标题: [菩提道次第] 觉灯日光——《菩提道次第广论》教授 [打印本页]

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:35     标题: 觉灯日光——《菩提道次第广论》教授


觉灯日光——《菩提道次第广论》教授

道次第讲授  成满智者所愿

宗喀巴大师造论
嘉瓦仁波切教授
台湾国际藏传法脉总会提供
第一册
目录
流通序        7
觉灯日光—道次第讲授  成满智者所愿        9
第一部分  说法前行        9
第二部分  道前基础        32
归敬颂        34
造者殊胜        42
教授殊胜        53
闻说轨理        66
亲近善士        84
修习轨理        112
暇满        135
道次引导        145
第三部分  共下士道        153
念死无常        153
三恶趣苦        168
归依三宝        178
深信业果        201

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:38

道次第讲授  成满智者所愿
宗喀巴大师造论 /法尊法师汉译
嘉瓦仁波切教授 /蒋扬仁钦翻译

第一部分  说法前行

我非常荣幸能有这样的机缘，为内地的信众讲授宗喀巴大师所著的《菩提道次第广论》。因为这样一个难得的机缘，让我可以去复习、思考《广论》的内容，我觉得非常殊胜。你们也要随喜自己的善根，因为即使只是听闻《广论》的教授，也可以累积无量的福报善德，更何况能认真学习、真正深入了解其内涵。
学习《广论》的目的是为了调伏自己内心。因此，不能把《广论》当作一本教科书，像学习一般知识那样去学习，而是应该学会运用所学的内容去转变这颗原本顽固、不易调伏的心。无论是讲者还是听者，都必须以此为主要目的，也就是为了调伏自己的内心而讲说、听闻《广论》的内容。
在正式传授《广论》的教授之前，我们先来念诵说法前的课诵文。虽然《广论》的加行祈请文很多，像《庄严广释》、《任运广释》等，可是因为时间不够，我们这里只念诵一般说法前的课诵文，之后再念《心经》来做集资净障。
首先观想：在前方虚空中不只是一尊佛像，而是真正的导师释迦牟尼佛安住在前方作为我们的资粮田。同时，忆念导师释迦牟尼佛的身、语、意功德，做归依及祈请。佛陀会随着祂的愿力，应众生的祈请遍布各处作为资粮田。如同七支供养文所说：「一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛，于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。」佛陀无所不在，只要虔诚祈请，迎请佛陀来到此地，佛陀一定会做我们的资粮田。
接着观想：导师释迦牟尼佛身旁安住着深见派的传承上师，从文殊菩萨到龙树菩萨父子，到阿底峡尊者，再到宗喀巴大师，一直到自己的根本上师，所有的传承上师都安住在前方虚空；在此同时，我们也观想所有广行派的传承上师，从慈尊到无著菩萨兄弟，到阿底峡尊者，再到宗喀巴大师，一直到自己的根本上师，所有的传承上师都安住在前方虚空。因为现在的不共因缘是针对汉人传授《菩提道次第广论》，所以我们也同时观想汉地所有成就者，为众生生起无上菩提心的菩萨们，都安住在前方虚空。我们在这些众多的资粮田前，生起归依及菩提心的意乐，以清净的意乐来接受《菩提道次第广论》的教授，做如此的观想。
还未听闻佛法之前，我们要时时观察自己的意乐是否清净，这非常重要。因为所谓的修行，其实就是像战争般地以智慧来对治烦恼。对于使自心无法获得安宁的烦恼，我们无法透过第三者来把它赶走，也不能够命令烦恼自己乖乖地走掉。正如《入菩萨行论》中所说，烦恼是因为看不清楚实际的状况而产生，所以唯一能赶走烦恼的方法，就是把实际的状况看得更清楚。佛陀给予的教导，像是打开我们智慧大门的钥匙，让我们开启智慧之眼，好好看清楚实际状况。为了抓紧这一把钥匙，必须要清楚法义是什么，并牢记在心，接着才能使用法义这把钥匙把实际状况看清楚。唯有透过认知道理的智慧，才能从内心里面把这个被我们宠坏的烦恼赶走。
认知更多的法义是有绝对的必要。当我们遇到困难，内心被烦恼控制时，我们会帮烦恼找许多借口。我们觉得必须烦恼、必须生气、必须贪等等，会帮自己找许多借口。当我们所知道的法义，不足以消灭这些烦恼、不足以破斥这些烦恼的借口时，我们绝对会被烦恼说服，会觉得烦恼的理由都是正确的。所以，为了彻底压伏烦恼，甚至完全断除，我们要知道烦恼的理由是不符合实际的，我们有必要去认知更多的法义，并且牢记在心。
我希望接下来的讲授，大家不是听听就过去，只是与我结个法缘而已。如果是这样的话，那只是浪费我的唇舌，无法给大家带来真正的利益。我希望你们能够针对法义好好地思惟，好好地谨记在心。也只有这样，我们才会真正地感觉到：「喔，去年我听到这个法义时，还不是很懂，可是今年我听到同样的内容时，好像真的多懂了一点。」或是「去年我听的内容，当时并非不了解，可是今年听到时，却产生了不一样的觉受。」这样的话，才是真正得到了加持啊！
西藏有一句俗语说：「人虽老，心犹新。」就是说人的身体虽然老了，可是智慧一直在增长。我们的心就像孩子一样，要不断吸收新知识才会成长，才有足够的工具和力气去对治烦恼、消灭烦恼，否则我们很容易被烦恼及烦恼的理由打败。当我们接受了《广论》的法义，并且学会运用这种法义去调伏自己的内心时，原本无法调伏的、顽固的、粗猛的心，透过法义的加持，会慢慢地溶解，内心会变得更加安宁、更加温暖、更加懂得去善待别人。虽然我们的身体还是像以前一样，会随着时间的流逝而老化，可是我们的内心却因为听闻了《菩提道次第广论》的教授而获得极大的改变。我们变得更能体谅别人、更能善待别人，原来很容易生气的我，因为接受了《广论》的教授，现在变得不容易生气了。我希望大家能够做到这一点，这样我们才能真正获得接受法义之后的加持，这才是真正的修行。这种改变要经过长期的努力才能达成，不只是一个月，不只是一年，甚至于十年、二十年，我们一定要坚持下去，我们的心才能真正获得正面的改变。
接下来，我们来唱诵说法前的课诵。希望你们在唱诵的同时，能够了解经典文字的内涵。不要在一开始听法时，就显出一副很疲倦、想睡觉的样子，这样的话，会影响到我讲法时的情绪，于是我也想睡觉了。我希望你们在一开始听闻佛法时，就要很有精神，好好地听闻这个非常殊胜的教授。
总之，《广论》的教授可以让我们脱胎换骨、重新获得一个新生命。什么叫作重获新生命呢？就是：「我许下承诺：为了利益有情众生，我必成就无上菩提。从今天起，我所做的一切事情，都是为了成佛、为了利益一切有情。我要许下承诺，让自己的心每天获得改善，要想尽办法对抗烦恼魔军。」要以这样坚定的承诺和意乐来听闻这一部《菩提道次第广论》的教授，以这样的意乐一起唱诵说法前的偈颂文：
诸佛正法众中尊，直至菩提我归依。
我以所行施等善，为利有情愿成佛。
瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，我今稽首礼。
快乐的主因是心的安宁
所谓的佛教，就是把人类所具有的智慧能力淋漓尽致地用来修行的一个内容。我们可以说，佛教的修行就是人类智慧的结晶。
痛苦与快乐，其实可以从两种层面来解释：一种是生理上的痛苦与快乐，另一种是心理上的痛苦与快乐。当我们拥有非常丰裕的外在物质，我们的生理需求应当会获得满足。可是身体得到了想要的满足后，我们却依然不快乐。这时候我们缺了什么呢？仅仅透过丰裕的外在物质，并没有办法弥补我们内心的空虚。我们需要内心的依靠，才可以填补内心空虚的部分。为了满足内心的安乐，人类就有了宗教信仰。
有一次，我在美国被一户非常富有的人家邀请去吃中饭，因为我习惯在中饭之后刷牙，所以饭后就去他们家的洗手间刷牙。我在洗手间里见到一个没带锁的小柜子，出于好奇心，我就悄悄地把那小柜子的门打开。这样做可能是一个违法的行为，但总之我打开了。看到里面放的都是些平常使用的物品，其中还有安眠药。当时心里有很大的震撼，我在想：为什么这么有钱的人，晚上居然睡不好觉，还要靠安眠药来睡觉？从这个例子，我们可以知道，生理的快乐与心理的快乐这两种力量相较之下，心理的快乐永远是胜过生理的快乐。同样是病人，有人因为心理的满足和思想的正确，而不会被身体的疾病打败；相反地，有人虽然生理上过着非常富裕的生活，却因为内心的犹豫、多余的猜测、各种的畏惧等，使内心非常焦虑、痛苦不堪。一个人虽然生理上非常快乐，可是因为心理上的痛苦，我们可以说这个人是不快乐的。心理的安乐或痛苦永远超过生理的快乐或痛苦，因为心理的力量更为强大。
心理上的安乐是可以培养的吗？要如何增长这种安乐呢？有两种方法：第一种是透过非宗教信仰─人类基本价值观念，培养心理上的安乐以及驱除心理上的忧虑；第二种是透过宗教信仰的方式寻求心理上的依靠，让心获得安宁。所以，无论我到何处，我都会努力推动人类的基本价值观—爱、慈悲、关怀。因为爱与被爱、关怀与被关怀，这些人类的基本价值观，是我们生存所必须具有的非常重要的观念。为了使这种观念普及至所有人类，我觉得一个正确的推动方式是：这种基本的人类价值观必须要透过非宗教信仰来推动。在这里，这个「非」字并不是要否定宗教信仰，而是说在推动爱与被爱的观念时，不是以宗教信仰为主去推动。
如果我们在发展物质的同时，无法改善心理上的层次，那我们就只能满足成办快乐的次因，无法圆满快乐的主因，如此就本末倒置。我们应该在满足物质所需的同时，也去满足心理快乐之所需，这样才能成办一个健全的快乐，不是吗？可是我们往往很重视物质的追求，而忽略心理上的追求。到头来，自己无法得到真正的快乐，因为快乐的主因是心理上的满足、心的安宁。这也就是我必须要推动人类基本价值观念的原因。
所有的哺乳类动物，一生下来时，虽不知道自己的母亲是谁，但是却很容易地投入母亲的怀抱，希望永远被紧紧地拥抱着。同样地，母亲并不是因为第三者的压力而强迫自己去拥抱自己的孩子，绝对不是。母亲会想去拥抱、紧紧地搂住自己的孩子，这是一种非常自然的现象。因为我们的身体，为了生存、为了生命能够健全地维持下去，需要被爱的环境。孩子和母亲的互动非常自然，并不是刻意的。母亲在怀孕时自然就会有母奶，孩子一生出来，母亲就有奶给孩子吃，这就是生命能够正常地维持下去的一个自然的生理机制。我们这个身体需要被爱，我们需要爱心才有办法延续生命，所以说人类的基本价值观就是慈悲、爱与关怀，而这三者的基础是建立在我们身体的基本需求上。有一次我与一些科学家交谈时，有位科学家提出了他的研究报告说：当我们生气时，血液就会流到手背。为什么呢？因为那时候准备要打人，或者说准备捍卫自己。更奇妙的是，当我们害怕时，血液居然会流到脚上去。为什么呢？因为害怕时就要准备逃跑。所以很多情绪都跟我们的身体有直接关系。讲到慈悲、爱与关怀时，如果我们直接联想到的是宗教信仰这一领域，那是错误的，慈悲、爱与关怀是建立在我们的身体所需上，与宗教信仰没有关系。
因此，我在此呼吁我们的教育界，不应只是为了满足物质上的追求，而给予这方面的知识教育，应该更进一步地教育下一代，为了有一个健全快乐的人生，我们要如何培养爱、慈悲与关怀。我觉得这才是我们教育界必须注意的重点。这种基本的人类价值观，英文叫作 secular ethic ，也就是与宗教信仰无关的道德观念，我们称它为「非宗教信仰的道德观念」。这种道德观念非常重要，它并不是建立在法律制度上，而是来自于认知基本价值观—爱、慈悲、关怀的重要性上。知道了爱和慈悲是多么的重要，知道被爱、被关怀是多么的重要，从而自愿行持这种非宗教信仰的道德。具有这种自愿的道德观念，才是真正 secular ethic 的意思。我们必须尽量地推广这个理念，让更多的人知道爱和被爱的重要性，自愿地来增长他们的爱，这样才能得到更多的爱、更多的关怀。
为了得到内心的安乐，除了透过非宗教信仰的道德观念，还可以采用另外一种方式，即宗教信仰。由人类的历史可知，许多传统宗教信仰，如印度婆罗门教、佛教、基督教、犹太教、伊斯兰教等，无论在过去还是现在，确实帮助过千千万万的人，未来也一定会继续帮助人们。这些重要的传统宗教信仰都一致强调人必须要有爱心。爱心、忍辱、满足及自律等善德善行，是这些重要信仰一致的教训及共同的修行。虽然每一个宗教信仰的思想内涵大不相同，可是这些不同的内容都有一个共同目的，那就是要建立一个充满爱的社会。一个充满爱的生命，才是有意义的生命。各大宗教的目标是相同的：带来更多的爱、更多的关怀，以及更多的和平。其差别只是方法及理念不同。
信仰自己的宗教，尊重其他的宗教
这些不同的方法，我觉得也是需要的，因为每一个人的成长环境、文化背景不同，无法只透过一种方法、理念就满足不同的所需。不说其他的信仰，就连对佛教徒，佛也说了不同的宗义，像一切有部、经部、唯识及中观。佛为什么要说出这些不同的宗义呢？并不是佛陀自己搞不清楚状况而说出这些矛盾的宗义，也不是因为佛陀刻意地要制造学生间的矛盾，而是因为每一个人的根器不同，能接受空性的程度也不同。若在他能力不足的情况下，对他说太深的道理，他不仅不会通达，反而会有排斥的危险，所以佛陀只能配合弟子的根器，在他能接受的情况下，说出适合他根器的教法。佛教徒尚且会因为不同的根器，需要不同的宗义思想，更何况是其他的宗教。为什么这世界需要这么多宗教？基督教徒会觉得有基督教就够了，为什么还需要佛教、伊斯兰教或印度婆罗门教？若从一个认为有造物主的宗教信仰来看，其实这是有答案的：因为这些不同的宗教都是上帝创造的。上帝因为看到了不同的根器，需要用不同的方法，才可达成爱和被爱的有意义的人生，因此上帝就创造了这些不同的宗教。因为这些不同的宗教是上帝所创造，所以我们必须尊重这些不同的宗教。用不同的角度去思惟，及透过对实际状况的认知，我们可以保持对其他宗教信仰的尊重。虽然我们具有不同的哲学思想，可是仍然可以尊重其他的宗教信仰，因为这些宗教信仰确实能带给人类无比的贡献。
当然，在任何环境里，都有一些麻烦制造者。但是这些制造麻烦的人，他并不是因为宗教而去制造麻烦，是他本身的烦恼作祟、是他本身的问题。就像我们不能因为某个国家有很坏的人，就认定这个国家的人都是坏人；同样地，我们也不能因为具有某个宗教信仰的人有非常糟糕的行为，就认定这个宗教是坏的，这是错误的想法。我觉得宗教间彼此和睦相处非常重要，所以在此必须澄清信和敬的不同。信心只能针对自己的宗教，因为你相信这个宗教，所以以信的角度而言，自己只能有一个宗教。但是以敬的角度而言，我们可以容纳不同的宗教信仰。为什么呢？为了更多人的和谐、更多人的安乐，我们必须尊敬这些不同的信仰。这些传统的宗教信仰，在过去及现在都带给人类社会无比的贡献，将来也会如此。可是如果谈到了新创立的宗教，那我就不敢苟同了。现在有许多不同以往、未曾有过的宗教，仔细地去看看他们所讲的内容，几乎都只是把前人所说的东摘一点、西摘一点，混合地讲述而已。这样的话，我就觉得没有必要。因此我不认同新创宗教的做法。
无论何时，我在西方讲述佛法时，都会呼吁听众们要保持原有的传统宗教信仰。我在这里解说佛法，并不是来这里推广佛法，请你们不要误会。因为我希望每一个人都保持自己的宗教信仰，这样比较稳定，所以不要轻易改变自己的信仰。曾经有人，他觉得佛教很好，于是就改变了自己的信仰。但是在他临终时，他突然觉得有造物主的存在，于是就非常后悔当初为什么会变成佛教徒，内心产生了疑惑。临终时，如果有这种疑惑，是一件不好的事情。这就是为什么我一再强调，特别是在西方国家讲述佛法时，我只是希望他们透过我的讲述能了解佛法是什么，而不希望他们因此改变原有的宗教信仰。那么，为什么要了解佛法的内容呢？因为唯有了解其他宗教的内容，你才能出自内心地尊敬其他的信仰。如果你不认识对方，不知道其他宗教在讲什么，如何知道这些宗教能给人类社会带来贡献呢？为了油然地对其他宗教生起尊敬，我们必须相互了解，我觉得这一点很有必要。以我个人而言，我对学习其他宗教的内容很有兴趣，这是我一贯的作风。但是我在西方讲法时，都会先呼吁他们不要轻易转变自己的宗教信仰。也许在几百万人里面，有少数人是相应于印度婆罗门教、或佛教等，但是我还是会告诉他们，改变信仰一定要特别地小心，不要轻易转变。总的来说，我希望你们大家能保持你们自己原有的信仰。
《戒经》中有一句话：「若无人请法，无需说法。」我希望在西方的这些佛教中心，不要以弘扬佛法为主，而是当有人请法时，我们就负起讲法的责任，帮助他们消除对佛法的疑惑，这是我们建立佛教中心的主要目的。同样地，我也在此呼吁西方的传教士，你们不要把弘扬自己的宗教作为自己的主要目标，因为在历史上，宗教之间的斗-争很多是因为过分地弘扬自己的宗教而产生的。这么做，对宗教之间的和谐完全没有利益，只有伤害。传教士真正的责任是什么？如果对方是基督教徒，你也是基督教传教士的话，那你有责任去解说，使他心中对基督教信仰的疑惑消除；如果传教对象不是基督教徒，传教士就不需要太在意宗教信仰的传播或是弘扬，否则会带来很多问题。
今天，我讲法的主要对象是内地的华人。在中国的历史上，佛教的确是汉人的传统宗教信仰，所以我在此为你们解释佛法内涵就没有丝毫顾虑。我对西方人讲述佛法内涵时，有时候内心并不是很踏实；但是对你们讲述佛法，我就没有这方面的顾虑，我的内心非常舒坦。
佛法的修行就是要把智慧发挥到极致
宗教信仰大致可以分成两大派：一派认为有造物主的存在，另一派则认为没有造物主的存在。但是无论是认为有造物主还是没有造物主，都强调无限的爱及无限的关怀。以有造物主的观点而言，他们认为造物主创造了生命，创造了我们人类，所以我们必须去爱其他的人，因为人都是上帝所造。有了这种概念，我们可以透过自己的信仰，培养对于别人、甚至是不认识的人的爱心或关怀。这是非常强而有力的，因为我跟上帝（或造物主）非常接近，所以我自然要珍惜上帝所创造出来的一切。这就是在有造物主的观点下，如何培养爱心。至于佛教、数论派（及顺世派），则是否认造物主的宗教。对佛教而言，一切都是因果形成的，因为因果都是互相观待、互相依赖而有，所以你越是利益他人，间接地就为自己带来更多的好处。因为善因必得善果，所以爱他人越多，自己将来就会得到更多被关怀的善果。更进一步地，讲到自他相换的道理，说到了如何去爱一切有情众生。所以，我们不只可以以非宗教信仰的道德观念来增长心灵的安乐，还可以透过宗教信仰的方式来满足内心真正的安宁。拥有内心的安宁，才算是真正拥有健全的快乐的人。
佛教不认为有造物主，修行并不是相信造物主且遵从他的命令。佛教的修行绝对不是有第三者命令我们这样做、那样做，绝对不是这一回事。佛法的修行是什么？就是要把人类的智慧发挥到极致，去认知实际的状况，并且配合所认识的状况做取舍，让内心获得改变而得到安乐。因此，学习教理非常重要。对于佛法的认知，不能只凭着对三宝的信心，或因为是传统、习俗，所以就自许是佛教徒，以这样的信念修行是不够的。我们必须学习佛所说的内容。佛到底说了些什么？祂所说的是不是符合实际状况？这种学习相当重要。所以，我对于能在此为内地的华人解说佛法，感到非常荣幸，同时也希望你们各位都能好好地学习。
现在，我们先从无常说起好了。无常其实是一种法性轨则。大到三千大千世界，以科学来说，就是宇宙里面的任何一个星球，无不是在改变当中。以我们居住的地球而言，太阳系形成到现在大概有五十亿年了，直到十亿年前才有所谓的生物，再慢慢演化出人类。依此推论，说不定所有的生物会在十亿年之后消失，甚至太阳会在五十亿年后完全地坏灭。所有的一切都是在改变当中，都会因无常而慢慢地消失、慢慢地坏灭。人类的形成与坏灭也就只在这短短的时间里。
可是人类与其他生物不同，人类具有超越其他生物的智慧。因为我们会对过去产生回忆、对未来有计划，由此而生出许多不必要的冀望与疑虑，从而使得人类社会产生许多复杂的问题。这些复杂的问题是其他动物所没有的，只有人类才有。例如，我们会为了消灭敌人而组成军队，去引发战争。「战争」这两个字，只有在人类的社会才有。在动物的社会里，虽然也有群体的争斗，却没有所谓的战争。从人类历史来讲，早在石器时代，人类就会以石器去研发武器；之后到了铜器、铁器时代，会运用更好的材料来制造更新的武器，相互杀戮；一直演变到第一次世界大战、第二次世界大战。在过去，人类会为战争而感到骄傲，因为在战场上杀戮敌军而觉得自己获得永恒的胜利。可是这种观念在二十一世纪的今天已经产生改变，我们不会认为打击对方就能获得永远的胜利。相反地，在世界各地，我们听到越来越多呼吁和平的声音。可见二十一世纪的今天，有越来越多的人渴望和平而不希望有战争，这种演变是我们可以看得到的。为什么会有这样的变化呢？因为这些改变合乎实际的状况。
