成佛之建立，未闻如我宗盛谈乎？即如同体门本数一，彻遍二、三、四、五等中，因陀罗纲无碍境界，终不得其边际者，岂非事事无碍至极谈耶？故华严问答中，明十佛成佛义中云：“问：三乘教中，亦有此义，何故但是十佛（一）［注：（一）“佛”原有“耶”字，据华严经问答删］乎？答：三乘教中，但约一真如法身一体无二义以悦耳，未明别别相续事事门中如是义，是故分齐不同也。”问：若如此成者，何故现见有生死众生？答：探玄记中为除此疑执故，约五教判之。彼意云，此是别教中义，然诸众生若无人天位著，具足人法二我实物。若小乘教中者，此众生唯是一聚五蕴实法，本来无人。若大乘初教，唯识所现当即空，无人无法。若约终教，并是如来藏缘起，法身众生，义一名异。若约顿教，众生相本尽，理性本显，不说即佛即众生等。若圆教，一切众生旧来成佛，汝在人天位中见，当相即人尚非分，况见圆教中事，但情见若破，法界圆现，一切众生无不成佛，如经所说（已上守本记本，取意出之。）
　　问；若尔者相翻一成一切成义，亦可有一不成，一切不成义耶？答：尔也，有此义也。故演义抄翻释此义云，亦可说言一不成一切不成，同一性故。今是成门故，云一切皆成佛也。（解曰，缘起诸义，具足如成佛门，与彼义相应，亦有不成门也。相翻为异，可思之。）问：尔者言一切成佛乾，且可然，可增出世善故。若言一切不成者，即是拨无佛果大邪见也，岂不招深殃耶？答：如情谓所得者，设终日虽对佛身，尚非见佛，况有知成佛义耶？若智契缘起理，心合难思境，是人深得佛意。汝之执一佛成道者，是失也；我之立一切不成者，是得也。何者？我深信圆经妙义，于成不义无倾动故，汝固著情见迷而起，妙义故。设亲虽见树下降魔成道，尚以非真见也。是故五十要问答判见佛义中云：“若依三乘见佛实习生一）［注：（一）“实”，原作“真”，据华严五十要问答改。］色身等卅二相不名见佛，由与分别遍计合故。假使见可似之相，即是谓似，示非见佛（二）［注：（二）“佛”下原有“云”字，据华严五十要问答删］。若知无性无来去相，即色是空，非色灭空等。不如所谓是名见佛，由与佛体相应故。依一乘教，见闻已去乃至会知无生相，及应十数见其十佛。”乃至“由如是见顺正理故，则能覩见无上如来。”明知，顺理智见，是真见也。不可关情谓分别，依有一不成一切不成义，有一成一切成义。如说以有空义故，一切法得成等。如会取言，诸说皆非；得意而谈，诸说皆是。迷情之前，见尚非真见，成亦非真成，况说不成者，不是大邪见也？我谈缘起无性、一多相即、纯杂自在、成不成义故，依云不成，弥成立成义也。问：尔者，成佛时全佛无众生，不成佛时全众生可无佛。若尔者，何有能化所之义故？答：香象大师自作此问答，（问全同此之。）答文云：“全佛不舍众生，全众生时不舍全佛，义非全佛无众生，非全众生无佛。虽冥无二，而不相参，岂得无能化所化之义？虽非无能所，而非有能所。”解曰，皆是缘起门自在谈也。故下文云：“随须皆得，其犹如虚空化虚空，在于圣说也。莫为缘起法中随分别情所计见。”众生举体全是佛，佛举体全是众生。或生佛俱存，或冥同无二，诸门皆得，此约缘起门说。乃至缘起人，是这一即一切人，一切人即一人。缘起法，即一法即一切法，一切法即一法故。于缘起时，一时一切时，一切时一时。一修一切修，一切修一修。一成一切成，一切成一成。一不成一切不成，一切不成一不成等，诸门皆得也。具如香象大师问答辨：“唯是缘起深智境界，非遍计事识所知也。”
　　前有人难一成一切成义云：可有佛果增众生界减之过，如何？通曰，（如上大师问答释意云云。）难答俱和其旨。但或人云，付此难势云增减名目，如何一有一失云灭，皆有云增？然一切成佛者，众生界皆无，何可云灭耶？即有人通云，此取佛界众生界为一聚作增减灭也。众生分皆尽，悉成佛界的分故，云增减无过。今云明此生佛不增减义，宗家总有二门，一依因陀罗纲无尽义，说无增减灭义，此唯约圆教说；二依法性无二义，说无僧（考：僧恐增）减义，此总可通终教等说。第一义者，依缘起自在道理，一身（考：身恐即）多，多即一，微细相容，重重无尽。只随智差别，见因果前后次第，主伴伴主。相见无碍。依此义故，一成一切成义立。只非成立此义，依此故复成生界佛界不增灭也。是故至相大师一乘十玄门释因陀罗纲境界门中云：“问：若此宗明相入不论神力，乃言自体常如此者，斯则浑无境界，无始无终，何缘得辨因果教义等耶？答：只以随智差别故，举一为主，余则为伴。犹如帝纲，举一珠为首，众珠现中。如一珠即尔，一切珠现亦如是。是故前经举一菩萨为主，一切菩萨围绕，一一菩萨皆悉如果。又如诸方皆来证成，同其名号，一切十方证成，皆亦如是。又如诸方皆来证成，同其名号，一切十方证成，皆亦如是。所以成其无尽复无尽，而不失因果先后次第，而体无增灭。故经云：‘一切众生成佛，佛界亦不增，众生界亦不减。若无一众生成佛，众生界亦不增，佛界亦不减灭也。’解曰，此经说相应法性实德故，证成诸佛菩萨不动自位，而来去自在。所说法门亦如是，因果恒在实德中，不动法性故。因位众生，果位诸佛，虽去来于流转、还灭二门，体无增灭也。是故生界佛界，无增减义，复由此缘起，道理无碍故也。只非去此难，以此义故，复为成无增减义能作具也。思之可见。
　　第二义者，法界众生界无二体故，不可有增减义。如华严经云：“菩萨深入众生界如法界，众生界法界无有二。无二法中，无增无减，无生无灭，无有无无，无取无依。无著无二。何以故？菩萨了一切法界无二故。”大疏第四下释云：“现代众生有增有减，而言不著，其故何耶？释意云，以菩萨深观生界同于法界，无增等故，所以不著。”（众生界如法界义，刊定记大意同之。）抄第二一下云：“以生界有二义，一者性义，即众生是法界义；二者分义，谓众生相。若依究竟，相即同性，亦理平等。但取分义，众生成佛则有灭，但未尽故言无灭。”解曰，众生以真如为性，此名法界，一理平等，故无成不。若约众生相义，成佛时舍相归真，故众生体上有减义。此于一众生上约舍相归真边，假云减也，非谓实于众生数和灭。如鸟飞行虚空，虽于十方空中无彼近此过远差别，而飞行功不虚，虽不虚而空界无近远别。问：实教大乘意，说一切众生悉皆成佛。若许悉皆之言者，众生界悉成佛，佛界无退堕义，岂云不灭者，非不信悉皆成佛义耶？如何？答：香象大师引不增不灭经云：“大邪见者，见众生界增，见众生界减，以不如实知一法界故，于众生界起增减速见。”大师自释云：“当知经意明一切众生一时成佛，佛界不增，众生界不减。故经云：‘众生即法身，法身即众生。众生法身，义一名异。’解云，况众生界如虚空界，设如一鸟飞于虚空，从西向东迳百千年，终不得说东近而西远。何以故？虚空无分齐故。亦不得云总不飞行，以功不虚故。当知此中道理亦尔。非有灭度，令有终尽；非无终尽，有不灭度。故众生界甚深广大。唯是如来智所智境，不可以狂心限量斟起增减见。（已上起信论义记释也，五教章种姓义意同之。）解曰，此中所引经文，与华严经无二法中无增无灭文大同。不增不减轻言，以不如实知一法界故，起此见者，谓证位诸大菩萨亲证法界故。深入众生界，即如法界。众生相，真理性，无二无别。于此中立一法界名，断惑成佛等义，一法界中作用也。法界不动故，不可有增灭。故一切众生，一时成佛不可灭也，是故信悉皆成佛义人，亦无增减见也。
　　问：约理门无数量故，无增减义可然。约相门众生可有数量多少，何可云无增减耶？是以婆沙（一）［注：（一）“沙”原作“娑”，今改。］论一百卅四计三灾现起时人数云，人数死（二）［注：（二）“死”原作“宛”，今改。］亡略尽，瞻部洲内纔余万人。（云云，取意识）一瞻部人数几尔耶？然减余万人，依大乘若约性门者，不可有减义。约相门有此义，一瞻部是虽秽土中别，以别推总，总亦可然？答：若信理性门者，此事相者可然。已云发法界，数量多少皆可如法界，未有一时一念不如法界，已同法界故。设虽现见其事用，此亦无际畔也。演义抄第一上释往复无际义中云：“无际有二，一约广多，无有际畔，此就事用。二约绝于边际，据即事同真。”乃至“言无际者，一迷来无始，故无初际；悟绝始终，际即无际。二唯约就妄说，复有二义一坚论去来，过去无始，未来无终，初后际二。约横说，妄念攀缘，结无边际。上二皆约广多无际。若约绝际，妄无妄源，竖无初际，既无有始，岂得有终，故绝初、后际。故中论云：‘大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。’若无有始，终中当云何有？是故于此中，先后共亦无。横寻妄心，不在内外，故亦无际。”此虽明真妄一对总门义，不增减义，亦以可同，既云广无际绝边际，况有增减耶？但至婆（一）［注：（一）“沙”原作“娑”，今改。］论释者，是约瞻部一界说增减义。若限数量见之者，设虽千世界万世（二）［注：（二）“世”，据上文意补］界，亦可有增减。若见所居世界数量者，能居有情，亦可有数量。故今论者，唯约一切世界一切有情说也。问：判性相论家，已约一界明增减。准知。若生界佛界相对，亦可如此说。大乘约法性说无增减义，是可一边说，如何？答：如意说，非约一切说，若约一切者，小乘亦谈此义。俱舍论第八云：“三界无边，如虚空量。”乃至“无量无边佛出于世，一一化度无数有情，令正无余涅槃界而不穷尽，犹若虚空。”解曰，此亦明约一切世界中一切有情，虽得灭度，不可穷尽义，如虚空量故，如文易知。次至性门说，设虽直不约性，若有能所量等义者，同亦可无边，此义小乘亦非无准的。如婆沙（三）［注：（三）“沙”原作“娑”，今改。］云：“非释（考：释恐择，已下同之。）灭如有为法数量，释灭但如有漏法数量。”可谓法性如有情界数量，若以法性为所如者，能如有情，更绝边际。若绝边际者，岂有增灭义耶？如上飞行虚空喻，能能思之。
　　问：虚空者，是无色法故，其量无边际。众生是有色形，亦未必遍满虚空，其量可少。如何？答：起信论云：“虚空无边故，世界无边。世界无边故，众生无边。”当知众生界数量，如虚空量。汝虽见有分色形为少，以无分虚空为多。若俱无边际者，无增减灭，亦可齐等。况复圣教说，虚空界中，有无量众生，由别业力，互不相障碍，何计能所多少耶？问：尔者，若不知众生边际者，佛非一切知智人，如何？答：佛智无倒谬，如实能知，如实能说。谓如色法说色，心法说心，乃至有量说量，无量说无量。是名如实知，如实说。若翻此者，皆是倒说也。今众生无边故，说无边；无增减力故，说无增减。岂非一切智人耶？问：尔者，且量所数众生，以能数数法思之。且如对十人云，一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，所数人正合能数数。以初思之，后亦可然。若所数能数相顺者，众生何无数量耶？若有数量者，何无增减耶？答：今此能数数法，有因数果数。依探玄记，于五种，一、人中数法最下。二、诸天数法过于人。天中亦不同，如自在天王一念数，知大千雨滴等。三、小乘中舍利弗善知数法，过于人天。四、诸菩萨中数知亦差别。如释天童子沙数法非二乘能知，亦如文殊、普贤智识知刹尘数等，非下位所知。五、佛自所知，最极自在，开始余位，总不能知。于此中佛数为果数，余数为因数，此二通融无碍。若以人天数法，融佛知数法，当知圆融无别可别，俱是为果，如一雨堕海，咸淡无别。若以果从因，即得复迹成差别数法。五重数法，依之成立。因数知极，犹亦非极，终至无全，还迹融入果数中，乃至有相即相入、无碍自在、无尽无尽、因陀罗纲境界数法。若以十数融无增无减果数。设十人虽成佛，尚不名一灭，佛果亦非一增，以果数从因数，汝亦得十数知十人。汝知十数尚非极，还堕在果数，乃至无尽无尽帝纲重重数法中，犹如无量无边世界，有无量无边众生，各以十数同时数十人。此十数无别体，即是无增无灭果数也。何得有初后数法耶？如彼能随土海所随机缘，三种不思识中说，例彼知之。此义甚深，能能思之。又为不学问人，寄浅近义说之者。迷者曰，如我所计者，虚空无色故，可无边量。众生有形质故，可有边理。故能数入，至最后世界，以最后众生，可为所数极。问：汝：汝执虚空无色故无量，世界众生为有量。圣教说三界无边和虚空量，若世界众生，言有边理者，虚空亦可有边量。迷者转执曰，我能思之，虚空可有边际。问：尔者虚空极际，有大山等可塞之。此能障大山等，此犹无边者，立能，即要虚空所容法如何？迷者曰，可无边量。问：尔者，汝恐无边空，立能障大山，此犹无边者，立能障有何用？于是迷者屈伏，转许虚空边义。
　　问：若许虚空无义者，有虚空处有世界义，计之耶否？迷者答曰：许之。问：尔者，世界中有众生义，许之耶否？迷者：许之。问：尔者，此众生无边如虚空量，此义许否？答：许之。问：尔者，此众生十人成佛无减义许之否？迷者答曰：我于此重未信解，我现见十人众生净土，去秽土，（此最钝人故，未及闻成佛道理，仍净秽岁二相土相对之。）永不可还来。是故秽土中十人可灭。问：尔者，如有人龙十丈空造舍，空界十丈可减耶？迷者答曰：尔也，虚空可减。问：汝已许虚空无边，对何方边际可云减耶？迷者曰：予爱心昏醉，已信虚空无边义，而又减十丈空；欲言减实无所对边际，将言无灭。又违现量。愿垂悲诲。答：诸佛常依二谛说法，智障极盲闇，谓真欲别执。汝之极执数量，不动之须信无数。如说染而不染，不染而染，说色即是空，空即色等，此之谓也。如前数十人法说，谓如尽东西南北四维上下虚空，一一皆有众生。各龙十丈虚空为舍，此虚空实各各彼（考：彼恐被）分折，各各为十丈，离此十丈，无别虚空故。对一一别别取量，义则似有量，但未尽边际故，不可云有边。如前所引清凉大师释云，但取分义，众生成佛，义则有灭，但未尽故。言无减者，即此意也。则此十丈周遍无尽虚空，不可说其边际，非唯无量十丈周遍虚空，一人所得十丈，又周遍无尽虚空也。此即不动汝执数量，而复说无数也。问：对一人取量，已计十丈空，实是可有量，何故实无量耶？答：先须问彼言，汝所得十丈空者，于十方空中，定为得何方虚空十丈耶？为定边耶？为定中耶？彼自心执限量，故此四方。答曰：我定得中，四方亦有无量得十丈者，曰我得中。比四方此中亦为边。若执者比中亦言得边者，亦以同此难，然者中边终为不定。当知所以成不定者，依不得自性中边也。若得中边者，得何方虚空耶？是故当知虚空广大无边故，设虽别取量已边绝，边绝故中亦绝。若无中边者，取何量耶？依此义，设人别计十丈空。未有一人得十边者。若不得中边，未有一人得十丈者。若能如是知者，得与无得混同。一极十丈虚，无有差别。此即如实知虚空相也。众生成佛义，准此可知。知无减无尽者，知成佛道理。执减（一）［注：（一）“减”原作“灭”，今改。］尽者，甚迷成佛道理也。能能可思之。如演义抄第二下卷，释如来廿一种功德，释第十八功德云：“一世界无中边，佛德如彼，无有分限。二世界无中边，诸佛十身，即于其中称世界量，平等遍满。”解曰，如说世界，虚空众生亦以可然，即可谓虚空无中边，众生必如彼无有分限。二虚空无中边，众生即其中称世界量，遍满而住。若无中边者，设万亿有情，一时虽成佛，不可说何方有情灭也。非唯少成无减，设一切众生，一时虽成佛，众生不可尽。犹如真如诸圣，虽齐证无增减。所谓前，所谓人，别计十丈空，而不得十丈虚空者，即此事也。此无仪无尽成佛，是实成佛也。若云减尽者，是非实成佛定，是故言似有量有减，唯约一人上假说，非谓实有量有灭也。此无数量极际，即称甚深真法性，唯妙智随顺得入也。事理无碍义，受弥可取信而已。
　　迷者曰：虚空无色无形，万法所依故，不可有边量。能依有情有色形有识心故，可有边量。或约相门诤之，汝归性答之。约一性门如虚空义计之。若约相门以虚门以虚空不可为同喻，如何？答：上来所引经文，皆同性说之。高祖素怀，亦测佛意设解释，当知甚深极处，非凡情境。非凡境法，皆远情近理。经说查冥，良有所以乎！何况万法皆是性上相也。如来证性故，知一切相法，是故离性不能知一切法也。又设虽不约性，且约相门，有虚空处，必有世界；有世界处，皆有众生。乃至一一虚空中，有无量无数众生，互不相障碍。有一人数之，为计尽此空量众生耶？若云尽者，为虚空有边际耶？又以之为所数为经尽时劫耶？若不经尽者，众生几少，时劫几多耶？又此能数人从此世界往来，至无边世界，对何众生，为数结之耶？又数之为得几数耶？若时处数量，俱不得其边际者，当知本际不可得，亦复无有末。若无本末者，中当云何有耶？如虚空量。何者？若人若法，都无自性，由极无性故，一切法得成。此一切法互相融通，无障无碍，生死涅槃，唯是一我，是名极无我大我，无内无外，一相一味。此大我不守自性，举体随缘作一毛孔，举体随缘作八大海，大小一多理事诸法，总此一我无不所成。一一法皆举体成故，其边际即如大我，只非限众生，草木河海，毛孔微尘，一一皆如大虚空量，亦如一毛孔大我，理皆全遍全于大小，非分遍故。法界即众生界，众生界即法界。法界即虚空界，虚空界即法界。何以故？性自尔故。于众生界，皆具法界深广义，即为如来甚深智境界。若相翻此者，即是远佛智也。何者？若有自性虚空，有自性众生者，于相门得其体，虚空众生，自性都不可得故。如大佛顶首楞严经第三云：“阿难，空性无形，因色显发，如室（一）［注：（一）“室”，原作“宝”，据大顶首楞严经改］罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗、毗舍、首陀兼颇罗堕、旃陀罗等新立安居。凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至佛（二）［注：（二）“佛”，疑为“出”。］土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少，此空为当因土所出，因凿所有，无因自在。阿难，若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，回因土出，则土出时，应见空入。若土先出，无空入者，云何处空因土而出？若无出入，则应空土。元无异因，无异则同。则土出时空何不出？若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿（三）［注：（三）“凿”，据大佛顶首楞严经补。］自出土，云何见空？汝更審谛，谛審谛观。凿从人手，随方运转。土因地移（四）［注：（四）“移”，原作“授”，据大佛顶首楞严经改。］，如是虚空，因何所出。凿虚空实不相为用，非和非合，不应虚空无从自出。若此虚空性圆周遍，本不动摇。当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心昏-迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出为入，（考：入下恐脱为字）为（一）［注：（一）“为”字据大佛顶首楞严经补。出非入。汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，随众生心，应所（二）［注：（二）“所”字据大佛顶首楞严经补］知量。阿难，如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是。圆满十方，宁有方所，循（三）［注：（三）“循”原作“修”，据大佛顶首楞严经改。］业发现。世间无知，或（四）［注：（四）“惑”，原作“或”，据大佛顶首楞严经改。］为四级及自然性，皆是（五）［注：（五）“是”，原作“立”，据大佛顶首楞严经改。］识心分别计度，但有言说（六）［注：（六）“说”字据大佛顶首楞严经改。］教无实义。”当知如经说，十方虚空修业发现，都无定实。皆是识心分别计度，其体即如来法性圆融也。能如虚空已，如是所如众生亦以同之。是故欲极其数量，数量极即归法性。例如极烦恼至菩提，极生死至涅槃，汝将极虚空生数量，动入性门。是故清凉大师释权实二宗十别中，第五重生佛不增不减别义，全以同性义释成之。即演义抄第三上云：“谓法性即同，设一切众生一时成佛。生界不减，佛界不增。以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如东方虚空（七）［注：（七）“空”字据上下文补。］是众生，西方虚空是佛。不可以东方虚实空添西方虚空。令东减西增，不增不减经、大般若等经，皆约一性平等而说。”（疏第一上云：“一理齐平故，说生界佛界不增不减。”即广大此文处解释也。）又贞元疏云：“若实教说，一性齐平故，说生界不增不减，设一切众生一时成佛，亦无增减，以皆不出真法性故。”又今经出现品中，因说菩提无相，故无增减，义亦可。翻显生佛不增减义，谓菩提有相可有增减，若有增减者，生佛可增减，然无此义故，生佛亦无增减也。当知离此非正理，故经云：“以不如实知一法界故，起增减之谓也。列非予之所好出性义，先所出成重重解释显然也。只所诠者，法是无限法，心是有限心。汝以有限心将测量无限法，故深越（考：越恐起）此见，是为大遇。（考：遇恐过）如和诤论云：”不可以有限心，测量无限之法，起增减见，堕阐提纲。如经言，若有四部，若起增见，诸佛如来，非彼世尊。如是等人，非我第子。此人以起二见因缘，从冥入冥，从闇入闇，我说是人名一阐提，”当知如是深义，一切文言之所绝故，出文言者之所信故，若有顺理信智者，闻此大纲自可了。问：前依因陀罗纲境界门。成无增减义，与此门有别耶？答：依真如具德毕竟无尽义，成帝纲门故。依缔纲门，见无增减当体。依一法界门，知无增减所依，彼此相成，始终无异。
　　问：诸经论中以十四难等名无记法，佛不管之。今所论生佛增减边际等义，亦以可同之，理无增减等道理故，汝何故答之耶？答：彼外道等无顺理心，妄起问端，故答之，弥长戏论故。汝随分信佛语，然虽浅智，疎于深法，不如外道等起问难，我变非答十四难，但深解释经中一时成佛无增无减等文也。
　　问：因果交彻同时成佛义，为佛智所得。今汝与我相对，有相即入、断惑成佛义耶？如何？答：相即相入圆融无碍义，如上来十玄、六相诸门成之。若欲须即入圆通义者，历万境皆须用彼方便，汝与我即入无碍，是法性实德也。但至断惑成佛义者，未断已还，不名为断；现断已去，为旧来断。未成已还，不名为成；现成已去，为旧来成。是故汝与我即入故，忍智现前时，同俱断惑。究竟果满时时，同俱可成佛。是故且置断惑成佛义。二人相对辨相入义者，先就外相，如前生佛相对说，汝有五根，一眼根，二耳根，三鼻根，四舌根，五身根深蒂固。我亦有五根。摄为十种。先就汝五根，有同体异体门，谓眼中有耳等为同体，余四根相望为异体。于我五根，亦有同异体门，各有体用，体用上有空有力无力义，故有即入义。同体与异体相望即入，唯摄为同体五根。五根亦即入，摄为一眼根。是故我与汝，唯有二眼。所执实我，本来非有故。定有即当，（考：当恐常。）定无即断。故此二眼者，即缘生妙有，非定有故。缘起妙义，皆具足故。汝眼体用即入于我眼。缘起妙义，皆具足故。汝眼体空，我眼体有。汝眼用无力，我眼用有力故。汝眼体用即入于我眼，即摄为我一眼。耳根如此即入，摄为我耳。鼻舌身亦如此。摄为我五根。即汝全体在于我五根中，无碍自在，乃至依此义故，于我一一毛孔诸根中，全收汝诸根毛孔尽。一一根处，有汝之全体。又我一一毛载汝，顿入一毛中。如是重重无尽无尽，乃至我一一毛载汝，顿入一尘中。一尘受我，我不边一尘，是故我举动，与汝举动俱时。修因得果，亦可如此，乃至与一切众生相对亦如是。此事在断惑无间通位，为一切断。此事在成菩提解脱道位，为一切成。乃至佛与众生相亦如是。此唯自他相对，辨即入无碍一义。一切如此可准知。若历十玄门说者，我与汝体上，如上诸义同时圆满具足，名第一门。我与汝根互相容成立，一多无碍各住自位，名第二门。若见我，唯我体别无汝体，即汝隐我显也。若见汝，即唯汝无我体，即我隐汝显也。两处见，即有俱显俱隐义等，名第三门。我眼耳支节，各各全收汝，乃至重重无尽，名第四门。我眼收汝尽，即一切纯是眼等，是纯也。诸相同时具足，是杂也。此纯杂圆满具足，名第五门。我诸根全收汝汝体尽，一一皆彻遍，诸根无碍成立，名第六门。我与汝隐显、一多、理事等诸义微细安立，名第七门。我与汝俱是有为法，遍九世十世常如此，名第八门。诸义皆唯心所成，名第九门。托我与汝生缘起正解，名第十门上来十门中，于第一同体门，有十义。约十义中第一教义对，即于我与汝，有五教五义。此中所演（一）［注：（一）“演”原作“渲”，今改］者，第五海印炳现，重重无尽教体也。所言断惑成佛者，即无尽教义中一门法相也。理事等亦九义通五教，此中所演者，是第五普法理事也。依三乘教，理者平等真如，事者心缘色碍等。虽理事不同，而无二一性也。虽然，事义非理义也，普法中理事者，理即事，事即理。虽事理不参，而冥同无二。以理而言，一切无非理，以事而言，一切无非事。乃至具十义十门，谓缘起陀罗尼法。随举一法，尽摄一切，无碍自在故，一无一切无故。三乘即不尔，废理但事，一向不杂，事事中不自在故。一相教门，随情安立，不尽理故。解行者，普贤解行法。因果者，初后相即。无障无碍因果，一一皆具一乘无尽妙义。余义如此可准知。此十义同时圆满具足，断惑成佛，名第一门断惑成佛。
　　依第二门，约断惑者，所断惑障，一多无碍。能治断道，一多无碍。约成佛者，自他众生，一多无碍。所得果位，一多无碍。各相容成立。余门如此可准知。乃至遍十门六相交（一）［注：（一）“交”原作“绞”，今改。］络，无尽圆融。谓十门成佛者，是总相也。一切众生成佛，是别相也。共成一缘起，是同相也。一切佛佛各不相是，是异相也。一切合会得有成佛，是成相也。佛佛各住自位，是坏相也。若具历如上缘起诸义，如此得见者，即是入甚深缘起陀罗尼门。于一切法，无不得自在也。是故香象大师释菩萨入海回转德云：“谓善入缘起陀罗尼门，令一摄一切故。”又释果海充身德云：“谓由缘起法海，巧回转故，令佛无边功德法海皆悉摄取充满已身，是故皆得佛果功德，意由此也。”下文曰：“菩萨于因缘和合中，自在乃至能随意乐示现于佛力，此之谓也。”解曰，此中所言缘起陀罗尼门并因缘和合自在者，指此无障无碍法门，此名大缘起陀罗尼法。若菩萨得此智，得因果无碍德，此非神力变作所为，法性家实德也。
　　问：汝虽作此说，我与汝彼此差别，于凡位中，自他相即，义难信用，如何？答：岂非前所言圆融相即义法性实德也。若是实德者，非诸佛贤圣所作，是法位不改之道理也。然者，何有因果差降，更不可论凡圣不同，是故若能有机，证见不尚不为难，况于信受耶？如彼九庞山此丘尼，因覩毛端刹海者，即此类也。若非其机，杜视听于嘉会，如第八会听闻者，即此类也。如波入青等遍处定人尚能见周遍境，况入缘起陀罗尼门人不见一多相即体耶？何况证十种量等身位，一切众生，皆不成佛耶？又如婆沙（一）［注：（一）“沙”原作“娑”，今改。］论八十四云：“声闻苾蒭出此定（空无边处，定也。）已，便举两手扪横虚空。有见闻言：‘汝何所觉？’苾蒭答曰：‘我觅自身。’”得不乘空定人，尚不见自身，况入甚深缘起陀罗尼门人，滞事事隔别执见耶？若无此见者，何不唱自他相即一切成佛耶？是故设虽有得通人，反汝之身体为轮王，为天女，是神力变作也，非法性实德也。今说我与汝俱相即无碍，虽汝不觉悟，我不证会，是名究竟化。
　　问：依小乘意，遍处定境等，是定力所反也，更非实。今断惑成佛义云，法性实德，何例此耶？答：小乘犹说定力作用如此，况一乘说法性实德不然耶？何况依华严一乘意，如彼定力作用也，皆是说显法性实德。如说金刚围山数无量，皆能安置一毛端，欲知至大（对至小也。）有小相菩萨因，此初发心等者，即是诸教神加重变作，皆摄此句中。此大小相即义，法性实德故，为菩萨发心因缘，岂不为例耶？
　　问：汝已如此知，如此说，何忽不成正觉耶？答：岂非前言，未断已还，不名为断；未成已还，不名为成耶？云未至现断现成位者，是人天位所见，若约普贤眼所照者，旧来如此。如宗家说，约实报有三生，一见闻位，（见闻此无尽法门，成金刚种子。）二成解行位，（十地三贤也。）三证果海位（佛果也。）如此知，如此，即是在见闻位，结金刚种子也位也。我在此位，已知此义，觉道圆满时，亦如此可成佛，更不可有异辙。故至相云：“若别教言，见闻已云，即是一乘。”因果浅深阶降，是宗家所谈大缘起门道理也。更非不立此义，无因有果，是大邪见也。供闻此事，我如此信见，汝拨无之明知汝非圆机人，设虽在八会座席，犹如聋盲。如来有身智二光，随分得佛惠，即得如来智光照触也。法界品中，善财童子见普贤菩萨身分，一一支分毛孔中，悉有一切世界众生所经时功，（考：功恐劫）诸佛出世，菩萨众会，道场庄严，悉皆明见。如是等事，各各差别，互相涉入，不相杂乱。善财童子入普贤身毛孔中，行一步过不可说不可说佛刹极微数世界，尽未来际劫，犹不能知一毛孔中种种刹海等，如此等不可思议奇特事。云云（考：云云恐种种。）无量，此则知识依此法门，现此境界。善财依此法门，入此境界，能所冥会，不可说不可说，此处名十佛自境界，善财等有因力，善友等有大悲愿力故，感证相应，即解行位也。于无尽说中，随分见闻。如观牖隙见无际虚空，是为见闻位。当知果位所得法，称因证入也。清凉云：“诸佛菩萨，昔在因中，常修缘起无性等相观，大愿回向，讲法家修及余无量殊胜固（一）［注：（一）“固”，疑为“因”字之误。］故。今如所起果，具斯无量。”明知诸佛昔在信知位，今开自在妙果，我亦在信知位。如此愿，如此回向。所得果，当在当来。何凭取相心量，不信称性极谈耶？彼顺璟师（新罗国人也。）依谤此经初心成佛义，大地破烈，生身陷地狱。于时弟子虽扶接，遂不能脱其坎。于今在之。土俗名顺璟那洛迦。（传云，顺璟真显教菩萨也。况乎赵眉法受要，菩萨乃为独使提婆生陷，后于法华会上受记作佛。静言思之。）当知奇特之法，易迷难入。毁谤之过，岂只限一人耶？忽恐情谓分别，疑不思识法。上来二段，因义便略述圆教断惑成佛义已，是充檀越请，不厌繁文而已。
　　［总释］这一门是讲，金狮子是一个整体，称为总相。金狮子的眼、耳、鼻、舌和身五根各有差别，是制成狮子整体的不同组成部分，称为别相。共同由因缘条件生起而具有共同性，这是同相。眼、耳等各根共同组成狮子，是成相。眼、耳等各根各只停留在各自本位上，不组成为整体，是坏相。这是以金狮子为比喻，说明现象世界的每一个事物，就事物的全体讲是总相，就事物的各部分讲是别相。事物由各种因缘和合而成是相同，各部分因缘和合构成一个事物是成相，各种因缘保持原来的分离状态是坏相。对于六相说法藏在华严一乘教义分齐章卷四有详尽的论述，该书结尾有一总结六相的颂：“一即具多总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作；唯智境界非事识，以此方便会一乘。”法藏通过论述三对六相雨雨相反相成，同时具足，互融无碍，以归结为佛教最高的一乘圆教法门。