二十一世纪的今天，有越来越多的人对于佛法，尤其是对于藏传佛法，也就是对藏传佛学教理及哲学思想的部分很感兴趣。从人类的历史来讲，许多传统宗教都有悠久的历史，如犹太教已有四千多年历史，基督教及伊斯兰教等也接着兴起。但是所谓的 religion 是偏向于信仰的部分，这跟我们藏文的「确儿 」或梵文的「达尔玛」是不一样的。也就是说，所谓的 religion ，偏向的是信仰，而不是反复地观察、研究探索、追求真理。而现代科学的精神，是透过反复的观察、实验，然后得到结论。所以十八、十九世纪科学兴盛之后，越来越多的人放弃自己原有的宗教信仰。以前有位来自英国BBC电台的记者跟我做专访，他说上帝是非常神秘、不可思议的，无法用言语来形容他的神通广大。他这么说的理由是什么呢？他说上帝创造人类的同时，也一并创造了人类不可能了解上帝的一面，这就是上帝不可思议的理由。所以说一般的宗教信仰，英文的 religion ，它是偏向信仰的，它没有办法运用智慧去反复学习与思考，让自己的智慧能力发挥到最大，只是凭着信仰的力量来支撑。相反地，现代科学主要是透过逻辑思考，或是反复的测试、实验之后，对真理有更深一层的认识。所以宗教与科学一直都无法并行。虽然传统宗教中有许多教人行善等非常好的教授，但是很遗憾地，就是无法被科学认可，因为科学与传统宗教偏向不同，一者偏向求真理，一者偏向信仰。因此，科学家一般都不会从宗教信仰这方面去获取科学的信息。当然个别的科学家毕竟也是人，也会有烦恼，为了减少内心的烦恼、寻求内心的依靠而去信仰宗教，那就另当别论。整体上，在科学的体系里面，不需要从《圣经》、《古兰经》中摄取科学的信息，因为二者完全不相干。
佛法与现代科学
众所皆知，佛法流传到许多不同文化的国家，如泰国、中国、缅甸、日本、韩国等，这些国家早期就与西方文化有着密切的关系，有些国家还曾经成为英国或法国的殖民地。但是在过去东西文化有联系的几百年里，我们却看不到有西方科学家想从佛教思想里得到所需的信息。伟大的科学家爱因斯坦曾经研究佛理而说：「将来如果有一种宗教可以跟科学并行，那就是佛教。」很遗憾地，早先我们并没有看到任何科学家真正对佛法产生兴趣，并从佛法中得到他们想要的信息，历史上没有这种迹象。可是在过去近二十年当中，藏传佛法的内容让科学家越来越感兴趣，这包括了研究脑部的科学家、研究心理的科学家，还有研究数学、物理甚至是量子力学方面的科学家。尤其在量子力学的理论方面，科学家已经证明，没有任何一个色法可以被剖析而到最细微的状态，因为无论多么细微的物质，它都可以继续再剖析下去。所以便得到一个答案，以佛法来讲就是：有寻有找下，找不到。每一个东西都没有一个最究竟、最真实的存在，因为可以被无限地分解下去。但这些研究量子力学的科学家们遇到了一个困难：因为这些色法都非常虚假，去寻找的话，找不到，那么该如何去诠释这些色法的存在呢？在这个时候，藏传佛法的思想就可以帮助科学家，那就是：色法在有寻有找下找不到，但是仍然可以以唯名安立而有来证明它的存在及一切作用的存在。同样地，当研究大脑的科学家深入研究意识的作用、性质与定义时，就会遇到问题。光以脑细胞或脑神经的运作而产生 consciousness 或 mind ，在粗略的层次上，或许还可以解释，但是若要再更深入地去解释，却没有办法。所以他们要从佛法，尤其是藏传佛教的心类学里面去获得答案，才能解决他们内心的疑问。我觉得这是件非常荣耀的事情，很值得我们骄傲。到目前为止，以文化历史而言，没有科学家为了有关科学的问题，去从其他任何宗教里寻求解答。唯有佛法，尤其是藏传佛教，可以提供科学家帮助或答案。
有些人把科学家与佛教徒之间的文化交流取名为 dialogue between modern science and Buddhism ，就是：现代科学与佛教之间的对话。我觉得这种说法不是很正确，佛法的范围非常大，而我们和科学家之间的交流却不需要谈到有没有前后世、有没有解脱、有没有办法成佛等问题。为什么我们今天会与科学家产生交流？原因是，现代虽然物质方面非常丰裕，可是丰裕的物质并不能完全解决内心的问题，内心仍有烦恼、有痛苦。为了解决这种痛苦，为了给人类社会带来更多内心的和平和真正的利益，科学家对内心的问题产生了兴趣，想要获得更多的信息，想要从长期学习佛法的人那里得到他们想要的答案，因而便产生了交流。
完整的佛法解释有基、道、果三种层次
我平常讲说佛法时，是从三种层次来说：第一个层次，以英文来讲叫作 Buddhist science ，就是佛法科学；第二个层次叫作 Buddhist philosophy ，也就是所谓的佛法哲学；第三个层次，我们把它称为 Buddhist religion 或 Buddhist practice，就是佛法的修行，即如何把所学的内涵付诸实践。三种层面的解释并不是我自创的。完整的佛法解释有基、道、果三种层次。以金刚乘来说，基是实际的状况。道是所修之道，果是所成之正果。以显教（般若乘）来说，基是二谛，道是二资粮，果是二身。也就是说，我们现在所行的一切，是为了将来能够获得圆满的果位而做的，要按照符合实际状况的道理去实践，而不是偏离实际状况，捏造出一套谬论，再来做修行。
什么叫作实际的状况呢？就像我们现在所看到的、有形色的一切法，其实刹那都在改变着，这就是它的本性。我所谓的本性，并不是指空性，而是说它会改变的这个性质是实际的状况。在改变的基础下，我们取名为时间，但若去寻找时间的话，是找不到的，我们只是基于这种改变的施设处来安立时间的存在。基道果的基，就是指唯名安立而有、具有作用的存在。存在可分两种：一种是会随因缘而变化，我们称之为无常法；另一种是无论过了多久都不变的，取名为常法。无常法又分三：一是有形色的无常法，取名为色法；二是本来就具有的了解事物的能力，具有唯明唯知这种觉性的识，取名为心法；三是既非色法也非心法的无常法，称为不相应行法。
为什么要去了解这些实际的状况？了解这些对我们又有什么好处？因为每一个人都想要离苦得乐。如果我们真的想要脱离一切的痛苦、获得安乐，那就要以符合实际状况的方法来寻求什么是痛苦之因，进而把它消灭掉；寻求什么是快乐之因，进而聚积乐因。这样非常理智地看清楚实际状况再去取舍，才能让自己真正地离苦得乐。痛苦和快乐的改变，并非不经由因缘，自己就可以改变，也不是随时想怎样就会怎样。实际的状况是，一切无常法都会改变，会透过因缘而改变，我们内在的痛苦和快乐也是如此。所以，我们对实际状况认知得越多，就越能够把对实际状况的认知应用在生活上，成为一种修行。所谓的修行，就是累积快乐的资粮，去除痛苦之因。
我们与科学家交流时，是就佛法科学这一部分的内涵来做交流，没有谈到佛法的修行、成果等。当然，在物理科学领域，科学家对我们的帮助很大，我们可以从科学的结论获得很大的利益。这也是为什么，世亲菩萨所著的《俱舍论》是非常好的论典，但是当我看到第三品说到器世间的形成，尤其说到须弥山时，曾想：如果当初世亲菩萨没有写上这一品，该有多好！有位印度的大师也曾经写了与《俱舍论》非常相似的著作，但是他就没有写器世间的内容。为什么会说这件事？因为按照《俱舍论》的解释，我们现在正居住在须弥山的阴影里，但是我们却看不到须弥山的存在，这不是很矛盾吗？《释量论》中讲到无缘正因时说到：如果这一法是存在的，就应该被看到，但是看不到，所以就可以否定它的存在。如果须弥山是存在的，既然它的阴影我们都可以感受得到，那我们就应该可以用肉眼看到须弥山，但却看不到。导师释迦牟尼佛曾说：「比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非惟敬。」也就是教导我们：不要马上就相信佛所说的一切教法，要反复思惟观察，再去相信。一开始就以一种爱慕的、崇拜的心而完全接受，是错误的。同样地，宗喀巴大师也说过：「明明看到与正理相违，还去主张这种内容，就不是具量士夫。」所以我时常强调，如果真的具有那兰陀寺的传承，我们就必须学习那兰陀寺传承所带来的精神：对于任何的道理，都必须是在与正理无违的情况下接受；如果在正理上无法成立，就不应该接受，更何况是在与正理有违的情况下，更不应该接受。
透过对这些道理的思惟，我们知道学佛是非常理智的，要把实际的状况看得非常清楚。为了看清楚实际的状况，我们必须运用脑力，让智慧发挥到淋漓尽致才行。只有透彻地了解实际状况，才能坚定我们的修行。我相信在物理方面，尤其是在色法方面的知识，我们可以从科学家的报告获得更多的帮助；同样地，我也相信，我们可以提供给科学家想要知道的心理方面的内涵，进而帮助他们解决其内心的困惑。我相信我们双方之间可以互相弥补、互相帮助。
因果论的三大条件：不动缘、无常缘、能力缘
今天的科学家可以透过仪器证实佛教所说的细微无常的存在。佛教说「诸行无常」，即一切有为法都是刹那改变。为什么会有剎那改变呢？我们从肉眼看到的粗分无常来推理，自然就可以知道。像我一开始到印度时是二十四岁，今天已经是七十二岁的老人了。从一开始非常年轻的一个青年变成老人，其间的转变绝不是突然发生的，改变是在每一刹那当中。为什么会每年都在变呢？是因为每个月都在改变；为什么会有每一个月的改变呢？是因为有每一个星期的改变；为什么会有每一个星期的改变呢？是因为有每一天的改变；为什么会有每一天的改变呢？是因为有每一时辰的改变；为什么会有每一时辰的改变呢？是因为有每一分钟的改变；每一分钟的改变是来自每一秒的改变；每一秒的改变是来自每一刹那的改变。由此可知，凡是由因缘所生之法，都是在剎那改变中，这就是四法印中的「诸行无常」。
因为实际状况是如此，佛教配合实际状况就说了不可磨灭的事实，那就是因果论。因果论来自三大条件：第一叫作不动缘。什么叫不动缘呢？我们不认为一切会改变的万物是因为造物主的想法改变而创造出来，所以叫作不动缘。因为从逻辑上推理，如果一切万物是由造物主所创造，那造物主是常法还是无常法？如果造物主本身并不是常法而是无常法，那他就会改变。如果造物主也会改变，那就是说一定有一个因缘去推动造物主在改变。如果有这样一个因缘，那么变成造物主之前又有其他的因，造物主就不是真正的造物主了，因为他还要依赖先前的因缘来改变。如果说造物主本身完全不会改变，那就是常性了，那他就不可能创造出什么来。所以我们说一切有为法不是常因而有，不是来自于造物主。
第二是无常缘。我们认为一切会改变的法，都是由会改变的因缘而生，所以叫作无常缘。也就是说，每一个正在改变的法，在当下就具有会转变、会坏灭的性质，这是因为促成此法的因本身具有坏灭的性质，所以由此而生的果必定也会有坏灭的性质。
第三是能力缘。在因果演变的过程中，异类因没有办法感同类果，每一果都必须由它的同类因缘形成。当然，这个同类因缘是以主因来说，而不是以俱生缘来说。如这一株苗的产生，它的主因是那个种子，它们必须具备同类的性质，才能产生这种果实的苗。但是如果讲到俱生缘，像阳光、水分、肥料、土地等，就不一定是同类的性质。主因和主果，佛教专有的名词叫作近取因和近取果，近取因和近取果的关系必须是同类性质。一切剎那变化的法都是由能力缘产生。
所以只要是无常法，就必须要从不动缘而有，必须要从无常缘而有，必须要从能力缘而有。正因为实际状况是如此，所以因果论从此形成。现代著名科学家达尔文在他的演化论中曾经说到，万物都是透过演化演变而形成的。这与佛教说，一切在改变的万物并不是由造物主创造出来的，而是由它自己同属性的因缘慢慢变化而成的，内涵刚好相同。
缘起
佛陀在二千五百年前说到了缘起见，缘起见中最基本的就是因果论。佛所说的缘起道理，的确是非常地不可思议，实在令人由衷地敬佩佛陀的智慧。因为是由因果形成种种的改变，就可以否定我是常法、是一者、是独立的。常、一、自主的我是不存在的。与此同时，有一个问题：我是怎么存在的呢？我的存在方式，只能是透过身心安立而有，如此而已。远离了身心之外的我、常性的我、自主的我、单一的我都是不存在。
什么叫作由身心安立而有？就像你们现在看到正在讲法的我—嘉瓦仁波切，你们是先看到我的身体的某一部分，无论是我的长相、我的声音，而间接地知道我是嘉瓦仁波切。不可能不需要经由嘉瓦仁波切的身、语，直接地去认知现在说话的人是嘉瓦仁波切。同样地，你们认知自己时，如自己的名字叫札西，是透过札西的身或札西的心来认识到「我是札西」。要摒除身心去找出一个札西，是找不到的。正因为如此，当我们看到札西的身体变老时，会认为札西是老人；要是札西的身体现在非常年轻，我们就会经由他的身体认知札西是个年轻人。同样地，如果札西今天听到了一声赞美，札西的心非常快乐，我们会说札西是一个快乐的人。如果札西和札西的身心完全分离，札西像是个主控者，控制着身心，身心被札西所控制，那为什么札西的身体老时，要说札西老呢？这没有道理。为什么札西的心快乐时，要说札西快乐呢？这也没有道理。但不可否认的是，当札西的身体老的时候，札西也就跟着变老；当札西的心喜悦的时候，我们会说札西高兴。由此我们可以推知，札西的存在是由他的身心而取有，这是札西唯一的存在之道。
如果我们认为札西是身心取有，这可以理解，但是真的是唯取有吗？札西的存在只是身心取有而已，或札西是在身心里面呢？现今大部分的人说到我的时候，都是往内指，不会往外指，好像我是在身心的某一个部分里。受到科学影响的人，可能会说：「我是在脑部吧？」早期佛教的内部思想也有认为我是由身心而安立的，可是我在身心里面，是必须去找到的。这也是为什么会有种种的名相产生，如阿赖耶识。（自续派认为我的事相是第六意识。）不认为我是由身心安立之后的唯取有。他们认为我在身心里面，是必须要找到的。龙树菩萨在《宝鬘论》里说到：「士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。」同样地，《心经》也说到：「……无眼耳鼻舌身意……。」上述的经论都可以证明，所谓的我，无论从身还是从心去寻找，都不可能被找到。一般我们会认为五蕴比较容易找到，以色蕴来说，手指所指身体的任何一个部分都是色蕴，所以会觉得色蕴比较容易找到，比较实在。「我」比较抽象，手指所指身体的任何一个地方，它都不是我，所以找不到「我」。也就是色蕴比较容易被找到，「我」不容易被找到。因此，要了解「我」是找不到的，比较简单，要了解色蕴是找不到的，比较困难。所以，《心经》「照见五蕴亦皆空」 ，这个「亦」字是什么意思？不只找不到「我」，「我所依的身心五蕴」也是找不到的。这才是佛陀及龙树菩萨父子的最究竟意趣。因此说到，所谓的无我，并不是单纯地寻找之后找不到而已，而是说我是透过身心安立而有，是唯取有的方式而存在的，除此之外，没有其他的存在方式。这才是最深奥的空性的内涵。
我不是从我的身体而生，也不是从我的心而生，但是却可以从我的身心形成我。所谓形成，就是取有而产生作用的意思。身心不是形成我的因，我不是身心的果，所以我不是从身心而生，但是我却依赖于身心而取有、产生作用。就像果由因生，因不是由果生。此因之所以为因，是依赖着将要形成的果而说是它的因，但这并不是说因是由它的果而生。拿札西来讲，札西的父母在还未生札西之前，只是一对男女而已，不能称他们为父母，没有父母的作用、性质。札西的父母不是由札西所生，但是札西父母的一切作用、性质，都是由札西形成的当下而有。所以取有不单单是个概念而已，而是父母的作用等，也是由札西的缘故而形成，这才是真正取有的内涵。
在说因果缘起时，只是很单纯的果依赖因而生，是透过果由因生说到了缘起，这是粗分的缘起。再譬如这朵花的因为什么是这朵花的因呢？是因为将来生的花，所以我们才说这个种子是花的因。这个种子具有花因的作用、花因的性质，是依赖着将来要生的花而去取有的。所以透过因果缘起，我们可以进入更深一层的缘起─观待、取有的缘起。我们讲到因果缘起时，只能局限在无常法的范围里；但是当讲到更深的观待、取有的缘起时，不只果依赖着因而有，因也同样依赖着果而形成了因的作用。这种互相观待的缘起，不仅遍布于所有的无常法，也遍布于所有的常法，因为常法也是依赖无常法而有。
缘起见的利益
当我们具有这种因果缘起见及观待缘起见，具有了全面性的缘起见时，我们对于事物的看法就能更多元、具有全面性。因此无论遇到任何挫折，无论处境有多难，我们就不会小心眼地看待单一事件。我们可以知道，今天发生这么糟糕的事，其实它跟昨天的、甚至跟前天的或先前的因缘有着错综复杂的关系，是互相观待依赖而有的。当我们如此宏观地、全面性地看问题，那么无论做什么事情，都能看得更透彻、更远，也能有远见地做出预防，而不会因为当下的一个挫折就马上被打败。我时常呼吁：无论是政治家还是生意人，从事任何一个行业的你，如果能有缘起见，做任何一件事情时，就能全面性地来处理。这样做有一个好处：自己不会因为某件好事的发生而兴奋过度，也不会因为有坏事发生而感到沮丧，乃至有轻生之念，内心不会产生如此极端的起伏。我觉得就情绪起伏这一方面来讲，西方人比较明显，一般西方人，高兴的话就非常高兴，有点过度兴奋，一旦遇到挫折，动不动又把「自杀」二字挂在嘴上，或真的就跑去自杀，容易沮丧过度。这种过分的兴奋、沮丧，对自己的心理、生理都不是件好事情。西藏人可能是受到了佛法的熏陶，就不会有这种情况。一般听到了一个好消息，也会感到高兴，但马上会觉得「也就是如此」，不会过度兴奋；遇到一些挫折时，也不会沮丧失望到要跑去自杀。就是因为受到了佛法的影响，一般西藏人的想法比较宽广，不会只看当下的那一个点。如果内心不能全面地看待问题，只看到某件事的一个点的话，那肯定会有过度兴奋或过度沮丧的危险。有些西藏的修行人，文革前后被拘禁在监牢中二十多年，被释放后辗转来到了印度。我在跟科学家进行交流讨论时，曾经提到这样的事。他们就好奇地想要采访这样的修行者。后来就真的跟一位这样的修行者碰面，并去做包括脑部的测验等实验。事后，他们跟我说：真的是非常不可思议！因为这一位西藏修行人，他在过去坐牢的二十几年岁月中，曾经有好几次差点被杀，如果是一般人，其内心的焦虑程度已经让他无法成为一个正常人了，因为所受到的压力是无法想象的，但是这位修行人现在的心理反应上，却没有发现有任何的异常，这真是使人感到非常地惊讶。可见缘起见不仅能让我们更适当地去处理每一件事情，而且绝对有助于保持内心的平衡。具有全面性的、宏观的智慧—缘起见，再加上慈悲心、菩提心的话，我们的人生就真的是没有遗憾了，可以活得非常有意义、非常快乐。
北印度北印度不定时会举办科学与佛法之间的交流会。有一次的会议主题是慈悲心，一位我认识的非常著名的科学家，在交流会上说到了他个人的脾气。他小时候曾经遭到父母亲的责骂，特别是他的母亲，导致他脾气也非常暴躁，很容易发泄自己的情绪。但是透过这段期间对慈悲心这个主题的观察、讨论，他对我说：「在这六、七个月当中，我从来都没有生气，感觉非常地好。」他甚至还说：「这种体验，无法用科学对脑部的研究来实证。」我们从这样活生生的实例可以了解到，慈悲心的确可以改变一个人。但是这种改变往往只是在觉受的层次上，无法用科学数据来证明。
总而言之，佛教的缘起道理确实是非常不可思议。只有透过缘起，我们才能了解实际的状况为何。我们相信世间的万物不是由造物主成办，也不是无因而生，更不是由常因而生，万物都是由它自己的因缘，按同类因感同类果的因缘规则而产生。这也是为什么，佛陀在初转法-轮时，说到了苦谛、集谛、灭谛、道谛等四谛的内容。我们每个人都想要离苦得乐。如果我们不想要痛苦，那就要去了解痛苦的性质、它的因又是什么，这样才能真正地避免痛苦，甚至完全消灭痛苦的因缘。
此是苦谛、此是集谛、此是灭谛、此是道谛
佛陀在最初介绍苦谛时说：「此是苦谛」。如果我们所要认知的苦谛只是现在痛苦的感受，那并不需要去学习，因为每个人都已经了解这种痛苦的感受。苦谛并不是现有痛苦的感受而已，而是更深层的痛苦本质。譬如我们生病时，无论外在的病况如何，以科学的角度来讲，可能是由某一种病毒引起，或是带有病疫的细菌感染才产生疾病，总之要找出病因，才有办法知道这个病的性质、因缘，才有办法消除这个病。同样地，我们要认知的痛苦不只是表面上的苦受而已，而是痛苦的本质，这是为什么苦谛中有个「谛」字。在解释四谛时，还会说到「此是苦圣谛」，为什么要多加一个「圣」字？因为是唯有获得圣道的圣者才可以以现量看到的真谛，凡夫无法以现量看到痛苦的本质。虽然我们在未到达圣者的境界前，不能以现量看到痛苦的本质，但至少我们现在可以以比量推理而了解。要知道这个痛苦不只是痛苦的感受，还有更深层的坏苦、行苦。换句话说，坏苦和行苦是苦苦的更深层内涵。
我们把痛苦分成苦苦、坏苦、行苦这三层，这三苦并不是造物主创造的，也非无因而生或由常因生，而是由因缘变化而成。佛陀为了让我们了解痛苦的因缘来自于何处，所以就说了集谛。有时候，我们可能会觉得苦受的正相违就是乐受。可是很多时候，这种快乐的感受正是带来痛苦的因缘，尤其是由业和烦恼所带来的有漏的乐受。所以去除痛苦不仅要把痛苦的感受拿掉，连痛苦的因缘也都要拿掉。彻底断除了这些痛苦的因缘及种子的当下，我们就获证了涅槃（灭谛）。换句话说，获得涅槃时，其实就是断除一切痛苦及其因素的当下。证得灭谛的方法（或道路），我们把它取名为「道谛」。所以说「此是苦谛、此是集谛、此是灭谛、此是道谛。」这是以四谛的性质来诠释四圣谛，也就是解释了所有实际的状况。实际的状况就是如此，是真谛。
有人可能会问：苦谛、集谛，我们可以看到、感受到，但灭谛、道谛，我们却看不到、感受不到，要怎么去证明它们是实际的状况呢？虽然我们看不到、体会不到，但却是不可否认。我们现在有颠倒执着，所谓颠倒执着，是它所执取的对象和实际上是不吻合的。虽然我们现在还没有生起颠倒执着的正对治，可是因为实际的状况是存在的，真理永远不会改变，颠倒执就有被消灭的一天，而了解真理的智慧是存在的，因为真理存在之故。如前所说，与身心完全分离的我或控制者身心的这个我，是不存在的，可是我们却一直有身心被我控制、我可以控制身心的感受，所以我们现在有我执。身心外有一个能够控制身心的我，这种我并不存在，只要此真理存在，终有一天，我们能认知它。