成菩提第九

成菩提第九［一］
　　菩提，此云道也，觉也［二］。谓见师子之时，即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭［三］。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道［四］。即了无始已来，所有颠倒，元无有实，名之为觉［五］。究竟具一切种智，名成菩提［六］。
校释
　　［一］［迁注］万行即圆，本觉露现。
　　［类解］六相遒文，一经奥旨，非情识所窥，唯智眼所覩，将游萨婆若海，故第九成菩提。
　　［案］成，成就。菩提，梵文Bodhi的音译，“觉”、“智”的意思。佛教根据佛祖释迦牟尼在毕钵罗树下“觉悟成道”的故事，把毕钵罗树称为菩提树，并用“菩提”表示“觉悟”、“成道”，即所谓对佛教“真理”的觉悟，是一种佛教的最高智慧，也是成佛的各种境地。成菩提，是说成就觉悟，达到佛的境地。
　　［二］［迁注］略说唐言，有此二义。
　　［类解］翻梵徒华，新旧二义。
　　［案］道，指成道、道果。觉，指觉悟，即所谓开悟佛教“真理”，去掉无明。菩提，旧译为“道”，后译为“觉”。
　　［三］以上四句［迁注］作“眼见师子之时，一切有为诸法，更不待坏，本来寂灭”。
　　以上四句［勘文］作“眼者师子之时，见一切有为法，更不得须得坏，本来寂灭”。案：“者”应为“看”，“得”应为“待”。
　　以上四句［显钞］作“眼看师子之时，见一切有为法，更不须得坏，本来寂灭”。案：“者”应为“看”，“得”应为“待”。
　　以上四句［显钞］作“眼看师子之时，见一切有为法；更不须待怀，本来寂静静灭。”案：“怀”应为“坏”，“静”为衍文。
　　［迁注］喻师子相不实，当体是金不可坏也。
　　［类解］净名云：“众生即寂灭相，不复更灭。”
　　［案］寂灭，指一切事物本体寂静，离一切诸相。更不待坏，本来寂静，是说一切因缘和合有生灭的事物，不是等待它坏灭以后才算是空，它本来就是空寂的。
　　［四］第四句［迁注］“道”下有“也”字。
　　以上四句“勘文”作“离法所舍，即于此路，流入萨波若海，故名为道”。
　　［迁注］诸法无生，毕竟空寂。包含无外，不拒众流。大道无边，悟则斯在。是故覩此师子相，便入一切智海，更无异路。萨婆若者，此云无生智也。
　　［类解］离诸取舍之义，义属上句，文连下句。谓不舍一切有为，而取寂灭无为，则义属上句也。即取舍情亡，自然流入一切智海，则文连下句也。第八不动地亦明斯旨。萨婆菩云一切智，今明界德为道，故深广如海耳。
　　［案］离诸取舍，离开种种执取和舍弃。萨婆若，即所谓一切种智。佛教说这种智慧广大无边，圆融无碍，即能瞭解事物的共相，又能瞭解事物的别相；即能了知世间的一切法，又能了知出世间的一切法，是佛才具有的最高智慧。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道。这里法藏所讲的“道”，不是菩提果位，而是能通的意思，即能使众生通行涅槃境界的道路。
　　［五］第三句［迁注］“有实”作“实有”。
　　以上四句［勘文］作“解无始已来，所作颠倒，无一实体，故名为觉。”
　　以上四句［显钞］作“解无始已来，所作类例，元无一实体，故名为觉”。案：“类例”应为“颠倒”。
　　［迁注］妄起诸颠倒，教无有实体，正觉若现前，如空皆寂灭。即外无纤尘，内无识念也。
　　［类解］起信论云：“一切众生，不名为觉，以从本来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。”即同此文，无始已来所有颠倒也。论又云：“若得无念者，则知心相生住异灭，乃至本来平等，同一觉故。”即同次文，元无有实，名之为实矣。
　　［案］无始，意思是现象世间的一切，在时间上没有开始。佛教认为现有的万事万物是前世的因缘和合而有的，而前世的因缘又是更前世的因缘和合而有，如此辗转推究，万事万物都没有开始。由此也是说，无始表示万物是因缘和合而成，是有因；相反，有始则是无因了。佛教认为有始的说法是违背万物是因缘和合而起的道理的。颠倒，佛教所谓由于众生愚痴无明而产生的妄见。元，通原。
　　［六］［迁注］一悟永悟，一成永成，大智现前，更无余物，即成菩提也。　　
　　［类解］究竟极果也，亦名究竟觉。一切种智，即三智之一也。昔圭峰（即宗密）疏圆觉，以一切种智释圆明。贤首述还源，由圆明而证菩提。今文谓一切种智而成菩提者，通而辨之，虽发辞小异，而归宗大同也。若依起信有大智用，无量方便，乃至得名一切种智，皆属同教。又按昭信钞文，五教机，各成菩提，唯取圆宗，以因果二门相摄，即别教耳。
　　［案］究竟，终极、至极的意思。一切种智，见前萨婆若注。
　　［勘文］六十毕严（一）［注：“六十毕严”，即六十卷本严经。］三十七云（性起品）；“佛字，云何菩萨摩诃萨，知见如来应供等正觉菩提。此菩萨摩诃萨知见解一切义，灭除疑惑（二）［注：（二）“惑”，原作“或”，今改。］，不成等觉，无相、无行、无退、无量、无过、无缚、无脱、远离二过知。”探玄记第十六云：“第七明性起菩提，……于中略作五门，一、释名，菩提，此云觉，谓大智开悟，故以为名。旧云道者，非也。二、体性，摄论云：‘二智二断为菩提体’若依此经，通一切法，如文知之。三、种类有五，一菩提有二，谓性净菩提及修成菩提。出大品经。二有三菩提，一声开菩提，二缘觉菩提。出十地论。三有五菩提，一发心菩提，二伏心菩提，三明心菩提，四出到菩提，五无上菩提。亦出大品经。解云，五中初一是十住初位，二是三贤位，三是初地见道。四修满，五是佛果究竟道。四有十菩提，如离世间品说。五通一切法。经云，一切法即菩提等。解云，三菩提约初教，二五约终教，一切法就顿教，十种据圆教，通即可知。第四业用者，谓缘二谛断二障，证二空起二智，印羣机现万像，具十身十方，周于毛端微尘等处，通因及果，业用无缘，如此文中具足，五、释文者，……亦以十门明菩提体性，一觉解为性，言一切处（三）［注：（三）“处”，一作“义”。］者，真俗境义也。二断障为性，灭除疑惑者，断二章也。三证理为性，谓证离能所，故云不二等。四别举离所取相，故云无相。五离能取见，故云无行。六令此相见永不再起，故云无退。又释四当体离相，五性不迁流，六随流不变。七具多功德，故云无量。八尽于未来，故云无边。九性净为性，谓在缠无缚，出障无脱。十中道为性，故云离二边。上来亦是内证平等。”
　　［显钞］先梵汉对释有二义，一道，二觉也。问：云道云觉，在何差别？答：道者，所行道路也。觉者，能行智也。文有三句，从眼看师子，至故名为道者，释所行道。从解无始已来，至故名为觉者，释能行智，从毕毕下，双释结属菩提。初中言眼看师子之时等者，谓离金性无师子相故，更不待怀（一）师子相，本来是金也。一切有为法，自性寂灭，非别治道起断怀（二）之后令寂灭故，云更不须待怀（三），［注：（一）（二）（三）“怀”，应为“坏”，形似而误。］本来寂灭。即上句简对治灭下句显自性灭也。法譬合说者，能见眼是智也。所见师子是有为法也。金即理也。言离诸取舍者，遮有为无为二执失，显一体得。若约譬喻者，离取金舍师子失，即一体故。若约法说者，离取无为舍有为失，即一体故。如说有为法实相名无为，又如说色即是空等，情谓分别中。如此二执非一，故云诸也。一切菩萨，从此不二道，依入佛智海，故云即于此路等。言萨婆若者，此云一切智，即根本深广无边，故云海也。言故名为道者，结名一切菩萨，此不二道为所行处，故云道也。次句辨能行智，谓不知上实相，所作无始诸业，从妄执生，不顺于法，是与实相相违。是虚妄法，故云无一实体等。言故名为觉者，结谓执生死实体，如处梦念中，今知空名为觉。次句明得后得智，谓实智证知所依真理，故能依俗谛不遍知，是故具一切种智。俱得此二智，名成菩提也。二菩提，三菩提乃至十菩提等种类分别，如别说。
　　［总释］这一门是讲，在观看金狮子的时候，就能看出一切因缘和合而成的事物，不必等待后来坏灭才算空，它本来就是寂灭的。由此众生离开对事物的报取和舍弃，循着这样的道路的前进，就会流入佛才具有的一切种智的海洋，所以叫做道。这也就是了解从无开端的无限时间以来，所有违反事理的妄见，原来都不是真实的，这称为觉。由此达到终极而具有佛的广大无边、圆融无碍、了知一切道法的智慧，叫做成佛就菩提智慧。这一门是宣扬，众生如果悟知原来把现象世界的一切事物执为实有，而实际上本来就是空的，所谓“更不待坏，本来寂灭”，那就如大梦已醒，悟知原来梦中所有现象本来不实。法藏在华严义海百门中说：“了梦幻者，谓尘相生起，迷心为有，观察即虚犹如幻人。亦如夜梦，觉已皆无。今了虚无，名不可得，相不可得，一切都不可得，是为尘觉悟，空无所有。”（修学严成门第七）又说：“迷者，谓尘相有所从来，而复生灭，是迷；今了尘相无体，是悟。迷本无从来，悟亦无所去。何以故？以妄心为有，本无体故。如绳上蛇，本无众来，亦无所去，何以故？蛇是妄心横计为有，本无体。故若计有来处去处，还是迷；了无来去，是悟。然悟之与迷，相待安立，非是先有净心，后有无明。此非两物，不可两解。但了无妄，即为净心，终无先净心而后无明，知之。”（决择成就门第十）在修华严奥旨妄尽还源观中又说：“如人迷，故谓东为西，乃即悟已，西即是东，更无别东而可入也。众生迷，故谓妄可舍，谓真可入。乃至悟已，妄即是真，更无别真而可入也。”众生在梦中执梦中现象为实，这是迷，是颠倒；醒来后知道是梦中现象，本来无实。所谓迷，所谓颠倒，就是梦实，有了这种悟解，进入这种境界，也就成就菩提智慧了。

入涅槃第十

入涅槃第十［一］
　　见师子与金，二相俱尽，烦恼不生［二］。好醜现前，心安如海［二］，妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源，名入涅槃［四］。
校释
　　［一］［迁注］智体即如，名大涅槃。
　　［类解］菩提智果，觉法乐也。涅槃断果，寂静乐也。照而常寂，心安如海，故第十入涅槃。
　　［案］入，净源解为“了达悟解”，也可通俗地释为进入。涅槃，梵文Nirvana的音释，旧译为“泥曰”、“泥洹”、“泥畔”、“涅槃那”等，意译为“灭度”、“空灭”。或称“般涅槃”、“般泥洹”，意译为“圆寂”。佛教宣扬众生经过修持，就能够“寂（熄）灭”一切烦恼，除生死患，不再产生有生死循环的苦果；能够圆满具备一切“清净功德”，获得无为寂灭的安乐。如净源所解“涅槃断果，寂静乐也”，也就进入了佛教的最高理想境界。这种境界称为涅槃。后来也称僧人逝世为“涅槃”。
　　［迁注］这“谓见师子与金，二相俱尽”作注云：喻也。
　　［类解］二相俱尽，所观境空也。烦恼不生，能缘心泯也。内外双亡，玄寂著矣。
　　［案］二相，指狮子和金。烦恼，烦是扰的意思，恼是乱的意思，扰乱身心，叫做烦恼。大智度论七：“烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。”如实、瞋、痴等，佛教叫做根本烦恼，说是能生起其他种种烦恼，佛教言其多称有八万四千种烦恼。
　　［三］［迁注］就“烦恼不生，好醜现前”作注云：身心相尽，烦恼不生，即大涅槃究竟玄寂。又就“心安如海”作注云：经云：“若能安心如海，中好醜皆空无所住。”
　　［类解］新记云：“如金作器，巧拙悬殊，即好醜现前也。”记次文云：“一以贯之，唯金究竟，即心安如海也。”上句覆疏二相俱尽，下句覆疏烦恼不生。
　　［案］心安如海，是说心内一切都无所住，不生任何烦恼。
　　［四］后二句［迁注］作“永离苦源，名为入涅槃也”。
　　第二句［勘文］“无诸”作“无法”。案：“无诸”是。
　　［迁注］妄尽全真，无诸逼迫，任逍遥出缠，魔恼不相侵夺。离障法门无滞碍，湛然寂静常安乐，利益羣生出苦源，我今稽首获无余，一切有情同解脱。肇公（即僧肇）云：“功流万世而常存，道路百劫而弥固，成山假就于始箐（一）［注：（一）“箐”应为“篑”。］，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。”然三乘之教有次第，故圆、顿之理，浑融无碍。一法之上，了一切法，一行之中，具一切行，因该果海，果彻因源，果是即因之果，因是即果之因，平等无二相也。经云：“平等真法界，无佛无众生”矣。
　　［类解］惑业都尽，无集谛之妄想也。三苦皆亡，无苦谛之逼迫也。无漏智发，出缠离障，则道谛已修也。解脱自在，永离苦源，则灭谛已证也，入者，了达解悟之名。涅槃，义翻圆寂。经云：“流转是生死，不动名涅槃。”然涅槃一章，诚杂华之渊蕴，故晋译宝王性起，而搜玄、探玄钩深以索隐；唐翻如来出现，则旧疏新记联芳而续。且高丽国中，斯文尚备，而传授不绝。况此诸部，尽出中华，愿诸后昆，求师赞仰，同报云华、贤首、清凉、圭峰之劬重德耳。
　　［案］妄想，佛教认为众生对事物进行虚妄的计度，并妄加分别、执取事物的种种形相，都不符合真实。这种妄想是众生陷于轮回的重要根源。楞严经说：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”缠，烦恼的异名，佛教以烦恼能缠缚人的心身，故又名为缠。大乘义章说：“能缠行人，目之为缠。又能缠心，亦名为缠。”障有两种，一种烦恼，佛教以烦恼能障碍善法圣道，不能进入涅槃，故名；二所知障，佛教以众生执著万物为实法，会障碍能知之智的产生，不能成就菩提，故名。
　　［勘文］六十毕严三十七云：“佛子，云何菩萨摩诃萨，知见如来应供等正觉大般涅槃？此菩萨摩诃欲知见如来应供等正觉大般涅槃者，当如是知如如般涅槃，如来大般涅槃，亦复如是。如实际，如法界，如虚空界，如实性，如离欲际，如无相际，如我性际，如一切法性际，如真实际，如般涅槃。如来大般涅槃，亦复如是，何以故？涅槃非生灭法，若法不生，当知不灭，去无所至。”探玄记十六云：“第九明性起涅槃……略作五门，一释名，二体性，三种类，四业用，五释文。前四如别说。释文中……就初门中三，先举法劝知，当云如何？谓如如般涅槃等，当如是知。二、如如下，正辨所知，先标一如门，以会涅槃，谓即此双林北首涅槃，即同真如平等一味，不生不灭故，云犹如真如涅槃亦也。下九例然，并是如之异名，意显涅槃同彼真性，令明净故，约此净故，约此多门说也。三、何以故下释法同喻，亦是释事同理。”大乘法界无差别论疏（法藏撰）云：（法藏撰）云：“涅槃名圆寂，即正理也。”孔目四元：“涅槃者有三种，一、小乘涅槃，谓有余无余。有余者，有余身知（智）；无余者，无余身知（智），同数灭无为为体。二者、三乘涅槃，有其五种、一无住处涅槃，二自性涅槃，三方便净涅槃，四有余涅槃，五无余涅槃。无住者，智悲相导，无住著故，此义通因果。性净者，本有故，寂灭故。方便净者，藉缘修故，涅槃同前释。有余者，有余应化，未穷尽故。无余者，法身无余，顺寂灭故。三、一乘涅槃者，如前所有义，若约别教言，即十种涅槃。如离世间品说，余义如别章。”俱舍论光记第二十三云：“圆寂，梵云般涅槃，般云圆，涅槃云寂。”又杜顺和尚华严三昧云：“但法界缘起或者难阶，若不先濯垢心，无以登其正觉故。”大智论云：“如人鼻下有有未异嗅，沈麝香等具为嗅也。”故维摩经云：“无以生灭心行，说实相法故。”须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法，从缘即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者，宜可从始至终一一微问，致全断或尽迷，除法绝言，见性生解，主为得意可。
　　问曰：云何见色等诸法，即得入大缘起法界耶？答曰：以色等诸事本真实已诠，即妄心不及也。故经云：“言说若绝行，真实离文字。”是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也。即由无体幻相方成，以从缘生，非自性有故，即由无性得成幻有，是故性相浑融，全收一际，所以见法即入大缘起法界中也。问：既言空有无二，即入融通者，如何复云见眼耳等即入法界中耶？答云：能见空有如是者，即妄见心尽，方得顺理入法界也。何以故？以缘起法尽离见已，情繁兴方缘故。
　　问：即知如是，以何方便令得入耶？答：方便不同，略有三种，一者微令见尽如指事。问：云何者是眼？如已前小乘中六种简之，若入一切诸法但名门中收，无有一法非名者，复须责其所以，所以知眼等是名。如是展转责其所以，令其已言绝解。二者示法令思，此复有二门，一剥颠倒心，决尽如指事，以色、香、味、触等夺其妄计，令知倒，或有所执故，不顺于法，即是意识无如妄见熏习所成，无始急曳续生三界，轮环不绝，若能觉知此执，即是缘起当处无生。二者示法断疑，若先不识妄心，示法反成倒惑，若不示法，令见迷还著于空，所以先剥妄心，复乃示法令见。三者显法，离言绝解，就此门中亦为二，一遮情，二表德。言遮情者，问：缘起是有耶？答：不也，即空故，缘起之法，无性即空。问：是无耶？答：不也，即有故，以缘起之法，即由无始得有故也。问：亦有亦无耶？答：不也，空有圆融一无二故，缘起之法，有空一际无二相故也。知全与庄严具恩之。问：非有非无耶？答：不也，不碍两存故，以缘起之法，空有互夺同时成也。问：定是之耶？答：不也，空有互融，两不存故。缘起之法，空夺有尽，唯空而非有；有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。二表德者，问：缘起是有耶？答：是也，幻有不无故。问：是无耶？无性即空故。问：亦有亦无耶？答：是也，不碍两存故。问：非有非无耶？答：是也，互夺双泯故。又以缘起故是有，以缘起故是无，以缘起故是亦有亦无，以缘起故是非有非无，乃至一不一，亦一（一）［注：（一）“亦一”二字据华严五教止观补。］亦不一，非（二）［注：（二）“非”下原有“不”字，据华严五教止观删。］一非不一。多不多，亦多亦不多，非多非不多。如是是多是一，亦是多亦是，非非是多，非非是一，非非多，非非一。即不即四句准之。如是遮表圆融无碍，皆由缘起自在故。若能如是者，方得见缘起法也。何以故？圆融一际种法见故，若不同时前后见者，是颠倒见，非正见也。何以故？前后别见不称法故。
　　问：如是见已，云何方便入法界耶？答：言入方便者，即于缘起法上消息取之，何者？即此缘起之法，即空言性，故幻有方成。然此法者，即全以无怀性为其法也。是故此法即无性，而不碍相存也。若不无性，性起不成收，以自性不生，皆从缘故。既全收性尽，性即无为，不可分别，随其大小（三）［注：（三）此句“其
”原作“无”，“小”原作“少”，均据华严五教止观改。］，性无不圆，一切亦即全性为身，是故令彼为此，即性不碍幻相，所以一具众多，既彼此全体相收，不碍彼此差别也，是故彼中有此，此中有彼。故经云：“法同法性，入诸法故。”解云，法者，即举缘起幻有法也。同性者，缘起即空，而不碍此相故，全收彼为此，以彼即空，而不碍彼相故。既此彼全收，相皆不坏，是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦复如是。经云：“一中解无量，无量中解一；转转生非定，智者无所畏。”又云：“于一法中，解众多法，众多法中，解了一法。”如是相收，彼此即入，同时显现，无前无后，随一圆融，即全彼此也。
　　问：法即如是，智复（一）［注：（一）“复”，原作“后”，据华严五教止观改。］如何？答：智顺于法，一际缘起，冥契无简，顿（二）［注：（二）“无简，顿”，原作“之差显”，据华严五教止观改。］现不无先后。故经云：“普眼（三）［注：（三）［“眼”，原作“现”，据华严五教止观改。］境界清净身，我今演说人谛听。”解云，普眼（四）［注：（四）“眼”原作“贤”，据华严五教止观改。］者，即是法界相应顿现多法也，即明法唯普眼智（五谷［注：（五）“智”，据华严五教止观补。］所知，简非余智境界也。境界者，即法（六）［注：（六）“法”，据华严五教止观补。］，明多法互入，犹如帝纲纲天珠，重重无碍之境也。清净身者，即明前诸法同时即入，终始难原（七）［注：（七）“难原”原作“离源”，据华严五教止观改。］缘起集成，见心无寄也。然帝释天珠纲者，即号因陀罗纲也。然此帝纲皆以实成，以宝明彻，遍相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无云（一）［注：“去”原作“已”，据华严五教止观改。］来也。今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔，余一一亦然。既（二）［注：（二）“既”原作“现”，据华严五教止观改。］一一珠一时顿现，一切珠既尔，余一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高（三）［注：（三）“高”原作“齐”据华严五教止观改。］现，余皆不妨此。若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时，即坐著一切珠也。一切反（四）［注：（四）“反”原作“变”，据华严五教止观改。］此，准以思之。既于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，于一切珠入一珠，而竟不起此一珠。问：既言于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？答：只由不出此珠，是故得入一切珠，若出（五）［注：“出”原作“于”，据华严五教止观改。］此一珠入一切众者，即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故。问：若离此珠内无一切珠者，此纲即但一珠成，如何言结多珠成耶？答：只由唯（六）“唯”，原作准“据华严五教止观改。］独一珠，方始结多为纲，何以故？由此一珠独成纲故，若云（七）［注：（七）“去”，原作“准”据华严五教止观改。］此珠，全无纲故。问：若唯（八）［注：（八）“唯”原作“准”，据华严五教止观改。］独一珠者，云何言结成纲耶？答：结多珠成纲者，即唯独一珠也。何以故？一是总相具多成（一）［注：（一）“成”，据华严五教止观补。］故。若无一，一切无故，是故此纲一珠成也。一切入一，准（二）［注：（二）“准”，原作“唯”，据华严五教止观改。］思可知。问：虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余（三）［注：（三）“余”，原作“唯”，据华严五教止观改。］方（四）［注：（四）“方”字上疑脱“十”字。］各各有珠，云何纲唯一珠成耶？答：十方一切珠者，总是四南方一颗珠也。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一珠者。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者，但以墨点点西南边者，一珠（五）［注：（五）“者，一珠”三字据华严五教止观补。著时，即十方珠中皆有墨点，既十方一切珠上皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者，岂可是人一时遍（六）点十方一切珠耶？从令遍（七）［注：（六）（七）“遍”，原作“边”，据华严五教止观改。］点十方一切珠者，好是一珠也。此一为始既尔，余为初（八）［注：（八）“初”，原作“论”，据华严五教止观改。］亦然。重重无际，点点皆同。杳杳（九）［注：（九）“杳杳”，原作“香香”，据华严五教止观改。］难原（一０）［注：（一０）“原”，原作“厚”，据华严五教止观改。］，一成咸（一一）［注：（一一）“咸”，原作“识”，据华严五教止观改。］毕，如斯（一二）［注：（一二）“斯”，原作“斟”，据华严五教止观改。］，妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻，一分（一三）“分”，原作“多”，据华严五教止观改。］相似，故以（一四）［注：（一四）“以”，据华严五教止观补。］为言。何者？此珠但得影（一五）［注：（一五）“影”，原作“愿”，据华严五教止观改。］相涉入，其（一六）［注：（一六）“其”，原作“之”，据华严五教止观改。］质各殊（一七）［注：（一七）“殊”，原作“珠”据华严五教止观改。］，法不如然，全体交（一八）［注：（一八）“交”，原作“更”，据华严五教止观改。］彻故，经云，以非喻为喻等也。诸有行者，准喻思之。卢遮那佛（一九）［注：（一九）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］过去行，令佛刹海清净，无量无数无边际，彼一切处自在遍（二０）“遍”，原和“边”据华严五教止观改。］。如来法身不思议，无色无相无边匹，示现色相为众生，十方受化靡不现。一切佛刹微尘中（二一）［注：（二一）“中”，原和“事”，据华严五教止观改。］，卢遮那（二二）［注：（二二）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］现自在方，弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。华严五教止观云（全同）。私云，五教止观有五门，一法有我之门（小乘教），二生即无生门（大乘始教），三理事融门（大乘终教），四语观双绝门（大乘顿教），五华严三昧门（一乘圆教）。今言杜顺和尚华严三昧者，引此中第五收也。
　　［显钞］上明智，此明理。智照新生果圆云菩提，理疑本有离缚为涅槃。如次二转依果也。调谛子，金狮子，故非师子。金，师子金，故非金。约法说者，有，空有，故非有。空，有空，故非家。边执已亡，是故云二相俱尽。已不见有为无为二相，必契一实理故，烦恼本自不生，是自性灭也，更不待对治也。于金师子上有好醜差别，喻顺违境，对此生爱憎（一）［注：（一）“憎”，原作“增”，今改。］心，况贪嗔烦恼，依智烦恼，依智冥理，不住顺违故。云烦恼不生好醜现前。谓烦恼是能生，好醜是所生也。可谓依烦恼而生，好醜现前。今依二相俱尽，心境俱寂，故云不生也。言现前者，增长义也。依此义故，此二句可读云，烦恼生好醜，而不现前。（为言）虽作此释，今更所望者，现前上可有不字，或可云好醜不现欤。今章异本多之，文字加减，多多不同也。若有安不字本者，文义俱为妙。今本虽于义无过，文句杂乱。或人云，好醜现前者，以不生真理为好，以二边妄执为醜，离安显真义现前故，云好醜现前。或人云，以好醜现前，心安如海八字，为一科。谓上句举因位有相之过，下句显果位离过之德。此等皆非文本意欤。次二句因上句显涅槃理中境智寂德，谓烦恼不生故，心安如海，好醜不现故，妄想都尽也。依烦恼执相，是为逼迫本，今难此故，云无诸逼迫。出烦恼碍云出缠，离智碍云离障。出二障之妄梦，觉不生之真理，故苦本都绝，是曰永绝苦源。如前修故，心契真理，为入涅槃也。涅槃，此云圆寂，有余、无余、性净、圆净、方便净涅槃，乃至十种涅槃等，种类分别，如别说。
　　［总释］这一门是说，看金狮子时，狮子和金二相同时减尽，既不执著现象世界，也不执著本体世界，从而彻底了解宇宙的真实。不产生任何扰乱身心的烦恼，美好的和醜恶的事并现于前，心不为所动，安静得如海一般。虚妄的思想都灭尽，没有各种催逼迫胁，超出缠缚人的心身、障碍成佛的烦恼，永远舍弃造成痛苦的渊源，这叫做进入涅槃境界。
　　
　　

　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　

　　
　　

























　　
　　
　　
　　
　　入涅槃第十［一］
　　见师子与金，二相俱尽，烦恼不生［二］。好醜现前，心安如海［二］，妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源，名入涅槃［四］。
校释
　　［一］［迁注］智体即如，名大涅槃。
　　［类解］菩提智果，觉法乐也。涅槃断果，寂静乐也。照而常寂，心安如海，故第十入涅槃。
　　［案］入，净源解为“了达悟解”，也可通俗地释为进入。涅槃，梵文Nirvana的音释，旧译为“泥曰”、“泥洹”、“泥畔”、“涅槃那”等，意译为“灭度”、“空灭”。或称“般涅槃”、“般泥洹”，意译为“圆寂”。佛教宣扬众生经过修持，就能够“寂（熄）灭”一切烦恼，除生死患，不再产生有生死循环的苦果；能够圆满具备一切“清净功德”，获得无为寂灭的安乐。如净源所解“涅槃断果，寂静乐也”，也就进入了佛教的最高理想境界。这种境界称为涅槃。后来也称僧人逝世为“涅槃”。
　　［迁注］这“谓见师子与金，二相俱尽”作注云：喻也。
　　［类解］二相俱尽，所观境空也。烦恼不生，能缘心泯也。内外双亡，玄寂著矣。
　　［案］二相，指狮子和金。烦恼，烦是扰的意思，恼是乱的意思，扰乱身心，叫做烦恼。大智度论七：“烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。”如实、瞋、痴等，佛教叫做根本烦恼，说是能生起其他种种烦恼，佛教言其多称有八万四千种烦恼。
　　［三］［迁注］就“烦恼不生，好醜现前”作注云：身心相尽，烦恼不生，即大涅槃究竟玄寂。又就“心安如海”作注云：经云：“若能安心如海，中好醜皆空无所住。”
　　［类解］新记云：“如金作器，巧拙悬殊，即好醜现前也。”记次文云：“一以贯之，唯金究竟，即心安如海也。”上句覆疏二相俱尽，下句覆疏烦恼不生。
　　［案］心安如海，是说心内一切都无所住，不生任何烦恼。
　　［四］后二句［迁注］作“永离苦源，名为入涅槃也”。
　　第二句［勘文］“无诸”作“无法”。案：“无诸”是。
　　［迁注］妄尽全真，无诸逼迫，任逍遥出缠，魔恼不相侵夺。离障法门无滞碍，湛然寂静常安乐，利益羣生出苦源，我今稽首获无余，一切有情同解脱。肇公（即僧肇）云：“功流万世而常存，道路百劫而弥固，成山假就于始箐（一）［注：（一）“箐”应为“篑”。］，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。”然三乘之教有次第，故圆、顿之理，浑融无碍。一法之上，了一切法，一行之中，具一切行，因该果海，果彻因源，果是即因之果，因是即果之因，平等无二相也。经云：“平等真法界，无佛无众生”矣。
　　［类解］惑业都尽，无集谛之妄想也。三苦皆亡，无苦谛之逼迫也。无漏智发，出缠离障，则道谛已修也。解脱自在，永离苦源，则灭谛已证也，入者，了达解悟之名。涅槃，义翻圆寂。经云：“流转是生死，不动名涅槃。”然涅槃一章，诚杂华之渊蕴，故晋译宝王性起，而搜玄、探玄钩深以索隐；唐翻如来出现，则旧疏新记联芳而续。且高丽国中，斯文尚备，而传授不绝。况此诸部，尽出中华，愿诸后昆，求师赞仰，同报云华、贤首、清凉、圭峰之劬重德耳。
　　［案］妄想，佛教认为众生对事物进行虚妄的计度，并妄加分别、执取事物的种种形相，都不符合真实。这种妄想是众生陷于轮回的重要根源。楞严经说：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”缠，烦恼的异名，佛教以烦恼能缠缚人的心身，故又名为缠。大乘义章说：“能缠行人，目之为缠。又能缠心，亦名为缠。”障有两种，一种烦恼，佛教以烦恼能障碍善法圣道，不能进入涅槃，故名；二所知障，佛教以众生执著万物为实法，会障碍能知之智的产生，不能成就菩提，故名。
　　［勘文］六十毕严三十七云：“佛子，云何菩萨摩诃萨，知见如来应供等正觉大般涅槃？此菩萨摩诃欲知见如来应供等正觉大般涅槃者，当如是知如如般涅槃，如来大般涅槃，亦复如是。如实际，如法界，如虚空界，如实性，如离欲际，如无相际，如我性际，如一切法性际，如真实际，如般涅槃。如来大般涅槃，亦复如是，何以故？涅槃非生灭法，若法不生，当知不灭，去无所至。”探玄记十六云：“第九明性起涅槃……略作五门，一释名，二体性，三种类，四业用，五释文。前四如别说。释文中……就初门中三，先举法劝知，当云如何？谓如如般涅槃等，当如是知。二、如如下，正辨所知，先标一如门，以会涅槃，谓即此双林北首涅槃，即同真如平等一味，不生不灭故，云犹如真如涅槃亦也。下九例然，并是如之异名，意显涅槃同彼真性，令明净故，约此净故，约此多门说也。三、何以故下释法同喻，亦是释事同理。”大乘法界无差别论疏（法藏撰）云：（法藏撰）云：“涅槃名圆寂，即正理也。”孔目四元：“涅槃者有三种，一、小乘涅槃，谓有余无余。有余者，有余身知（智）；无余者，无余身知（智），同数灭无为为体。二者、三乘涅槃，有其五种、一无住处涅槃，二自性涅槃，三方便净涅槃，四有余涅槃，五无余涅槃。无住者，智悲相导，无住著故，此义通因果。性净者，本有故，寂灭故。方便净者，藉缘修故，涅槃同前释。有余者，有余应化，未穷尽故。无余者，法身无余，顺寂灭故。三、一乘涅槃者，如前所有义，若约别教言，即十种涅槃。如离世间品说，余义如别章。”俱舍论光记第二十三云：“圆寂，梵云般涅槃，般云圆，涅槃云寂。”又杜顺和尚华严三昧云：“但法界缘起或者难阶，若不先濯垢心，无以登其正觉故。”大智论云：“如人鼻下有有未异嗅，沈麝香等具为嗅也。”故维摩经云：“无以生灭心行，说实相法故。”须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法，从缘即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者，宜可从始至终一一微问，致全断或尽迷，除法绝言，见性生解，主为得意可。
　　问曰：云何见色等诸法，即得入大缘起法界耶？答曰：以色等诸事本真实已诠，即妄心不及也。故经云：“言说若绝行，真实离文字。”是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也。即由无体幻相方成，以从缘生，非自性有故，即由无性得成幻有，是故性相浑融，全收一际，所以见法即入大缘起法界中也。问：既言空有无二，即入融通者，如何复云见眼耳等即入法界中耶？答云：能见空有如是者，即妄见心尽，方得顺理入法界也。何以故？以缘起法尽离见已，情繁兴方缘故。
　　问：即知如是，以何方便令得入耶？答：方便不同，略有三种，一者微令见尽如指事。问：云何者是眼？如已前小乘中六种简之，若入一切诸法但名门中收，无有一法非名者，复须责其所以，所以知眼等是名。如是展转责其所以，令其已言绝解。二者示法令思，此复有二门，一剥颠倒心，决尽如指事，以色、香、味、触等夺其妄计，令知倒，或有所执故，不顺于法，即是意识无如妄见熏习所成，无始急曳续生三界，轮环不绝，若能觉知此执，即是缘起当处无生。二者示法断疑，若先不识妄心，示法反成倒惑，若不示法，令见迷还著于空，所以先剥妄心，复乃示法令见。三者显法，离言绝解，就此门中亦为二，一遮情，二表德。言遮情者，问：缘起是有耶？答：不也，即空故，缘起之法，无性即空。问：是无耶？答：不也，即有故，以缘起之法，即由无始得有故也。问：亦有亦无耶？答：不也，空有圆融一无二故，缘起之法，有空一际无二相故也。知全与庄严具恩之。问：非有非无耶？答：不也，不碍两存故，以缘起之法，空有互夺同时成也。问：定是之耶？答：不也，空有互融，两不存故。缘起之法，空夺有尽，唯空而非有；有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。二表德者，问：缘起是有耶？答：是也，幻有不无故。问：是无耶？无性即空故。问：亦有亦无耶？答：是也，不碍两存故。问：非有非无耶？答：是也，互夺双泯故。又以缘起故是有，以缘起故是无，以缘起故是亦有亦无，以缘起故是非有非无，乃至一不一，亦一（一）［注：（一）“亦一”二字据华严五教止观补。］亦不一，非（二）［注：（二）“非”下原有“不”字，据华严五教止观删。］一非不一。多不多，亦多亦不多，非多非不多。如是是多是一，亦是多亦是，非非是多，非非是一，非非多，非非一。即不即四句准之。如是遮表圆融无碍，皆由缘起自在故。若能如是者，方得见缘起法也。何以故？圆融一际种法见故，若不同时前后见者，是颠倒见，非正见也。何以故？前后别见不称法故。
　　问：如是见已，云何方便入法界耶？答：言入方便者，即于缘起法上消息取之，何者？即此缘起之法，即空言性，故幻有方成。然此法者，即全以无怀性为其法也。是故此法即无性，而不碍相存也。若不无性，性起不成收，以自性不生，皆从缘故。既全收性尽，性即无为，不可分别，随其大小（三）［注：（三）此句“其
”原作“无”，“小”原作“少”，均据华严五教止观改。］，性无不圆，一切亦即全性为身，是故令彼为此，即性不碍幻相，所以一具众多，既彼此全体相收，不碍彼此差别也，是故彼中有此，此中有彼。故经云：“法同法性，入诸法故。”解云，法者，即举缘起幻有法也。同性者，缘起即空，而不碍此相故，全收彼为此，以彼即空，而不碍彼相故。既此彼全收，相皆不坏，是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦复如是。经云：“一中解无量，无量中解一；转转生非定，智者无所畏。”又云：“于一法中，解众多法，众多法中，解了一法。”如是相收，彼此即入，同时显现，无前无后，随一圆融，即全彼此也。
　　问：法即如是，智复（一）［注：（一）“复”，原作“后”，据华严五教止观改。］如何？答：智顺于法，一际缘起，冥契无简，顿（二）［注：（二）“无简，顿”，原作“之差显”，据华严五教止观改。］现不无先后。故经云：“普眼（三）［注：（三）［“眼”，原作“现”，据华严五教止观改。］境界清净身，我今演说人谛听。”解云，普眼（四）［注：（四）“眼”原作“贤”，据华严五教止观改。］者，即是法界相应顿现多法也，即明法唯普眼智（五谷［注：（五）“智”，据华严五教止观补。］所知，简非余智境界也。境界者，即法（六）［注：（六）“法”，据华严五教止观补。］，明多法互入，犹如帝纲纲天珠，重重无碍之境也。清净身者，即明前诸法同时即入，终始难原（七）［注：（七）“难原”原作“离源”，据华严五教止观改。］缘起集成，见心无寄也。然帝释天珠纲者，即号因陀罗纲也。然此帝纲皆以实成，以宝明彻，遍相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无云（一）［注：“去”原作“已”，据华严五教止观改。］来也。今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔，余一一亦然。既（二）［注：（二）“既”原作“现”，据华严五教止观改。］一一珠一时顿现，一切珠既尔，余一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高（三）［注：（三）“高”原作“齐”据华严五教止观改。］现，余皆不妨此。若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时，即坐著一切珠也。一切反（四）［注：（四）“反”原作“变”，据华严五教止观改。］此，准以思之。既于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，于一切珠入一珠，而竟不起此一珠。问：既言于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？答：只由不出此珠，是故得入一切珠，若出（五）［注：“出”原作“于”，据华严五教止观改。］此一珠入一切众者，即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故。问：若离此珠内无一切珠者，此纲即但一珠成，如何言结多珠成耶？答：只由唯（六）“唯”，原作准“据华严五教止观改。］独一珠，方始结多为纲，何以故？由此一珠独成纲故，若云（七）［注：（七）“去”，原作“准”据华严五教止观改。］此珠，全无纲故。问：若唯（八）［注：（八）“唯”原作“准”，据华严五教止观改。］独一珠者，云何言结成纲耶？答：结多珠成纲者，即唯独一珠也。何以故？一是总相具多成（一）［注：（一）“成”，据华严五教止观补。］故。若无一，一切无故，是故此纲一珠成也。一切入一，准（二）［注：（二）“准”，原作“唯”，据华严五教止观改。］思可知。问：虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余（三）［注：（三）“余”，原作“唯”，据华严五教止观改。］方（四）［注：（四）“方”字上疑脱“十”字。］各各有珠，云何纲唯一珠成耶？答：十方一切珠者，总是四南方一颗珠也。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一珠者。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者，但以墨点点西南边者，一珠（五）［注：（五）“者，一珠”三字据华严五教止观补。著时，即十方珠中皆有墨点，既十方一切珠上皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者，岂可是人一时遍（六）点十方一切珠耶？从令遍（七）［注：（六）（七）“遍”，原作“边”，据华严五教止观改。］点十方一切珠者，好是一珠也。此一为始既尔，余为初（八）［注：（八）“初”，原作“论”，据华严五教止观改。］亦然。重重无际，点点皆同。杳杳（九）［注：（九）“杳杳”，原作“香香”，据华严五教止观改。］难原（一０）［注：（一０）“原”，原作“厚”，据华严五教止观改。］，一成咸（一一）［注：（一一）“咸”，原作“识”，据华严五教止观改。］毕，如斯（一二）［注：（一二）“斯”，原作“斟”，据华严五教止观改。］，妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻，一分（一三）“分”，原作“多”，据华严五教止观改。］相似，故以（一四）［注：（一四）“以”，据华严五教止观补。］为言。何者？此珠但得影（一五）［注：（一五）“影”，原作“愿”，据华严五教止观改。］相涉入，其（一六）［注：（一六）“其”，原作“之”，据华严五教止观改。］质各殊（一七）［注：（一七）“殊”，原作“珠”据华严五教止观改。］，法不如然，全体交（一八）［注：（一八）“交”，原作“更”，据华严五教止观改。］彻故，经云，以非喻为喻等也。诸有行者，准喻思之。卢遮那佛（一九）［注：（一九）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］过去行，令佛刹海清净，无量无数无边际，彼一切处自在遍（二０）“遍”，原和“边”据华严五教止观改。］。如来法身不思议，无色无相无边匹，示现色相为众生，十方受化靡不现。一切佛刹微尘中（二一）［注：（二一）“中”，原和“事”，据华严五教止观改。］，卢遮那（二二）［注：（二二）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］现自在方，弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。华严五教止观云（全同）。私云，五教止观有五门，一法有我之门（小乘教），二生即无生门（大乘始教），三理事融门（大乘终教），四语观双绝门（大乘顿教），五华严三昧门（一乘圆教）。今言杜顺和尚华严三昧者，引此中第五收也。
　　［显钞］上明智，此明理。智照新生果圆云菩提，理疑本有离缚为涅槃。如次二转依果也。调谛子，金狮子，故非师子。金，师子金，故非金。约法说者，有，空有，故非有。空，有空，故非家。边执已亡，是故云二相俱尽。已不见有为无为二相，必契一实理故，烦恼本自不生，是自性灭也，更不待对治也。于金师子上有好醜差别，喻顺违境，对此生爱憎（一）［注：（一）“憎”，原作“增”，今改。］心，况贪嗔烦恼，依智烦恼，依智冥理，不住顺违故。云烦恼不生好醜现前。谓烦恼是能生，好醜是所生也。可谓依烦恼而生，好醜现前。今依二相俱尽，心境俱寂，故云不生也。言现前者，增长义也。依此义故，此二句可读云，烦恼生好醜，而不现前。（为言）虽作此释，今更所望者，现前上可有不字，或可云好醜不现欤。今章异本多之，文字加减，多多不同也。若有安不字本者，文义俱为妙。今本虽于义无过，文句杂乱。或人云，好醜现前者，以不生真理为好，以二边妄执为醜，离安显真义现前故，云好醜现前。或人云，以好醜现前，心安如海八字，为一科。谓上句举因位有相之过，下句显果位离过之德。此等皆非文本意欤。次二句因上句显涅槃理中境智寂德，谓烦恼不生故，心安如海，好醜不现故，妄想都尽也。依烦恼执相，是为逼迫本，今难此故，云无诸逼迫。出烦恼碍云出缠，离智碍云离障。出二障之妄梦，觉不生之真理，故苦本都绝，是曰永绝苦源。如前修故，心契真理，为入涅槃也。涅槃，此云圆寂，有余、无余、性净、圆净、方便净涅槃，乃至十种涅槃等，种类分别，如别说。
　　［总释］这一门是说，看金狮子时，狮子和金二相同时减尽，既不执著现象世界，也不执著本体世界，从而彻底了解宇宙的真实。不产生任何扰乱身心的烦恼，美好的和醜恶的事并现于前，心不为所动，安静得如海一般。虚妄的思想都灭尽，没有各种催逼迫胁，超出缠缚人的心身、障碍成佛的烦恼，永远舍弃造成痛苦的渊源，这叫做进入涅槃境界。
　　
　　