透过所缘相同、所执正相违的智能，来对治颠倒执，而证得灭谛和道谛。为了能够更深入地了解灭谛和道谛的性质，我们就必须研究真理的内涵，什么才是真相、真谛？佛根据万法存在的情况说了两种现象，称为「二谛」─世俗谛和胜义谛。为了了解四圣谛的内涵，尤其是灭谛和道谛的内涵，我们必须了解二谛。什么叫作世俗谛、胜义谛呢？其实二谛的名称，外道婆罗门教也有。内道的有部、经部、唯识及中观等四派也都有世俗谛和胜义谛的名称，但是我们要认知的二谛应该是要配合大乘上部─中观─所说的二谛。中观派认为二谛在每一法上虽然都是异体，但同性地安住。也就是说，每一法可以用两种方式来诠释：它所呈现的、让我们看到的部分，以及它真实存在的内涵。譬如说法庭上，被告与原告常常互相争辩，如果法官只是片面地听信一方说什么，那他就没有办法判定任何的案件。因为被告一定会说他对，同样地，原告也会说自己对，可是矛盾的双方不可能都对啊！所以说所见未必是真实存在，实际状况是如何，应该透过各种的证据，反复地观察研究，才有办法定案。同样的道理，诸法也有表相及实际存在两种诠释方式。当我们对某对境生起强烈的贪，就会说它好、它美，认为这都是从它本身方面呈现的。但实际上是如此吗？当我们产生了强烈的瞋心时，会觉得这个境的不好也完全是从境上呈现的，因而生起排斥的感觉。但实际上是如此吗？透过这种观察，就知道所看到的和存在的并不相同。所以一定要去了解世俗和胜义二谛的内涵，如果不了解，就无法彻底了解诸法的真实存在方式。透过对二谛的认知，我们才能相信灭谛是可以成办的，也才能相信成办灭谛的因缘─道谛─及其所有的支分。
知苦、断集、证灭、修道
要了解佛法，心是非常重要的。所谓的离苦得乐，不能只从物质上去追求。有形色的物体本身并没有快乐、痛苦可言，快乐、痛苦的基础是感受者—能够思惟的人，在生命的基础上，才有所谓的快乐和痛苦。虽然有些花草树木，像含羞草，当我们去触碰它时，它会缩起来，好像有羞涩的感觉，但并不是说这个草有意识，而是当我们的手去触碰时，可能是因为接触到某种元素，所以产生了含羞草这样的现象。又好比灯火本身，就是油灯所燃起的那种灯火，它本身并不会羞涩，可是当我们要去触碰这个火的时候，火好像要偏到另一个方向去，这是因为我们的手要接触它时，产生了风力。所以这些花草树木、机器人、甚至计算机等，它们并没有自己的感受。以计算机为例，是我们人给予它指令，它才会遵守指令而做一些程序上的改变，它不是由自己的力量或自己的思惟而去做改变。科学家曾经提到，如果我们把人类自己的大脑做成计算机的话，那这个计算机会非常非常大，像大房子一样才行。可见我们这个小小的头脑里面，具有令人无法想象的记忆力等，它的作用确实不可思议。总而言之，我们的意识，或说是识、心等，具有思惟、感受的作用。它的因缘有很多，有来自于外的，也有来自于意本身。以佛法来讲，由眼根、耳根、舌根等外根所产生的识，我们称为根识，如来自于眼根所产生的识叫作眼识。另外一种识，并不是从眼根等而产生，我们把它取名为意识。
所谓的快乐或痛苦，是从心来说的。但是这一部分的内容并不是现代科学家能够解释的，因为一直以来，科学家所做的研究都是以外在物质世界为对象。有时候我会半开玩笑地形容：曾经有一个人，他有五根香蕉要分给五个人，但当他去数多少人能够分配到香蕉时，他总是因为忘记数自己，每次都只能数到四个人，他就一直很奇怪，怎么会多出一根香蕉来？现在的科学家也有一点类似，一直研究外在的物质，但对于真正想要离苦得乐的个人的内心却没有照顾到。心不像外在物质，可以拿去做实验、被验证。外在的物质有形色，它可以用仪器、用尺寸去衡量、去实证；可是内心的感受，是透过觉受的方式，包括观修的方式来体会而知，有形色的仪器无法衡量无形色的识。识的觉受是由个人来体会，不是说我今天这个觉受一定要透过某甲或某乙来证明，觉受是自己的觉受。尤其是当我们要深入地体会内心唯明唯知的体性到底为何时，唯有透过观修的方式才能做到，除此以外，它无法用科学、用数字来证明。近期，科学家对内心的世界才开始有了兴趣，想要进一步了解。为什么呢？因为他们渐渐地发现，其实内在的感受非常重要，不只可以影响个人健康，也与整个社会的安宁有极大的关系。他们发觉到，社会的安宁与每一个人的行为有关，而行为不外乎身的行为、语的行为、意的行为三种，而且身、语的行为都是由意乐，也就是动机所造成。所以内心的感受、内在的动机非常重要。因此，他们就对这方面越来越感兴趣，去做进一步的研究。
去年我在美国遇到一位德国脑科专家，他今年也来参加交流会。他拿出他发表的论文，指着一个图案给我们看。他说，以前的科学家认为我们的脑有一个主控室操控着身体，但是在这一个大脑的图案里，他找不到哪一个地方是主控室，所以他否定了脑部有主控室的说法。他说，我们脑部的一切工作是透过互相配合来产生反应，并没有所谓的操控室或主控者来操控我现在要做什么、应该要怎样，这是没有的。他又补充说，如果是一个基督教徒，他可能认为我们人有一个灵魂存在，这个灵魂就像主控室一样，所以脑部一定要有一个地方安住这个灵魂，可是以他的图案来讲，灵魂完全不存在。因为脑的某一部分有灵魂的话，应该在脑中找到才对，可是找不到，所以认为有一个存在的我或灵魂来操控的理论与这个图案会产生矛盾。他知道佛教不讲「我」的存在，佛教讲的是「无我」。所以说到：如果讲无我，就跟这个图案的内容没有太多矛盾。
接着「此是苦谛」等，佛陀说到知苦、断集、证灭、修道，这是从作用来诠释四圣谛，是说要如何去修行的道理。我们每一个人都想要离苦得乐，实际上痛苦是由因缘促成的，所以我们首先要知苦。知苦不只是知道痛苦的感受而已，知道痛苦的感受并不需要特别学习，所以知苦必须要知道坏苦及行苦。知道痛苦后，为了要去除这种种的痛苦，我们必须寻找苦因，因为断除苦因才能消灭苦果。这就好比你要从一种疾病获得解脱，就必须寻求疾病的来源，消除掉病源。同样的道理，为了要断苦，不只说到了知苦，也说到了断集，也就是断除苦的因缘。如果要彻底地把疾病消灭，而且让自己不再感染这种病源，我们的免疫系统一定要很强大。所以为了证灭，佛陀说必须要修道，道的功德好比免疫系统。
知苦不可得知，断集不可得断，证灭不可得证，修道不可得修
如实地学习知苦、断集，证灭、修道，依佛所说的四圣谛来修行，将获得什么样的果呢？佛陀说：「知苦不可得知，断集不可得断，证灭不可得证，修道不可得修。」因为彻底了解痛苦的性质，而且完全断除了痛苦的缘故，就再也没有新的痛苦需要去体会、得知，所以说「知苦不可得知」。因为苦因已经彻底地断除，不再有新的苦因要断，所以说「断集不可得断」。「修道不可得修，证灭不可得证」，因为已经圆满了道、灭的功德，所以不需再去圆满它。
了解四谛的性质、如实地行持四谛的作用、由作用而感得四谛的果实，以上就是整个佛法的结构和内容，是配合着四圣谛和二谛来了解的。
有幸听闻道次第教授应策励自己修习
种敦巴大师曾说：「稀有三藏诸教法，具量士夫三士道，愿此法鬘如意宝，利诸有情满大义。」如偈颂所言，导师释迦牟尼佛因为怜悯被烦恼操控的有情，想要帮助众生离苦得乐，生起了无上菩提心。由大悲心及菩提心的力量，导师释迦牟尼佛于三大阿僧祇劫当中，行无量的菩萨行，最后圆满了佛陀四身的果位，能在法身无有动摇中，化现出千百亿个化身。以这个世界而言，释迦牟尼佛以胜应身示现了十二种法相，首先示现太子相，然后是苦行相，最后圆满正觉，然后就传授给我们三藏十二部经典的内涵。这是为什么？是为了帮助我们真正断除痛苦及痛苦的因缘。不仅如此，为了满足弟子们各自的根器、弟子们暂时的所需和究竟的利益，还说出三士道的道次第。愿此融摄了所有三藏十二部经典的道次第教授，能够圆满利益有情。道次第的教授就如同如意宝、如同国王般地能够满足一切众生的所需。
从过去到现在，道次第的传承在印藏二地确实帮助了许多的修行者。有很多修行者因由道次第的修持及传承的加持而获证正觉果位；有些已成就大地菩萨的果位；有些则入道，正在行菩萨道。这个传承有无间断的加持力，非常殊胜。以我们现况而言，我们明明知道烦恼的过患，但因为往昔串习烦恼的力量太过强烈，所以会明知故犯。就像一个眼睛没有瞎的人，明明看到了悬崖，却不畏惧，还愚蠢地想要跳下去。像我们这么劣根的人，听到道次第教授都能感动，可见道次第传承的加持力是多么不可思议！我们今天好不容易有这样一个机缘，能够听闻到道次第的教授，能够得到道次第教授的传承，要好好地珍惜，好好地策励自己学习才是。
能有这么殊胜的因缘，来自于我们过去生累积了足够的福报，所以我们这一世不仅获得暇满人身，而且还能获得如此殊胜的教法，得到殊胜的传承及加持。我们应该把握如此难得的时间，趁自己现在还有能力，因缘具足时，好好修法才是。使自己的今世过得有意义，也让自己的后世更有把握。后世能获得最殊胜的利益是成为一切遍智或解脱；即使做不到，至少后世不要堕落到三恶道，要有最底线的把握才是。一切都是随着因缘而有，后世堕于三恶道其实也是随因缘而有。仔细想想自己每天的所思、所为，所想的都是烦恼，所做的都是恶业，那么凭什么可以期望后世不堕三恶道呢？从导师释迦牟尼佛一直到今天，期间有多少的大成就者、大菩萨众，甚至诸佛化身到这世间，普度众生，可是我们现在所思的仍然是烦恼，所行的仍然是恶业。我们趁现在有难得的机缘，要好好把握住，要策励自己才是；否则好不容易有这个机缘，因为自己的懈怠、放逸而失去，那岂不是太可惜了吗？如果你不相信佛法，不相信三宝，那是另外一回事，可是在场的诸位却非如此，所以要好好把握这样一个时机，策励自己努力精进。我们会觉得还有时间，可是时间却不会等我们，它不断地流逝，所以我们要把握时间才是。
《释量论》里有一句话：只要因缘具足，不生果是不可能的。所以后世会生到何处，只要因缘具足，我们就定会至何处。随着时间的流逝，我们将来一定会死去。因为意识的续流不会间断，所以就会流转到后世去。如果后世堕落到三恶道，先不谈地狱和饿鬼的痛苦，就说畜生的痛苦，我们现在就可以用肉眼看到，想想看，你有办法承受这些动物的痛苦吗？如果没有办法，从现在起就要好好地策励自己。
初学者第一步：行善断恶
如《宝鬘论》所说，三恶道都是由因缘而产生，所以我们从现在起就要去断除将来堕落三恶道的因素。最好的对治力是什么？十善业道。我们不是无法做到十善业道，我们绝对有能力可以做得到，只是不做而已。身为初学者的我们，跨出的第一步就是要精进行十善业道，断除一切恶业。要知道，烦恼虽然强而有力，但却十分愚蠢、没有智慧。我们必须透过智慧来消灭这个有勇无谋的敌军，这是我们所要追求的方向。虽然要消灭烦恼，可是作为初学者的我们，没有足够的智慧，要消灭烦恼是很困难的，所以我们首先要做的是，至少不要被这个有勇无谋的烦恼所伤害。如果我们造十恶业道，就是被烦恼所操控，会受到伤害。因此我们必须先制止造十恶业道，要先行十善业道。
在十善业道的基础上，为了让我们能够彻底消灭烦恼，让这种善法更加圆满，必须要有导师的教诲，所以要归依佛；因为要有良好的模范来引导、帮助我们，所以要归依僧；唯有归依法宝才能让我们解脱，所以我们归依法。透过三归依及相信业果，能让我们无疑地来行十善业，如此，我们才有把握将来能获得暇满人身、能够再次地遇到佛法。今世好好做，今世没有做完的部分，后世具有暇满人身，再继续地做下去。暇满人身中，更殊胜的是具有八种异熟功德的暇满人身。若能获得具有八功德的暇满身，如长寿、有大威德力等，在修法时会更快速、更具足顺缘。在今世，我们可以个别地去成办八异熟功德之暇满身的因素，像放生、多做布施等，这么做，将来我们行善法时会更顺利、更圆满。
虽然我们究竟的目标是获得一切遍智，但是一切遍智非常地遥远，不是一蹴可几。这当中的衔接，我们必须列入考虑，所以从现在起，就要好好地准备才是。这也是为什么道次第虽然是为了一切遍智这个究竟目标而说，但在一开始却先说共下士道、共中士道，然后才说上士道。
止息痛苦
现在虽然有了暇满人身，也不值得我们满足。像现有的人身的确是修学正法非常好的工具，可是我们是在苦性中投生，也会在苦性中死去，生死之间并非都是快乐，相反地，会有接二连三的种种痛苦，如病苦、死苦、爱别离苦等，大大小小的痛苦无有间断，我们要一直面对种种的苦因、苦缘。如同《四百论》所说：只要业和烦恼未断，我们就会被身苦和心苦所压迫，好比一个人身上提着一个沉重的包袱，把自己累得喘不过气来。的确如此啊！但是要知道，并不是只有我一个人痛苦、倒霉、不幸，而其他人都是快乐的。仔细地观察，其实每一个人都有一本难念的经，每个人的生活背景和经历不相同，但哪一个没有痛苦？只要业和烦恼未断，我们的心随着业和烦恼而走，就必须无自主地受取此一由业与烦恼所造成的身心，此苦蕴又称为近取蕴。有近取蕴存在，我们怎么会安乐？是不可能有安乐的。如同论中说「业和烦恼灭故」，只有消灭烦恼，才能真正获得喘息，因为烦恼绝对不会让我们在快乐中获得喘息。即使我们现在觉得快乐，可是因为烦恼和业的缘故，我们的快乐也会瞬间转为痛苦，现有短暂的快乐不过是坏苦而已。断除烦恼种子的当下叫作涅槃，也就是真正的寂静，唯有在这种寂静的状况下，我们才能获得真正永恒的安乐。
为利众生成就佛果位
可是仔细地想一想，光是获得这种永恒的安乐就该满足了吗？不能，不应该满足的，因为这种寂静的安乐无法真正地圆满一切的功德。更何况从另一个角度想，每一个有情都跟我们一样，都想要离苦得乐，连丝毫的痛苦都不想要，哪怕是一个小小的安乐都想要追求。既然大家都想要离苦得乐，大家都有着离苦得乐的权利及能力，那为什么要舍去他们不顾而只追求自己的安乐呢？这没道理。以世间来讲，如果一个人永远都只想到自己的利益，完全不在乎别人的立场，不去体谅别人，我们都会批评这个人过分自私自利。相反地，如果一个人所思、所想，都是为了这个社会、为了大众的利益，大家是不是都会称赞他为伟人呢？所以一切有情和自己都一样。我们以一个长远的角度看自己和他人，二者没有丝毫差别。唯一的差别是什么？我永远都是一个，而他人永远是无数的。这样的数量比较之后，即使一个人得到了暇满人身，是具有教证二量成就的比丘，戒行非常清净，或已断除了业和烦恼，获得解脱，成了阿罗汉，又有什么值得赞叹呢？如果自己和他人完全没有联结，或许还好一点，可是自己的起心动念与行为并无法与他人分离。为什么呢？如果这个单一的我一直在想自己，随着爱我执而过分在乎自己、重视自己，无疑地，这个单数的我所造的行为绝对会伤害到他人。但是如果这个单数的我，舍弃了爱我执，随着爱他心走，永远都在为他人着想，因而生起无上菩提心的话，他带给众生的利益会是不可思议、无人能及。更何况，如果这个单数的我生起了菩提心，行六度万行，成就了佛果，那他带给众生的利益是不可测量的。可以这么说，虽然我们没有直接地想去伤害众生，可是如果我们不为众生着想而只为自己着想，那就等于间接地损失了众生的利益，从这个角度来讲，我们的身上都负着一个给别人安乐的包袱。他人的快乐和痛苦，其实跟自己的爱他心、爱我执有着直接、密切的关系，无论我们的意乐是否真正地想要伤害或是利益别人，可是间接地我们的一切行为绝对会影响到他人，所以我们有责任要去爱护他人、利益他人，不应该只为自己的解脱着想。
换个角度想，我们一早起来，睁开眼睛时，就说「归依佛、归依法、归依僧」，既然我们是真心归依导师释迦牟尼佛，我们就要知道祂所想的、所要的是什么，祂所想的是一切众生的利益，所爱护、心疼的是一切众生。如果我们一面对着导师说：「我归依您，我是您的弟子，我是您最忠实的信徒。」可是一转身却不思惟、不在乎一切众生的利益和安危，只为自己着想，那岂不成了双面人？例如我的朋友若真的是好朋友，他就会在乎我的感受，若我想去一个地方，而他不想去，但因为他在乎我的感受，他真心地想帮助我，所以他虽然不想去，却会为了我而陪我去；如果他只想到自己，完全不在乎我的感受，这还叫作好朋友吗？那就只是表面上的朋友而已。同样地，对于释迦牟尼佛，先不谈导师，如果我们连祂是好朋友的思惟都没有，何来归依？这是不可能的。如果我们把佛视为好友，那我们就会在乎佛所爱护的对象。更何况，我们不只是把导师释迦牟尼佛视为好友，而且还归依了祂，想成为祂的忠实弟子。那些反对佛教者，他们会反对释迦牟尼佛所说，以这个角度来讲，他们还算是诚实的。而我们看看自己，我们不反对佛教，我们还归依了三宝而且每天都念诵着归依文，内心想完完全全地把自己贡献给三宝，可是我们所做的却跟导师释迦牟尼佛的本意完全违背，只想自己的解脱，这样是不是太可耻了！西藏人有句俗语：「愿以佛发心，灭我之业障。」看起来很好笑，好像自己的业障要不要消除、自己的菩提心要不要生起，跟自己没有什么关系，而是跟佛有关系，好像只需要让佛来发心消除我的业障。听着别人讲这句话时，我们觉得很可笑，但真正在做的却是自己啊！所以真正归依三宝，就不要只为了自己的利益。佛是为了谁而发心？佛是为了谁而成就佛？是为了一切有情。既然佛这么努力地花了三大阿僧祇劫的时间，为众生而行六度万行，我们若归依佛，怎么可以只为自己的解脱而着想呢？不应该呀！如果要成为佛陀最忠实的弟子，让诸佛欢喜的话，就要为一切有情众生着想，像爱己般爱一切有情众生。唯有这一种善心，才能使诸佛欢喜，才能使上师欢喜、让本尊悦意。以我个人来讲，虽然我是如此卑微、如此没有成就，但我一直努力想要成为佛陀最忠实的弟子，不想对不起佛，你们也要如此谨慎地去修行才是。
如果真的想要帮助一切有情，该怎么做呢？凭借着自己现有的能力想要帮助他人，那是天方夜谭。自己都救不了自己，更何况真正地救别人？要怎样才能圆满他利呢？首先应该知道，为了完整且正确无误地帮助他人，能够自在地宣说利益他人的教法，必须要把所知障拿掉。什么叫所知障？所知障就是使心无法彻底了解一切法的染污。我们唯明唯知的心，因为被这种染污所覆盖，所以无法了解诸法。若心去除了所知障，原本了解事物的能力发挥到淋漓尽致，自然就能够在没有任何阻碍的情况下了解一切。了解事物的能力发挥到淋漓尽致，完全了解一切，这就叫作一切遍智。心为什么具有这种奇妙的能力？因为心本身的法性就是如此。「所知障」，白话来讲就是覆盖了解事物的能力，以佛教的专有名词来说，就是「执取二谛为异性的染污」。对此有两派说法：一派认为这种染污是一种执着；一派认为它不是一种执着，是一种染污。至于这种执取二谛为异性的染污来自于哪里？来自于烦恼，因为它是烦恼留下的一种习气。我们真正想要利益他人，就必须了解他人所需，了解在什么样的因缘下最能利益到他人，所以要成就一切遍智，一定要断除所知障。
所知障是烦恼留下来的垃圾。没有制造垃圾的烦恼，就不会有所知障；没有先去除烦恼，就不可能去除所知障，所以首先要彻底地消灭烦恼。烦恼在时，完完全全地伤害我们，就连去除了烦恼之后，它留下的这一堆垃圾也会覆盖我们了解事物的能力。烦恼到底有什么好呢？难怪经典说，我们要用一切方法彻底地消灭烦恼和它所留下来的一切。确实如此，没有比烦恼更坏的了！
二障的断除是有次第的，因为如同上述，所知障是烦恼留下来的习气，这种习气安置在唯我上。如果烦恼未断，就不可能断除烦恼所留下来的习气，所以首先一定要断除烦恼，之后才有办法断所知障。就是要以这种方式让自己的内心净除一切污垢，而利益他人。
在场的诸位都是佛教徒，我们所归依的导师就是前方画像所表的释迦牟尼佛，祂是具有不可思议身、语、意功德的一位尊者，是我们的导师。佛的种种功德来自哪里？为什么值得我们归依？《释量论》说：「能立由修悲。」也就是，导师释迦牟尼佛最初跟我们一样是个平常人，可是祂生起了一颗完全想要帮助我们的心，除了维护这颗善心外，也精进地培养这颗善心，让这颗善心慢慢地增长，变得越来越强大，最后成为增上意乐，即具有责任感的悲悯心。因此，祂在加行上，做过许多利益众生的菩萨行。祂的这些善意乐及善加行，最后成就了什么果实呢？就是经典上所阐述的，其身语意三者的功德是值得我们归依的对象。从整个过程看来，今日值得我们归依的导师，祂具有如此不可思议的身语意功德，最主要的因是一颗善良、想帮助我们的心。其实我们每一个人都有一颗善良的心，就连最细微的生物也有，只是心的层次及力量大小有别。我们只要好好地培养它，让它增长，让它茁壮，我们就可以成就与佛菩萨相同的功德，只看我们愿不愿意去做而已。
佛所说的深奥广大的教法，都是为了一切众生而说。为了让我们的善心种子能够发芽、成长、茁壮，并成长至无限。如果了解诸佛菩萨对我们说法的意趣，我们真的是要感恩诸佛菩萨。一切的功德确实都是这颗善心种子所带来的，这颗种子会不会成长，是靠自己的努力。这样子去了解整个修行佛法的意义，你们不觉得修行佛法真的很殊胜吗？
世间一切的衰损和一切的安乐，是看有没有这颗善心而决定。难怪经典上说：「修习殊胜悦意菩提心，为利众生成就佛果位。」确实是这样，这颗善良的心，不仅动机完全善良，只是很单纯地想要利益他人，所付诸的行动，也都是完全利益他人，有谁会去争议这种良善的行为呢？因此，它所得到的果实，也是完全殊胜且令人悦意的。我们在三界中寻找，能完完全全只有利益而没有丝毫伤害的法门是什么？除了善心的修行外，没有其他了。佛所说的教法，就是让我们这颗善心未生令生起，生起令增长，增长不衰退。为了早日生起这颗最殊胜的菩提心，为了了解修法的内容，首先必须知道整个道次第的内容，要以这种善良的动机来听闻《菩提道次第广论》的教授。
一般在还未正式传授《广论》的教授之前，习惯先介绍整个三士道教法的架构，所以我在讲前行时，同样用很长的时间来为你们做解释。