　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　

　　
　　

























　　
　　
　　
　　
　　入涅槃第十［一］
　　见师子与金，二相俱尽，烦恼不生［二］。好醜现前，心安如海［二］，妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源，名入涅槃［四］。
校释
　　［一］［迁注］智体即如，名大涅槃。
　　［类解］菩提智果，觉法乐也。涅槃断果，寂静乐也。照而常寂，心安如海，故第十入涅槃。
　　［案］入，净源解为“了达悟解”，也可通俗地释为进入。涅槃，梵文Nirvana的音释，旧译为“泥曰”、“泥洹”、“泥畔”、“涅槃那”等，意译为“灭度”、“空灭”。或称“般涅槃”、“般泥洹”，意译为“圆寂”。佛教宣扬众生经过修持，就能够“寂（熄）灭”一切烦恼，除生死患，不再产生有生死循环的苦果；能够圆满具备一切“清净功德”，获得无为寂灭的安乐。如净源所解“涅槃断果，寂静乐也”，也就进入了佛教的最高理想境界。这种境界称为涅槃。后来也称僧人逝世为“涅槃”。
　　［迁注］这“谓见师子与金，二相俱尽”作注云：喻也。
　　［类解］二相俱尽，所观境空也。烦恼不生，能缘心泯也。内外双亡，玄寂著矣。
　　［案］二相，指狮子和金。烦恼，烦是扰的意思，恼是乱的意思，扰乱身心，叫做烦恼。大智度论七：“烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。”如实、瞋、痴等，佛教叫做根本烦恼，说是能生起其他种种烦恼，佛教言其多称有八万四千种烦恼。
　　［三］［迁注］就“烦恼不生，好醜现前”作注云：身心相尽，烦恼不生，即大涅槃究竟玄寂。又就“心安如海”作注云：经云：“若能安心如海，中好醜皆空无所住。”
　　［类解］新记云：“如金作器，巧拙悬殊，即好醜现前也。”记次文云：“一以贯之，唯金究竟，即心安如海也。”上句覆疏二相俱尽，下句覆疏烦恼不生。
　　［案］心安如海，是说心内一切都无所住，不生任何烦恼。
　　［四］后二句［迁注］作“永离苦源，名为入涅槃也”。
　　第二句［勘文］“无诸”作“无法”。案：“无诸”是。
　　［迁注］妄尽全真，无诸逼迫，任逍遥出缠，魔恼不相侵夺。离障法门无滞碍，湛然寂静常安乐，利益羣生出苦源，我今稽首获无余，一切有情同解脱。肇公（即僧肇）云：“功流万世而常存，道路百劫而弥固，成山假就于始箐（一）［注：（一）“箐”应为“篑”。］，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。”然三乘之教有次第，故圆、顿之理，浑融无碍。一法之上，了一切法，一行之中，具一切行，因该果海，果彻因源，果是即因之果，因是即果之因，平等无二相也。经云：“平等真法界，无佛无众生”矣。
　　［类解］惑业都尽，无集谛之妄想也。三苦皆亡，无苦谛之逼迫也。无漏智发，出缠离障，则道谛已修也。解脱自在，永离苦源，则灭谛已证也，入者，了达解悟之名。涅槃，义翻圆寂。经云：“流转是生死，不动名涅槃。”然涅槃一章，诚杂华之渊蕴，故晋译宝王性起，而搜玄、探玄钩深以索隐；唐翻如来出现，则旧疏新记联芳而续。且高丽国中，斯文尚备，而传授不绝。况此诸部，尽出中华，愿诸后昆，求师赞仰，同报云华、贤首、清凉、圭峰之劬重德耳。
　　［案］妄想，佛教认为众生对事物进行虚妄的计度，并妄加分别、执取事物的种种形相，都不符合真实。这种妄想是众生陷于轮回的重要根源。楞严经说：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”缠，烦恼的异名，佛教以烦恼能缠缚人的心身，故又名为缠。大乘义章说：“能缠行人，目之为缠。又能缠心，亦名为缠。”障有两种，一种烦恼，佛教以烦恼能障碍善法圣道，不能进入涅槃，故名；二所知障，佛教以众生执著万物为实法，会障碍能知之智的产生，不能成就菩提，故名。
　　［勘文］六十毕严三十七云：“佛子，云何菩萨摩诃萨，知见如来应供等正觉大般涅槃？此菩萨摩诃欲知见如来应供等正觉大般涅槃者，当如是知如如般涅槃，如来大般涅槃，亦复如是。如实际，如法界，如虚空界，如实性，如离欲际，如无相际，如我性际，如一切法性际，如真实际，如般涅槃。如来大般涅槃，亦复如是，何以故？涅槃非生灭法，若法不生，当知不灭，去无所至。”探玄记十六云：“第九明性起涅槃……略作五门，一释名，二体性，三种类，四业用，五释文。前四如别说。释文中……就初门中三，先举法劝知，当云如何？谓如如般涅槃等，当如是知。二、如如下，正辨所知，先标一如门，以会涅槃，谓即此双林北首涅槃，即同真如平等一味，不生不灭故，云犹如真如涅槃亦也。下九例然，并是如之异名，意显涅槃同彼真性，令明净故，约此净故，约此多门说也。三、何以故下释法同喻，亦是释事同理。”大乘法界无差别论疏（法藏撰）云：（法藏撰）云：“涅槃名圆寂，即正理也。”孔目四元：“涅槃者有三种，一、小乘涅槃，谓有余无余。有余者，有余身知（智）；无余者，无余身知（智），同数灭无为为体。二者、三乘涅槃，有其五种、一无住处涅槃，二自性涅槃，三方便净涅槃，四有余涅槃，五无余涅槃。无住者，智悲相导，无住著故，此义通因果。性净者，本有故，寂灭故。方便净者，藉缘修故，涅槃同前释。有余者，有余应化，未穷尽故。无余者，法身无余，顺寂灭故。三、一乘涅槃者，如前所有义，若约别教言，即十种涅槃。如离世间品说，余义如别章。”俱舍论光记第二十三云：“圆寂，梵云般涅槃，般云圆，涅槃云寂。”又杜顺和尚华严三昧云：“但法界缘起或者难阶，若不先濯垢心，无以登其正觉故。”大智论云：“如人鼻下有有未异嗅，沈麝香等具为嗅也。”故维摩经云：“无以生灭心行，说实相法故。”须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法，从缘即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者，宜可从始至终一一微问，致全断或尽迷，除法绝言，见性生解，主为得意可。
　　问曰：云何见色等诸法，即得入大缘起法界耶？答曰：以色等诸事本真实已诠，即妄心不及也。故经云：“言说若绝行，真实离文字。”是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也。即由无体幻相方成，以从缘生，非自性有故，即由无性得成幻有，是故性相浑融，全收一际，所以见法即入大缘起法界中也。问：既言空有无二，即入融通者，如何复云见眼耳等即入法界中耶？答云：能见空有如是者，即妄见心尽，方得顺理入法界也。何以故？以缘起法尽离见已，情繁兴方缘故。
　　问：即知如是，以何方便令得入耶？答：方便不同，略有三种，一者微令见尽如指事。问：云何者是眼？如已前小乘中六种简之，若入一切诸法但名门中收，无有一法非名者，复须责其所以，所以知眼等是名。如是展转责其所以，令其已言绝解。二者示法令思，此复有二门，一剥颠倒心，决尽如指事，以色、香、味、触等夺其妄计，令知倒，或有所执故，不顺于法，即是意识无如妄见熏习所成，无始急曳续生三界，轮环不绝，若能觉知此执，即是缘起当处无生。二者示法断疑，若先不识妄心，示法反成倒惑，若不示法，令见迷还著于空，所以先剥妄心，复乃示法令见。三者显法，离言绝解，就此门中亦为二，一遮情，二表德。言遮情者，问：缘起是有耶？答：不也，即空故，缘起之法，无性即空。问：是无耶？答：不也，即有故，以缘起之法，即由无始得有故也。问：亦有亦无耶？答：不也，空有圆融一无二故，缘起之法，有空一际无二相故也。知全与庄严具恩之。问：非有非无耶？答：不也，不碍两存故，以缘起之法，空有互夺同时成也。问：定是之耶？答：不也，空有互融，两不存故。缘起之法，空夺有尽，唯空而非有；有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。二表德者，问：缘起是有耶？答：是也，幻有不无故。问：是无耶？无性即空故。问：亦有亦无耶？答：是也，不碍两存故。问：非有非无耶？答：是也，互夺双泯故。又以缘起故是有，以缘起故是无，以缘起故是亦有亦无，以缘起故是非有非无，乃至一不一，亦一（一）［注：（一）“亦一”二字据华严五教止观补。］亦不一，非（二）［注：（二）“非”下原有“不”字，据华严五教止观删。］一非不一。多不多，亦多亦不多，非多非不多。如是是多是一，亦是多亦是，非非是多，非非是一，非非多，非非一。即不即四句准之。如是遮表圆融无碍，皆由缘起自在故。若能如是者，方得见缘起法也。何以故？圆融一际种法见故，若不同时前后见者，是颠倒见，非正见也。何以故？前后别见不称法故。
　　问：如是见已，云何方便入法界耶？答：言入方便者，即于缘起法上消息取之，何者？即此缘起之法，即空言性，故幻有方成。然此法者，即全以无怀性为其法也。是故此法即无性，而不碍相存也。若不无性，性起不成收，以自性不生，皆从缘故。既全收性尽，性即无为，不可分别，随其大小（三）［注：（三）此句“其
”原作“无”，“小”原作“少”，均据华严五教止观改。］，性无不圆，一切亦即全性为身，是故令彼为此，即性不碍幻相，所以一具众多，既彼此全体相收，不碍彼此差别也，是故彼中有此，此中有彼。故经云：“法同法性，入诸法故。”解云，法者，即举缘起幻有法也。同性者，缘起即空，而不碍此相故，全收彼为此，以彼即空，而不碍彼相故。既此彼全收，相皆不坏，是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦复如是。经云：“一中解无量，无量中解一；转转生非定，智者无所畏。”又云：“于一法中，解众多法，众多法中，解了一法。”如是相收，彼此即入，同时显现，无前无后，随一圆融，即全彼此也。
　　问：法即如是，智复（一）［注：（一）“复”，原作“后”，据华严五教止观改。］如何？答：智顺于法，一际缘起，冥契无简，顿（二）［注：（二）“无简，顿”，原作“之差显”，据华严五教止观改。］现不无先后。故经云：“普眼（三）［注：（三）［“眼”，原作“现”，据华严五教止观改。］境界清净身，我今演说人谛听。”解云，普眼（四）［注：（四）“眼”原作“贤”，据华严五教止观改。］者，即是法界相应顿现多法也，即明法唯普眼智（五谷［注：（五）“智”，据华严五教止观补。］所知，简非余智境界也。境界者，即法（六）［注：（六）“法”，据华严五教止观补。］，明多法互入，犹如帝纲纲天珠，重重无碍之境也。清净身者，即明前诸法同时即入，终始难原（七）［注：（七）“难原”原作“离源”，据华严五教止观改。］缘起集成，见心无寄也。然帝释天珠纲者，即号因陀罗纲也。然此帝纲皆以实成，以宝明彻，遍相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无云（一）［注：“去”原作“已”，据华严五教止观改。］来也。今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔，余一一亦然。既（二）［注：（二）“既”原作“现”，据华严五教止观改。］一一珠一时顿现，一切珠既尔，余一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高（三）［注：（三）“高”原作“齐”据华严五教止观改。］现，余皆不妨此。若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时，即坐著一切珠也。一切反（四）［注：（四）“反”原作“变”，据华严五教止观改。］此，准以思之。既于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，于一切珠入一珠，而竟不起此一珠。问：既言于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？答：只由不出此珠，是故得入一切珠，若出（五）［注：“出”原作“于”，据华严五教止观改。］此一珠入一切众者，即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故。问：若离此珠内无一切珠者，此纲即但一珠成，如何言结多珠成耶？答：只由唯（六）“唯”，原作准“据华严五教止观改。］独一珠，方始结多为纲，何以故？由此一珠独成纲故，若云（七）［注：（七）“去”，原作“准”据华严五教止观改。］此珠，全无纲故。问：若唯（八）［注：（八）“唯”原作“准”，据华严五教止观改。］独一珠者，云何言结成纲耶？答：结多珠成纲者，即唯独一珠也。何以故？一是总相具多成（一）［注：（一）“成”，据华严五教止观补。］故。若无一，一切无故，是故此纲一珠成也。一切入一，准（二）［注：（二）“准”，原作“唯”，据华严五教止观改。］思可知。问：虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余（三）［注：（三）“余”，原作“唯”，据华严五教止观改。］方（四）［注：（四）“方”字上疑脱“十”字。］各各有珠，云何纲唯一珠成耶？答：十方一切珠者，总是四南方一颗珠也。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一珠者。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者，但以墨点点西南边者，一珠（五）［注：（五）“者，一珠”三字据华严五教止观补。著时，即十方珠中皆有墨点，既十方一切珠上皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者，岂可是人一时遍（六）点十方一切珠耶？从令遍（七）［注：（六）（七）“遍”，原作“边”，据华严五教止观改。］点十方一切珠者，好是一珠也。此一为始既尔，余为初（八）［注：（八）“初”，原作“论”，据华严五教止观改。］亦然。重重无际，点点皆同。杳杳（九）［注：（九）“杳杳”，原作“香香”，据华严五教止观改。］难原（一０）［注：（一０）“原”，原作“厚”，据华严五教止观改。］，一成咸（一一）［注：（一一）“咸”，原作“识”，据华严五教止观改。］毕，如斯（一二）［注：（一二）“斯”，原作“斟”，据华严五教止观改。］，妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻，一分（一三）“分”，原作“多”，据华严五教止观改。］相似，故以（一四）［注：（一四）“以”，据华严五教止观补。］为言。何者？此珠但得影（一五）［注：（一五）“影”，原作“愿”，据华严五教止观改。］相涉入，其（一六）［注：（一六）“其”，原作“之”，据华严五教止观改。］质各殊（一七）［注：（一七）“殊”，原作“珠”据华严五教止观改。］，法不如然，全体交（一八）［注：（一八）“交”，原作“更”，据华严五教止观改。］彻故，经云，以非喻为喻等也。诸有行者，准喻思之。卢遮那佛（一九）［注：（一九）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］过去行，令佛刹海清净，无量无数无边际，彼一切处自在遍（二０）“遍”，原和“边”据华严五教止观改。］。如来法身不思议，无色无相无边匹，示现色相为众生，十方受化靡不现。一切佛刹微尘中（二一）［注：（二一）“中”，原和“事”，据华严五教止观改。］，卢遮那（二二）［注：（二二）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］现自在方，弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。华严五教止观云（全同）。私云，五教止观有五门，一法有我之门（小乘教），二生即无生门（大乘始教），三理事融门（大乘终教），四语观双绝门（大乘顿教），五华严三昧门（一乘圆教）。今言杜顺和尚华严三昧者，引此中第五收也。
　　［显钞］上明智，此明理。智照新生果圆云菩提，理疑本有离缚为涅槃。如次二转依果也。调谛子，金狮子，故非师子。金，师子金，故非金。约法说者，有，空有，故非有。空，有空，故非家。边执已亡，是故云二相俱尽。已不见有为无为二相，必契一实理故，烦恼本自不生，是自性灭也，更不待对治也。于金师子上有好醜差别，喻顺违境，对此生爱憎（一）［注：（一）“憎”，原作“增”，今改。］心，况贪嗔烦恼，依智烦恼，依智冥理，不住顺违故。云烦恼不生好醜现前。谓烦恼是能生，好醜是所生也。可谓依烦恼而生，好醜现前。今依二相俱尽，心境俱寂，故云不生也。言现前者，增长义也。依此义故，此二句可读云，烦恼生好醜，而不现前。（为言）虽作此释，今更所望者，现前上可有不字，或可云好醜不现欤。今章异本多之，文字加减，多多不同也。若有安不字本者，文义俱为妙。今本虽于义无过，文句杂乱。或人云，好醜现前者，以不生真理为好，以二边妄执为醜，离安显真义现前故，云好醜现前。或人云，以好醜现前，心安如海八字，为一科。谓上句举因位有相之过，下句显果位离过之德。此等皆非文本意欤。次二句因上句显涅槃理中境智寂德，谓烦恼不生故，心安如海，好醜不现故，妄想都尽也。依烦恼执相，是为逼迫本，今难此故，云无诸逼迫。出烦恼碍云出缠，离智碍云离障。出二障之妄梦，觉不生之真理，故苦本都绝，是曰永绝苦源。如前修故，心契真理，为入涅槃也。涅槃，此云圆寂，有余、无余、性净、圆净、方便净涅槃，乃至十种涅槃等，种类分别，如别说。
　　［总释］这一门是说，看金狮子时，狮子和金二相同时减尽，既不执著现象世界，也不执著本体世界，从而彻底了解宇宙的真实。不产生任何扰乱身心的烦恼，美好的和醜恶的事并现于前，心不为所动，安静得如海一般。虚妄的思想都灭尽，没有各种催逼迫胁，超出缠缚人的心身、障碍成佛的烦恼，永远舍弃造成痛苦的渊源，这叫做进入涅槃境界。
　　
　　