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:40

第二部分  道前基础

我是从林仁波切那里获得《广论》的传承，而林仁波切是小时候从第十三世法王那里获得。这个传承的上师里有许多历代法王：第一世法王根敦朱巴、第二世法王根敦嘉措、第三世法王索朗嘉措、第五世法王洛桑嘉措、第七世法王格桑嘉措以及第十三世法王土登嘉措，总共有六位。虽然我身在历代法王的法座上面，但我觉得，若以一个正直的角度来看整个藏传佛教的历史，其实历代法王对西藏的佛法都非常有贡献，具极大恩惠，所以我觉得这一个传承非常殊胜。我的另一个《广论》的传承来自于赤江仁波切。两位上师现在都已经不在世了，我为此而感到难过。为了使上师欢喜，虽然自己并不是很懂，在此我还是会尽力为你们传授《广论》的教授。
传授《广论》有许多不同的方式，或是以讲说的方式，或是以觉受的方式等。今天，主要的是以讲说的方式来传授《广论》。虽然是以讲说的方式为主，你们还是可以一边听讲、一边做观修。因为我们所学的内容，不能只是像听故事一样地听听而已，听闻时可以观想，尤其是下课之后，你们可以温习一下今天所听到的，并让自己做如是的观想。可是你们不能说你们获得了觉受的传承，只是获得了讲说的传承。
听闻时，最好要有论典在手边。因为没有足够的时间，我没办法逐字地解释，可是我会慢慢地念诵，觉得有必要加以解释的地方，我会做补充解释。
我现在有一个想法，因为《广论》是来自于《道炬论》，再加上《道炬论》的传承也非常稀有难得，所以我想在还未正式传授《广论》的讲解之前，先为大家传授《道炬论》的口传。我的《道炬论》传承来自于昆努喇嘛，昆努喇嘛的传承来自于康萨仁波切。
梵文曰：菩提巴达菩提崩（藏文译：菩提道炬论）
敬礼曼殊师利童子菩萨
敬礼三世一切佛  及彼正法与僧众
应贤弟子菩提光  劝请善显觉道灯
「菩提」指的是大菩提，也称无住涅槃。能够获得无住涅槃、一切遍智的方法是什么？为了诠释其方法，所以说到了「道」。「炬」这个字所要表达的意思是什么呢？无明可以分两种：一是不了解实相的无明，二是颠倒执着的无明。我们要以智慧的火炬来消灭未知及颠倒执等黑暗。透过智慧火炬的光芒去除一切无明的缘故，所以说到了「炬」。
「敬礼三世一切佛，及彼正法与僧众」，是说法前的礼敬文。「应贤弟子菩提光，劝请善显觉道灯」，是著作前的承诺。

归敬颂

南无姑如曼殊廓喀耶（梵语）
敬礼尊重妙音（汉译）
《菩提道次第广论》是这部论典的全名，前两个字「菩提」指的是大菩提，亦即无住涅槃。以能获证无住涅槃的方法（或道路）为所诠的内容，所以称为「菩提道」。「次第」，是指须有次序地去修行菩提道。而且《菩提道次第广论》是针对不同根器的众生而说，只要我们愿意修行，我们很容易地就能进入菩提道，所以也说「次第」二字。
第一句「南无姑如曼殊廓喀耶」，是引用的梵文，翻译成汉文叫作「敬礼妙音童子」。为什么宗喀巴大师一开始要以梵文来礼赞文殊师利菩萨？因为藏传佛教大多数经论都是从梵文翻译过来，只有少数的几部经论如《解深密经》等，是从汉文翻译过来，而且汉传佛教经论也是来自于印度。所以，当我们去思惟整个佛法的传承时，我们要知道我们佛法的传承都是来自于印度。为了感恩及知道我们传承的来源，在著作经典时，一开始会引用梵文。因此，一开始，宗喀巴大师就以梵文来礼赞文殊师利菩萨。
为什么要敬礼文殊妙音？「文殊妙音」的每一个字都有非常深奥的意涵，可以配合基、道、果来解释。一般而言，文殊师利菩萨被我们视为是智慧本尊，我们依由文殊师利菩萨的加持而获得智能的增长，打开慧眼去除无明，这是文殊师利菩萨不共的殊胜功德。历史上诸多大成就者，都是得到了文殊师利菩萨的加持，才使得事业发扬光大，兴盛了教法。以宗喀巴大师个人来说，也是受到了文殊师利菩萨的加持，才无误通达显密教法。以此之故，宗喀巴大师在《广论》一开始时就礼赞文殊师利菩萨，先以梵文礼赞，再以藏文礼赞。
俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语，
如实观见无余所知意，于是释迦尊主稽首礼。
这是礼赞导师释迦牟尼佛。「俱胝圆满妙善所生身」，是从成就佛的圆满因去礼赞佛身；「成满无边众生希愿语」，是从佛的圆满果位去礼赞佛语；「如实观见无余所知意」，是从佛的圆满性去礼赞佛意。这里是以圆满因、圆满果、圆满性这三种角度去礼赞佛陀的身语意功德。
因为佛的身语意三门无二，所以说「俱胝圆满妙善所生语」或「俱胝圆满妙善所生意」都可以。同样地，我们也可以以圆满果的方式去礼赞佛陀的身语意三德，像「成满无边众生希愿身」、「成满无边众生希愿意」。我们可能会认为成满众生靠的是说法，佛陀的身怎么可能会说法呢？但是如《顶严大白伞盖经》就是佛陀透过肉髻所发出来的妙音。以凡夫的概念来看，当然无法接受「身」说法音，可是在佛之三密无二的不可思议境界中，这确实可以做到。我们还可以说「如实观见无余所知身」、「 如实观见无余所知语」。不了解无上瑜伽部所说的轮回和涅槃都来自于俱生原始光明，对佛陀的三门功德，会感到不可思议，甚至难以接受；若配合着无上瑜伽部里关于俱生原始光明的解说，我们就可以彻底地相信，并且产生极为坚定的信心。
按照词面来解释，「俱胝圆满妙善所生身」，是说佛陀的身功德是透过许多善因缘圆满才能获得。由此我们可以很明显地知道，佛陀的身功德不是无因而生，也不是由常因而生，或由异类的因缘而生。如同《宝鬘论》所说，佛陀的三十二相、八十种随行好，无论哪一相的庄严，都要有非常广大的资粮才能成办，要有超胜声闻和独觉阿罗汉所累积的功德百倍、甚至千倍、万倍以上的福德资粮，才可以成办一个相好庄严。所以世尊不是造物主，刚开始时，祂和我们一样，都是凡夫，只是祂后来透过三学慢慢地断除了一切障碍，获证了一切功德，最终成为我们的归依导师。如果我们也跟佛一样努力精进，我们将来也可以获得圆满的功德。因为圆满的功德来自于因缘，只要因缘具足就一定会感果。从这句话我们也可以了解因果缘起的存在，所以这句话也说了缘起的见解。整个佛法的修行最主要有二：一是意乐，一是加行。其实这句话也表达了我们必须要有缘起见之意乐。
「成满无边众生希愿语」，是以圆满果位的方式去礼赞佛陀的语功德。佛陀唯有靠祂所说的教法，才能真正地帮助一切有情，满足一切众生的心愿，无论是暂时的还是究竟的所需。佛所说的法，最主要诠释的就是善行，亦即无损恼行。修行的意乐是刚才所说的缘起见，在此则说到了加行，也就是无害行的部分。
佛陀广大无边的事业源自于哪里？为什么佛陀能真正圆满一切利他的功德？因为佛陀了解一切、具有知道一切的智慧，我们称为一切遍智。也就是必须如实地、以现量去了解诸法的如所有性和尽所有性，生起完全通达无误的一切遍智，才能够具有如此殊胜的语功德，去圆满一切众生的心愿，所以说到了「如实观见无余所知意」。
随着我们众生的因缘，具有这三种功德的导师在南瞻部洲天竺（印度）出生，以贤劫千佛来说，是第四尊佛。因为出生在释迦族的缘故，所以称为释迦尊。「尊」字是指具最殊胜的二资粮，也称为「两足尊」，所以我们称世尊为「释迦尊主」。「稽首礼」，就是宗喀巴大师对释迦尊主做最恭敬的敬礼。头部是我们人体最重要的部分，所以宗喀巴大师以头部对导师释迦牟尼佛做最恭敬的敬礼。
是无等师最胜子，荷佛一切事业担，
现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。
导师释迦牟尼佛为普遍众生所讲说的法，如三藏十二部经典，是以巴利语讲授，诠释的是大小乘共同的教义。我们现在听闻到的一些小乘教义，是佛传授教法时，以巴利语所建立的教义，之后由大迦叶等阿罗汉弟子众做集结，流传下来。至于佛陀对少数业清净的众生才说的大乘经典，就不是由阿罗汉弟子集结。《分别炽燃论》说到，大乘教法最主要是由慈尊及文殊两位菩萨做集结。慈尊和文殊菩萨是透过本尊的外相，以导师释迦牟尼佛心子的示现，呈现大乘深奥广博的教法。所以宗喀巴大师在此敬礼阿逸多（慈尊）菩萨以及妙音（文殊）菩萨。
「是无等师最胜子」，就是说慈尊菩萨和文殊菩萨示现为无上导师释迦牟尼佛的心子。佛陀身语意无量的利众事业当中，最主要的是语事业。慈尊菩萨、文殊菩萨荷负佛陀大乘事业的重担，为利益一切有情，以化身的方式游戏无量的清净和不清净的器世间，使佛陀流传下来的教法如日中天般兴盛，因此我（宗喀巴大师）礼敬阿逸多及妙音。
如极难量胜者教，造释密意赡部严，
名称遍扬于三地，我礼龙猛无著足。
「如极难量胜者教」，这句有不同的版本，有些版本是写「如极难量胜者母」。写「母」的版本来自于安多，因为今天请讲《广论》的人也是来自于安多，所以我今天就依安多的版本来解释好了。如果讲「胜者教」的话，是说佛陀的教法非常地深奥，非常地难以理解。但如果是讲「胜者母」的话，就不只是说一般的教法，而是指佛陀所传授的众多教法中最殊胜的教法─般若波罗蜜多，也就是《般若经》。为什么把《般若经》称作「母经」？如同《现观庄严论》中所说：「诸佛由具种相智，宣此种种众相法，具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。」由般若波罗蜜多，也就是「智慧到彼岸」，出生声闻、独觉、菩萨、佛四圣。般若波罗蜜多像母亲一样能够诞生出这四种圣者，具如此的功德，所以我们把般若波罗蜜多取名为「母」，把诠释般若波罗蜜多的《般若经》称为「母经」。所以在此说「如极难量胜者母」，会更精准。
为什么说《般若经》非常难以了解呢？《般若经》所诠释的内涵可以分显义和隐义两部分，显义明说空性，隐义则讲到了整个现观道次第。显义部分由文殊菩萨、龙树菩萨等发扬光大，我们称作深见派传承。隐义现观道次第，由慈尊菩萨传无著菩萨，由无著菩萨在人世间将它发扬光大，我们称作广大行传承。换句话说，我们根据《般若经》所诠释的内涵去修行的话，必须学习两个最主要的内容：一是智慧，二是福德。为了修学智慧，我们必须学习深见的内涵，最主要是依止文殊菩萨及龙树菩萨的传承；为了修学福德资粮，我们要修学菩萨的广大佛子行，最主要是依止由慈尊菩萨传无著菩萨的传承。也就是说，当我们讲到空性时，最主要是以中观派思想为主，而中观派思想中，是以龙树菩萨为主。虽然诠释空性的论师不只有中观派的论师，也有唯识派的论师，唯识派也有自己的法无我及人无我的诠释。但是对空性最圆满的诠释，是由龙树菩萨传下来，所以说是以龙树菩萨为主。讲到广大佛子行时，无著和世亲两兄弟论师所著作的论典，诠释整个佛子行最为圆满，《阿毗达摩集论》说到非常广大的佛子行的内容。
「我礼龙猛无著足」，是宗喀巴大师特别对龙树和无著两位深见及广行菩萨做敬礼。在此的敬礼，不只是因为龙树菩萨是中观派的精神导师，无著菩萨是唯识派的精神导师，而是因为在修学大乘教法中，最主要的是修学智慧和福德，也就是深见及广行二者。为了修学深见，我们必须依照龙树菩萨所说的、完全无误的圆满中观正见来学习。龙树菩萨将深奥的《般若经》之空性内涵诠释得淋漓尽致，所以在此礼敬龙树菩萨。《般若经》隐义的部分—现观道次第，也就是广大的佛子行，是由无著菩萨诠释，所以在此也礼敬无著菩萨。
摄二大车善传流，深见广行无错谬，
圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。
这是礼敬阿底峡尊者。「摄二大车善传流」，说到了二大车轨，也就是深见传承和广行传承。深见传承是由文殊菩萨传龙树菩萨，龙树菩萨传提婆菩萨等；广行传承是由慈尊菩萨传无著菩萨，无著菩萨传世亲菩萨等。因为传承无有间断的缘故，所以说「善传流」。「深见广行无错谬」，包括所有佛法内容─深见、广行的内涵─之精髓是什么？是道次第。「圆满道心教授藏」，就是形容道次第的殊胜。道次第最先是由谁清楚地做诠释？是阿底峡尊者，也就是然灯智大师。所以说「敬礼持彼然灯智」。
遍视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶，
悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。
这是礼敬所有的传承上师。「遍视无央佛语目」，是说能够了解佛所说的无尽教法、具有智慧之眼的传承上师。阿底峡尊者从金洲大师那里得到了二大传承，所以阿底峡尊者具有所有传承的加持。后来，阿底峡尊者的传承又透过噶当三派弘扬光大。阿底峡尊者有三种传授教法的方式：一是配合大论典的解说做讲解；二是未逐字讲解，比前稍微简略地诠释大论典，讲解重要内涵；三则是更为简略，配合着当下的根器等种种因缘而讲解。所以噶当派的传承也分三，我们把它们取名为噶当大论派、噶当道次派及噶当口诀派。宗喀巴大师从塔巴堪坚、却吉桑布的座前获得了噶当大论派的所有传承，又从巴塔竹千、南卡坚赞大师那里获得了噶当道次派的传承及噶当口诀派的传承。所以宗喀巴大师等于获得了阿底峡尊者所流传的噶当三派的所有传承。为了感恩所有的传承上师，在此对传承的诸师做礼赞。
「贤种」是善根者，称为善根的原因是因为他们想要追求解脱。「贤种趣脱最胜阶」，要获得解脱必须借着一个非常善巧的方式来一步步地走上解脱之道，此道次第是传承诸师为了让希求解脱的善根者无误地走上解脱、成佛之道，所给予最殊胜的一条道路，所以叫作「最胜阶」。
这些传承上师在教授解脱之道、成佛之道时，他们的动机是什么呢？是大悲心，所以说到了「悲动」。这些大师在教授时，非常善巧地以爱语的方式来做清楚的解说，所以说「悲动方便善开显」。「敬礼此诸善知识」，宗喀巴大师在此对整个传承上师做礼敬。
今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，
观视佛语多片眼，复乏理辩教义力，
故离智者欢喜道。圆满教要胜教授，
见已释此大车道，故我心意遍勇喜。
「今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辩教义力，故离智者欢喜道」，说到了不善修学教法的种种过患。「圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜」，宗喀巴大师为利益一切有情及教法，以此殊胜的意乐，欢喜地来为我们著作这部《菩提道次第广论》。
在整个南瞻部洲，真正有善根、有善因缘遇到佛法的人是少之又少；在这些值遇佛法之具善根者中，真正想要学习教法者又更少。学了佛法，且正在修行，可是因为寡闻的缘故，修行提不起心力，一直感到有障碍，无法增上，所以寡闻是一种过失。有许多口头上不断念诵「归依佛、归依法、归依僧」，但是对为什么要归依、佛陀到底具有什么样的功德等，因为没有听闻，所以就不了解。无法体会归依偈颂文的真正内涵，如此，再怎样努力精进，成长的空间都非常有限。为了让自己真正了解到应修什么、在什么样的情况下要修什么，我们不只努力地想修行而已，更重要的是要多闻啊！修可以分止修和观修。止修固然重要，但是观修更为重要，因为没有了观察、学习，何来止修？观修之前，必须要听闻观修的内容，知道佛到底具有什么样的功德，为什么要归依佛法僧，佛陀的性质、作用是什么，成办佛陀的圆满因是什么等等。我们对归依的内涵了解得越多，归依时生起的信心就会越强烈。所以在修法之前，我们必须要多听闻、多思惟才是。有些人觉得：「只要好好修行就好了，听这么多干嘛？只会扰乱心意。」意思好像听得越多，会变成滋生我慢的因缘。因为听多了，口才会变得更好，就会跟他人辩论，或炫耀自己有多么懂。一些「勤瑜伽」者，想要修行，但是因为有这种邪见，所以刻意地阻挡多闻的机会。这也是不对的，这样会远离智者的欢喜道。
另一种情况：「广闻不善于修要。」有些人听了很多、学了很多，学了五部大论，而且也辩才无碍，可是却没有将所听、所学的内容真实地去实践。经典里说：「对治力从小开始，所断境由大开始。」就是说，我们要生起某一个所断的对治力，是要从基础慢慢地开始增广，不可能没有经过修学，只靠听闻的力量就能生起很大的对治力。所以一定要反复地串习听闻的内容，一次再一次地串习它，用这个办法使对治力增长、强大。一直听闻，却完全忽略听闻的内容，不去实践，这也不对。只是像学一般的知识一样地来学习，就远离了诸佛的欢喜道。
还有一种情况：「观视佛语多片眼。」不一定不精进，他也是很精进，也不是不听闻，他也听闻，可是他是选择性地听闻，自己平常习惯哪一个教法或法门，就只看这一部分的内容，没有广泛地了解整个教法，这也远离了智者的欢喜道。所谓的「片眼」，就是以偏狭的角度去看佛陀的教法。其实我们学习每部经典时，不仅要了解前后文，还要配合其他的内容，整个地去做了解，这样才能认识到整个教法，而不是只对单一法门有认知。如果太注重单一法门，容易忽略整个教法，这是很危险的。所以「观视佛语多片眼」，是大多数人会有的一个过失。再加上「复乏理辩教义力」，就是每部经典不仅有它字面上的意思，还有更深一层的意思，即作者在写这部经典时，他可能考虑到当下众生的根器，所以字面上是这么说，但实际上他要表达的内容又是另一层，这方面也必须去了解。因此，我们不只要学习整个经典，而且还要有足够的智慧去辨别，这样才有办法知道经典的完整意趣。不能断章取义，只看过一句话，或只看内文的某一品而已。
「故离智者欢喜道」，这些离开诸佛欢喜道的种种过失要尽量避免。
「圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜」，透过诸传承上师让我看到如此殊胜的圆满教授心要，所以我决定要做这个大乘道次第的解释。因为这部论典将会利益很多众生，所以我非常欢喜地来讲说这部论典。这二句是造论前的承诺。
诸有偏执暗未覆，具辨善恶妙慧力，
欲令暇身不唐捐，诸具善者专励听。
接下来是力劝善根者谛听。首先说到了「诸有偏执暗未覆」，如果一个人在听闻任何教法时，都有先入为主的概念，那他就只会去听他想要听的，根本就不会去思考他不想听的内涵，就像器皿被覆盖，任何液体都装不进这个器皿里。若随着贪心、瞋心，以偏颇的态度去听闻，就无法真正了解讲述者所要表达的内涵，所以，不应该有先入为主的观念，要用正直的心去学习。
《四百论》中说，作为一个正确的闻法者，必须要有三个条件：一是正直，二是智慧，三是精进。 这里也是同样的道理。「具辨善恶妙慧力」，即使我们的态度是正直的，没有先入为主的观念，但如果缺乏智慧去区别是非、好坏，也是没有用。所以具有辨别是非善恶的慧力很重要。光有智慧及正直的态度，而没有精进，这也是不够。「欲令暇身不唐捐」，对于具有这三个条件的善根者─我的弟子们，你们要专心地听闻以下的内容，所以说到「诸具善者专励听」。
此中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛、无著二大车之道轨。往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫，一切行持所有次第无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。
这个道次第的内容，总摄佛陀一切教法的心要，遍摄龙树菩萨、无著菩萨两个传承的内容，是为了成就一切种智而说。
「往趣一切种智地位胜士法范」，宗喀巴大师讲菩提道次第的究竟目的，是为了众生成就佛果。虽然有说下士道、中士道的内容，但是要多加一个「共」字。这个「共」字要表达什么呢？不是只修单一的下士道或单一的中士道而已，而是为了成就一切遍智，先修学与下士道、中士道共同的内容，所以说到了共下士道、共中士道。因为每个人的根器不同，而且初学者到佛地的路途非常遥远，所以我们不只有究竟的目标，也有暂时的目标。依照暂时目标和究竟目标的不同，在修行时就有不同的层次，所以说到「三种士夫一切行持」。这里的「三种士夫」，并不是说三种不同的人，而是说以一个人来讲，他在初学时，有初学可修；在中学时，有中学可修；在高级时，有高级的法门可修。三种士夫是针对一个人从凡夫到佛地的整个修行道路而说，所以叫「三种士夫一切行持」。这样诠释时，不只他所修的性质无误，所修的因缘圆满，所修的次第也无缺少，具有这三个很重要的优点，所以说「所有次第无所缺少」。透过菩提道次第的法门，可以将具善凡夫慢慢引导到佛地，这就是此中所要诠释的内容。
此中传有二派释仪：胜那兰陀诸智论师，许由三种清净门中诠释正法，谓轨范语净，学者相续净，所说法清净。后时止迦摩啰室啰，圣教盛行，彼诸智者，则许三种而为初要，谓正法造者殊胜，正法殊胜，如何讲闻彼法规理。今于此中，应如后释。
诠释《广论》时可以用两种方式：那兰陀寺的讲授方法，及止迦摩啰室啰的讲授方法。那兰陀寺讲授的方法是什么？第一，语清净。语清净的意思是说，所诠释的内容必须是为了净除弟子不知道、颠倒知道和疑惑这三种不净。第二，学者相续净。讲述时必须远离烦恼，不是为了竞争比较，也不是为了炫耀自己的功德学问等。远离这些种种的烦恼，内心清净而说。第三，法源清净。所要诠释的法义一定要有清净的传承、要有清净的根据。
止迦摩啰室啰是大成就者阿底峡尊者住持的主要寺院，止迦摩啰室啰的讲授方法是什么？就说到「正法造者殊胜」、「正法殊胜」以及「如何讲闻彼法规理」。宗喀巴大师在这两者的释义方法中，选择了止迦摩啰室啰的方式。


造者殊胜

甲一、为显其法根源净故，开示造者殊胜
由是菩提道次引导分四：一、为显其法根源净故开示造者殊胜；二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；三、如何讲闻二种殊胜相应正法；四、如何正以教授引导学徒之次第。今初
总此教授即是至尊慈氏所造《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者亦即此之造者，彼复即是大阿阇黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡。
「为显其法根源净故开示造者殊胜」，这句话说到了道次第其实完全来自于慈尊菩萨所造《现观庄严论》的所有内容。「别则此之教典」，尤其是这部论典直接源于《菩提道炬论》。所以《菩提道炬论》的著作者，也就等于是这部论典的著作者。《菩提道炬论》的著作者是胜然灯智大师，别名胜阿底峡。
道次第的教授是怎么依据《现观庄严论》而说的呢？我们可以看《现观庄严论》的礼赞文：「求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭，诸乐饶益众生者，道智令成世间利，诸佛由具种相智，宣此种种众相法。」在此说到了三智，即基智、道智及遍智。也就是说，声闻和独觉由基智而获得果位、菩萨由道智而获得大乘的成就、佛陀则由种相智而圆满利众事业。《广论》共下士道和共中士道诠释基智的内涵，是属于上士道的共同基础；在讲上士道时，是配合道智及遍智的内涵，说大乘道次第的功德和修行之理。此外，道次第教授主要是依据《现观庄严论》这句偈颂文来解说，即「缘佛等净信，精进行施等，意乐圆满念，无分别等持，知一切诸法，智慧共为五。」
乙一、圆满种中受生事理
其殊胜分三：一、圆满种中受生事理；二、其身获得功德事理；三、得已于教所作事业。今初
如拏错大译师所造《八十赞》云：「东萨贺胜境，其间有大城，谓次第聚落。其中有王都，名为有金幢。其宫极广博，受用位饶盛，等支那国王。其国王善胜，妃名吉祥光。父母有三子，名莲藏月藏，并其吉祥藏。太子莲华藏，有五妃九子。长子福吉祥，现时大善巧，称为陀那喜。幼子吉祥藏，苾刍精进月。次子月藏者，即现至尊师。」
阿底峡尊者出生的地方，如同拏错大译师所说，是在东边「萨贺」这个地方，其国又有个聚落称为「岷堆巴勒布拉」（梵文）。萨贺国今天位于哪里呢？大约是今天的孟加拉国共和国。有一位来自于西孟加拉国的朋友曾经对我详细解说过。阿底峡尊者出生在王族，种姓非常高贵，跟寂护法师一样。阿底峡尊者的父亲是善胜，母亲是吉祥光。当时阿底峡尊者所出生的王国实力如何呢？如同支那国家，藏文是「东昆」。「东昆」是什么意思？虽然有很多西藏喇嘛做了解说，但是章嘉仁波切说：「其实这是我们西藏喇嘛不懂中文的缘故。」藏文「东」的意思，就是东西南北的「东」；「昆」是因为藏语中无法写国家的「国」字，所以以藏文来写就成了「昆」的发音。其实「东昆」就是指东边的国家。什么叫东边的国家？就是指今天的中国。中国人会把自己的国家叫作中国，但藏人看来，就变成了东边的国家。所以，以前一些西藏大师在解释地理环境时，说到东支那、西天竺。阿底峡尊者当时所出生的王国，就像东国般强大。阿底峡尊者出生时，有很多与众不同的吉祥瑞兆，欲了解细节可以阅读阿底峡尊者的传记，在此不多做解释。譬如阿底峡尊者一出生时，就说了这样的偈颂文：「愿诸如我如双亲」，就是说愿这些可怜无助的众生，能像我及我的父母亲一样，具有富饶权威、没有任何灾难痛苦。由此可见，阿底峡尊者天生具有如此的悲悯心。而且阿底峡尊者小时候一见到寺院，就会主动地到寺院里面归依三宝，默默地念诵祈愿文等，具有这种非常不可思议的、从小自然引发的吉祥瑞兆。以上说到了阿底峡尊者的种性及其诞生的环境。
乙二、其身获得功德事理
丙一、知见广博获教功德事理
获得功德事理。分二：一、知见广博获教功德事理；二、如理修行获证功德事理。今初
如《赞》云：「二十一岁中，善巧六十四，技术及一切，工处善构言，及一切诸量。」谓于二十一岁以内，学习内外四共明处。声明、因明、工巧业明及医方明，善巧究竟。特如大卓龙巴云：十五岁时，仅闻一次《正理滴论》，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉遍扬。
在此说到五大明和五小明，共十明，十明的名称来自于印度。卓龙巴说：「十五岁时，仅闻一次《正理滴论》，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉遍扬。」卓龙巴在另一部论典中说到「善护佛子于佛前」，此处的「佛子」指的就是阿底峡尊者。阿底峡尊者于佛在世时曾经在佛前承诺，将来佛涅槃之后，会善护佛留传下来的教法。如同《嘎当经藏》这部论典里面所记载，阿底峡尊者和种敦巴大师两位，会以师徒的方式示现二十二次，利益广大的有情及教法。所以我们今天在佛教历史上看到一些伟大的成就者，尤其是对教法非常有贡献的那些大师们，很多都是过去世曾在佛前承诺。依由这种不可思议的缘起，在释迦尊者的教法当中，成办如此广大的事业。因为因果丝毫不爽，这是绝对有可能的。
于其黑山道场，瑜伽自在，亲见欢喜金刚尊身，获得金刚空行佛母授记之尊重。罗睺罗毱多前，具足请受一切灌顶，立密讳为智密金刚。二十九岁以内，于多获得成就师前，习金刚乘教典教授，善巧无余。于诸密咒唯我善巧，作是念已，诸空行母于其梦中，陈示众多昔所未见密咒经函，摧其慢意。此后尊重及诸本尊，若寤若梦，随其所应，劝云若出家者，则于圣教及诸众生，起大饶益。依是劝已，如《赞》中云：「共称汝亲教，为加行道者。」随请大众部持律上座，得加行道一分真实三摩地者，厥号戒铠为亲教师，而正出家，其讳又名胜然灯智。此后乃至三十一岁，习学相乘内明，上下诸藏。特于能飞聚落，法铠师前，十二年中听受《大毗婆沙》，极善根本四部教典，虽诸异部，作受食等，诸微细分，互舍取处，遍知无杂。由是度越自他诸部宗海彼岸，故是无倒解了一切教正法中枢要处者。
以香巴噶举的说法来讲，罗睺罗毱多是一位瑜伽大成就者，他曾经以夺舍法的方式来到藏地。所谓的夺舍法，就是透过瑜伽观修的力量，让自己的意识进入别人身体。
阿底峡尊者曾经想以在家的身分去利益众生，但那时有许多迹象劝尊者一定要出家，这样才能更广大地利益一切有情及教法。
「得加行道一分真实三摩地者」，加行道可以分暖、顶、忍、世第一法，也可以另外解释成是得相三摩地、真相三摩地、一分真实三摩地及无间三摩地。尊者示现的成就是加行道的哪一个层次呢？是忍，或说是一分真实三摩地。
不同律部的戒传承的戒师会不会在一起做布萨呢？你们有没有答案？阿底峡尊者来到西藏之后并没有传戒，因为阿底峡尊者的戒体是大众部的，而寂护论师给予藏人的戒体是根据一切有部。一切有部的戒比大众部的戒严谨。阿底峡尊者曾说：「藏人最好接受一切有部律部的戒体。」曾经有过这样的公案。但是我突然有一个疑惑：不同律部的人会不会一起做布萨呢？如果不在一起，那阿底峡尊者来到藏地之后，西藏人做布萨时，难道会请阿底峡尊者离开吗？这很奇怪啊！你们有没有人可以替我解答呢？我只是突然有这样一个想法而已。
「法铠」梵文叫作塔玛拉西拉。法铠大师就是《利器之轮》的作者。他确实是一位不可思议的大师。
丙二、如理修行获证功德事理
获得证德事理者。总佛一切教法圣教，三藏宝摄，故证圣教亦须摄入三学宝中。其中戒学，至言及释数数赞为定慧学等，一切功德之所依处。故须先具戒学增上诸证功德。
佛陀的一切教法都被三藏所摄，所以宗喀巴大师一开始就说，所谓证功德，最主要就是三学的功德。而在三学里面，许多的经典都说戒学是定学、慧学等一切功德的基础，先要有戒学才能使我们的证功德获得增上。
其中分三：成就最胜别解脱律仪事理者。如《赞》中云：「尊入声闻乘门已，护戒如牦牛爱尾，具妙梵行胜苾刍，持律上座我敬礼。」谓其正受圆满苾刍诸律仪已，如爱尾牛，若尾一缕挂着于树，虽见猎士将离其命，宁舍其命护尾不断。如是虽于一轻学处，尚宁舍命防护不犯，况其所受重大学处，是故成大持律上座。
「如牦牛爱尾」是说，在某个地方，有只牦牛非常爱护自己的尾巴。是不是牦牛都一定是这个样子呢？那就另当别论了。这边就是用「如牦牛爱尾」来譬喻阿底峡尊者非常重视自己的戒体，宁可舍命也不违反戒律。传说阿底峡尊者在旅途中，因为察觉自己违犯轻微学处，譬如当时的表情不对、或身姿与戒律里面有所违背，阿底峡尊者就会立即向路边的泥塑的佛像或石头堆砌的佛塔，在三宝像前忏悔。有一次，阿底峡尊者察觉违背了菩萨细微学处，欲马上做忏悔时，随从对尊者说：「可不可以先不要做忏悔，因为我们正在赶路啊！」尊者回答说：「如果在途中死了怎么办？死亡是不会等我们的。」由此可见阿底峡尊者言行非常谨慎，确实是为大律师，值得我们效法的。
成就菩萨律仪者。如《赞》中云：「尊入度彼岸门已，增上意乐善清净，觉心不舍诸众生，具慧大悲我敬礼。」总具修习慈悲为本，菩提之心众多教授，特依金洲大师，多时修习至尊慈氏及妙音尊传授无著及寂静天最胜教授。如《赞》中云：「能舍自利以利他，为胜是即我师尊。」谓心发起爱他胜自菩提之心，以此愿心所引行心，受学菩萨广大妙行，学受随行所有学处，行贤妙故，能不违越诸胜者子所有制限。
阿底峡尊者多时修习由慈尊菩萨所留下的七因果的菩提心教授，及妙音文殊师利菩萨所留传下来的自他相换的菩提心教授，阿底峡尊者以大慈心、大悲心为根本生起了大乘愿心，由大乘愿心再去接受菩萨戒而获得行心，如实遵守所有大乘学处。
成就金刚乘律仪者。如《赞》中云：「尊入金刚乘门已，自见天具金刚心，瑜伽自在获中者，修密护禁我敬礼。」成就观见自身即天生起次第，及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊，特赞如理护三昧耶，不越制限。亦如《赞》云：「由具念正知，不作意非戒，慎念无谄诳，犯罪不染尊。」如是于诸三种律仪净戒学处，非仅勇受，如其所受随行防护，不越制限，设少违犯，亦以各各还出仪轨，疾疾令净。如是净传，应知是诸通达圣语扼要智者，所喜爱传，随诸正士应当修学。
以上说到阿底峡尊者获得了生起次第及圆满次第的成就，尤其是对金刚乘的大小三昧耶都非常谨慎地遵守，没有任何的违越，或即使违越了，就立即忏悔。
宗喀巴大师礼赞阿底峡尊者及赞叹阿底峡尊者的功德时，是以阿底峡尊者三学成就，尤其是由戒调伏自己行为方面去做赞叹。我觉得宗喀巴大师如此的赞叹方式，一定有他特别的用意，所以作为弟子的我们也要了解宗喀巴大师的深意啊！
成就定学分二：共者谓由奢摩他门，得堪能心。不共定学者，谓具极稳生起次第。此复三年或六年中，修明禁行。尔时遥闻飞行国中诸空行母讴歌之声，心中亦有所忆持者。
成就慧学中，共者谓得止观双运毗钵舍那三摩地。不共者，谓得圆满次第殊胜三摩地。如《赞》中云：「如密咒乘教，显是加行道。」
以无上瑜伽部的胜乐金刚和密集金刚之总相来解释的话，由于我们的气、风已经能够在中脉中入、住、融的缘故，而生起了空乐智慧，这个时候就是圆满次第获得了成就。这是无上密里面的加行道，所以说到「如密咒乘教，显是加行道。」
乙三、得已于教所作事业
丙一、于印度所作事理
于圣教所作事中分二：一、于印度所作事理；二、藏中所作事理。今初
于胜金刚座大菩提寺，曾经三次以法战败外道恶论，住持佛教。即于自部，上下圣教，所有未达、邪解、疑惑，诸恶垢秽，亦善除遣，而弘圣教。故一切部不分党类奉为顶严。如《赞》中云：「于大菩提寺，一切集会中，自部及他部，诸恶宗敌者，以狮吼声语，一切脑浆崩。」又云：「能飞聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不满百。四本部全住，尊部无慠举，摩羯陀境内，一切寺无余成大师四众，一切顶上珠，尊居十八部，一切顶中时，一切皆受教。」
阿底峡尊者在印度所做事业包括：对外，以法战败外道对于佛教的诤论，并以神通力降伏外道；对内，无论是上下十八部等，都共同奉阿底峡尊者为顶严，遵守阿底峡尊者的教诲。所以在持教、护教、弘扬圣教上，无论对外或对内，阿底峡尊者都有极大的贡献。
丙二、藏中所作事理
藏中所作事理者。天尊师长叔侄，如其次第起大殷勤，数数遣使洛拶嚩贾精进狮子及拏错戒胜，往印迎请。菩提光时，请至哦日铎，启请治理佛陀圣教，依是因缘，总集一切经咒要义，束为修行次第，遂造《菩提炬论》等而兴教法。
此复住于哦日三载，聂塘九岁，卫藏余处，五年之中，为诸善士开示经咒教典教授，罄尽无余。圣教规模，诸已没者，从新建树。诸略存轨倍令增广，诸被邪解垢秽染者皆善治除，令圣教宝悉离垢染。
「天尊师长」是法王、国王的意思；「洛拶嚩」是大译师的意思；「洛拶嚩贾精进狮子」，就是大译师贾精进狮子。藏文的「贾」，有许多不同的意思，但在此的「贾」并非是印度或中国的「贾」，而是一个种族的名称，如「贾」、「东」、「提」，是三个种族的名称。
大译师贾精进狮子及拏错译师（拏错戒胜）于菩提光时，去印度迎请尊者，迎请到哦日铎这个地方。当时，藏传佛法显密之间的矛盾非常严重，因为在密教里面可以被开许的部分，在显教被视为违反戒条，所以造成了显密之间水火不容般的极大冲突。在这之前，也就是师、咒、王三尊（「师」即寂护论师，「咒」是莲花生大士，「王」是法王赤松德赞）在世时，显密是共同圆满兴盛的。那时候，由寂护论师传了整个显教的广大教法；为了排除内外的障碍，又迎请咒师莲花生大士；藏王赤松德赞本身有修传密教，所以显密非但不是水火不容，反而是互相辅助的。可是在菩提光时，却变成了水火不容的状态。藏王很担忧佛法的衰败倾向，于是派遣二十多位西藏的聪明小孩到印度去求法，并且迎请一些班智达。其他二十位儿童大都不幸死亡，唯剩罗札瓦仁钦桑布（宝贤大译师）、善慧译师这两位。可是当时还没有一位具大势力的班智达，能够说服所有的显、密修行者，解决当时的问题，在大家共同协商下，最后决定邀请止迦摩啰室啰的住持─阿底峡尊者。当时的智慧光藏王，也就是天尊师长，听到阿底峡尊者的名称时，心生极大的信心和欢喜，于是就派遣大臣带了许多黄金去邀请，可是第一次却失败了。藏王就决定自己赴印去邀请，却在途中被康洛国王拦截囚禁。康洛国王对智慧光王说：「要么你就留下你的性命，要么你就放弃你的宗教信仰。」当时智慧光王想：「无始以来，我都未曾为佛法牺牲过一次性命，今天我很高兴能有机会为教法牺牲自己的性命。」于是智慧光就把邀请阿底峡尊者的伟大事业交给侄子菩提光去成办。最后，菩提光邀请到了阿底峡尊者到藏地，一开始是到哦日铎这个地方。菩提光王向阿底峡尊者祈求传授对所有藏人有益的教法，阿底峡尊者回复说：「敬礼三世一切佛，及彼正法与僧众，应贤弟子菩提光，劝请善显觉道灯。」于是就写了《菩提道炬论》。
阿底峡尊者著作《菩提道炬论》之后，噶当派的大师们也陆续著作了许多道次第的论典，如种敦巴大师的《日光心论》、霞惹瓦大师的《霞惹瓦道次》等。格鲁派有宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，萨迦派有《道果论》等。《道果论》的教授方式分具教和学教两者，其内容分三相及三续，三相的内容与《道炬论》和《菩提道次第广论》所教授的一样。同样地，噶举派的冈波巴大师除了从玛尔巴及密勒日巴得到整个以密集金刚为主的密续传承，还著作了《解脱庄严论》。《解脱庄严论》的内涵和《广论》的内涵一样。宁玛派的圣者龙钦巴也著作了《如意藏》及《二取善传》等论典，其内涵也是跟《广论》一样。所以在西藏，任何的教派，无论是萨迦、格鲁、还是噶举、宁玛等，都受到阿底峡尊者《道炬论》的影响，每一派都著有道次解说的论典。阿底峡尊者对于藏传佛教四派而言，确实是有极大的恩惠。
总之，雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生建圣教轨。然由支那和尚堪布解了空性未达扼要，以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已，抉择胜者所有密意，为恩极重。于后宏圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害，为此善士善为破除。复能殄灭诸邪执着，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普遍雪山一切众生。
教法的污垢来自于哪里？上述文中说到，有支那和尚堪布，因为未了解空性，所以破一切法的存在，遮止一切的作意，堕落于断边，于教法有很大的损害。话虽如此，并不代表所有的支那和尚都是这样。为什么呢？因为在藏王赤松德赞时，就已经有支那和尚。桑耶寺里面有分不同的洲，如班智译经洲，是迎请班智达、大译师们来翻译经典的部门；咒师诵经洲，主要工作是举办法会，上赞佛子、下除妖魔，因为那时有许多非人对教法有损害，是透过持经念咒的方式去消除；还有白衣居士洲及不动静虑洲等，不动静虑洲里面安住的就是来自支那国的和尚们。师、咒、王三尊都在时，并没有否定不动静虑洲。从这一点我们就可以知道，并不是所有的支那和尚都不通达空性，而是后来有支那和尚不了解空性，主张破除一切作意，这种宗义和中观宗及唯识宗完全不相符，且与龙树菩萨的究竟意趣完全颠倒。寂护论师的遗言中曾说：「将来会有这种支那和尚来损减教法，由我的弟子莲花戒来破斥。」因此，礼请了莲花戒大师，由国王作为证人，举办一场盛大的辩论，最后破除当时支那和尚遮止一切作意的颠倒见解。如果没有任何的作意，好也遮挡，坏也遮挡的话，不就变成是非善恶不分吗？这样的话，地道证量是无法获得增长的。
有另外一个故事说，莲花生大师在世时，有许多心续不清净、随烦恼相应的大臣，在莲花生大师背后说三道四，说莲花生大师的坏话，说不该邀请莲花生大师到藏地等，听说这使得藏王赤松德赞遇到很大的困难。我们西藏是观自在菩萨度化的一块特别净土，以历史来看，确实是与众不同，现在而言，也确实如此，非常殊胜，因为有教法存在、有自在菩萨化身调伏这净土的众生。可是有佛的地方就有魔，有法的地方也有魔。所以虽然有如此的圣教弘扬，但却一直有障碍干扰。莲花生大师的发心及大威德力不可思议，而且那时还有寂护论师安住，有菩萨藏王赤松德赞安住，在师、咒、王三尊同时的时候，居然还是有种种的障碍。所以我们西藏人要谨慎小心，虽然有这么好的圣教传承，可是障碍一直都会存在。其实这一切都是缘起法，随着我们以前共同的发愿，使得我们得以生在观自在菩萨所调伏之不共净土中，值遇这么殊胜的教法，可是却又因为以前某些人的发愿不清净，或是发邪愿的缘故，产生了种种障碍，这些都是因缘法吧！
总之，阿底峡尊者到了藏地之后，成办的事业非常广大，其中最主要是在后藏著作了《道炬论》，这无论是对教法还是对众生，都有极大的利益。时至今日，当我们听到「阿底峡」这个名称，内心仍然会有所感动，因为阿底峡尊者对于我们藏人及藏传佛法的跟随者，有着极大的恩惠。
如是造论，光显能仁所有密意，复有三种圆满胜因，谓善所知五种明处及具教授，谓从正遍知展转传来，于其中间善士未断修持彼义扼要教授，并得谒见本尊天颜，获言开许。此等随一虽能造论，然三齐具极为圆满，此大阿阇黎三皆备具。
其为本尊所摄受者。如《赞》云：「胜欢喜金刚，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，谒颜得许故，或梦或现前，常闻最甚深，及广大正法。」
师传承中，有所共乘及其大乘二种传承。后中分二：谓度彼岸及秘密咒。度彼岸中复有二种传承，谓见传承及行传承。其行传承复有从慈尊传及妙音传。于密咒中，亦复具足传承非一，谓五派传承，复具宗派传承，加持传承，及其种种教授传承等。亲从闻学诸尊长者，如《赞》云：「恒亲近尊重，谓寂静金洲，觉贤吉祥智，多得成就者。尊又特具足，从龙猛展转，传来最甚深，及广大教授。」说有十二得成就师，然余尚多善巧五种明处者，前已说讫。是故此阿阇黎能善抉择胜者密意。
为了能够光显佛陀的密意，写论典时需要什么样的条件？需要三个条件：第一，通达五明。第二，从佛陀一直到自己的根本上师，传承未曾间断，而且自己有如法修持这个教授的扼要。第三，谒见佛菩萨亲自开许去造此论。三者中，只要具足其中之一，就具有造论的条件；三者都具备的话，则是最圆满的。阿阇黎阿底峡尊者是三者都具备，曾亲眼见到佛菩萨，得到佛菩萨的开许，授权造论。
此阿阇黎于五印度，迦湿弥罗，邬仅，尼泊尔，藏中诸地，所有弟子不可思数。然主要者印度有四：谓与依怙智慧平等大善巧师，号毗柁跋，及法生慧、中狮、地藏，或复加入友密为五。哦日则有宝贤译师、拏错译师、天尊重菩提光。后藏则有迦格瓦及廓枯巴天生。罗札则有卡巴胜位及善护。康地则有大瑜伽师、阿兰若师、智慧金刚、卡塔尔敦巴。中藏则有枯、口鹅、种三。是等之中，能广师尊所有法业，大持承者，厥为度母亲授记莂，种敦巴胜生是也。造者殊胜略说如是，广则应知，出广传文。
阿底峡尊者的传承大致上可分共乘、大乘两种传承。大乘又可以分二：波罗蜜多乘，即显教；金刚乘，就是秘密教的传承。波罗蜜多乘（显教）的传承又可以分二：见传承、行传承。行传承就是菩提心教授的传承，这个传承又有二：一是来自慈尊，也就是弥勒菩萨所留传下来的传承；一是妙音文殊师利菩萨所留传下来的传承。金刚乘的传承有宗派传承、加持传承及其他种种教法传承等五派。尊者所依止的上师总共有一百五十七位上师，其中真正具有大成就的有十二位。
接下来讲到弟子。能善抉择佛陀密意的阿底峡尊者的弟子，大概在五个地方：印度、克什米尔、邬仅、尼泊尔和西藏。印度最主要的弟子有四位或说有五位，如果说是四位，就是毗柁跋、法生慧、中狮、地藏；如果是说五位，那就还有友密。尊者在哦日最主要的弟子有宝贤译师、拏错译师和天尊（藏王）菩提光。后藏有两位，迦格瓦和廓枯巴天生。在罗札，有卡巴胜位以及善护。康地有四位，第一位是大瑜伽师，全名叫作噶美群乔仁钦；第二位是阿兰若师，全名叫作仁钦旺秋丹增；第三位是智慧金刚；第四位是卡塔尔敦巴，全名叫作强巴洛珠，（翻译成中文叫作慈慧）。在中藏的弟子则有枯、口鹅、种三尊，枯就是枯蹲巴，口鹅就是善慧译师，种就是种敦巴大师。
在众多的大弟子里面，种敦巴大师是阿底峡尊者的继承人。种敦巴大师出生在前藏堆隆普的某个地方，从小母亲去世，继母不能善待尊者，所以尊者就离家到了潘元陔这个地方，从祥坚波那里获得了居士戒。之后他又到康地依止赛尊上师，学习教法，并服侍这位上师。后来种敦巴大师见到了阿底峡尊者，一直到阿底峡尊者圆寂，一直都跟阿底峡尊者在一起，期间只因要处理事情才离开两个月。种敦巴大师是阿底峡尊者的侍者、翻译，也是阿底峡尊者的心子，最后继承了阿底峡尊者的整个传承。种敦巴是观自在菩萨的化身，所现是梵行居士相。他不只精通三藏，世间的学识也非常渊博，而且也非常能干。有时，阿底峡尊者不经意说错了（如果不以尊敬词去形容的话，不是不经意，而是有时说错），种敦巴大师就会在下面纠正。虽然种敦巴大师非常能干，他却绝对不会表现出傲慢的样子，他非常地谦虚。
种敦巴大师之后，就形成噶当派的三种传承。「噶当派」（中文是教诫者的意思），不放弃佛所说的任何一句经文，又能实践佛所教诫的每一句经文的缘故，所以称为教诫者。噶当派并非不学密法，他们有学密法，但是是在非常严密的情况下、非公开地修学，所以他们是非常秘密地在修持。外相看不出来，可是内在的功德却是不可思议，所以有「内熟外净」的这种称赞。
阿底峡尊者还未到藏地时，就有人对阿底峡尊者预言说：「您到了藏地之后，不只对整个教法和众生有利益，您的子孙会比祖先还来得优秀。」去看整个噶当派的发展历史，阿底峡尊者在世时，教法是非常兴盛，种敦巴大师时，更是将教法弘扬光大。之后，种敦巴的弟子霞惹瓦、朗日塘巴等，又再次弘扬光大了教法。所以西藏人有这样一句话：「子胜于父，孙胜于子。」也就是说阿底峡尊者的这些噶当继承人将教法弘扬四海，比之前的事业还要来得兴盛。阿底峡尊者的思想里，不只有三士道的道次修持，还多加了金刚乘的修持，使得当时显密之间的矛盾完全化解。而且使大家都有一个认知：金刚乘虽然非常圆满殊胜，但是如果没有基础，就如同没有根本的果实，即使再好，也会有干枯的一天。所以一定要有基础，才有办法修学密乘。这完全是来自于阿底峡尊者的恩惠。
至尊宗喀巴大师获得如此殊胜的噶当三派所有传承。如同《兜率天上师瑜伽》所说「浊世多闻亦勤修」，在宗喀巴大师示现的这一生里，让我们弟子感受最直接的教诫就是要多闻、多修。也如同宗喀巴大师在《证道歌》中所说「最初常求广大闻，中达经论皆教授，最后日夜勤修持，一切回向为弘法。……善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉」，就是如此。
大师开始时在雅隆、桑布等地的萨迦派寺院里学习，依止一些大成就上师学习。之后他的名声慢慢变大，有越来越多的弟子来投靠，向他请教佛法。大师曾想：「我是不是要继续弘扬教法，不应该去闭关？」他这样想时，文殊师利菩萨就现身对他说：「你必须去深山闭关，要去苦行修学。」此时许多弟子都对大师反复地殷重祈请，说：「现在放弃了我们这些可怜众生，那岂不是对教法有所损害吗？」乌玛巴尊者为宗喀巴大师就再次请问文殊师利菩萨该怎么办？「因为弟子有这样的请求，如果突然停止教学，是不是会被弟子毁谤，或者让弟子产生烦恼等。」文殊师利菩萨回复说：「对教法是有益还是有害，我知道，你们不知道。如果有人骂你、诽谤你，你就修忍辱。」于是在文殊师利菩萨的指示下，宗喀巴大师就带了文殊菩萨亲自点名的弟子（即「清净八众」），到深山苦行观修。闭关时，宗喀巴大师每天只食用少量的糌粑粉，也像平常人一样，拜十万遍大礼拜，供十万遍曼达拉，以及念十万遍的归依发心偈颂文，主要就是做集资净障的修持。与此同时，也反复地闻思大论典，止观双运地去做观修。最后逐渐通达一切深广的教义，尤其是龙树菩萨父子最究竟的意趣—中观正见。因为宗喀巴大师对自己所获证的成就相当有把握，所以才有办法做到名副其实的利教、利众的佛事业。
于是，宗喀巴大师到了拉萨附近的藏区，为教法及众生做广大利益的事业。这时候，在羊八井有位对《般若经》非常精通的学者，叫作阿．强秋益西，还有仁达瓦及大译师迪曲拜桑等，邀请大师到惹珍这个地方的惹珍寺。这座寺位于像狮子一样的岩山上，寺里有种敦巴大师亲自塑造的阿底峡尊者像。就在阿底峡尊者像前，宗喀巴大师写下了《广论》的祈愿文。因为大师及弟子众的殷重祈请，大师亲见虚空遍布所有的传承上师，从导师释迦牟尼佛一直到自己的亲教师洛札．南喀坚赞，所有的传承上师都安住在前方的虚空，尤其是非常明显地凸显出阿底峡尊者、种敦巴大师、博德瓦、霞惹瓦四尊。最后，种敦巴、博德瓦、霞惹瓦都溶入阿底峡尊者的体内，阿底峡尊者手持经典放在宗喀巴大师的头上说：「你必须要为教法、为众生做广大利益的事情，我会帮助你。」获得了非常大的加持。再者，由于当时的桑布曲坚、古乔楚滇及古乔坚赞，还有大译师古乔柏桑等具量士夫大弟子殷重地祈请，请求大师著作《道炬论》的解释，大师看内外因缘已经成熟，就著作了《菩提道次第广论》，那时候大师约四十六岁。（至于《三主要道》的著作时间，大约在大师四十二岁左右。）大师具有种种不可思议的本尊授记和开许，我们在大师所著作的回向文中，可以看到这样一句话：「从佛菩萨微妙业，所成菩提道次第。」据说大师在著作《菩提道次第广论》时，当时的龙天护法、山神、水神、地神等，也都请求大师为他们做回向和发愿，所以大师在快结束《菩提道次第广论》的教授时，也说到：「成办修道广大妙顺缘，及除违缘障碍人非人；愿我生生世世不远离，诸佛所赞圆满清净道。」为他们做回向。
宗喀巴大师著作的《菩提道次第广论》具有五种殊胜功德：第一，所诠殊胜。以依据二大车轨的传承、浓缩了三藏十二部经典心要的三士道内容为所诠，故所诠殊胜。第二，讲授殊胜。何为讲授殊胜呢？讲授的内容有错是绝对不行的，所以必须性质无误，也就是所讲的内容本身没有错。而且所讲内容是圆满的，内容不够的话也不行，即数量圆满。即使性质没有错误、数量也圆满，但是次序颠倒也不行，所以得多加一个正确的次第。《广论》因为所说内容在次序、性质及数量圆满上都无谬，所以是讲授殊胜。第三，所在殊胜。宗喀巴大师著作《菩提道次第广论》的地方─惹珍，是佛陀授记过的圣地。第四，劝请著作者的殊胜。劝请宗喀巴大师著作《菩提道次第广论》的并不是一般人，而是菩萨化现的大弟子众。第五，眷属殊胜。宗喀巴大师写作《菩提道次第广论》时，陪伴身边的大弟子众，都是具有地道成就的大菩萨众，所以说眷属殊胜。正因有此五种殊胜功德，所以自宗喀巴大师写下《菩提道次第广论》，至今六百多年间，有许多人依据这部《广论》而获得地道的成就，这是无可置疑的。因为宗喀巴大师不可思议的发愿，及完全、无谬、精准的教法内涵，所以使得大师的事业如日中天，教法弘扬光大，弟子遍满藏地。这也是为什么《广论》的传承如此兴盛。而且，先前我也提到过《广论》有不同的教授方式，为什么会有这么多的教授方式，也是由此而形成的。
以上讲了从导师传到阿底峡尊者，再传至宗喀巴大师的整个传承的内容。