　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　

　　入涅槃第十［一］
　　见师子与金，二相俱尽，烦恼不生［二］。好醜现前，心安如海［二］，妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源，名入涅槃［四］。
校释
　　［一］［迁注］智体即如，名大涅槃。
　　［类解］菩提智果，觉法乐也。涅槃断果，寂静乐也。照而常寂，心安如海，故第十入涅槃。
　　［案］入，净源解为“了达悟解”，也可通俗地释为进入。涅槃，梵文Nirvana的音释，旧译为“泥曰”、“泥洹”、“泥畔”、“涅槃那”等，意译为“灭度”、“空灭”。或称“般涅槃”、“般泥洹”，意译为“圆寂”。佛教宣扬众生经过修持，就能够“寂（熄）灭”一切烦恼，除生死患，不再产生有生死循环的苦果；能够圆满具备一切“清净功德”，获得无为寂灭的安乐。如净源所解“涅槃断果，寂静乐也”，也就进入了佛教的最高理想境界。这种境界称为涅槃。后来也称僧人逝世为“涅槃”。
　　［迁注］这“谓见师子与金，二相俱尽”作注云：喻也。
　　［类解］二相俱尽，所观境空也。烦恼不生，能缘心泯也。内外双亡，玄寂著矣。
　　［案］二相，指狮子和金。烦恼，烦是扰的意思，恼是乱的意思，扰乱身心，叫做烦恼。大智度论七：“烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。”如实、瞋、痴等，佛教叫做根本烦恼，说是能生起其他种种烦恼，佛教言其多称有八万四千种烦恼。
　　［三］［迁注］就“烦恼不生，好醜现前”作注云：身心相尽，烦恼不生，即大涅槃究竟玄寂。又就“心安如海”作注云：经云：“若能安心如海，中好醜皆空无所住。”
　　［类解］新记云：“如金作器，巧拙悬殊，即好醜现前也。”记次文云：“一以贯之，唯金究竟，即心安如海也。”上句覆疏二相俱尽，下句覆疏烦恼不生。
　　［案］心安如海，是说心内一切都无所住，不生任何烦恼。
　　［四］后二句［迁注］作“永离苦源，名为入涅槃也”。
　　第二句［勘文］“无诸”作“无法”。案：“无诸”是。
　　［迁注］妄尽全真，无诸逼迫，任逍遥出缠，魔恼不相侵夺。离障法门无滞碍，湛然寂静常安乐，利益羣生出苦源，我今稽首获无余，一切有情同解脱。肇公（即僧肇）云：“功流万世而常存，道路百劫而弥固，成山假就于始箐（一）［注：（一）“箐”应为“篑”。］，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。”然三乘之教有次第，故圆、顿之理，浑融无碍。一法之上，了一切法，一行之中，具一切行，因该果海，果彻因源，果是即因之果，因是即果之因，平等无二相也。经云：“平等真法界，无佛无众生”矣。
　　［类解］惑业都尽，无集谛之妄想也。三苦皆亡，无苦谛之逼迫也。无漏智发，出缠离障，则道谛已修也。解脱自在，永离苦源，则灭谛已证也，入者，了达解悟之名。涅槃，义翻圆寂。经云：“流转是生死，不动名涅槃。”然涅槃一章，诚杂华之渊蕴，故晋译宝王性起，而搜玄、探玄钩深以索隐；唐翻如来出现，则旧疏新记联芳而续。且高丽国中，斯文尚备，而传授不绝。况此诸部，尽出中华，愿诸后昆，求师赞仰，同报云华、贤首、清凉、圭峰之劬重德耳。
　　［案］妄想，佛教认为众生对事物进行虚妄的计度，并妄加分别、执取事物的种种形相，都不符合真实。这种妄想是众生陷于轮回的重要根源。楞严经说：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”缠，烦恼的异名，佛教以烦恼能缠缚人的心身，故又名为缠。大乘义章说：“能缠行人，目之为缠。又能缠心，亦名为缠。”障有两种，一种烦恼，佛教以烦恼能障碍善法圣道，不能进入涅槃，故名；二所知障，佛教以众生执著万物为实法，会障碍能知之智的产生，不能成就菩提，故名。
　　［勘文］六十毕严三十七云：“佛子，云何菩萨摩诃萨，知见如来应供等正觉大般涅槃？此菩萨摩诃欲知见如来应供等正觉大般涅槃者，当如是知如如般涅槃，如来大般涅槃，亦复如是。如实际，如法界，如虚空界，如实性，如离欲际，如无相际，如我性际，如一切法性际，如真实际，如般涅槃。如来大般涅槃，亦复如是，何以故？涅槃非生灭法，若法不生，当知不灭，去无所至。”探玄记十六云：“第九明性起涅槃……略作五门，一释名，二体性，三种类，四业用，五释文。前四如别说。释文中……就初门中三，先举法劝知，当云如何？谓如如般涅槃等，当如是知。二、如如下，正辨所知，先标一如门，以会涅槃，谓即此双林北首涅槃，即同真如平等一味，不生不灭故，云犹如真如涅槃亦也。下九例然，并是如之异名，意显涅槃同彼真性，令明净故，约此净故，约此多门说也。三、何以故下释法同喻，亦是释事同理。”大乘法界无差别论疏（法藏撰）云：（法藏撰）云：“涅槃名圆寂，即正理也。”孔目四元：“涅槃者有三种，一、小乘涅槃，谓有余无余。有余者，有余身知（智）；无余者，无余身知（智），同数灭无为为体。二者、三乘涅槃，有其五种、一无住处涅槃，二自性涅槃，三方便净涅槃，四有余涅槃，五无余涅槃。无住者，智悲相导，无住著故，此义通因果。性净者，本有故，寂灭故。方便净者，藉缘修故，涅槃同前释。有余者，有余应化，未穷尽故。无余者，法身无余，顺寂灭故。三、一乘涅槃者，如前所有义，若约别教言，即十种涅槃。如离世间品说，余义如别章。”俱舍论光记第二十三云：“圆寂，梵云般涅槃，般云圆，涅槃云寂。”又杜顺和尚华严三昧云：“但法界缘起或者难阶，若不先濯垢心，无以登其正觉故。”大智论云：“如人鼻下有有未异嗅，沈麝香等具为嗅也。”故维摩经云：“无以生灭心行，说实相法故。”须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法，从缘即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者，宜可从始至终一一微问，致全断或尽迷，除法绝言，见性生解，主为得意可。
　　问曰：云何见色等诸法，即得入大缘起法界耶？答曰：以色等诸事本真实已诠，即妄心不及也。故经云：“言说若绝行，真实离文字。”是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也。即由无体幻相方成，以从缘生，非自性有故，即由无性得成幻有，是故性相浑融，全收一际，所以见法即入大缘起法界中也。问：既言空有无二，即入融通者，如何复云见眼耳等即入法界中耶？答云：能见空有如是者，即妄见心尽，方得顺理入法界也。何以故？以缘起法尽离见已，情繁兴方缘故。
　　问：即知如是，以何方便令得入耶？答：方便不同，略有三种，一者微令见尽如指事。问：云何者是眼？如已前小乘中六种简之，若入一切诸法但名门中收，无有一法非名者，复须责其所以，所以知眼等是名。如是展转责其所以，令其已言绝解。二者示法令思，此复有二门，一剥颠倒心，决尽如指事，以色、香、味、触等夺其妄计，令知倒，或有所执故，不顺于法，即是意识无如妄见熏习所成，无始急曳续生三界，轮环不绝，若能觉知此执，即是缘起当处无生。二者示法断疑，若先不识妄心，示法反成倒惑，若不示法，令见迷还著于空，所以先剥妄心，复乃示法令见。三者显法，离言绝解，就此门中亦为二，一遮情，二表德。言遮情者，问：缘起是有耶？答：不也，即空故，缘起之法，无性即空。问：是无耶？答：不也，即有故，以缘起之法，即由无始得有故也。问：亦有亦无耶？答：不也，空有圆融一无二故，缘起之法，有空一际无二相故也。知全与庄严具恩之。问：非有非无耶？答：不也，不碍两存故，以缘起之法，空有互夺同时成也。问：定是之耶？答：不也，空有互融，两不存故。缘起之法，空夺有尽，唯空而非有；有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。二表德者，问：缘起是有耶？答：是也，幻有不无故。问：是无耶？无性即空故。问：亦有亦无耶？答：是也，不碍两存故。问：非有非无耶？答：是也，互夺双泯故。又以缘起故是有，以缘起故是无，以缘起故是亦有亦无，以缘起故是非有非无，乃至一不一，亦一（一）［注：（一）“亦一”二字据华严五教止观补。］亦不一，非（二）［注：（二）“非”下原有“不”字，据华严五教止观删。］一非不一。多不多，亦多亦不多，非多非不多。如是是多是一，亦是多亦是，非非是多，非非是一，非非多，非非一。即不即四句准之。如是遮表圆融无碍，皆由缘起自在故。若能如是者，方得见缘起法也。何以故？圆融一际种法见故，若不同时前后见者，是颠倒见，非正见也。何以故？前后别见不称法故。
　　问：如是见已，云何方便入法界耶？答：言入方便者，即于缘起法上消息取之，何者？即此缘起之法，即空言性，故幻有方成。然此法者，即全以无怀性为其法也。是故此法即无性，而不碍相存也。若不无性，性起不成收，以自性不生，皆从缘故。既全收性尽，性即无为，不可分别，随其大小（三）［注：（三）此句“其
”原作“无”，“小”原作“少”，均据华严五教止观改。］，性无不圆，一切亦即全性为身，是故令彼为此，即性不碍幻相，所以一具众多，既彼此全体相收，不碍彼此差别也，是故彼中有此，此中有彼。故经云：“法同法性，入诸法故。”解云，法者，即举缘起幻有法也。同性者，缘起即空，而不碍此相故，全收彼为此，以彼即空，而不碍彼相故。既此彼全收，相皆不坏，是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦复如是。经云：“一中解无量，无量中解一；转转生非定，智者无所畏。”又云：“于一法中，解众多法，众多法中，解了一法。”如是相收，彼此即入，同时显现，无前无后，随一圆融，即全彼此也。
　　问：法即如是，智复（一）［注：（一）“复”，原作“后”，据华严五教止观改。］如何？答：智顺于法，一际缘起，冥契无简，顿（二）［注：（二）“无简，顿”，原作“之差显”，据华严五教止观改。］现不无先后。故经云：“普眼（三）［注：（三）［“眼”，原作“现”，据华严五教止观改。］境界清净身，我今演说人谛听。”解云，普眼（四）［注：（四）“眼”原作“贤”，据华严五教止观改。］者，即是法界相应顿现多法也，即明法唯普眼智（五谷［注：（五）“智”，据华严五教止观补。］所知，简非余智境界也。境界者，即法（六）［注：（六）“法”，据华严五教止观补。］，明多法互入，犹如帝纲纲天珠，重重无碍之境也。清净身者，即明前诸法同时即入，终始难原（七）［注：（七）“难原”原作“离源”，据华严五教止观改。］缘起集成，见心无寄也。然帝释天珠纲者，即号因陀罗纲也。然此帝纲皆以实成，以宝明彻，遍相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无云（一）［注：“去”原作“已”，据华严五教止观改。］来也。今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔，余一一亦然。既（二）［注：（二）“既”原作“现”，据华严五教止观改。］一一珠一时顿现，一切珠既尔，余一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高（三）［注：（三）“高”原作“齐”据华严五教止观改。］现，余皆不妨此。若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时，即坐著一切珠也。一切反（四）［注：（四）“反”原作“变”，据华严五教止观改。］此，准以思之。既于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，于一切珠入一珠，而竟不起此一珠。问：既言于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？答：只由不出此珠，是故得入一切珠，若出（五）［注：“出”原作“于”，据华严五教止观改。］此一珠入一切众者，即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故。问：若离此珠内无一切珠者，此纲即但一珠成，如何言结多珠成耶？答：只由唯（六）“唯”，原作准“据华严五教止观改。］独一珠，方始结多为纲，何以故？由此一珠独成纲故，若云（七）［注：（七）“去”，原作“准”据华严五教止观改。］此珠，全无纲故。问：若唯（八）［注：（八）“唯”原作“准”，据华严五教止观改。］独一珠者，云何言结成纲耶？答：结多珠成纲者，即唯独一珠也。何以故？一是总相具多成（一）［注：（一）“成”，据华严五教止观补。］故。若无一，一切无故，是故此纲一珠成也。一切入一，准（二）［注：（二）“准”，原作“唯”，据华严五教止观改。］思可知。问：虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余（三）［注：（三）“余”，原作“唯”，据华严五教止观改。］方（四）［注：（四）“方”字上疑脱“十”字。］各各有珠，云何纲唯一珠成耶？答：十方一切珠者，总是四南方一颗珠也。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一珠者。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者，但以墨点点西南边者，一珠（五）［注：（五）“者，一珠”三字据华严五教止观补。著时，即十方珠中皆有墨点，既十方一切珠上皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者，岂可是人一时遍（六）点十方一切珠耶？从令遍（七）［注：（六）（七）“遍”，原作“边”，据华严五教止观改。］点十方一切珠者，好是一珠也。此一为始既尔，余为初（八）［注：（八）“初”，原作“论”，据华严五教止观改。］亦然。重重无际，点点皆同。杳杳（九）［注：（九）“杳杳”，原作“香香”，据华严五教止观改。］难原（一０）［注：（一０）“原”，原作“厚”，据华严五教止观改。］，一成咸（一一）［注：（一一）“咸”，原作“识”，据华严五教止观改。］毕，如斯（一二）［注：（一二）“斯”，原作“斟”，据华严五教止观改。］，妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻，一分（一三）“分”，原作“多”，据华严五教止观改。］相似，故以（一四）［注：（一四）“以”，据华严五教止观补。］为言。何者？此珠但得影（一五）［注：（一五）“影”，原作“愿”，据华严五教止观改。］相涉入，其（一六）［注：（一六）“其”，原作“之”，据华严五教止观改。］质各殊（一七）［注：（一七）“殊”，原作“珠”据华严五教止观改。］，法不如然，全体交（一八）［注：（一八）“交”，原作“更”，据华严五教止观改。］彻故，经云，以非喻为喻等也。诸有行者，准喻思之。卢遮那佛（一九）［注：（一九）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］过去行，令佛刹海清净，无量无数无边际，彼一切处自在遍（二０）“遍”，原和“边”据华严五教止观改。］。如来法身不思议，无色无相无边匹，示现色相为众生，十方受化靡不现。一切佛刹微尘中（二一）［注：（二一）“中”，原和“事”，据华严五教止观改。］，卢遮那（二二）［注：（二二）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］现自在方，弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。华严五教止观云（全同）。私云，五教止观有五门，一法有我之门（小乘教），二生即无生门（大乘始教），三理事融门（大乘终教），四语观双绝门（大乘顿教），五华严三昧门（一乘圆教）。今言杜顺和尚华严三昧者，引此中第五收也。
　　［显钞］上明智，此明理。智照新生果圆云菩提，理疑本有离缚为涅槃。如次二转依果也。调谛子，金狮子，故非师子。金，师子金，故非金。约法说者，有，空有，故非有。空，有空，故非家。边执已亡，是故云二相俱尽。已不见有为无为二相，必契一实理故，烦恼本自不生，是自性灭也，更不待对治也。于金师子上有好醜差别，喻顺违境，对此生爱憎（一）［注：（一）“憎”，原作“增”，今改。］心，况贪嗔烦恼，依智烦恼，依智冥理，不住顺违故。云烦恼不生好醜现前。谓烦恼是能生，好醜是所生也。可谓依烦恼而生，好醜现前。今依二相俱尽，心境俱寂，故云不生也。言现前者，增长义也。依此义故，此二句可读云，烦恼生好醜，而不现前。（为言）虽作此释，今更所望者，现前上可有不字，或可云好醜不现欤。今章异本多之，文字加减，多多不同也。若有安不字本者，文义俱为妙。今本虽于义无过，文句杂乱。或人云，好醜现前者，以不生真理为好，以二边妄执为醜，离安显真义现前故，云好醜现前。或人云，以好醜现前，心安如海八字，为一科。谓上句举因位有相之过，下句显果位离过之德。此等皆非文本意欤。次二句因上句显涅槃理中境智寂德，谓烦恼不生故，心安如海，好醜不现故，妄想都尽也。依烦恼执相，是为逼迫本，今难此故，云无诸逼迫。出烦恼碍云出缠，离智碍云离障。出二障之妄梦，觉不生之真理，故苦本都绝，是曰永绝苦源。如前修故，心契真理，为入涅槃也。涅槃，此云圆寂，有余、无余、性净、圆净、方便净涅槃，乃至十种涅槃等，种类分别，如别说。
　　［总释］这一门是说，看金狮子时，狮子和金二相同时减尽，既不执著现象世界，也不执著本体世界，从而彻底了解宇宙的真实。不产生任何扰乱身心的烦恼，美好的和醜恶的事并现于前，心不为所动，安静得如海一般。虚妄的思想都灭尽，没有各种催逼迫胁，超出缠缚人的心身、障碍成佛的烦恼，永远舍弃造成痛苦的渊源，这叫做进入涅槃境界。
　　
　　

　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　

　　
　　

