教授殊胜

甲二、令于教授起敬重故，开示其法殊胜
显示法殊胜中，法者，此教授基论谓《菩提道炬》。依怙所造，虽有多论，然如根本极圆满者，厥为《道炬》。具摄经咒所有枢要而开示故，所诠圆满。调心次第为最胜故，易于受持。又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨。
虽然阿底峡尊者著作的论典很多，但众多论典中为「根本极圆满者，厥为《道炬》。」为什么呢？因为《道炬论》有三种殊胜功德：
第一，所诠圆满。《道炬论》总摄一切经咒。「经咒」是指显教（波罗蜜多乘）和密教（金刚乘）。虽然在《道炬论》中并没有依据金刚乘完整的次序宣说，可是其中提到了灌顶的内涵，及对金刚乘疑惑的解答，所以说总摄了金刚乘主要的内义。因为《道炬论》具有金刚乘和波罗蜜多乘两者的主要内涵，所以说所诠圆满。
第二，易于受持。《道炬论》并没有讲解很广的内涵，但其所说是依照次第，弟子容易受持。因为主要是以调心为目的而宣说之故，所以易于受持。
第三，胜出余轨。《道炬论》比其他教典更为殊胜的原因，是它不只有二大车轨的传承，而且在深见及广行上都解释得非常圆满。阿底峡尊者得到了金洲大师及瑞贝空乔钦哇这两位大师的传承，所以他解释龙树菩萨所传下之深见行和无著菩萨所传下之广大行这两大传承，都比其他的教典圆满殊胜。
噶当旧派虽然说到了中观的内涵，但是并没有明显地去区别中观应成派和中观自续派两者的差异。而噶当新派（也就是格鲁派）的宗喀巴大师的中观论典，除了完全符合龙树菩萨的究竟意趣和月称菩萨的解说，还清楚地区分出中观应成派和中观自续派的差别，就像是打开了我们的眼睛般，让我们明显地看到中观的内容。
宗喀巴大师在著作《广论》毗钵舍那章之前，是以中观宗和唯识宗共通的理论解说的，但在毗钵舍那章，也就是观的部分，是以应成派的内涵做解说。「又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨。」这句话如果配合我们现在所看的《广论》去做解释，是最恰当不过了，因为《菩提道次第广论》非常明显地具有这种特别殊胜的功德。
乙一、通达一切圣教无违殊胜
此论教授殊胜分四：一、通达一切圣教无违殊胜；二、一切圣言现为教授殊胜；三、易于获得胜者密意殊胜；四、极大罪行自趣消灭殊胜。今初
圣教者，如《般若灯广释》中云：「言圣教者，谓无倒显示，诸欲证得甘露胜位，若人若天，所应遍知，所应断除，所应现证，所应修行。」即薄伽梵所说至言，谓尽胜者所有善说。
「甘露胜位」，就是涅槃的意思。甘露是令我们不会死亡的药物，远离四魔、不会死亡的果位就是甘露胜位。为了能够证得涅槃，无论是人还是天，应学习薄伽梵释迦牟尼佛所说的知苦、断集、证灭及修道。这些圣言，都是圣教。
达彼一切悉无违者。谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。
宗喀巴大师在这里先说通达圣教无违的纲要，之后再做广说。「无违」，无有相违的意思。如水与火就是相违的，因为它们没有同属 。此处说一切圣教无有相违，并不在建立有没有同属，而是从一个人修行的角度来说，佛所说的一切教法，将来都会用上，或是现在都可以成为修行的助缘。如果能够通达这一点，就不会觉得佛所说的内涵有所矛盾。譬如佛在某些经典里说到暇满人身的重要，所以我们必须要回向，使自己未来能继续获得暇满人身；但是佛在另外的经典里又说到，即使获得了人天身，也没有什么好的，人天身不过是六道轮回的一个臭皮囊而已，所以我们不应该执着人天身，要往更长远的方向去追求。乍看之下，同样都是我们的导师，在一个地方说暇满人身很重要，在另一个地方又说暇满人身不是那么重要，而且要舍弃，因为它是业和烦恼所带来的苦蕴，是苦谛。乍看之下的矛盾之说，其实并不矛盾，因为以一个人修行的次第来说，这两者都是需要的。涅槃的成就，不是获得一两次人身就可以成办的，是要生生世世去成办的。如果自己后世不能一直获得增上生，怎么能获得佛果位呢？为了确保生生世世在成佛之道上，我们必须先确定后世获得暇满人身，必须把善业回向将来能获得暇满人身，这对我们现有的情况来说很重要。可是若我们只获得暇满人身就满足的话，那就错了，因为人身仍是业和烦恼所带来的苦蕴，仍在轮回中，所以我们不应该把眼光局限在暇满这个目标上，而应该放长眼光，往解脱的方向去追求。
如果我们能了解到佛所说的内涵，都是属于道之正体或道之支分，而且都是现在或将来可以修行的内容，能深深体会佛所说的任何一句话都是有用的，那就通达一切圣教无违了。什么是道之正体和道之支分呢？对《广论》所要度化的众生而言，道之正体即是菩提心。下文也可以看到，宗喀巴大师是为了让众生生起菩提心而写这部《广论》。什么是道之支分呢？要生起菩提心的话，必须有很多基础，譬如说要有出离心。要生起出离心，必须放弃对今世的贪着，再舍弃对后世的贪欲。所以出离心及舍弃今世、后世的贪欲等，都属于道之支分。
此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：「如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。」《释量》亦云：「彼方便生因，不现彼难宣。」自若未能如实决定，不能宣说开示他故。了知三乘道者，即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多云：「诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。」《胜者母》中亦云：「以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道。谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。」故有说云：是大乘人故，不应学习劣乘法藏者，是相违因。
趣入大乘道者，有共、不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道，此等何因而成应舍？故除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中广说三乘，其因相者，亦即此也。
复次，正遍觉者，非尽少过圆少分德，是遍断尽一切种过，周遍圆满一切种德，能成办此所有大乘亦灭众过、备起众德，故大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类，是故一切至言悉皆摄入成佛大乘道支分中。以能仁言，无其弗能尽一过失或令发生一功德故。又彼一切，大乘亦无不成办故。
诸佛菩萨为了圆满利他的事业，会随着众生不同的根器说法。这也是为什么《现观庄严论》说到：为了饶益一切有情，菩萨必须生起道智。《现观庄严论》是依据《般若经》（也称为《母经》或《圣者母经》），《般若经》说到：「诸佛菩萨应该要生起、了知及圆满所有一切的声闻道、独觉道和佛道。」如果有人认为身为大乘者不应该学小乘法，这完全是错误的。「彼方便生因，不现彼难宣」，如果自己不了解却要为他人宣说，这是非常困难的事，只有自己了解才能真正满足他人、为他人说法。
而且为了生起菩提心而趋入大乘道，也就是在成办菩提心之前的基础可分共与不共两种。共道基础就是在小乘也可以看到的，如四圣谛，还有出离心，舍弃今世、后世的贪着等；不共基础，是如知母、念恩、报恩等，这是菩提心不共的前因。所以一个生起大乘菩提心的修行者，他必须去学习小乘的内涵，不能说「我是大乘者」，就忽略或藐视小乘教法，这是不允许的。但是有一个特别的情况，「故除少分希求独自寂静乐等不共者外」，除了为了个人追求寂静乐等这种特殊的情况之外，所有一切小乘的内涵都是大乘者要去修的。这也是为什么大乘菩萨藏要广说三乘的内容。
而且遍知者不是断除少分过失、圆满少分功德，而是遍断一切过失，圆满一切功德。因此，为了成办大乘，我们也必须断除一切过失，备具一切功德，这就是为什么大乘道里面含摄了一切乘断、证功德的原因。佛所说的一切教授都可以摄入成佛大乘的道支分中，以佛而言，没有不能断的过失，没有不能生起的功德，因此，一切的功德无不能被大乘成办。
设作是云，若入波罗蜜多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然于趣入金刚乘者度彼岸乘，所有诸道非为共同，道不顺故。此极非理，以度彼岸道之体性悉皆摄入，意乐谓于菩提发心，行谓修学六到彼岸，是则一切定应习近，如《胜金刚顶》云：「纵为活命故，不应舍觉心。」又云：「六度彼岸行，毕竟不应舍。」又余咒教，宣说非一。
如果有人说：进入大乘之前，必须要有小乘的基础，如四圣谛、出离心，这个有道理。但如果说进入密乘不需要经过波罗蜜多乘，因为道不相顺。这样的说法完全不合理。以波罗蜜多乘的性质来说，意乐是菩提发心，加行是六波罗蜜多，这些是密乘修行者一定要学习的内涵，此于密乘经典─《胜金刚顶》─有说，「纵为活命故，不应舍觉心」、「六度彼岸行，毕竟不应舍」。不只是一两部经，有很多密续经典都有说到。
众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者，即是菩萨律仪。受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已，如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗蜜多乘中，亦无余道故。又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：「无余受外密，三乘正妙法。」受咒律仪须誓受故，由见此等少有开遮不同之分，即执一切犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。
如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言极随顺故。若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。波罗蜜多道者，如《佛母》中云：「所有去来现在佛，共道是此度非余。」是趣佛陀道之栋梁，故不应舍，金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。若于其上更加密咒诸不共道，灌顶三昧耶律仪二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。若弃共道，是大错谬。若未获得如是知解，于一种法获得一分相似决定，便谤诸余，特于上乘若得发起一似胜解，如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸，即于咒中亦当谤舍下三部等，则当集成极相系属，甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。
「曼陀罗」就是坛城，也就是诸佛的无量宫。许多的续经都要求弟子们在进入无上瑜伽部的坛城之前，必须要受共与不共两种律仪。共律仪是什么？就是菩萨律仪。菩萨律仪讲到了三聚净戒等菩萨学处，就是我们发心后受持菩萨戒的各种学处。其实在波罗蜜多乘里面，所要学的学处除了三聚净戒以外也没有其他的律仪。所以未进入无上瑜伽部的坛城之前，所受的共律仪就是波罗蜜多乘里的律仪。而且在《金刚空行》、《三补止》和《金刚顶》里面说到阿弥陀佛的三昧耶时，也说先要接受别解脱戒、菩萨戒以及金刚三昧耶戒。由此可以知道，因为有少许的开遮不同，就执着显、密如同寒冷和炎热般相违，那是学识太粗浅之故，因为无知而有这种错误的想法。西藏有一句俗语说：「酥油糕好不好吃，要看酥油好不好。」密教的修持会不会有成就，要看修持者显教的基础稳不稳。没有显教的基础，没有发心、菩萨戒，在没有丝毫感触的情况下，只是念「吽吽呸呸」几十万或几百万遍，永远都只是嘴巴上的「吽呸」而已，没有真正的内涵，也没有力量。但是当内心有了菩提心、有了菩萨戒等基础，再加上密咒传承的加持，在内心有感受的情况下，念「吽呸」就不一样。有些人说：「不要修什么显教了。三大阿僧祇劫太久，不如修密，很快就能获得成就。」会这么说，代表这个人对佛法的内容不是很了解。
除了有少许的地方有被开许、不被开许外，其他的显密教授都是非常随顺的。要趋入上上的三乘五道，就必须圆满生起下下乘的功德种类。如同《般若波罗蜜多经》说到：「过去佛、未来佛、现在佛，都是依此共道而成就，除此以外没有其他的道路。」所以波罗蜜多乘乃成佛之栋梁，故不应舍。而金刚乘里也说到，《般若经》所说的内涵，是经续共道，经、续二者必须共同成办。由波罗蜜多乘共道，再加上密咒的不共修持，像是灌顶三昧耶，或是生起次第、圆满次第，以及平息、威猛等修法，才能够快速成就佛果位。若是放弃了共道基础，那是完全错误的。如果不知道这个道理，只是修学一个法门，觉得特别相应，就去毁谤其他法门，尤其是当你对上乘生起相似的定解，就慢慢地放弃了下乘的修法，例如学金刚乘无上瑜伽部时，就毁谤事部、行部、瑜伽部等，这样的话，是非常危险的。有什么危险呢？就是谤法的危险。在众多的罪业里面，毁谤正法的业障极为深重，我们应该特别小心才是。
是故应当依善依怙，于其一切正言皆是一数取趣成佛支缘，所有道理令起定解。诸现能修者，即当修习；诸现未能实进止者，亦不应以自未能趣而为因相，即便弃舍。应作是思：愿于何时于如是等，由趣遮门现修学耶？遂于其因，集积资粮，净治罪障，广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。善知识敦巴仁波卿亦云：「能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。」此语即是极大可观察处。由是因缘，以此教授能摄经咒一切扼要，于一补特伽罗成佛道中而正引导，故此具足通达一切圣教无违殊胜。
所以我们应该依止善知识，视佛陀所说一切正言为自己现在或将来修佛道的种种顺缘，对这个道理要生起定解。对于现在有能力修学的，就去修学。现在还没有能力修学的，也绝对不要因此而放弃，应该思惟：愿自己将来，能由趣遮门而去学习。有一些法门是要透过断除的方式，即遮门的方式，有一些法门是以成办的方式，所以说由趣遮门去学习。为了将来能够学习到这样的法门，我们应该要策励自己，集资净障，并广发正愿。若能这样坚持下去，不久，我们的慧力就会渐渐增长，并且能够学习到一切法门。
敦巴仁波切曾说：「能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。」我们应该好好地观察这句话。什么叫作「四方道」？于四方道，很多《广论》的传承上师对四方道有不同的解释。最主要是说，当我们修学某一个法门时，当下也能够带动其他法门，能够明显地体会到。例如修菩提心时，因为修菩提心之故，自然而然地带动出离心，放弃对今世及后世的贪欲等等，这就叫作四方道的修持。以我的经验来讲，在观修依止善知识时，单纯串习《广论》中所说的依止善知识的几页内容，这当然没有错，可是感觉没有什么力量，视师如佛的心很难生起。但如果我们能结合归依，透过归依，可以思惟三宝的功德，再更深入些，可以思惟空性的道理，由此而体会佛陀的智慧功德；可以由思惟菩提心的功德，体会到佛陀的悲功德，思惟到我们的善知识如同佛一样具有悲智的功德，这样的话，感受会不会很强烈呢？所谓四方道的修学就是如此，虽然正修的是这个内容，但在当下却能体会到下下或上上一切道支。为什么以四方道为喻呢？就像我们这个坐垫，它是四四方方的，你要抓起它，并不需要四边都抓，你只要抓住其中的一边，就可以把它拉过来。同样的道理，虽然道之正体、道之支分看起来好像是别别的，可是当你在修道之正体、道之支分的任何一个法门时，自然能够牵动其他所有的法门完全地呈现，这是真正体会到圣教无违的殊胜。所以四方道的修持非常重要，我们的修行必须具有这种殊胜功德，才能避免造作谤法等恶业。
乙二、一切圣言现为教授殊胜
一切圣言现为教授者。总之，能办诸欲解脱，现时、久远，一切利乐之方便者，是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义，尽离谬误者，独唯佛故。如是亦如《相续本母》云：「此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余，是故大仙自立契经皆勿乱坏牟尼轨故，彼亦损于正法。」故诸契经及续部宝胜者圣言，是胜教授。虽其如是，然因末代诸所化机，若不具足定量释论及善教授，于佛至言自力趣者，密意莫获，故诸大车造诸释论及诸教授。是故若是清净教授，于诸广大经论，须能授予决定信解。若于教授虽多练习，然于广大佛语释论所有义理，不能授予决定信解，或反显示彼不顺道，唯应弃舍。
若起是解：诸大经论是讲说法，其中无有可修要旨，别有开示修行心要正义教授，遂于正法执有别别讲修二法，应知是于无垢经续、无垢释论起大敬重而作障碍。说彼等中不显内义，唯是开辟广大外解，执为可应轻毁之处，是集诽谤正法业障。是故应须作如是思而寻教授：诸大经论对于诸欲求解脱者，实是无欺最胜教授，然由自慧微劣等因，唯依是诸教典，不能定知是胜教授，故应依止善士教授，于是等中寻求定解。莫作是念起如是执，谓诸经论唯是开辟广博外解，故无心要。诸教授者，开示内义故是第一。
能够圆满解说利他的方法，满足一切众生暂时利益及成办解脱、成佛之究竟利益，只有佛陀。为什么把佛陀取名为「胜者」？因为从烦恼障四魔及所知障四魔获得究竟胜利。唯有佛陀能开示一切取舍要义，远离所有错谬。但是，末法时代众生根器不足，无法真正了解佛陀的究竟意趣，所以这时候只能依赖诸大车师。什么叫诸大车师？以中观派的开派师来说，精神导师（祖师）是龙树菩萨。虽然深见派的传承是来自文殊菩萨，但以示现人类的菩萨而言，是以龙树菩萨为主。同样地，广大行的传承虽然是从慈尊流传下来，但是以示现人类的菩萨而言，是以无著菩萨为主。为什么龙树菩萨和无著菩萨被称为大车师呢？古代都是用马车开路，所以西藏人以大车譬喻开派祖师，大车师就是开派祖师的意思。我们必须依据大车师所造的论典，才有办法了解佛陀的究竟意趣。这也是大车师造论解释佛陀教授的原因。对于个人而言，如果学习了很多教授，可是所学的教授跟佛所说的经义无法配合，或不能帮助生起定解，甚至于更糟糕地出现相互矛盾的情况，那就应该先舍弃才对。我们应该选择的教授是，不仅与佛经没有任何违背，而且透过这个教授可以让我们更深入地了解佛经的要义，生起决定解，这种教授才是应该依止学习的。