　　
　　
　　
　　
　　入涅槃第十［一］
　　见师子与金，二相俱尽，烦恼不生［二］。好醜现前，心安如海［二］，妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源，名入涅槃［四］。
校释
　　［一］［迁注］智体即如，名大涅槃。
　　［类解］菩提智果，觉法乐也。涅槃断果，寂静乐也。照而常寂，心安如海，故第十入涅槃。
　　［案］入，净源解为“了达悟解”，也可通俗地释为进入。涅槃，梵文Nirvana的音释，旧译为“泥曰”、“泥洹”、“泥畔”、“涅槃那”等，意译为“灭度”、“空灭”。或称“般涅槃”、“般泥洹”，意译为“圆寂”。佛教宣扬众生经过修持，就能够“寂（熄）灭”一切烦恼，除生死患，不再产生有生死循环的苦果；能够圆满具备一切“清净功德”，获得无为寂灭的安乐。如净源所解“涅槃断果，寂静乐也”，也就进入了佛教的最高理想境界。这种境界称为涅槃。后来也称僧人逝世为“涅槃”。
　　［迁注］这“谓见师子与金，二相俱尽”作注云：喻也。
　　［类解］二相俱尽，所观境空也。烦恼不生，能缘心泯也。内外双亡，玄寂著矣。
　　［案］二相，指狮子和金。烦恼，烦是扰的意思，恼是乱的意思，扰乱身心，叫做烦恼。大智度论七：“烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。”如实、瞋、痴等，佛教叫做根本烦恼，说是能生起其他种种烦恼，佛教言其多称有八万四千种烦恼。
　　［三］［迁注］就“烦恼不生，好醜现前”作注云：身心相尽，烦恼不生，即大涅槃究竟玄寂。又就“心安如海”作注云：经云：“若能安心如海，中好醜皆空无所住。”
　　［类解］新记云：“如金作器，巧拙悬殊，即好醜现前也。”记次文云：“一以贯之，唯金究竟，即心安如海也。”上句覆疏二相俱尽，下句覆疏烦恼不生。
　　［案］心安如海，是说心内一切都无所住，不生任何烦恼。
　　［四］后二句［迁注］作“永离苦源，名为入涅槃也”。
　　第二句［勘文］“无诸”作“无法”。案：“无诸”是。
　　［迁注］妄尽全真，无诸逼迫，任逍遥出缠，魔恼不相侵夺。离障法门无滞碍，湛然寂静常安乐，利益羣生出苦源，我今稽首获无余，一切有情同解脱。肇公（即僧肇）云：“功流万世而常存，道路百劫而弥固，成山假就于始箐（一）［注：（一）“箐”应为“篑”。］，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。”然三乘之教有次第，故圆、顿之理，浑融无碍。一法之上，了一切法，一行之中，具一切行，因该果海，果彻因源，果是即因之果，因是即果之因，平等无二相也。经云：“平等真法界，无佛无众生”矣。
　　［类解］惑业都尽，无集谛之妄想也。三苦皆亡，无苦谛之逼迫也。无漏智发，出缠离障，则道谛已修也。解脱自在，永离苦源，则灭谛已证也，入者，了达解悟之名。涅槃，义翻圆寂。经云：“流转是生死，不动名涅槃。”然涅槃一章，诚杂华之渊蕴，故晋译宝王性起，而搜玄、探玄钩深以索隐；唐翻如来出现，则旧疏新记联芳而续。且高丽国中，斯文尚备，而传授不绝。况此诸部，尽出中华，愿诸后昆，求师赞仰，同报云华、贤首、清凉、圭峰之劬重德耳。
　　［案］妄想，佛教认为众生对事物进行虚妄的计度，并妄加分别、执取事物的种种形相，都不符合真实。这种妄想是众生陷于轮回的重要根源。楞严经说：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”缠，烦恼的异名，佛教以烦恼能缠缚人的心身，故又名为缠。大乘义章说：“能缠行人，目之为缠。又能缠心，亦名为缠。”障有两种，一种烦恼，佛教以烦恼能障碍善法圣道，不能进入涅槃，故名；二所知障，佛教以众生执著万物为实法，会障碍能知之智的产生，不能成就菩提，故名。
　　［勘文］六十毕严三十七云：“佛子，云何菩萨摩诃萨，知见如来应供等正觉大般涅槃？此菩萨摩诃欲知见如来应供等正觉大般涅槃者，当如是知如如般涅槃，如来大般涅槃，亦复如是。如实际，如法界，如虚空界，如实性，如离欲际，如无相际，如我性际，如一切法性际，如真实际，如般涅槃。如来大般涅槃，亦复如是，何以故？涅槃非生灭法，若法不生，当知不灭，去无所至。”探玄记十六云：“第九明性起涅槃……略作五门，一释名，二体性，三种类，四业用，五释文。前四如别说。释文中……就初门中三，先举法劝知，当云如何？谓如如般涅槃等，当如是知。二、如如下，正辨所知，先标一如门，以会涅槃，谓即此双林北首涅槃，即同真如平等一味，不生不灭故，云犹如真如涅槃亦也。下九例然，并是如之异名，意显涅槃同彼真性，令明净故，约此净故，约此多门说也。三、何以故下释法同喻，亦是释事同理。”大乘法界无差别论疏（法藏撰）云：（法藏撰）云：“涅槃名圆寂，即正理也。”孔目四元：“涅槃者有三种，一、小乘涅槃，谓有余无余。有余者，有余身知（智）；无余者，无余身知（智），同数灭无为为体。二者、三乘涅槃，有其五种、一无住处涅槃，二自性涅槃，三方便净涅槃，四有余涅槃，五无余涅槃。无住者，智悲相导，无住著故，此义通因果。性净者，本有故，寂灭故。方便净者，藉缘修故，涅槃同前释。有余者，有余应化，未穷尽故。无余者，法身无余，顺寂灭故。三、一乘涅槃者，如前所有义，若约别教言，即十种涅槃。如离世间品说，余义如别章。”俱舍论光记第二十三云：“圆寂，梵云般涅槃，般云圆，涅槃云寂。”又杜顺和尚华严三昧云：“但法界缘起或者难阶，若不先濯垢心，无以登其正觉故。”大智论云：“如人鼻下有有未异嗅，沈麝香等具为嗅也。”故维摩经云：“无以生灭心行，说实相法故。”须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法，从缘即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者，宜可从始至终一一微问，致全断或尽迷，除法绝言，见性生解，主为得意可。
　　问曰：云何见色等诸法，即得入大缘起法界耶？答曰：以色等诸事本真实已诠，即妄心不及也。故经云：“言说若绝行，真实离文字。”是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也。即由无体幻相方成，以从缘生，非自性有故，即由无性得成幻有，是故性相浑融，全收一际，所以见法即入大缘起法界中也。问：既言空有无二，即入融通者，如何复云见眼耳等即入法界中耶？答云：能见空有如是者，即妄见心尽，方得顺理入法界也。何以故？以缘起法尽离见已，情繁兴方缘故。
　　问：即知如是，以何方便令得入耶？答：方便不同，略有三种，一者微令见尽如指事。问：云何者是眼？如已前小乘中六种简之，若入一切诸法但名门中收，无有一法非名者，复须责其所以，所以知眼等是名。如是展转责其所以，令其已言绝解。二者示法令思，此复有二门，一剥颠倒心，决尽如指事，以色、香、味、触等夺其妄计，令知倒，或有所执故，不顺于法，即是意识无如妄见熏习所成，无始急曳续生三界，轮环不绝，若能觉知此执，即是缘起当处无生。二者示法断疑，若先不识妄心，示法反成倒惑，若不示法，令见迷还著于空，所以先剥妄心，复乃示法令见。三者显法，离言绝解，就此门中亦为二，一遮情，二表德。言遮情者，问：缘起是有耶？答：不也，即空故，缘起之法，无性即空。问：是无耶？答：不也，即有故，以缘起之法，即由无始得有故也。问：亦有亦无耶？答：不也，空有圆融一无二故，缘起之法，有空一际无二相故也。知全与庄严具恩之。问：非有非无耶？答：不也，不碍两存故，以缘起之法，空有互夺同时成也。问：定是之耶？答：不也，空有互融，两不存故。缘起之法，空夺有尽，唯空而非有；有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。二表德者，问：缘起是有耶？答：是也，幻有不无故。问：是无耶？无性即空故。问：亦有亦无耶？答：是也，不碍两存故。问：非有非无耶？答：是也，互夺双泯故。又以缘起故是有，以缘起故是无，以缘起故是亦有亦无，以缘起故是非有非无，乃至一不一，亦一（一）［注：（一）“亦一”二字据华严五教止观补。］亦不一，非（二）［注：（二）“非”下原有“不”字，据华严五教止观删。］一非不一。多不多，亦多亦不多，非多非不多。如是是多是一，亦是多亦是，非非是多，非非是一，非非多，非非一。即不即四句准之。如是遮表圆融无碍，皆由缘起自在故。若能如是者，方得见缘起法也。何以故？圆融一际种法见故，若不同时前后见者，是颠倒见，非正见也。何以故？前后别见不称法故。
　　问：如是见已，云何方便入法界耶？答：言入方便者，即于缘起法上消息取之，何者？即此缘起之法，即空言性，故幻有方成。然此法者，即全以无怀性为其法也。是故此法即无性，而不碍相存也。若不无性，性起不成收，以自性不生，皆从缘故。既全收性尽，性即无为，不可分别，随其大小（三）［注：（三）此句“其
”原作“无”，“小”原作“少”，均据华严五教止观改。］，性无不圆，一切亦即全性为身，是故令彼为此，即性不碍幻相，所以一具众多，既彼此全体相收，不碍彼此差别也，是故彼中有此，此中有彼。故经云：“法同法性，入诸法故。”解云，法者，即举缘起幻有法也。同性者，缘起即空，而不碍此相故，全收彼为此，以彼即空，而不碍彼相故。既此彼全收，相皆不坏，是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦复如是。经云：“一中解无量，无量中解一；转转生非定，智者无所畏。”又云：“于一法中，解众多法，众多法中，解了一法。”如是相收，彼此即入，同时显现，无前无后，随一圆融，即全彼此也。
　　问：法即如是，智复（一）［注：（一）“复”，原作“后”，据华严五教止观改。］如何？答：智顺于法，一际缘起，冥契无简，顿（二）［注：（二）“无简，顿”，原作“之差显”，据华严五教止观改。］现不无先后。故经云：“普眼（三）［注：（三）［“眼”，原作“现”，据华严五教止观改。］境界清净身，我今演说人谛听。”解云，普眼（四）［注：（四）“眼”原作“贤”，据华严五教止观改。］者，即是法界相应顿现多法也，即明法唯普眼智（五谷［注：（五）“智”，据华严五教止观补。］所知，简非余智境界也。境界者，即法（六）［注：（六）“法”，据华严五教止观补。］，明多法互入，犹如帝纲纲天珠，重重无碍之境也。清净身者，即明前诸法同时即入，终始难原（七）［注：（七）“难原”原作“离源”，据华严五教止观改。］缘起集成，见心无寄也。然帝释天珠纲者，即号因陀罗纲也。然此帝纲皆以实成，以宝明彻，遍相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无云（一）［注：“去”原作“已”，据华严五教止观改。］来也。今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔，余一一亦然。既（二）［注：（二）“既”原作“现”，据华严五教止观改。］一一珠一时顿现，一切珠既尔，余一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高（三）［注：（三）“高”原作“齐”据华严五教止观改。］现，余皆不妨此。若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时，即坐著一切珠也。一切反（四）［注：（四）“反”原作“变”，据华严五教止观改。］此，准以思之。既于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，于一切珠入一珠，而竟不起此一珠。问：既言于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？答：只由不出此珠，是故得入一切珠，若出（五）［注：“出”原作“于”，据华严五教止观改。］此一珠入一切众者，即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故。问：若离此珠内无一切珠者，此纲即但一珠成，如何言结多珠成耶？答：只由唯（六）“唯”，原作准“据华严五教止观改。］独一珠，方始结多为纲，何以故？由此一珠独成纲故，若云（七）［注：（七）“去”，原作“准”据华严五教止观改。］此珠，全无纲故。问：若唯（八）［注：（八）“唯”原作“准”，据华严五教止观改。］独一珠者，云何言结成纲耶？答：结多珠成纲者，即唯独一珠也。何以故？一是总相具多成（一）［注：（一）“成”，据华严五教止观补。］故。若无一，一切无故，是故此纲一珠成也。一切入一，准（二）［注：（二）“准”，原作“唯”，据华严五教止观改。］思可知。问：虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余（三）［注：（三）“余”，原作“唯”，据华严五教止观改。］方（四）［注：（四）“方”字上疑脱“十”字。］各各有珠，云何纲唯一珠成耶？答：十方一切珠者，总是四南方一颗珠也。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一珠者。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者，但以墨点点西南边者，一珠（五）［注：（五）“者，一珠”三字据华严五教止观补。著时，即十方珠中皆有墨点，既十方一切珠上皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者，岂可是人一时遍（六）点十方一切珠耶？从令遍（七）［注：（六）（七）“遍”，原作“边”，据华严五教止观改。］点十方一切珠者，好是一珠也。此一为始既尔，余为初（八）［注：（八）“初”，原作“论”，据华严五教止观改。］亦然。重重无际，点点皆同。杳杳（九）［注：（九）“杳杳”，原作“香香”，据华严五教止观改。］难原（一０）［注：（一０）“原”，原作“厚”，据华严五教止观改。］，一成咸（一一）［注：（一一）“咸”，原作“识”，据华严五教止观改。］毕，如斯（一二）［注：（一二）“斯”，原作“斟”，据华严五教止观改。］，妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻，一分（一三）“分”，原作“多”，据华严五教止观改。］相似，故以（一四）［注：（一四）“以”，据华严五教止观补。］为言。何者？此珠但得影（一五）［注：（一五）“影”，原作“愿”，据华严五教止观改。］相涉入，其（一六）［注：（一六）“其”，原作“之”，据华严五教止观改。］质各殊（一七）［注：（一七）“殊”，原作“珠”据华严五教止观改。］，法不如然，全体交（一八）［注：（一八）“交”，原作“更”，据华严五教止观改。］彻故，经云，以非喻为喻等也。诸有行者，准喻思之。卢遮那佛（一九）［注：（一九）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］过去行，令佛刹海清净，无量无数无边际，彼一切处自在遍（二０）“遍”，原和“边”据华严五教止观改。］。如来法身不思议，无色无相无边匹，示现色相为众生，十方受化靡不现。一切佛刹微尘中（二一）［注：（二一）“中”，原和“事”，据华严五教止观改。］，卢遮那（二二）［注：（二二）“遮”，原作“舍”，据华严五教止观改。］现自在方，弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。华严五教止观云（全同）。私云，五教止观有五门，一法有我之门（小乘教），二生即无生门（大乘始教），三理事融门（大乘终教），四语观双绝门（大乘顿教），五华严三昧门（一乘圆教）。今言杜顺和尚华严三昧者，引此中第五收也。
　　［显钞］上明智，此明理。智照新生果圆云菩提，理疑本有离缚为涅槃。如次二转依果也。调谛子，金狮子，故非师子。金，师子金，故非金。约法说者，有，空有，故非有。空，有空，故非家。边执已亡，是故云二相俱尽。已不见有为无为二相，必契一实理故，烦恼本自不生，是自性灭也，更不待对治也。于金师子上有好醜差别，喻顺违境，对此生爱憎（一）［注：（一）“憎”，原作“增”，今改。］心，况贪嗔烦恼，依智烦恼，依智冥理，不住顺违故。云烦恼不生好醜现前。谓烦恼是能生，好醜是所生也。可谓依烦恼而生，好醜现前。今依二相俱尽，心境俱寂，故云不生也。言现前者，增长义也。依此义故，此二句可读云，烦恼生好醜，而不现前。（为言）虽作此释，今更所望者，现前上可有不字，或可云好醜不现欤。今章异本多之，文字加减，多多不同也。若有安不字本者，文义俱为妙。今本虽于义无过，文句杂乱。或人云，好醜现前者，以不生真理为好，以二边妄执为醜，离安显真义现前故，云好醜现前。或人云，以好醜现前，心安如海八字，为一科。谓上句举因位有相之过，下句显果位离过之德。此等皆非文本意欤。次二句因上句显涅槃理中境智寂德，谓烦恼不生故，心安如海，好醜不现故，妄想都尽也。依烦恼执相，是为逼迫本，今难此故，云无诸逼迫。出烦恼碍云出缠，离智碍云离障。出二障之妄梦，觉不生之真理，故苦本都绝，是曰永绝苦源。如前修故，心契真理，为入涅槃也。涅槃，此云圆寂，有余、无余、性净、圆净、方便净涅槃，乃至十种涅槃等，种类分别，如别说。
　　［总释］这一门是说，看金狮子时，狮子和金二相同时减尽，既不执著现象世界，也不执著本体世界，从而彻底了解宇宙的真实。不产生任何扰乱身心的烦恼，美好的和醜恶的事并现于前，心不为所动，安静得如海一般。虚妄的思想都灭尽，没有各种催逼迫胁，超出缠缚人的心身、障碍成佛的烦恼，永远舍弃造成痛苦的渊源，这叫做进入涅槃境界。

一、大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑


　　夫得无障碍眼者，身为佛身；得无恐怖心者，法为佛法。过此已往，行不圆满，功为未足。远生死则摘之以说空，开冥途则劳之救苦，与大比丘众，应如是住不可思议。
　　法师俗姓康氏，讳法藏。累代相承为康居国丞相。祖自康居来朝。父谧，皇朝赠左侍中。法师是如来得目，有辟支一毛，终年以励坚贞，竭日而修戒行。年甫十六，炼一指于阿育王舍利塔前，以伸供养。此后更游太白，雅挹重玄，闻云华寺俨法师讲华严经，投为上足。泻水置瓶之受纳，以乳投水之因缘，名播招提，誉流宸极。属荣国夫人奄捐馆舍，未易齐哀；则天圣后广树福田，大开讲座。法师策名宫禁，落发道场，住太原寺。证圣年中奉勅与于阇国三藏实叉难陀译华严经。神龙年中又与于阗三藏于林光殿释大宝积经。惟圣之所归依，惟皇之所回向。爰降纶旨，为菩萨戒师。太上皇脱屣机，褰衣四海，亦受菩萨戒，因行菩萨心。法师粪扫其衣，禅悦其食。前后讲华严经三十余遍，楞伽、密严经、起信论、菩萨戒经凡十部，为之义疏，阐其源流。如千灯光明，自不相隔阂；如一音演说，各随类信解。
　　其初以力入道也，十大牛不如一青牛；其终力济时也，十香象不如一赤象。于无量劫，作无量缘。伽蓝许之为法桥者，俗推之于法矩，岂谓法桥断而法炬灭？同声者椎胸叫唤，异类者举身毛竖。
　　先天元年岁次壬子十一月十四日，缘终西京大荐福寺，春秋七十。其年十一月二十四日，葬于神和原华严寺南。帝念若惊，圣情若失，诰曰：“中使，故僧法藏，德业自资，虚明契理，辨才韫识，了觉融心，广开哈筏之门，备阐传灯之教。随缘示应，乘化斯尽，法真归寂，虽证无生之空；朝序饰终，宜有褒贤之命。可赠鸿卿，赠绢一千二百疋。葬事准僧例，余皆官供。”妃主公主等礼忏，展转施舍，勤祈所有，顷塔饰终，威仪导引，莫不备具。
　　弟子等忍其死，传其教，合掌顶礼，鸣咽而不自胜。其辞曰：“西方净城离俗尘，千叶莲华如车轮，不知何时成佛身。”（一）［注：（一）偈文不全，第三句后已佚。］
　　　（录自续藏经第贰乙第七套第三册：法藏和尚传附）