如果有人说，这些大论典所说的，是讲述的法门，它并没有任何修行的内容，要修行的话，要依赖其他的口诀。变成大论典所说只是了解佛教知识，要修行的话，就要远离大论典，另外去寻找口诀教授。即区别了讲、修二法。我们应该知道，这是对无垢经续和无垢释论的极大毁谤，因为这样的说法，等于说大论典所说的内容对修行完全没有帮助，只是用来增长知识、用来辩论而已，这样就等于间接地毁谤了大论典，这也是毁谤正法的业障之一。要知道，大论典对于追求解脱者来讲，是最殊胜的教授，但是因为自己智慧不够，不一定能了解大论典的内涵，因此必须依止善知识而寻求定解。绝对不要认为大论典对于修心没有帮助，只是增长知识用的。
大瑜伽师菩提宝云：「言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。」又如大依怙之弟子修宝喇嘛云：「阿底峡之教授，于一座上，身语意三，碎为微尘。今乃了解一切经论皆是教授。」须如是知，如敦巴仁波卿云：「若曾学得众多法已，更须别求修法轨者，是为错谬。」虽经长时学众多法，然于修轨全未能知，若欲修法，诸更须从余求者，亦是未解如前说义而成过失。
大瑜伽师菩提宝说，真正懂得教授，并不是只了解手里拿着的一卷经函，而是通达佛所说的三藏十二部经典，都是为了断除今世及后世的贪着而说、是为了让我们获得解脱而说、是为了生起菩提心而说，彼此完全没有任何的矛盾，互相随顺，这才是真正地了解「一切圣言现为教授」。同样地，大依怙阿底峡尊者的弟子修宝喇嘛说：「我在一个坐垫上，用尽我身、语、意所有的精力，像是身、语、意已经碎为微尘，以此大精进力，好不容易今天才了解一切的经论皆为教授。」所修的法和所学的法一定是一样的。有人学习教理十几年，可是闭关修行时，学了十几年的佛法居然派不上用场，而另外去修一套闭关的法门，这就是区别讲法与修法两者的过失。
三大寺的学生们，其实你们在修学般若及中观时，没有比它更为殊胜的《广论》可学了。看《现观庄严论》的礼赞文就可以知道，礼赞文短短的几个偈颂就已经包含了三士道一切的内容；礼赞文中说：「具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。」在讲到智慧深见的法门─离一异正因─时，也有说到中观思想。而在七十义开始时又说到：「发心及教授，四种抉择分，正行之所依，谓法界自性。诸所缘所为……」，讲到了菩提心的广大行教授。《现观庄严论》的教授确实非常殊胜，非常善巧地引导着我们，不是吗？尤其是在现代，教学佛法时，如果能配合着《现观庄严论》的教授去教学，会有很大的利益。
如同《现观庄严论》里面说到：「修行及诸谛，佛陀等三宝，不耽着不疲，周遍摄持道，五眼六通德，见道并修道，应知此即是，十教授体性。」因为肉眼可以看到世间基本的因果缘起，所以从这里开始引导，让人们知道什么叫缘起见。透过基本的因果缘起，再慢慢地让人们了解更细微的、互相依赖的缘起和唯名的缘起，最后才能了解到二谛虽异体但同性的道理。 透过二谛异体同性的认知再来学习四圣谛，对四圣谛才能产生真正的信心。否则，只会觉得佛陀讲了四圣谛，内心却没有什么感受。每个人都想要离苦得乐，我们的痛苦是由因缘产生，我们想要的快乐也是由因缘产生。这个因缘来自哪里？是来自于善恶。轮回的根源是无明，透过对二谛的认知，从而了解真相并非如无明所执的那样，如此才能对灭谛产生强大的信心。否则，虽然大论典里说到了灭谛的定义、分支、界限等，但我们只是从词面上去了解，并没有体会到大论典的内涵。相信了灭谛之后，证得了这种灭功德和证功德者，称为僧宝，但此时只是有学道的僧宝，到了究竟果位，则为无学道僧宝。透过对二谛、四谛的了解，三宝的内涵才会非常清楚地浮现出来，我们才能体会佛所说的教法是多么殊胜圆满。之后再反观善知识的功德，视师如佛的心才会非常强而有力，也才能真正体会暇满是如此难得。要知道，如果不了解佛法的架构、基本道理，硬要接受视师如佛或暇满义大等，实在太困难了。那只会是口头上的知道、字面上的认知，并没有办法真正体会。《现观庄严论》说了许多重点，例如：「佛陀等三宝，不耽着不疲」，就包含了不应贪着今世、不应贪着后世。在七十义中，先说了发心、教授，之后说到了抉择分……，真的是把整个修行次第都完整说到了。《现观庄严论》非常深奥，用词非常简洁且强而有力，就像《现观庄严论》的根本经典─《般若经》─一样。讲述道次第，没有比《现观庄严论》更为殊胜的了。
《广论》与《现观庄严论》唯一的差别是，《现观庄严论》在解释这些重点时是分开的，而《广论》则针对不同根器的众生，非常善巧地安排了次序。经过《广论》有次序的整理后，我们可以知道自己现在是在哪个能力范围，相对应的，我现在主要应该修学什么，之后我会增长到哪里。除此之外，《广论》里面并没有《现观庄严论》没讲的内容。如同衮坚喇嘛蒋扬协巴所说，五部大论中，最主要的是《现观庄严论》。确实是如此。我们有时候因为不知道大论典的内涵，会觉得《现观庄严论》的内容好像观修不起来，但是观修《广论》，一下子就能将整个次序浮现出来，这说明我们还没有真正通达《现观庄严论》。透过《广论》的上师口诀，我们才更清楚地明白《现观庄严论》中所要表达的内义，才有办法把《现观庄严论》这个圣言视为对自己有益的教授。
我对三大寺的学生说，格鲁派非常排斥所讲法和所修法不同。这不只是说说罢了，我希望在实践上，所说的法和所修的法都应该一致才对。如果我们修行时，所拿的经典是《广论》，或《略论》，或《三主要道》，而辩论时，手拿的是大论典的内涵，好像与《广论》无关，是这样认为的话，那就错了！如同贾曹杰著作的《现观庄严论》注释，在礼赞文的部分谈到，在学习《般若经》或《现观庄严论》时，应该配合着《广论》一起学习。如果能自然而然地觉得，针对《般若经》内涵的辩论就是针对《广论》内涵的辩论，能做到这一点的话，我觉得非常殊胜，这是我们应该要达到的目标。
此中圣教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教证为体。」除其教证二圣教外，别无圣教。教正法者，谓是抉择受持道理修行正轨；证正法者，谓是如其前抉择时，所抉择已而起修行。故彼二种，成为因果。如跑马时，先示其马所应跑地，既示定已，应向彼跑。若所示地是此跑处而向余跑者，定成笑事。岂可闻思抉择此事，若修行时修行所余。如是亦如《修次第后编》云：「复次闻及思慧之所通达，即是修慧之所应修，非应修余。如示跑地，而应随跑。」如是由此教授能摄一切经论道之枢要，于从亲近善知识法乃至止观，此一切中，诸应舍修者，即作舍修，诸应举修者，即以择慧而正思择，编为行持次第引导，故一切圣言皆现为教授。
若不尔者，于非圆满道体一分，离观察慧虽尽寿修，诸大经论非但不现为真教授，且于彼等，见唯开辟博大外解，而谤舍之。现见诸大经论之中所诠诸义，多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者，则于彼等何能发生定解，见为最胜教授？此等若非最胜教授，谁能获得较造此等尤为殊胜教授论师？如是若能将其深广契经及释现为教授，则其甚深续部及论诸大教典亦无少劳现为教授，则能发起执持彼等为胜教授所有定解，能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余。
什么叫作佛法？教法分二种：教正法和证正法，除此之外，没有其他的教法。教正法就是是非善恶等如何取舍的修行内容，证正法是根据教正法付诸实践。教证二法是因果关系，教正法为因，证正法为果。如在跑马时，首先要决定往哪个方向跑，之后才会让马往那个方向跑。如果让马往相反方向跑的话，那就闹笑话了。同样地，在闻思时，已经决定的修行内容，在修的时候，却要去修另外一种跟闻思毫无相关的内容，这不是很好笑吗？所以教正法必须能摄持一切经论的主要内涵，由亲近善知识直至止观都必须被涵盖。修行者应以闻思善择的智慧去做正思惟，作为往后在修行上的次第引导，这样才有办法现一切圣言皆为教授。
「诸应舍修者，即作舍修，诸应举修者，即以择慧而正思择，编为行持次第引导」，该修止时就做止修，该修观时就做观修。如九住心等内容是以止修为主，而无常、空性等内容就以观修为主。「舍修」（「止修」）是指止修时舍散乱和沉没，破除这两种障碍；「举修」（「观修」）是指以观察为主的修行。
相反地，如果只有道体的某一部分，如专攻九住心禅修的人，认为九住心就是一切圣教的圆满内容，所以不需要用智慧去观察。这样的人认为诸大经论不是真正的教授，只是拿来辩论、增广佛学知识，做了这样的毁谤。对此，宗喀巴大师说，诸大经论所诠的内义，几乎都是要透过非常深奥的智慧，深入观察之后才能够了解。如果我们放弃了观察智慧，如何能生起定解？如果大经论的教授不是最殊胜的教授，还有谁能造比这些大经论更殊胜的教授呢？如果我们能将《般若经》这些显教的经论视为教授的话，也就能很容易将金刚乘续部教典视为教授，如此即能生起对所有大教授的定解，并且遮遣对正法的种种颠倒妄执。
乙三、易于获得胜者密意殊胜
易于获得胜者密意者。至言及论诸大教典虽是第一最胜教授，然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授直趣彼等，难获密意；设能获得，亦必观待长久时期，极大勤劳。若能依止尊长教授，则易通达，以此教授能速授与决定解了经论扼要，其中道理于各时中兹当广说。
「胜者密意」，就是从亲近善知识一直到止观的所有内容，其中最重要的就是三主要道─出离心、菩提心和空正见。通达三主要道就是获得了胜者密意。如果能视诸大论典无有相违，而且对自己现为教授，当然很容易就能获得三主要道的殊胜功德。可是对于一个初学者来说，了解整个大论典的内容并现为教授是相当困难的，这需要长久的时间及极大的努力。而这部《菩提道次第广论》融摄了整个大论典的内容，尤其是三主要道的内容。如果我们能依止具格师长，配合着《广论》的讲解，如是地修行，也就容易通达三主要道，也就是胜者的密意了。
乙四、极大罪行自趣消灭殊胜
极大恶行自行消灭者。如《白莲华》及《谛者品》宣说：一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，遂判好恶、应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学。此不须学，执为应舍，遂成谤法。《遍摄一切研磨经》云：「曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言：此者非诸菩萨所学，是为谤法。」若毁谤法，其罪极重。《三摩地王》云：「若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若弒尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。」虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。此亦若能获得如前定解即能遮除，故其恶行自趣息灭。此定解者，应由多阅《谛者品》及《妙法白莲华经》而寻求之。诸余谤法之门，如《摄研经》中，应当了知。
《妙法莲华经》及《谛者品》里面说，无论说的是佛陀的真实意趣，还是依据众生的根器而说，佛所说的一切教法都是为了成佛方便而做的开示。可是不了解这个道理的人，妄执只有一种法门才是真正的成佛方便，其他都是成佛的障碍，以轻视之心判别好与坏、什么应理、什么非理，或说菩萨应该学这个法门、不应该学那个法门。像这样以轻视之心，对佛语做判别都属于谤法。所以在《遍摄一切研磨经》里面有说到：「曼殊室利，毁谤正法，业障细微。」「细微」，是说它的力量非常强大、非常难消灭。
对如来所说圣语，以轻视之心起善妙想、恶劣想是谤法。当然，如果是像四部宗义，有宗义论师提出有些论典是对的、有些则是不圆满的，因为是配合实际状况，以尊重其他法门的心而说，这是没有关系的。如果内心相应着烦恼，不是配合着实际状况，是以藐视其他法门的心去做善恶区别，那就是谤法了。这个我们一定要了解。不是说不去区分，我们应该知道这是大乘法门，这是小乘法门，因为观修菩提心的缘故，这个行为属于大乘的行为；因为远离了菩提心，而以自己追求别解脱的心去修行，所以是小乘法门。当我们阐述大小乘法门时，是以尊重的心，做符合实际情况的阐述，而不是「你是小乘的，我是大乘的」，以自傲的心去做大小乘区别，这就成了谤法。
讲完了《遍摄一切研磨经》之后，宗喀巴大师又引用《三摩地王经》里面所说：毁掉南赡部洲一切佛塔的罪障，跟毁谤佛陀经典的罪障，两者相较，哪个罪更重呢？毁谤经典的罪更为严重。另外又做了个譬喻：如果杀尽了殑伽沙数阿罗汉，这个罪是非常重的，但是跟谤法的罪比起来，谤法的罪更为严重。所以我们要非常谨慎谤法的恶业，因为这是非常大的罪业。如果谤法的话，应该马上忏悔。要如何忏除呢？我们可以透过《妙法白莲华经》及《摄研经》等了解如何忏悔。最主要的是，能看到一切圣教无违，并且现一切圣言为教授，获得胜者密意，那么一切的恶行就自然能够息灭。
有时候，我们自认为是大乘的修法者，就小看一些来自斯里兰卡或是泰国的出家人，「啊，你们是小乘，我们是大乘」，以这种心态去区别大小乘时，就等于是谤法，所以我们要特别小心。比起我们西藏的喇嘛，我觉得这些泰国修行者的言行更为殊胜呢！我曾去过泰国两次，到目前为止，他们还有托钵乞食这样完全符合原始佛教的善良行为。我非常好奇，于是也一起参与了乞食活动，把鞋子脱掉，赤脚跟着这些比丘们去乞食。不只拿到食物，还会拿到一些莲花等，非常有趣，只是语言上有一些问题而已。当我问到这些长老们一天的生活作息时，他们确实非常谨慎地执守戒律，也都过午不食，真的非常值得我们随喜赞叹。如果我们看到这么清净的戒行之后，还以一种藐视的心态说「你是小乘」，这根本不应理。
以藏传佛教来说，宁玛派、噶举派、萨迦派和格鲁派等，我们更不能相互毁谤。噶举派里面又分香巴噶举、噶玛噶举、竹巴噶举等。我们同样都是追随导师释迦牟尼佛的弟子，同样是修学大乘教法，而且都是修学显密圆满殊胜教法。在这种不共因缘的情况下，我们怎么能够互相毁谤说「你是格鲁派……」、「你是萨迦派……」、「你是噶举派……」，以排斥的心态说「你是某某派别」，这是完全不应该有的想法。无论哪一个教派，一开始成立时，都是由有证量的大成就者创立，是在完全符合佛陀意趣的情况下创立的。我们现在只有随喜而已，根本没有轻视的资格。
以我个人来说，我对各教派都尽量地观功念恩，而且是打从内心地观功念恩，不是嘴巴说说而已。譬如有一次，一位非常老实的老修行人，他是宁玛派修学大圆满的修行者，他所想的只是闭关修行而已。因为我具有历代法王的称号，所以他非常虔诚地向嘉瓦仁波切请法，向我请教宁玛派的「彻却」、「脱葛」两种法门。（「彻却」翻译成中文叫本净观修，「脱葛」叫作越证观修。）那时候我并不了解宁玛的本净观修和越证观修，好在那时昆努喇嘛还在世，所以我就对他说：「对不起，我真的不了解，但是您可以去找昆努喇嘛，去向他请教。」有时候，他们真的想要来学这一些法，尤其是在具有如此名望的法王座下得到某些教法，可是因为嘉瓦仁波切的不了解，我个人没有去学习，而让他们失望了。对此，我深感遗憾。
我们都是追随导师释迦牟尼佛的弟子，而且又是学习大乘法门，承诺要利益一切有情。做不到的话，是一回事，但自己做得到的话，就应该要努力圆满利他才对。所以我一直记得这个教训，尽可能地让自己去接受一切教法，不分派别地学习，我觉得这非常重要。去年我在菩提伽耶的大菩提寺，曾对三大寺的出家人讲到，虽然我们修学格鲁派的教法，但是我们也应该找机会去学习宁玛派、萨迦派、噶举派的教法。同样地，我也对萨迦派、噶举派、宁玛派的学生们说到，你们应该多多学习格鲁派的教法。互相学习，不仅有利于教派之间相互的理解与和谐，对于个人的修行也绝对会有帮助。像有些内容在某个派别中并没有很清楚地解释，但是透过其他派别的解释，却能够马上了解，「哦，原来如此。」例如讲到俱生原始光明时，不光可以透过格鲁派所说「空乐无二」，有时候也可以配合萨迦派道果的「有寂无二」的法门，或是噶举派的「大手印」、宁玛派大圆满的「原始俱有」等，透过这些教派的种种解释，我们可以对俱生原始光明有更深体会。如果不是这样，我们就得在宗喀巴大师的「一切圣言皆为教授」里多做一个补充：「是啊，我要学习一切的圣教，除某某教派以外。」但宗喀巴大师并没有另加这一句。「无余受外密，三乘正妙法」，也没有多加一个补充：「除了某某教派以外，所有的三乘我都要学习。」所以我们应该没有教派分别地去学习一切教法，这样才能整个地了解，不然，很有可能会因为自己只接触了一个教派，而去毁谤其他教派，这样非常危险，我们必须注意这一点。
导师释迦牟尼佛所说的每一句话，都是为了利益他人而说，都是为了让众生获得解脱、究竟成佛而说。导师释迦牟尼佛以完全利他的动机，这么纯净的意乐而说的圣言，如果我们还去毁谤的话，因果丝毫不爽，我们当然会承受严重的恶报。
如果我们了解到一切圣言，无论是道之正体或道之支分，都是一个补特伽罗从凡夫到成佛的方便，都属成佛顺缘，我们就具有通达一切圣教无违的功德。当具有通达一切圣教无违的功德，就能看到一切圣言皆为教授。对自己而言，一切圣言都是教授，都是口诀，都是有用的，于是就容易获得胜者密意，这样一来，极大的谤法恶行也就能够自行消灭。这就好像一个人学画画，他必须先了解不同的颜色在画中都是需要的。虽然白色不是红色、红色不是白色，可是画画时，既要用到红色，也要用到白色、黄色、蓝色等不同的颜色。虽然颜色本身相违，但就画画所需的条件上是不相违的，都是画一幅画所需要的。通达了一切圣教无违就像了解这一点。通达了一切圣教无违之后，如何现一切圣言为教授呢？就像画这幅画时，在什么情况下用什么颜色，之后又必须补上什么颜色，才能使所画更明显、更鲜艳等，了解作画有这样的前后次序，就会觉得所有的颜色对自己来说都很有用处，是真的有这个需要。一切圣言现为教授就像这样。易获得胜者密意就像，在配色的先后次序上、作画的技巧上，我们能够抓到重点。获得胜者密意后，我们才能避免极大的谤法恶行，谤法的恶行就能自行消灭。