二、唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传


　　海东新罗国侍讲兼翰学士承务郎前守兵部侍朗权知瑞书监事赐鱼袋崔致远（一）［注：（一）崔致远，新罗人。在唐朝考中进士，做过官，后回国。著有桂苑笔耕集。］
　　案纂灵记云：”西京华严寺僧千里撰公别录，缕陈灵迹。然是传未传海城，如渴闻梅，耳目非长，难矜井识。今且讨片文别记中，概见藏之轨躅，可耸人视听者，掇而聚之。古来为传之体不同，或先统其致，后铺所因；或首标姓名，尾绾功烈。故太史公每为大贤如夷、齐、孟轲辈立传，必前冠以所闻，然后始著其行事。此无他，德行既峻，谱录宜异故尔。愚也虽惭郢唱，试效越颦，仰彼圆宗，列其盈数，仍就藏所著华严三昧观直心中十义而配譬焉。一族姓广大心，二游学甚深心，三消染方便心，四讲演坚固心，五传释无间心，六著述折伏心，八济俗不二心，九垂训无碍心，十示灭圆明心。深悲两心，互准可见。书云：“错诸枉，”“思无邪”，经曰：“为净土，是道场，”乃直心之谓也。事将显实，语不芟繁，悉举因缘，悉举因缘，聊彰本迹。其传：
　　第一科曰：释法藏者，梵言达摩多罗，字贤首，梵言跋陀罗室利，帝赐别号国一法师。俗姓康氏，本康居国人。屠门滥说，解在字释。虽僧会异时，而昙谛同迹。亦如法护，月支人支氏，吉藏，安息人安氏，外所谓因生以赐姓是敢。谛、护后称支、竺，盖从西师改焉。犹吉、法二藏，皆归释氏，内所谓四河入海是也。高曾蝉联，为彼国相，祖（一）［注；（一）“祖”，一作“王”。本文的文字校勘，除具体标明出处者，均据龙华忠著新刊贤首碑传正误（见续藏经第贰编乙第七套第三册）。］父自康成来朝，庇身辇下。考讳谧，皇朝赠左卫中郎将。母氏梦吞日光而孕，以贞观十七癸卯畅月旁死魄而生，身当四方合统之朝，值三宝重兴之运，庸讵非商颂所谓“自天降康”者乎？康居地接乾竺，人侔梵众，既饶师子，能胤法王，伟矣哉！弟宝藏以忠孝闻。此之谓族姓因缘。岂非以广大心，誓愿观一切法，悉如如乎？
　　第二科曰；年甫十七（显庆四年已未）（一）［注：（一）括弧内的文字，系原书的双行小注，上同。］志锐择师，徧谒教邑缁英。懊其拙于用大，遂辞亲求法，于太白山饵术数年，敷阅方等。后间亲疾，出谷入京。时智俨法师于云华严经藏，于中夜忽覩神光求烛庭宇，乃叹曰：“当有异人弘扬大教。”翌日就寺膜拜已，因设数问，言皆出意表。俨嗟赏曰：“比丘义龙辈，尚罕扣斯端，何计仁贤，发皇耳目？”或告曰：“是居士云楼求食，久玩杂华，乍来至此。”藏既餐俨之妙解，以为真吾师也。俨亦喜传炷之得人。自是预流徒中，后发前至，高超二运，白牛也力聘通衢；俯视六宗，赤象也躬行实土。不由他悟，莫若自知。此之谓游学因缘。岂非以甚深心，誓观真如，要尽源底乎？
　　第三科曰：及总章元年，俨将化去，藏犹居俗（时年二十六），俨乃累道成、薄尘二大德曰：“此贤者注意于华严，盖无师自悟，绍隆遗法，共惟是人。幸假余光，俾沾制度。”至咸亨元年（藏年二十八），荣国夫人奄归冥路，则天皇后广树福田，度人则择上达僧，舍宅乃成太原寺。于是受顾托者连状荐推，帝诺曰：“俞”仍录新刹，周罗遂落，尤拔常科，此之谓削染因缘。岂非以方便心，推求简择，趣真方便乎？
　　第四科曰：既出家，未进具，承旨于所配寺讲百千经。时属端午，天后遣使送衣五事，其书曰：“宾应节，角黍登期，景候稍炎，师即体清适，属长丝之令节，承命缕之嘉辰。今送衣裳五事，用符端午之数。愿师承兹采艾之序，更茂如松之龄，永耀传灯，常为导言。略书示意，指不多云。”后于云华寺讲，有光明现从中出，须臾具瞻。延载元年，讲至十地品，香风四合，瑞雾五彩，崇明不散，萦空射人。又感天华，糁空如霰（中宗赞云“讲集天华”是）。
　　后于佛授记寺译新经毕，众请藏敷演。下元日序题入文，洎腊月望前三日晚，请至华藏海震动之说，请室及寺院歘然震吼，听众稻麻，欢未曾有。当寺龙象状闻天上，则天御笔批答云：“省状具云（一）［注：（一）“云”，原作“之”，今改。］昨因敷演微言，弘扬秘赜（二）［注：（二）“赜”，原作“颐”，据大方广佛华严经随义钞卷十五改。］。初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文；岂联庸虚，敢当六种之物！披览来状，欣畅兼怀，仍命史官，编于载籍。”无卢前后讲新、旧两经三十余徧。
　　大帝永隆年中，雍州长安县人郭神亮者，修净行，暴终。诸天引诣知天宫，礼敬慈氏。有一菩萨让之云：“何不受持华严？”亮以无人讲为辞。曰：“有人见讲，胡得言无？”及甦，委说众验。藏之弘转妙轮，人天咸庆矣。故演义钞显证云：“讲得五凝空，六种震地。向非人慈悲之室，著和忍之衣，昇空观之座，而能融智海、播辩河者，孰能与于是乎？此之谓演因缘。岂非以牢因心，设逢极苦乐受，深观心不舍离乎？
　　第五科曰：夫华严大不思议经者，乃常寂光如来于寂场中觉树下，与十方诸佛召尘沙菩萨而所说也。龙胜诵传下本满十万偈。东晋卢山释远以经流江东，多有未备，乃令弟子法净、法领等逾越沙雪，远寻众经。法领遂至遮拘槃国，求得前分三万六千偈来归。时有佛贤三藏，为伪秦所摈，投趾东林，远善视之，驰使飞书解其摈事。贤后至健康，于道场寺译出所获偈，南林寺法业笔受，成五十卷。则知西天应北天之运，契期金水之年；东林助南林之缘，发光木火之用，共成大事，益耀中华。东安寺慧严、道场寺慧观及学士谢灵运等润文，分成六十卷。然于入法界品内有两处文说（一、从摩耶夫人后至弥勒菩萨前，中间“脱”天主光等十善知识；二从弥勒后至普贤前，中间脱文殊申手案善财顶等半纸余文）。历年仅乎四百，制疏余乎五三。经来未之言，犹如射地；义有不安之处，颇类窥天。莫究阙遣，强成笺释。
　　唯藏每慨百城之说，多亏一道之文。捧香轴以徒悲，拥疑襟而莫决。引领西望，日庶几乎？果至圣唐调露之际，有中天竺三藏地婆诃罗（此云日照），赍此梵本来届。藏乃亲共雠校，显验缺如。声闻于天。寻奉纶旨，与成、尘、其师等译出补之，复礼润文，慧智度语，依六帙为定。
　　暨女皇革命，变唐为周，遣使往于阗国求索梵本，仍迎三藏叉难陀（此言喜学），译在神都。作起乎证圣年，功成乎圣历狶岁。计益九千偈，勒成八十卷（通旧翻合四万五千偈。）命藏笔受，复礼缀文，梵僧战陀、提婆二人译语。仍诏唐三藏义净，海东法将圆测，江陵禅师弘景，乃诸大德神英、法宝而下，審覆证义。于译堂前陆地开百叶莲华，众睹祯祥，更加精练。然攻木后其节目，致贯华眩彼文心，虽益数品新言，反脱日照所补。文既乖绪，读者懵焉。藏以宋唐两翻，对勘梵本。经资线义，雅协结鬘。持日照之补文，缀喜学之漏处。遂得泉始细而增广，月暂亏而还圆。今之所传，第四本是。清凉山镇国沙门，澄观疏玄义云：“其第三本先已流行，故今代上之经犹多脱者，愿诸达识见识见阙而续之，则观之累词悃福，后进宜勿妄焉。”
　　久视年中，又奉诏释大乘入楞伽经七卷。进内，玺书褒之曰：“得所译楞伽经，补求那之阙文，翦流支之繁句，钩深致远，文要义该，唯识宗于兹显矣。”凡与日照译密严等经论十有余部，合二十四卷。并则天制序，深加赞迷。
　　复至神龙年中，与喜学奉诏于光殿译大宝积经文殊利授记三卷。藏本资西胤，雅善梵言；生寓东毕，精详汉字。故初承日照，则高出擅价；后从喜学，则至海腾功。得以备询西宗，增衍东美，拔乎十德之萃，撷其九会之芳。此之谓传译因缘。岂非以无间心，观其真理，尽未来际，不觉其久乎？
　　第六科曰：初至相俨和尚，每嗟大教，久阻中兴，会验光统椎轮，益仰圣尊大辂（一）［注：（一）“辂”原作“路”，今改。］。因蹑扶纤指于慧表，缉妙宗毫端，成华严经中搜玄义钞五卷。其文也玉寡，其理也金相，追琢为难，鎔裁有待。藏以亲窥室奥，独擅国工，善巧逞能，其器甚利。乃效同耻者之述，撰探玄记二十通。俾璞玉耀严身之华，浑金成刮膜之具。既玉无泣者，或金可悬乎？抑且味搜探之二言，品先后于一字，先搜则艰矣（搜者，索、求、具、择、阅、众、聚七训），后探则便焉（探者，取、试、循、引、候五训）。其难也择而聚之劳，其易也引而取之之速。盖师列十门而搜已，资寻一经而探之。然或沿浅不深，陟遐自迩，聊凭俗谛，试较真谈，则周礼夏官条职名中，有搜人为焉，有探人为焉。搜人掌十二闲务，審行九政，以导悟昏蒙。其犹俨之搜玄，统十二分教，宗举九部，以开示知见耶！探人掌诵叙王志，道国政事，以巡天下，而喻说诸侯，使不迷惑，晓万民之心，正向王化。亦犹藏之探玄，传通佛意，演法宗趣，以喻世间，而掩映众说，使不混淆，开羣生之目，深感佛恩耶！穷一化之始终，资二玄之广略，可谓立之斯立，正是玄之又玄。若向二帙，不倚五编，则抚持也偿然靡畅；或据五编，不凭二帙，则咀嚼也澹乎无味。野谚云：“师明弟子哲”，岂前后相成之谓乎？举要言之，搜玄者索隐之离辞，探玄者钩深之异语。隐能心索，十玄之妙旨霞张；深可力钩，十义之圆科月满。（俨公搜玄分齐者，岂谓大经玄旨，有分齐而可搜乎？但自力“十玄义门”，以通经旨，俾通智境，应指言搜十玄义之分齐耳。冒陈瞽言，幸祥其致。）遂使仓羞者前哲，受赐者后生，俨、藏连称，提孩具審，古所谓死且不朽久而弥芳者欤！
　　自余种虚而有问必酬，剑利而无碍不剖，涉华严之蕴者，撮机要而补之。其名数曰：教分记三卷、指归一卷、纲目一卷、玄义章一卷、策林一卷，就是示归路之十科也。各标十义，通显百门。移海影于目前，簇莲界于掌上。复以行愿所极，止观方成，乃拟天台华严，著华严三昧观、华藏世界观、妄尽还源观各一通，可令有目得珠。孰曰我心匪鉴，蔚传盛观，雅契冲宗？
　　又顾象教诞，龙经盛。（大经结集之后，龙五收入其宫，龙树收入其宫，龙树诵传下本，亦是大龙菩萨所导化焉。况初译经时，龙变青衣童子，躬自给待，道英讲说，海神来听，致雨救旱，亦是二龙，故輙号曰：“龙经”。亦犹儒教春秋，感麟而作，目为“麟史”，或称“麟”。四灵（一）“灵”，原作“圣”，今改。］标题，义亦无爽。）。读诵者竹苇，声训为簰橇，而况天语土音，燕肝越胆，苟非会译，焉可辨通？遂别钞解晋经中梵语为一编，新经梵语华言共成音义一卷，自云，读经之士实所要焉。（新经音义，不见东流，唯有弟子慧苑音义两卷，或者间秀之注南华，后传郭象之名乎？或应润色耳。）实显验言题，诲人不倦。
　　古有华严经内佛名二卷，菩萨名一卷，莫知集者，而鸠聚阙如。藏乃阅载其名，略无遣漏，添成五轴，为世所珍。经出虬宫已来，西东灵验繁蔚。而或班班僧史，或聒聒俚谈，义学之徒，心均偈（一）［注：（一）“偈”原作“畅”，今改。］日，耳功是兢，躬览才稀。由是简二传而聚异闻，考百祥而誊近说，缉华严传五卷，或名篡灵记。（此记未毕而逝，门人慧苑、慧英等续之，别加论赞，文极省约，所益无几。）使千古如面，知祖习之无妄焉。
　　楞伽实难于住入，密严非易得钩深，梵纲真诠，法门严宪，三界无怙，唯戒可恃，皆成义疏，备举源流。（楞伽、密严疏未详卷数，梵纲经疏三卷，见行于世。）加且发蒙即出下出泉，升进乃地中生木。三根虽异，十信是资，盖导义流，俾归教。于是制起信论疏两卷，别记一卷、（疏或分为上中下三。）十二门无差别论，义编正义，如别流行。多心虽小不轻，疏出尘中经义。法华或云有疏，余光未照扶桑。娲皇之代太嗥也，玉镜披图，金轮耀德。顾具叶之书甚博，祈悉檀之诀稍频，乃贡金师子章一篇而仰悟之。此作也，搜奇丽水之珍，演妙只林之宝，数幅该义，十音成章，疑观奋吼于狻，胜获赆賝于鹅雁。虽云还取诸物，实乃近取诸身。以颔下之光，为掌之宝，则彼玉龙子之宝玩，岂如金师子之虚求？（玉龙子之灵异，具如明皇杂录。）启沃有余，古今无比。复念妙度余六。真归在三。般若母于勃陀，引无极也，僧伽孫于昙摩，续莫大焉。故制三宝别行记一卷，均晓肓聋故也。
　　晚以新经既加一会，旧疏或涉三思，爰隋补袞之文，聊括提纲之义，重述略疏，始妙严品至第六行，迎知报尽，因越次析十定微言，仅了九定，未绝竺而长逝。料简有十二卷。（演义钞云：“圣后所翻，文词富博，贤首将解，大愿不终，方至第十九经，奄归寂灭，遗恨何极！］门人宗一、慧苑两续遗藁，一师足二十轴，颇近从绳。苑公成十六编，或讥继组，是惟尺有所短，讵得寸无遗（演义钞云：“苑公言续，而前疏亦刊，笔格文词，不击先古，至令后学，轻夫大经。使遮那心源，道流莫挹，普贤行海，后进望涯，将欲弘扬，遂发慨之欢云云。］故制疏十意中，第三扶昔大义者，皆显藏公之迷。）此之谓著述因缘。岂非以折伏心，或若失念，烦恼暂起，即便观察拆伏，使观心相续乎？
　　第七科曰：藏年十六，煉一指于阿育王舍利塔前，以申法供。越翌载，因入山学道，属慈亲不愈，归奉庭闱，绵历岁时，能竭其力。总章初，藏犹为居士，就婆罗门长年请授菩萨戒。或谓西僧曰：“是行者诵华严，兼菩讲梵纲。”叟愕且曰永隆元年，观亲于夏州。道次，郡牧邑宰靡不效迎，缁侣为荣。
　　属神龙初，张柬之（一）［注：（一）张柬之乃张易之误。通鉴纲目中宗神元年曰：“春正月，张柬之等举失讨武氏之乱，张易之、宗昌伏诛。”忠在新刊贤首碑传正误会（见续藏第贰乙第七套第三册法藏和尚传附）中也指出“张柬之判逆，柬，元本作易。接，张易之判逆而张柬之讨之，实柬之非反逆者。浚（僧俊凤潭）未读唐史、通监，妄改字，诬柬之陷叛逆莫大之罪，不识者归责于崔致远，岂非枉屈耶？”］叛逆。藏乃内弘法力，外替皇猷。妖孼既歼，策动斯及，赏以三品，固辞固授。遂请回与弟俾谐荣养。至二年，降勅曰：“朝议朗行统万监副康宝藏，颇著行能，早从班秩。其兄法藏，夙参梵侣，深入妙门，传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏摩怨。兇徒判逆，预识机兆，诚恳自衷，每有陈秦，奸回既殄，功效居多。虽摄化无著，理绝于酬赏；而宅生有缘，道存于眷顾。复言就养，实寄天伦，宜加荣禄，用申朝奖。宝藏可游击将军、行威卫隆平府左果毅教尉，兼令侍母，不须差使。主者施行。”斯惟智镜如磨，戒珠无炎夏，进度协贞之节，慈光融孝友之规。故得神人无功，匪伐其善君子不械，能尊厥亲。曾子所言，“国人皆（一）［注：（一）字据大戴礼记曾子大教篇补。］称愿焉（二）［注：（二）“焉”，原作“然”，今改。］，曰幸哉，有子如此，所谓孝也”，已者，法师其人也。此之谓修身因缘。岂非以善巧心，静观真理，不碍随事巧修万行乎？
　　第八科曰：垂拱三载，云汉之时作矣。诏藏于西明寺立坛祈之。长切邑尹鲁为请主。每夕斋戒，未七日，雨沾洽。天册万岁中，雍州长史建安王绾务，值愆阳，亦求藏致之，庆如乡答。
　　尝于曹州讲场，适辨教宗邪正。有道士谓訾玄元，含怒问曰：“诸法为平等以不？”答：“平等不平等。”又问：“何有二耶？”答：“真俗异，故非一概。”黄冠益奰，大诟三宝。翌旦面，欻见鬚眉随手堕落，徧体疮疱。遽来忏过，愿转华严百徧。读经未半，形质复旧。
　　神功元年，契丹拒命，出师讨之。特诏藏依经教遏寇虐。乃秦曰：“若令摧伏怨敌，请约左道诸法。”诏从之。法师盥浴更衣，建立十一面道场，置光音像。行道始数日，羯虏覩王师无数神王之众，或瞩观音之像浮空而至，犬羊之羣相次逗挠，月捷以闻。天后优诏劳之，曰：“蒯城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众覩观音之像。醴酒流甘于阵塞，仙驾引于军前，此神兵之扫除，盖慈力之加被。”
　　长安四年杪，于内道场因封敡，言及岐州促进利是阿育王灵迹，即魏册所载扶风塔是。则天特命凤阁侍朗博陵崔玄暐与藏偕往法门寺迎之。时藏为大崇福寺主，遂与应大德、纲律师等十人俱至塔所，行道七昼夜，然后启之，神辉煜爚。藏以昔尝炼指，今更堕肝，乃手擎兴愿，显示道俗。舍利于掌上腾光，洞照遐迩。随其福力，感见天殊。或覩铣鋈睟容，或观缨毳奇像，环姿玮质，乍大乍小，大或数尺，小或数寸。于是顶釭指炬者争先，舍宝投财者耻后。岁除日至西京崇福寺。是日也，留守会稽王率官属及五部众，投身道左，兢旅异供，香华鼓乐之妙，朦瞆亦可覩闻。洎新年端午月孟旬有一日入神教。勅令王公已降，洛城近事之众，精事幡华幢盖，仍命太常具乐秦迎，置于明堂。观灯日，则天身心护净，头面尽虔。请藏捧持，普为善祷。其真身也，始自开塔戒道，达于洛下，凡摛瑞光者七，日抱戴者再。（初发匣日，一也；行至武功悬界，其光榜亘法门寺，二也；宿崇福寺，置皇堂内，光如火焰，又似星流，三也；行次崇仁坊门，因光，高举，且抱且戴，四也；宿渭南县与法寺，夜如昼，五也；行至寿安县界，光既沖天，日又抱戴，六也；安置于明堂，以兜罗系衬，天后及储君顶戴时，七也，崔致于咸通十五年甲午春在西京，于时懿宗皇帝命使迎奉真身来自凤翔，目睹瑞应，多是类焉。至有牛驾，香车而礼拜者三，鹤当宝兴而佪翔者四，诸坊竖塔，多致动摇。）
　　中宗复位，神龙元年冬，勅令写藏真仪，御制赞四章，曰：“宿植明因，专求正真。菴园晦迹，莲界分身。阐扬释教，极济迷津。常流一雨，恒净六（其一）辩囿方开，言泉广浚。护持忍辱，勤修精进。讲集天华，徵符地震。运斯法力，殄兹魔阵。（其二）爰标十观，用契四禅。普断烦恼，遐祛盖缠。心源鉴彻，法镜澄悬。慧筏周运，慈灯永传（其三）名简紫震，声流绀域。梵众纲纪，僧徒楷则。镇洽四生，曾无懈息。播美三千，传芒百亿。（其四）三十二句，百廿（音入）八言。虽文表虚宗，而事皆实录。
　　景龙二年，中夏悯雨，命藏集百法师于荐福寺，以法祷之。近七期，遽致滂陀。过十夜，皆言浃洽。状告，诏批曰：“法王垂范，调御流慈，敷百座以祈恩，未一句而获应。师等精诚讲说，当致疲劳。省表循环，再三次悦。”后踚再朏，救暵如初。勅曰：”三宝熏修，（一本云重修，或谓再设百座讲乎？）一旬流液。慈云演荫，法雨含滋。师等精诚，遽等精诚，遽蒙昭感。”由是中宗、睿宗皆请为菩萨戒师，崆峒之遗美是追，万乘归心，八纮延首，无机见阻，有苦待除。
　　藏顾新经化大行焉，知真丹根徧熟矣。因秦于雨都及吴、越、清凉山五处起寺，均牓华严之号。仍写摩诃衍三藏并诸家章疏贮之。善愿天从，功侔踊出。寻复请许，雍、洛闾阎，争趋梵筵，普缔香社。于是乎像图七处，数越万家。南齐王之精修，西蜀宏之善诱，重兴兹日，夐掩前朝。故人皆不名，而称华严和尚焉。
　　景云再春，时雨罕润，冬又不雪，人皆吁天。君命召藏禁中，恳讯救农之术。乃启沃曰：“有经名随求则得大自在陀罗尼，若结坛净，写是总持语，投于龙湫，应时必获。”诏可其请。遽往蓝田山悟真寺龙池所作法，未旬大雪。表闻，制报曰：“勅华严师，比属愆阳，尤缠寝食，故令潭所，启请祈恩，遽得三宝流慈，雨度降雪。师等精诚上感，遂乃盈尺呈祥。欣稔岁之有期，喜丰年之可望。虑不周洽，且未须出出，屈师重更用心，待后进止。”及六出徧四方，复降诏曰：“勅华严师，寒光稍切，不委法体如何？昨者使还，云师烧香纔毕，旋降甘雪。虽则如来演贶，实由启恳虔诚。预喜丰年，略兹示意。”
　　至先天元年十一月二日，太上皇以藏诞辰，赐衣财暨食味，诰曰：“勅华严师，黄钟应律，玄序登司，欣承载诞之祥，喜遇高禖（一）［注：（一）“高禖”，原作“高祺”，据续法法界宗五祖略记改。］之庆。乘兹令日，用表单心，故奉法衣，兼长命索饼，既荐四禅之味，爰助三衣之资。愿寿等恒沙，年同劫名，霜景微冷，法体安和。近阻音符，每增翘仰，因书代。笔不宣心。”桥陵脱屣褰衣，忘机养德。以藏乃心王室，每著精勤，悟道有因，严师无怠。别赐绢二千匹，俾赡兴福所须。至如井中腾怛（二）［注“怛”，原作“咀”，今改。］缆之光，耳餐奇说，冰内现窣覩波之影，目验嘉祥。偈非地狱之灾，二十字俾知心佛；经拔镬汤之苦，七百人来跪羣僧。藏乃或辨彼金言所从，或假其玉轴写。（具如华严传内所述王氏及何容师之事。）莫不惰学者起悬头之志，阽危者荷援手之慈。此之谓济俗因缘。岂非以不二心，随事万行，与一味真理无二乎？
　　第九科曰：世寡尚贤，皆惭下问。人多自圣，莫悟大迷。加复语异砂戎，教分权实，而唯寻末派，罕究本源。信若飞蓬，窥同侧管，致使席上之义多臆断，黉中之言或面从。纵有梵旅来仪，伽谭委悉，翻加摈黜之辱，懒致谘之勤。藏也畜锐俟时，解纷为念。既遇日照三藏，乃问：“西域古德，其或判一代圣教之昇降乎？”答曰：“近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏、无著，近踵护法、难陀，立法相宗。（以一乘为权，三乘为实，唐三藏奘之所师宗。）光则远体曼殊、龙胜，近禀青目、清辩，立法性宗（以三乘为权，一乘为实。青目，有本云提婆。）由是华梵两融，空色双泯，风除惑霭，日释颖冰。（具如探玄所释。）外训有言，医不三世，不服其药。矧于圣典，回廖宪章。以梁陈问，有慧文禅师，学龙树法，授衡岳思，思传智头，头付灌顶。三叶腾芳，宛若前朝佛澄、安、远。听忆灵山之会，梦聆台岭之居。说通判四教之归，圆归显一乘之极。藏以寝处定慧，民代同心，随决教宗，加顿为五：其一曰小乘教，其二曰始教，其三曰终教，其四曰顿教，其五曰圆教。就是或开或合，有别有同，融正觉之圆心，双方来之邪见，永标龟镜，实淬牛刀。从学如云，莫能悉数，其铮铮者，略举六人：释宏观、释文超、东都华严寺智光、荷思寺宗一、静法寺慧苑、经行寺慧英，并名雷于时，迹露于后。至此丘尼众问道者，多诵晋经。大都禀教僧尼，佥以护律楼禅为恒务。即知华严本祖，自阿难海而来，龙猛、佛贤，禅风靡墜。观行双翼，可缺一乎？
　　初藏与海东义想法师同学。其后藏印师说，演述义科，寄示于想。仍寓书曰：”夙世同因，今生同业，得于此报，俱沐大经。特蒙先师，授兹奥典，希傍此业，用结来因。但以和上章疏，义丰文章，致令后人多难趣入。是以具录微言妙旨，勒成义记，传之彼土，幸示箴诲。“想乃目阅藏文，如耳聆俨训，掩室探讨，涉旬方出。召门弟子可器泻者四项（真定、相圆、亮元、表训），俾分讲探玄，人各五卷。告之曰：“博我者藏公，起予者尔辈。因（一）［注：（一）“因”，原作“困”，今改。］榍出榍，执柯伐柯。各宜勉旃，无自欺也。”且海表觉母，想为始祖。然初至止，若东家丘。乃法信遐传，得羣迷徧晓。斯定闇烛之眼，顿放光明，织火鼠之毛，益彰奇特。诱令一国，学徧十山。（海东华严大学之所有十山焉：中岳公山美理寺、南岳知异山华严寺、北岳浮石寺，康州迦耶山海印寺、普光寺、态州迦耶峡普愿寺，鸡龙轴寺——括地志所云鸡蓝山是朔州华山寺、良州金井梵语寺、毘瑟山玉泉寺、全州母山国神寺、更有如汉州负儿山青潭寺也，此十余所。）杂华盛耀蟠桃，盖亦藏之力尔。日出月走，俱在于东，顿渐两圆，文义双美。此之谓垂训因缘。岂非以无碍心，理事既融不二，还令全理之事，互相即入乎？
　　第十科曰：先天元年，龙集壬子，周正月，月几望，右胁于西京大荐福寺，享年七十。僧夏未悉。诞以辜月，殁亦如之。则李巡有任养之评，孫炎有蛰伏之解，应兹两释，终彼浮生。矧乃其来也居朔后，其去也在望前。是表渐圆，先标等觉。岂非菩萨清凉月，游于毕竟空者哉？越五日，太上皇赐诰赙赠曰；“中使，故僧法藏，德业天资，虚明契理，辩才韫识，了觉融心。广开喻筏之门，备阐传灯之教，随缘示应，乘化斯尽。法真归寂，虽证无生之空；朝序饰终，宜有褒贤之命。可赠鸿胪卿。赙绢一千二百匹，葬事准僧例官供。”唐制，文武官薨卒，一品赙物二百端，粟二百硕，降及九品，限止十端。今兹厚礼，可验皇恩。有司给营墓夫卒人功十日，诸王公降及士庶，礼忏施舍，回历数焉。以其月二十四日葬于神禾原华严寺南。送葬之仪，皆用追宠典属国三品格式，礼也。门人请秘书少监阎朝隐撰碑文，概表行迹，翌载中春，建于塔所。古所谓其生也荣，其死也哀。此之谓示灭因缘。岂非以圆明心，顿观法界，无障无碍乎？
　　麟史称殁有令名者三立焉，则法师之游学、削染、示灭，三立德也；请演、传译、著述，三立言也；修身、济俗、垂训，三立功也。演一乘圆旨，凭十节妙缘，广记备言，庶或有中。傍诋诃者，引文心云：“‘旧史所无，我旧则传。俗伟则传。俗伟其事，此讹滥之本源，述远之巨蠹也。’（一）［注：（一）文心雕龙卷四史传第十六为“旧史所无，我旧则传，此讹滥之本源，而述远之蠹也。］子无近奚为，以少为贵。”愚睺焉曰：“敬佩良箴。然立定哀之时，书院元之事，信以传信，疑以传疑。自古常规，非今妄作。况此皆凭旧说，岂衒新闻？”且记藏公之才美也，实得面无怍色，口无愧辞。顾起信多少之诠，撰成行广略之录，一传一碑。又史者，使也，执笔左右，使之记也，传者，转也，转授经旨，传广碑略，使授于后。恭以师兄大德玄准为名，仍以大乘远为别号。体叶偈之旅，首华严之座。嗣仍孫于想德，钦益友于藏公。且曰，古贤以取其言，而弃其身，心为盗也。今学则禀其训，而昧其迹，颜实靦焉。况有小鸣之徒，或陈大嚼之说，玷污前哲，眩惑后生。虽复阎朝隐有碑，释光严有传，惰于披阅，勇在矫诬矣。至有讥史学为魔宗，黜僧谱为废物，乃谈疏生缘起，或作化人笑端，是谓燕朋，不无忝祖，可掩耳而走，岂俾躬处休。以致远尝宦玉京，滥名金牓，聊翻象骨。遂命直书，难从曲让，有乖即正，无异不编。犹恨目瞆洲，耳惊金秦，仙秤一遇，因路尽而坐忘；帝乐九成，俄曲终而梦觉。罪知相半，用舍在缘，缅徵关之评，觊（二）［注：（二）“觊”原作“顗”，今改。］续辽东之本本。后博赡者，幸删补焉。
　　于时天复四春（三）［注：（三）此段系跋文。］，枝斡俱首，于尸罗国迦耶山海印寺华严院，避寇养疗，雨偷其便。虽生下界，幸据高斋，平揖羣峰，夐抛世路。而所居太室，密迩蒙泉，韶光煦然，润气蒸兵，衣如游雾露，座若近陂池。加复病躬目劳，烧灸是使，楼阗华水，牕霏艾烟。厌生而或欲焚躯，问疾者多皆掩鼻。有谁逐臭，空惭海畔一莸；无所窃香，莫遂山中三嗅。及修斯傅，自责增怀，伤手足虔，含毫不快。欻闻香气，郁烈有余，断续再三，寻无来所。谁料赢君归载，变成荀令坐筵。时有客僧持盈，亦言异香仆鼻，春寒鼽嚏，因尔豁然。仆既勇于操觚，僧亦忻于閞齆。斯岂掇古人芳迹，播開士德馨应乎？传草既成。又获思梦，睹一缁叟，执一卷书而晓曰：“永徽，是永粲元年也。”划尔形開。试自解曰，此或谓所撰录，永振徽音，长明事迹，始于今日，故举元年者耶？然而深恧谀闻，莫排疑纲。适得藏大德遗像供养，因削二短简，书“是非”二字，为筊掷影前。取裁再三，“是”字独见。心香所感，口诀如闻。古德既阴许非非，今愚乃阳增病病，不为无益，聊以自宽。或人不止冁然，且攎胡曰：“子所标证，　说春梦可乎哉？”愚徐应曰：“是身非梦欤？”曰：“是”然则在梦而欲黜梦，其犹践雪求无迹，入水愿不濡者焉。书不云乎，有大梦，然后有大觉，如睡梦觉悟，故名佛也。抑且王者以乾坤谪见。每慎方来；庶人以书夜魂交，能防未兆。譬形端影直，岂心正梦邪？人或不恒，巫医拱手。苟冥应悉为虚妄，念大亦涉徒劳耶？闻昔尼父见周公，高示得传说，信相金鼓，普眼山神，皆托灵游，能融妙理。故两朝僧史，亦一分梦书。况圣教东流，本因睡感，从昏至晓，出假入真。今也出则窘步樵原，入则酣眠毁室。暂息凄之欢，宜从栩栩之游。客既溺客之笑容，予乃宰予之睡兴。因忆得吴中诗叟陆龟蒙断章云：“思量浮世何如梦，试就南牕一寐看。”于是乎掷握笔，引幽枕，远寻宰予我，近访边孝先。瞥遇二贤，各吟五字曰：“类墙师有诫，经笥我无惭。”仆于怳惚中续其尾云：“乱世成何事，唯添七不堪。”

三、周洛京佛授记寺法藏传


　　释法藏，字贤首，姓康，康居人也。风度奇正，利智绝伦，薄游长安，弥露锋颖。寻应名僧义学之选。属奘师译经，始预其间。后因笔受、证义、润文，见识不同而出译场（一）［注：（一）据崔致远唐大荐福寺主翻经大德法藏和尚传第三科谓法藏二十八岁始出家，而玄奘去世（唐高宗麟德元年）时，法藏年仅二十二岁，可见玄奘逝世前，法藏不可能以“名僧义学”参加其译场，此事当为传说之讹。］。至天后朝，传译首登其数，实叉难陀赍华严夹至，同义净、复礼译出新经，又于义净译场与胜庄、大仪证义。
　　昔者炖煌杜顺传华严法界观，与弟子智俨讲授晋译之本，智俨付藏。藏为则天讲新华严经，至天帝纲义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门，此诸义章皆是华严总别义纲，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金师子为喻，因撰义门，径捷易解，号金师子章，列十门总别之相，帝遂开悟其旨。
　　又为不了者设巧便，取监十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光。学者因晓刹海涉入无尽之义。藏之善巧化诱，皆此类也。其如宣翻（宜讲和翻译）之寄，亦未能舍，盖帝王归信，缁伍所凭之故。
　　洎诸梵僧罢译，帝于圣历二年已亥十月八日，诏藏于佛授记寺讲大经，至华严世界品，讲堂及寺中地皆震动，都维那僧恒景具表闻秦。敕云：“昨请敷演微言，阐扬秘赜，初译之日，梦甘露以呈祥，开讲之辰，感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文，岂朕庸虚，敢当六种之震！披览来状，欣惕于怀”云。其为帝王所重，实称非虚，所以华严一宗，付授澄观，推藏为第三祖也。著般若心经疏，为时所质天下流行。复号康藏国量是欤！

四、法藏


　　万岁通天元年诏沙弥康法藏于太原寺开示华严宗旨，方绪经题，感白光昱然自口而出，须臾成盖，停空久之。万众懽呼叹异，都讲僧恒奏其事。则天悦，有旨命京城十大德为藏授满分戒，赐号贤首，诏入大遍空寺译经。
　　是岁（案：即长安元年）诏贤首法师法藏于东部都佛授记寺讲新华严经，至华藏世界品，感大地震动，逾明乃息。即日召对长生殿，问帝纲、十重玄门、海印昧、参合六相总别同异成坏之义。藏敷宣有绪，玄旨通贯。则天聚闻，茫然惊异，伸请再三，藏就指殿隅金师子晓譬之。至所谓一毛头师子百亿毛头师子，则天豁然领解。繇是集其语，目为金师子章。初，灵寺华俨尊者倩杜顺华严宗旨，藏执侍俨尽传其数。乃俨去世，藏以巾帻（一）［注：（一）“帻”，原作“情”，今改。］说法，于是京城耆德连名抗表，乞度为僧。凡藏落发、受具，皆则天特旨。又尝为则天以十圆镜置八隅上下，皆使相向，中安佛像，然烛照之，则镜镜现像，互相摄入。及观之者，交罗齐现，以表刹海十界普容无尽之旨。藏没，清凉国师澄观宗其数，天下学者宗之，目为一念圆融具德宗，谓之贤首教。
　　　　（录自续藏经第一辑第二编乙第三套第三册隆兴佛教编年通论卷第十四）

五、贤首相涉载记——法藏


　　法藏，康姓，康居人。年十六，炼一指供养明之育王舍利塔。寻听华严，则天策名宫禁。落发，住太原寺。佐于阗实叉难陀译华严，成八十卷。诏讲于佛授记寺讲堂，乃京师地动，光自口出，腾涌如盖。诏十大法师为授戒，擢为贤首，并菩萨戒师。睿宗内禅，亦受大戒。粪衣粝食，讲华严三十余徧。楞伽、密严、梵纲等经，起信论，凡十部皆为义疏。先天元年十一月十四日终于大荐福寺，寿七十。赠鸿胪卿，葬神和原。秘书少监阎朝隐碑。灭百年而得澄观。
　　　　　（录自续藏经第一辑二编乙第三套第五册释门正统卷第八）

六、贤首法藏法师傅


　　法师法藏，其祖康居国人，来居长安。藏年十六，诣四明阿育王舍利塔炼一指，誓学华严。则天朝为沙弥，策名宫禁。通天元年诏于太原寺开华严宗旨，感白光昱然，自口而出，须臾成盖，万众欢呼。都讲奏其事，则天有旨：命京城十大德为授满分戒，赐号贤首戒师，诏入大徧空寺，佐实叉难陀译华严经。
　　圣历二年十月诏讲于佛授记寺，讲堂京师地皆震动，即日召对长生殿。师乃指殿隅金师子，谓大经理深事广，文博义幽，非入理圣人无达其奥。是以立见边之喻，晓无涯之法，以况法界体，师子喻法界用。其中立为五教：一愚法声闻教，二大乘始教，三大乘终教，四大乘顿教，五一乘圆教，则天豁然领解，乃著其说为金师子章。睿宗受内禅，请师授菩萨大戒。
　　师粪衣粝食，讲华严三十余遍，楞伽、密严、梵纲经、起信论等十部皆为义疏。
　　行天元年十一月终于大荐福寺。赠鸿胪卿，葬神和原。师既亡，弟子慧苑悉叛。其说灭后百年而得登观。
　　　　　（录自守志磐：佛祖统记卷二十九诸宗立教志）

七、三祖贤首国师


　　三祖讳法藏，字贤首，帝锡别号国一法师。俗姓康氏，其先康居国人，高、曾相继为彼国相。祖自康居来朝，占风圣代。考讳谧，太宗赠左侍中。弟讳宝藏，为中宗朝议郎，行统万监。
　　一、师托胎时，母氏梦吞日光而孕，当贞观十七年十一月初二日生也。
　　二、及生而慕无上，至显庆三年，十六岁时，炼一指于岐州法门寺舍利塔前，作法供养，誓悟佛乘。
　　三、次年志锐择师，遂辞亲，求法于太白山，阅方等诸典。
　　四、后闻慈亲不悦，归奉庭闱，绵历岁月，能竭其力。时俨和尚于华讲大经，师礼为弟子，深入无尽。
　　五、总章元年，二十六岁时，往释迦弥多罗尊者所，请受菩萨戒。众告曰：“是居士能诵华严，兼讲梵纲。”尊者惊叹曰：“但持净行一品，已得菩萨大戒，况义解耶？”
　　六、咸亨元年，师二十八岁，属荣国夫人杨氏奄归，武后广树福田，舍宅为太原寺。成、尘诸大德，受俨和尚顾托者，连状荐举，由是奉勅削染于太原道场，仍诏为住持。
　　七、上元无年，有旨命京城十大德为师授满分戒，赐号贤首。（即署字为号也。）复诏师于太原寺讲华严。端午节，天后遣使送衣五事。
　　八、调露元年五月间，雍州万年悬何容师，嗜食鸡子无算，暴死。同七百人入镬汤狱。附信返魂者，令第四子行证，恳求师赎罪。师令诵写华严经，至永隆元年八月写就庄严，请僧斋忏，会众乃见何容师第七百鬼徒到席礼谢。
　　九、师于晋译每欢缺而不全，是年日照三藏赍梵本至京，高宗诏于魏国西寺，翻译经论，师往就问之。照曰：一晋第八会文，亦来至此。”遂与三藏对校，果获善财求天主光等十善友文。乃请译补缺，就于西太原寺译出法界品内两处脱文：一从摩耶夫人后弥勒菩萨前，中间天光光等十善知识；二从弥勒菩萨后至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手过一百一十由旬按善财顶，依此六十卷本为定。
　　十、寻奉纶旨，与日照三藏及道成律师、薄尘法师、大乘基法师等，同译基法师等，同译密严等经、显识等论十有余部，合二十四卷。复礼法师润文，慧智法师度语。
　　十一、永淳元年四月间，雍州长安县郭神亮者，修净行，暴终。诸天引至兜率内院，礼敬慈氏。有一菩萨谓曰：“何不受持华严？”亮以无人讲解为辞。曰：“现有贤首菩萨弘扬，何得言无？”
　　十二、文明元年，师与日照三藏在西太原寺翻经暇，躬亲问曰：“西域古德于一代圣教，判权实否？答曰：“近代天竺有二论师，一名戒贤，远承慈氏、无著，近踵护法、难陀，立法相宗；二称智光，远宗文殊、龙胜，近禀青目、清辨，立法性宗，自是判教疑决。”
　　十三、时成、尘二德问：“京兆有王明斡，死入地狱。地藏菩萨教诵偈曰：‘若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。’入见阎王，王闻之，放免。三日后方苏，向空观寺僧定法师说之，然不知有出否？”师答曰：“此乃华严第四夜会中偈。”检之，果是十行颂也。
　　十四、垂拱二年，师于慈恩寺讲杂华。
　　十五、永昌元年二月四日遇于阗三藏因陀罗般若于神都魏国东寺，告以沙弥般若弥伽薄昇天诵华严，能破修罗阵事。
　　十六、天授元年，观亲于夏州。郡牧邑宰，靡不郊迎。　　
　　十七、天授二年，曹州（一）［注：（一）“曹州”，原作“曾州”，据崔致远唐大荐福寺主翻经大德法藏和尚传改。］牧宰，迎请大经，因论邪正。会中有左道者不信佛法，口发恶言，身面忽疱，眉须尽烂，遽来求忏。师诚劝曰：“此犹华报耳，汝当礼敬三宝，虔唪华严百徧，罪可灭矣。”读经未半，形质如旧。
　　十八、长寿年间，师于华讲百千经，有光明瑞从口出，须臾成盖，众所具载。
　　十九、延载元年，讲至十地品，天华四散，五灵凝空，崇朝不辍，香彩射人。
　　二十、证圣元年三月，诏于东都大徧空寺，同实叉难陀再译华严，弘景、圆测、神英、法宝诸德共译，复礼缀文，师为笔受。译堂前陆地开百叶莲华，众睹祯祥，競加精练。太后时幸其寺，亲受笔削，施供食馔，次移佛授记寺译。
　　二十一、登封元年，诏师于太原寺讲大经。
　　二十二、神功元年，边寇拒命，出师讨之。特诏师依经咒法，遏除寇虐浴更衣，建立十一面观音像，准神咒经，行道始数日，蒯城之外，将士闻天鼓之声，良乡县中，贼众睹音之像，月捷以闻，优诏慰劳。
　　二十三、圣历二年十月八日译毕，佛授记寺诸大德请师开演，勅令十五日启讲，至腊月十二晚讲华藏世界海震动之文，讲堂及寺宇忽然震吼，道俗数千，欢未曾有。难陀三藏并当寺龙象具表奏闻。十九日御批下云：“历敷演微言，弘扬秘赜。初译之日，梦甘露以呈祥，开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降迹，用符九会文耳；岂朕庸虚，敢当瑞应！”
　　二十四日、新译唐经，虽增现相、普贤、世界、华藏、十定诸品，却脱日照三藏所补文殊按善财文。师以新旧两经对勘梵本，将日照补者安喜学脱处，遂得文续义连。今之所传，即第四本。（一、晋译本，二、日照补、三、喜学译，四、贤首补，今现行者。）
　　二十五日、久视元年五月五日，诏于东都三阳宫，与实叉三藏同译入楞伽经。
　　二十六、长安二年，于西京清禅寺，与实叉译授记经。
　　二十七、时礼部荥阳郑公，持心经数千万徧，再三请解，师为著般若略疏。
　　二十八、长安三年，诏与义净三藏等梵十四人，共译金光明最胜王经等二十一部，一百十五卷，师为证译。
　　二十九、长安四年冬杪，勅众僧于内道场建华严法会。有双浮图放五色光，现于冰内。师亲见之，指呈众德。
　　三十、时天后召师于长生殿，问六相十玄之旨，师指殿隅金师子为喻晓之。至一一毛头，各有金师子；一一毛头师子，同时顿入一毛中；一一毛中，皆有无边师子，如是重重无尽。后乃豁然，随贡金师子章一篇。
　　三十一、因对扬，言及岐州舍利是阿育王灵迹，特命凤阁侍郎崔玄喡，与师偕往法门寺迎之。时师为大崇福寺主，遂与应大德、纲律师等十人，俱至塔所，行道七昼夜，然后启之。舍利于掌上腾光，随人福善，感见天殊。腊月除日，至西京崇福寺中，正月十一达东都洛阳城下。凡离瑞光者七，抱戴者再。
　　三十二、神龙元年，诏与尔陀山译无垢净光陀罗尼经。
　　三十三、其年张易之判逆，因师内弘法力，外赞皇猷，及除凶徒已后，赐以鸿胪卿职，固辞固受。遂秦请与弟子朝议郎行统万监康宝藏，归里养亲。中宗降勅褒之。
　　三十四、冬十一月朔旦，勅令写师真仪，御制赞四章。
　　三十五、神龙二年，诏与菩提流支就于西崇福寺译宝积经，命为证义。
　　三十六、景龙二年，中夏悯雨，勅师集百法师于荐福寺，以法祷之。近七朝，遽致滂沱。诏曰：“敷百座以祈恩，未一旬而获应，师等精诚，均沾法液。”七月复旱，感验如初。勅曰：“慈云演荫，法雨舍滋师等熏修，遽蒙照感。”
　　三十七、帅是中宗礼为菩萨戒师，赐号国一。
　　三十八、师因万乘师心，八紘延首，遂秦请于两都及吴、越、清凉山五处起寺，均榜华严之号，仍写三藏，并诸家章疏贮之。于是乎像图七处，数越万家。故人于师皆不称讳，而以大乘法师、华严和尚名焉。
　　三十九、后又召师入内，同义净三藏译七佛、药师等经。
　　四十、景云元年，诏与菩提流支译宝积经，帝亦亲躬笔受。
　　四十一、景云二年，冬不雪，召师入禁中问之。师曰：“有经名随求即处大自在陀罗尼，若结坛作法，写是咒语，投于龙湫，应时必获。”诏可其请。遽可其请。遽可其谓。遽往蓝田山悟真寺龙池所作法，未旬大雪。表奏上闻，制报曰：“勅华严师，启请祈恩，三宝流慈，两度降雪。精诚上感，遂乃盈尽。虑不周洽，且未须出。”乃六出徧四方，复降诏曰：“勅华严师，法体如何？焚香纔毕，旋降如来演贶，实由敬恳诚切。”
　　四十二、太极元年七月，慧星现，睿宗诏华严和尚为菩萨戒师，受心地戒。遂传位，改号先天元年。脱屣忘机，褰衣养德。
　　四十三、是年十一月初二日，太上皇以师寿诞，锡衣财暨食味。诰曰：“勅华严师，欣承载诞之祥，喜遇高禖之庆。乘兹令日，用表单心，故秦汤饼。愿寿等恒沙，年同劫石，别赐绢二千匹，俾瞻福所须。”
　　四十四、和尚虽为五帝门师（高、中、睿、玄、武后也。）王臣并皆礼事，然犹粪扫其衣，禅悦其食，惟以戒忍自守，统法利生为务。前后讲华严经三十余篇。问有不了无尽兴界重重纲义者，又为设巧方便，取镜十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，然一灯以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入重重无尽之旨。
　　四十五、由此轮下从学如云，莫能悉数。铮铮悉数。铮铮嗣法者，曰宏观、文超、东都华严寺智光、荷思寺宗一、静法寺慧苑、经行寺慧英。
　　四十六、其著疏约百余卷，晋译华严经探玄记四十卷、一乘教义分齐章四卷、指归一卷、纲目一卷、玄义章一卷、策林一卷、华严三昧观一卷、华藏世界观一卷、妄尽还源观一卷，翻译晋经梵语一卷、唐译新经音义一卷、华严佛菩萨名五卷、华严感应传五卷、楞伽经疏七卷、密严经疏三卷、梵纲经三卷、法华经疏七卷、起信论疏三卷、别记一卷、十二门论宗致义记二卷、法界无差别论义疏一卷、三宝别行记一卷、流转章一卷、法界缘起章一卷、圆音章、法身章、十世章共一卷，晚述新经略疏共十二卷。
　　四十七、和尚预知时至，解到唐释第六行文，遂越次释十定品，仅了九定，便辞帝别众：于西京大荐福寺吉祥而逝，属先天元年十一月十四日也。世寿七十岁，僧腊四十三。帝听若惊，圣闻如失。越五日，赐诰赙，赠鸿胪卿，绢一千二百匹，葬事准僧例，余皆官供。
　　四十八、以其月二十四日葬于神禾原华严寺内，勅谥贤首。（即依署谥号。）送葬之仪，皆用追宠典宠国三品格式，礼也。门人请秘书少监阎朝隐撰碑文，概表行迹。若欲详览，具如西京华严寺千里法师别录，与海东法师光严记，翰林侍讲崔致远傅明。
　　（录自清钱塘慈云沙门续法缉：法界宗五祖略记。据金陵刻经处本。）

八、金师子章序


　　夫龙象之蹴踏于乾坤，开奥藏兮说妙法，虮蚁之趹于土块，传深法兮转法-轮。杜顺、智俨祖师既滂大法于碧落，香象、清凉贤德早话明果于黄泉矣。所以，虽大圣之说传一味，华严一乘秀众教；虽弘经之达土共德同，香象独胜馀师焉。
　　爰于如来出兴之法，有何教教内而不见其说否？设有教内而不见其说，有教外而有其文否？设有教外而有其文，说权之五十一品之名，而不隔历其位否？设有说其位之名不隔历，于十信之初位，尽五十二品之功，证得无生忍，断尽无明者否？复有甚教说一乘（一）［注：（一）“乘”，原作“余”，今改。］而包三世间之说否？设有不对权教故，名之曰别教。是非隔别之故云别，不废权立实之教，顿实者否？设有顿实者，其经说处纯净土而庄严微妙否？设有其处净土而庄严微妙，非变化而真土否？设有非变化而真土，于所说之法不约理，而以事显性者否？复有那经于首直烈深位之菩萨否？复有那教首隔二乘，显身土之高广，终摄二乘，密显三世间一而不缺之义否？设有摄二乘，直有益利抚女人，有现坐之得益五百否？设有那经不离自国兮得果否？设有不离自国兮悟道者，现以龙畜身兮悟道者否？设以龙畜身兮悟道者，其数一万否？设有少多分，以龙畜之身悟道者，不言摄阐提否？（阐提者是三世间，又中众生世间也。）设有摄阐提，备说中道否？设有说中道，正有说止观否？设有说止观之名，现说十如否？设有说十如，正有后方便者否？设有方便，切有不依横计与空花二妄否？设有不堕二妄，有譬高山先得蒙性光之照益否？设少分有是益，于教主之故光因果俱时否？设有因果俱时，非暂时之益否？设有非暂时之益，于其佛现实报，而有包十身能视而不见世间否？设有其文，复有具十头、十眼、十耳、十鼻、十口、十舌、十身、十手、十足、十智、十如、十忍、十明、十通、十解脱、十音、十无畏、十不具法、十佛土、十处、十会、十菩萨、十波罗密、十方便、十愿，如是十十无尽，事事无碍，事事理理圆融之法否？唯此一经具此诸德矣。所以，谈之教内，世尊拍膝，傅之祖道，三佛卷舌，提祖之就变札于雁足，邻胡国于扬州，韵保之梳粉发于南风，催旧泣于鸡林。此皆国土世间之说法，如来恒说之华严也。
　　以佛贺出（一）［注：（一）“”疑为“釖”字，为衍文，删。］，于口中，切普贤亿亿之顶，祖室抬手于法箭，破毘卢纯一之貌。既往独说之家无利益，流派之境有功德，师子齿齘破一尘兮出大经卷，大象之辞（二）［注：（二）“辞”，疑为“暗”字。］迷大虚收粟。迷大虚收粟中矣。
　　复有那师文义共遍，通达一代所说之经法否？设有通达一代，立五教，判圣教，超先代否？设有判教超他德，说道超世，教化同佛否？设有说道超他，入经藏对三藏胜论义议人否？设有对三藏论议人，有传佛教人得教外益否？设有令得教外益，从口现出五光人否？设有出光人，所出光变成宝盖否？高有光成宝盖，举世号小释迦否？设有号小释迦，入王宫为御见拜否？设有为王被拜，为皇后见拜，并为皇后说经典否？设有为皇后被拜，及立寺塔被归依，现身不易生，昇都率否？设有登都率，门徒繁昌六国，所流之法不断绝，于今盛否？（三）［注：（三）“否”下原有“矣”字，为衍文，删。］
　　爰金师子章者，依则天皇后请藏大师之所说也。文约而义深，言不和而意广，是则破小尘兮出大经卷，约太虚兮置一毛中，大悟指掌，现益扶手，硕学大悟之菩萨何（一）［注：（一）“何”，原作“阿”，今改。］不动得者乎？若俗继佛祖之迹，欲传事事无碍之功者，先须结跏趺坐，或用半跏趺坐，谓正大座之时，一卜坐处于闲寂，上用蒲围，略明方轨，虽不事一顺，向面于初地方，当后于十向处，以左足在右臂上，举右足安左臂上，以右手安石壁上，举左手左右掌中，教二之大姆指面与面相柱矣。凡正坐之时，不得右侧左倾，前低后仰，须耳与肩对，鼻与脐相向，以舌拄上腭，唇与唇，上齿与下齿相近，眼似开不开，似闭不闭，是学大圣之人方轨也焉次半跏趺坐者，举左足厌右臂若也，须以止观之行，可依无念一门，念发则随发，不发念者是有念也。生死何休，发念随念则无念也，是名大涅槃。无念之无念，无相之无相，有念之有念，有相之有相，皆悉外道之所执也，更非佛家之法也。请愿诸有心伦蹄［注：（二）“伦蹄”，疑为“论谛”。］释加佛之海印三昧，藏大师之事事观门，莫依小乘家之灭尽三昧，外道宗之恶邪执矣耳。

九、命师子章题解

九、命师子章题解（三）
　　［注：（三）承迁在金师子章正文前，对此书作了简要说明，兹作为附录。标题是校释者加的。］
　　金师子者，能喻法也。究其本元即有。唐贤首法师对则天圣帝以示大经厥旨。所谓华严理深事广，文博玄义，非入理，圣人无以达其奥，是以立见边之喻，晓无涯之法。金况法界体也，师子喻法界用世。今则从法就喻，略启十门分别故，得理清鎔融，一多无碍矣。

十、金师子章云间类解序


　　法非喻不显，喻非法不生，是故至人见一真这性匪殊也，故用金师子以况之：见羣生之器匪齐也，故用诸法章以导之。富哉！非吾祖贤首垂一乘之文，廓十方之奥，则何以流慈训世，随机有授？非天册圣帝卑万乘之心，尊三宝之教，则奚能因喻了法，由法达性者乎？
　　然而斯文，禅丛讲席莫不崇高；故其注解现行于世者殆及四家，清源止观禅师注之于前，昭信法灯大士解之于后，近世有同号华藏者，四衢昭昱法师，五台承迁尊者皆有述焉。历观其辞，或文烦而义阙，或句长而教非，遂使修心讲说二途，方兴传习之志，反陷取舍之情，源不佞，每念雅诰，尝疚于怀，既而探讨晋经二玄，推穷唐经两疏，文之烦者删这，义之阙者补之。句之长者剪之，教之非者正之，其间法语奥辞，与祖师章旨炳然符契者，各从义类以解之。于时绝笔于云间善往阁，故命题云间类解焉。元丰三年岁次庚申四月八日序。
　　　　（录自大正藏卷四十五）

十一、金师子章光显钞缘起

十一、金师子章光显钞缘起（一）
　　［注：（一）高辨在注释金师子章正文前的开关部分，简述了写作金师子章光显钞的缘起，兹作为附录，标题是校释者加的。］
　　沙门高辨，仅诵一文，适寻一义，偏充自结缘，更不望著述，此非嫩传灯。只惮愚闻也。爰有民部卿长房，杂形俗尘，住心真际，镇仰大师名释，恒味当章文义。每面会次，频请注释；予不应请。送一两年，遂至承元四年夏，重有殷勤请，变色太息，流泪说志。予不任庸受，将阐玄微。又请曰：“师若允请者，愿释文，次须决疑难，显大义，就中断惑成佛，并生佛不增减义，殊所至要也”云云。依守此旨趣，处处有立破，惟为成自义，未必好难答也。定有纵缪，硕德刊定而已。
　　（录自日本沙门高辨：金师子章光显钞卷上，见大日本佛教全书第十三册）


附：承迁、净源、景雅和高辨生平简介


　　［一］承迁，北宋后斯华严宗学者，长期住山西五台山真容院传华严义理。系华严宗著名学者净源的师父，所著华严经金师子章注为净源所推崇。
　　［二］净源，生于北宋真宗大中祥符四年（公元一０二０年），死于北宋哲宗元右三年（公元一０八八年），终年七十八见闻，原籍福建泉州晋江，故也称晋水净源。他是北宁宋后期华严宗的重要代表人物，被称为宋代华严宗“四大家”之一。净源曾从承迁受华严经，也从子璇学楞严经、圆觉经和起信论等，颇推崇起信。后住浙江杭州慧因院（寺）弘扬华严教理，影响颇大。其弟子朝鲜僧统义天，原系王子。是与智讷并称为高丽佛教“双璧”的著名高僧，他来中国和回国后送给净源多卷本华严经典和一批法藏撰写的华严章疏。由于这些章疏久已佚失，而在净源时复得，而传布，极大地帮助了华严宗的复兴，净源也因而被称为华严宗的“中兴教主”。净源的著作除金师子章云类解外，还有妄尽还源观疏钞补解一卷和原人论发微录三卷。
　　［三］景雅，日本华严宗高山寺系（一）［注：（一）日本华严宗分写为两大系，一为高山寺系，一为东大寺系。］学者，住华严院，重视宣讲法藏的著作，撰述注疏，其门徒高辨后来成为华严宗的高山系一代大师。
　　［四］高辨，日本华严宗著名高僧，约生于公元一一七三年，终年六十岁。高辨著作宏富，影响很大，在日本佛教史，尤其是华严宗史上居有重要的地位。

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