闻说轨理

甲三、如何说闻二种殊胜相应正法
乙一、听闻轨理
丙一、思惟闻法所有胜利
如何讲听二种殊胜相应法中分三：一、听闻轨理；二、讲说轨理；三、于完结时共作轨理。初中分三：一、思惟闻法所有胜利；二、于法法师发起承事；三、正听轨理。今初
《听闻集》云：「由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。」又云：「如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是于此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。」《本生论》亦云：「若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。」又云：「听闻随转修心要，少力即脱生死城。」于其所说诸闻胜利，应当决心发起胜解。
闻法是不是如法非常重要，如法听闻将会获得无量的利益，不如法地听闻将会有许多损害，所以宗喀巴大师在此作了一个闻法胜利的科判，让弟子们知道什么是如法的听闻、什么是不如法的听闻。
先说闻法的功德，如同《听闻集》所说：「由闻知诸法。」这是总意，由于听闻我们就可以了解到万法。我们的知识越增长，了解的事物就越多。知诸法有什么好处呢？可以从两种角度解释。一是以遮的角度而言，因为听闻而了解诸法之后，我们才可以遮止一切恶业，才能断烦恼等无意义的思想和行为。因为遮挡了业和烦恼，我们就可以获得脱离生死的涅槃。二是以成的角度而言，因为听闻律藏的缘故，我们可以遮止一切不如法、损害戒的恶行，可以成办清净戒心；由听闻经藏，我们可以断除散乱和沉没，专注一境，成办禅定；由听闻论藏，我们可以成办现证空性的智慧，由现证空性的智慧逐渐断除烦恼障，获得解脱生死的涅槃。所以，《听闻集》说：「由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。」接着说到一个譬喻，就像进到了黑暗的房间，虽然房间里有色彩缤纷的装饰，我们却有眼不能见。同样的道理，我们虽在人道，具有人身，但因没有听闻，不具智慧，所以不知如何取舍，就像有眼睛却看不到黑暗房子里色彩缤纷的装饰品一样。听闻可以让我们像在灯光下看到诸色法一样，能够知道何者应取、何者应舍、何谓是非善恶等。
《本生论》里面也说到，因由听闻的缘故，我们才知道三宝的身语意功德，才能真正生起对三宝的信心。因由听闻律藏，才能欢喜地行善断恶，才有办法做令人欢喜的善行，让别人尊重我们。因由听闻经藏，知禅定三摩地殊胜功德，我们才会依由九住心去修学专注一境的禅定，让我们的心获得坚住。因由听闻论藏，才启发我们的智慧，得以消除一切的愚痴。所以听闻可以给我们带来戒、定、慧三者的功德，即使要以自己的手足去换取闻法的殊胜功德，那也是值得的。
「闻除痴暗为明灯」，听闻正法是去除无明愚痴的最主要明灯。唯有听闻，才有办法启开智慧，才有办法断除对于实际状况的不了解或是颠倒执着。
「盗等难携最胜财」，听闻之后获得的知识是所有财产里面最殊胜的。一般的财产都可能被盗，而由听闻所得到的智慧没有人可以盗走，无需为了守护它而去买个保险柜什么的。在印度时，有很多的蚂蚁会把我们放在某处的食物吃光，由闻法所生的智慧，并不会有被蚂蚁吃掉的危险。
「是摧愚怨器，开示方便教授最胜友」，智慧是摧毁愚痴的最好工具，而且由闻法所产生的智慧是自己最好的朋友，遇到困难时，它是我们最好的导师和助手，教导我们如何解决问题、化解危机，并将危机转为成佛的顺缘。
「虽贫不变是爱亲」，由听闻正法所生起的智慧，是对我们最好的亲人，无论我们怎么贫穷、艰难，它也绝对不会放弃我们，随时让我们的内心保持自信。我平常会说，人有权、有钱时，周遭就会出现很多朋友，但我们得小心，这种朋友很可能只是酒肉朋友，一日你无权、无钱，这些人连看都不会看你一眼。这种朋友不是真正的朋友。所以遭遇困难时，才可以看出谁才是真正的朋友。
「无所损害愁病药」，如果我们生病服用药物，虽然这个药对化解某一个病痛有帮助，但服药会产生副作用，可能会产生另一种病痛。由闻法所产生的智慧，是去除一切病痛的最佳药物，而且没有任何副作用。
「摧大罪军最胜军」，由闻法所生起的智慧，可以消灭许多罪业，因为我们知道何谓善、何谓恶之后，会尽量预防造作恶行。此智慧不仅可以让我们今生的恶业减到最低，还可以让我们继续修学一切善法，将来获得增上生。
「亦是誉德最胜藏」，由闻法所产生的智慧是我们一切美誉和一切功德的来源。为什么呢？就一般世间法来说，我们有知识才有工作，才有高一点的薪水。有了知识，才有自信，做什么事情才会顺利。有了知识，我们去演讲才会受人尊重，才能有名气，人气才会旺。名誉、美德的产生都是由于有知识。由闻法所产生的智慧是最好的保障，让我们不会贫穷。只要有知识，我们永远都会获得功德，所以它是最好的如意宝。
「遇诸善士最胜礼」，有了闻法所产生的智慧，我们在知识分子当中，也不会感到退怯，可以有自信地跟他们平起平坐，自然地交流有智能内涵的话题，因而赢得智者的欢喜。于善士而言，这是最好的礼物。如果没有知识、没有智能，当知识分子或具智慧的善士问你问题时，你的脑筋一片空白，没办法回答，会有这种危险。
「于大众中智者爱」，具有智慧的人，才能真正获得智者的喜爱，因为他知道何者该做、何者不该做，所以他的行为都非常符合道德伦理。
宗喀巴大师在说了闻法的胜利之后，做了一个总结：我们现在听闻的并不是一般世间学校教的知识，而是什么因缘能使我们快乐、什么因缘会造成痛苦，以此而做取舍的内容。如果把听闻的内容转化为实际生活中的行为，我们就能远离生死城。有时候经典里把轮回譬喻为生死城，是因为城墙很高、城门紧锁，我们不容易脱离的缘故。有了听闻，而且如是地修行，我们可以很容易地脱离生死城。
复次，应如《菩萨地》说，须以五想听闻正法。谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，作珍宝想。时时增长俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故，作光明想。于究竟时能与涅槃菩提果故，作大胜利想。现在亦能得彼二之因─止观乐故，作无罪想。作是思惟，即是思惟听闻胜利。
复次，依由《菩萨地论》里面所说，应以五种想去思惟闻法的殊胜功德：第一，作珍宝想。佛出世非常稀罕难遇，佛所说的妙法也是如此。因为稀贵故，所以作珍宝想。第二，作眼目想。因为由听闻会生起智慧，能够看到何为所舍、何为所取，并且如实地做取舍，所以作眼目想。第三，作光明想。因闻法而有了智慧的眼目，能够看到如所有性及尽所有性，不会像虽有眼睛却处于黑暗一样，而会具有光明，所以作光明想。第四，作大胜利想。依由闻法所生的智慧，我们不仅能获得暂时的利益，也能获得究竟的利益。由于闻法的智慧可以让我们圆满究竟利益的缘故，所以说获得大胜利，作大胜利想。第五，作无罪想。依由闻法所生的智慧，让我们知道涅槃、大菩提的主要因缘是奢摩他和毗钵舍那，即止观二者。依闻法所生的智慧可以知道止观的殊胜功德。当我们生起止观时，能有止观的不共安乐，在此安乐之中，不会造作散乱及沉没等，所以说作无罪想。
丙二、于法法师发起承事
于法法师发起承事者。如《地藏经》云：「专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤。于说法师供养者，谓于师起如佛想。」应视如佛，以狮座等恭敬利养而为供事，断不尊敬。应如《菩萨地》中所说，而正听闻，谓应无杂染，不应作意法师五处。离高举者，应时听闻、发起恭敬、发起承事、不应忿恚、随顺正行、不求过失，由此六事而听闻之。离轻懱杂染者，谓极敬重法及法师，及于彼二不生轻懱。不应作意五处所者，谓戒穿缺、种性下劣、形貌丑陋、文辞鄙恶、所发语句粗不悦耳，便作是念，不从此闻，而弃舍之。如《本生》中亦云：「处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露雨，起敬专至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法。」
因为导师释迦牟尼佛所说的教法非常殊胜，所以佛在说法时，自己做了讲法的法座，安坐其上宣说正法。同样的道理，虽然说法者不一定具有很高的地道成就，可是说法者如法地将佛所说的法义传述给我们，我们应该把他视为佛语的传达者，是他传达佛亲自所说的法门让我们听到。以这种心态尊重说法者，视说法者如佛，一样地去恭敬、承事才是。四依四不依说到「依法不依人」，说法者所说的教法具有传承根据，而且是如法而说，仅此就值得我们去尊重。如同《地藏经》里面所说，对于法及说法者不应该毁谤，如果是一个如法的说法者，我们不应该对说法者及他所说的法做毁谤，应该视为佛，以狮座等恭敬供事，应该要断除不尊敬的心才是。
《菩萨地》里面说到，在听闻时，应该远离杂染，且不应作意传法者的五种过失。远离杂染，就是要尊敬法及传法者，不应对法及法师产生轻蔑之意。不应作意法师的五种过失，就是不应说传法者的戒衰败了，或说他的种性下劣、他长的好丑、他用的文辞不美、声音很难听等，这些想法都是不应该的，都应该舍弃。宗喀巴大师在解释《菩萨地论》时说到，应该远离傲慢去听法。什么是远离傲慢呢？就是应时听闻、发起恭敬、发起承事、不应忿恚、随顺正行、不求过失等，以此六事作听闻。
丙三、正听轨理
丁一、断器三过
正闻轨理。分二：一、断器三过；二、依六种想。今初
若器倒覆，及纵向上，然不净洁，并虽净洁，若底穿漏，天虽于彼降以雨泽，然不入内；及虽入内，或为不净之所染污，不能成办余须用事；或虽不为不净染污，然不住内，当泻漏之。如是虽住说法之场，然不属耳；或虽属耳然有邪执，或等起心有过失等；虽无上说彼等众过，然听闻时，所受文义不能坚持，由妄念等之所失坏，则其闻法全无大益，故须离彼等。
一个听法者必须断除三种过失，就像一个器皿，如果要使用这个器皿装干净的水，那就必须离开三种过失，它才能具有盛净水的作用。哪三种过失呢？覆器、污器以及漏器这三者。如果这个器皿是倒覆着的，即使我们想装再多的净水，也装不进去，因为器皿本身是倒覆着的，所以叫覆器。虽然不是覆器，它的口是向上的，但是器皿里面很脏，即使我们倒入再多干净的水，因为器皿本身是肮脏的，所以倒进去的水也变得不干净，这就是污器的过患。还有一种情况，它不是覆器，口是向上的，里面也是干净的，不是染器，可是它的底居然有漏洞，那么倒入再多干净的水也没有用，这就是漏器的问题。同样地，虽然坐在说法的会场里，如果我们连听都不听，那就像覆器，上师跟我们说再好的法也听不进去。虽用心去听，但是听的意乐是竞争比较之心，或是想要炫耀等，与烦恼相应，那么所听清净的法也变得不清净，有如有垢器的过患。再就是，虽然专心听，而且是以一个清净的意乐来听，但是听之前没有强烈的意乐要把听的内容记下来，只是想听听而已。动机虽然纯净，但没有随时保持正念及正知，也没有做笔记或录音，以此软绵绵的动机听闻，听的当下可能会觉得懂，听完之后就完全忘记，这样也没有用。所以要时常以正念和正知来提醒自己，避免漏器的过患。
有时候，我们以一个清净意乐去听法，听的时候确实也专注听，可是就是不太在意。也就是，虽然听闻的意乐是正确的，可是没有认真听，或只是习惯来听，或只是听听而已，心里没有生起殷重心。这样随着散乱的心去讲法的会场，对于上师所说的教法，就会有左耳进、右耳出的危险。所以在听法之前，一定要对法生起极大的殷重心，让自己的头脑好像醒来般清醒，而不是像快睡着时昏昏沉沉地去听，这会有很大的差别。听的时候，让自己的头脑非常清楚、精神非常好，这样才能够记得比较清楚。因为开始时心力有没有提起跟之后会不会记得清楚，绝对有关系。当然我们讲这么久的法，不一定完全都记得住，可是可以做笔记啊！可以把它写下来，反复地思惟，这是很重要的。
很奇怪，同样都是智慧，可是智慧又可以分很多种，经典里面说到的大智、明智、急智（也就是非常敏捷，反应非常快速的智慧）、深智等，作用及所偏向的能力各各不同，尤其是有讲到「不遗念」，也就是完全不会忘记。为了提升记忆力，有时候念文殊师利菩萨的心咒是有帮助的，像念「嗡阿拉巴札那滴」，或只念诵「滴滴滴滴滴……」。但最重要的还是你对那个内容越熟悉，就越不容易忘记。为什么很容易忘记？就是因为不熟悉。没有反复地去听闻学习、去接近它，就容易忘记。有一次我跟昆努喇嘛仁波切谈话时，仁波切以前在康地所学经典的内容，那还是我出生之前的事，隔了四十多年之久，可是仁波切却像刚看完经典一样，非常清楚地将经文引出为我做解说。那时，我跟仁波切说：「哇，您的记忆力真好！如果是我，今天看的还不一定能说得出来呢！」仁波切就跟我讲了一句偈颂：「依目复习勤精进。」就是用你的眼睛反复地去看，精进努力去学习。确实是这样，譬如我自己没有反复地去看这个经典，当我看到这个经典时，会觉得自己懂了，之后就放弃再学习，没有看第二次、第三次，没有反复地去翻阅它，如果有的话，我就会记住，可是却没有。俗话说：「智慧易放逸。」我的头脑还算不错，可能因此反而放逸懈怠。一半是因为没有时间，一半确实是自己不够精进、放逸所致。总之，对于经典，没有反复地接近它，反复地串习它，就绝对容易忘记。
《菩提道次第广论》这部论典，可说是内容深奥、用词渊博。宗喀巴大师在解释这些深奥内容时，用了不同的譬喻，譬喻很广、用词非常精美。有种说法：如果你读了九遍《广论》，每一遍你都会对《广论》产生不同的领悟。确实是如此，它不像一般的小说或故事书，我们读了一次，再读第二次，还是同样的内容，没有所谓不同的领悟。可是当一个作者以优美的文字诠释非常深奥的内容，第一次读的时候似乎是懂了，可是读第二次的时候，同样的文字，领悟到的却和第一次不同，更深入了。这是因为宗喀巴大师用词非常精准，也非常优美，再加上所诠释的内容本身也非常深奥。
总而言之，为了使自己牢记所闻，我们需要反复地串习，让自己的心接近它。一开始，因为我们的内心没有接近这个内容，所以很容易忘记。忘记了也不要灰心，一次又一次地反复阅读它，就一定能够记住。在三大寺里面，以辩论的方式来观察大论典内涵的这种习惯，确实对记忆力的增长有很大的帮助。辩论制度对我们来讲，是非常有恩惠的。透过辩论，你才会反复地思惟法义的内涵。你平时不思惟法义，上了辩经场，要拿什么跟他人辩？没办法的。而且，辩论本身会增加对法义的记忆力。所以辩论制度对一个法义修行者而言，确实带来了极大利益。
此三对治，经说三语，谓善、谛听闻，意思念之。此亦犹如《菩萨地》说：「希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。」
对于覆器、污器及漏器三种过患，有三种对治，这是经典里面说的，经典里说：「善谛听闻，意思念之。」「善听闻」的意思是以不随顺烦恼的善心来听闻，避免污器的过患；「谛听闻」是专注的，不是散乱的，避免覆器的过患；「意思念之」，就是记住所听的内容，避免漏器的过患。又如《菩萨地》里面所说「希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。」「希于遍知」的意思是说，不是为了个人的名闻利养、随着世间八风来了解说法者传述的内容，而是为了解脱及成佛，以这种清净意乐而听法。「专注」是说非常专心地在说法会场听闻说法者的讲述。要由什么去专注？由意乐侧耳倾听。「专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻」，如同听自己喜爱的音乐会、歌剧等，会非常安静地沉浸在音乐的感觉中，那时我们会把眼睛瞪得大大的，耳朵竖起来，眼识、耳识、意识完全投入在表演中。听法时应当眼睛正视着说法的法师，耳朵专注地聆听，心怀敬意地去思惟谛听。这时我们的鼻识、舌识、身识是不是没有作用呢？我觉得不一定。鼻识可能没有嗅出什么特别的味道，但如果之前喝过茶，是甘还是苦等，大概还有一些余味在。但是一般来讲，是以眼识、耳识、还有意识为主，其他三识应该暂时放下才对。有时候我们会想：今天有讲法，而且这个讲法时间还满长的，所以要玩的玩、要放逸的放逸，把自己搞得非常累，到了讲法会场时，就好像是来放假休息一样，在会场里面睡觉。如果在法会中睡着了，希望至少不要打鼾，因为鼾声会影响别人听法。还有最好不要在讲法的会场放屁，因为臭气也会影响到别人，得要特别注意。当然如果讲法的时间真的很长，有时候提起心力确实有点困难，但对法的承事和殷重还是要随时保持着，尽量让自己随时保持一个良好的状况而听法。
丁二、依六种想
依六想中，于自安住如病想者。如《入行》云：「若遭常病逼，尚须依医言，况长遭贪等，百过病所逼。」延长难疗，发猛利苦，贪等惑病，于长时中，而痛恼故，于彼应须了知是病。迦摩巴云：「若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒，极大干病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。」
「干病」是说已经病入膏肓、难以治疗的的疾病。没有比烦恼更狡猾的小人，也没有比烦恼更粗暴的强盗了。当我们被强烈烦恼牵引时，晚上睡不着觉，也无法静下来好好吃一顿饭。烦恼所带来的，都是与实际不符的相而产生的强烈执着，由此让我们做出与实际不符的行为。因为是在与实际不符合的情况下造业，所以感得的都是痛苦。
平常我这样想，世界上的人大概可以分三种：一是有宗教信仰者；二是反对宗教信仰者；三是保持中庸，既没有宗教信仰也不反对宗教信仰的人。第三种人占人口的多数。无论哪种人，都想要离苦得乐。如果以一个正直的心态观察、比较，我们可以看到，有宗教信仰者觉得快乐不只源于生理上的需求，心理上也必须要获得安乐。为了寻找心理上的依靠，他接受了宗教信仰。而反对宗教信仰的人以什么理由反对呢？因为没有参与宗教活动的经验，所以他看不到宗教带来的好处，体会不到宗教信仰带给内心的依靠。他所看到的，是许多假借宗教信仰名义的人对社会所造成的破坏，譬如有些人穿着出家人的衣服去骗财、骗色，看到的都是些负面的情况。其实这并不是宗教本身的问题，而是有人戴上了宗教的面具，把宗教信仰当作骗财、骗色的工具，这是人的问题。我们真的要特别小心，如果以纯净的意乐弘扬教法，确实可以带来无比的利益；但若是动机不纯正，只是利用佛法做骗财、骗色的工具，那是非常下流、羞耻的行为，不只损害到自己，也会让其他人误解而造谤法的恶业，所以真的是极大的恶行。这些反对宗教信仰的人还会认为，宗教信仰是落后人民所寻求的心灵依靠，文明的或说已开发的社会不需要宗教信仰。持中庸态度的人，既不反对也不支持宗教信仰，这种人占世界人口的大多数，他们所想的就是钱会带来快乐，所以把大部分时间放在赚钱上，努力地赚钱。
以一个非常正直的角度去观察，当然在此我们是以佛教的概念去做比较，一般有宗教信仰，尤其是具有佛教信仰的人，内心确实比较快乐。因为对宗教信仰完全没有兴趣、排斥所有宗教信仰的人，怎么可能知道烦恼的过患？不知道烦恼的过患，不想去对治烦恼，便会觉得烦恼是理所当然，生气、贪心、我慢、竞争比较、憎恨等，内心会随着烦恼产生极为强烈的起伏。他不懂得善心的殊胜力，不会刻意地去对治无始以来恶劣的负面情绪，这样内心就无法获得真正的安乐。相反地，不只有了宗教信仰，而且因为佛教强调烦恼的过患，使我们知道不应该生气，应该修忍辱；不应该贪心，应该修满足；应该保持慈心和悲心，不只要爱周遭的人，也要爱一切有情，于是内心深处永远都会给自己更多的勇气和自信。而且，我们不会觉得钱就是有意义的人生象征，有钱不是唯一的目标，我们有更长远的目标，那就是一切遍智。当我们深深体会到一切遍智才是究竟目标时，钱又算什么？我们看那些没有宗教信仰的人，有的人真的是很有钱，他们根本不需要担心会没钱，可是因为内心不满足，所以有一要十、有十要百、有百要千、有千要万……虽然看起来很富裕，但内心却像个饥渴的乞丐，永远都处于饥渴的状态，他的内心是贫穷的，他并不富裕。有时候，我认为人们的行为真的是很颠倒，人是为了快乐而要钱，还是为了钱而去牺牲快乐啊？钱应该是我们的仆人才对，怎么我们反变成钱的奴隶了？好像这一生所做的一切都是为了钱，钱成了主人，我们成了侍奉钱主人的奴隶。我们的做法完全颠倒，为了钱，饭也没有好好吃，使得自己患了胃病；患了胃病，内心又不欢喜了；心中不喜，又不知道烦恼的过患，不知道怎样解决内心的种种问题，还以为忧郁症等心理问题可以靠药物治疗，又去吃一大堆抗忧郁症的药物，让药物来控制自己的心。可是药物有办法控制自己的心吗？没办法的。心的问题还是得由心去解决。有人找不到解决的方法，就拚命喝酒，让自己整天都昏昏沉沉，处于没有正知正念的状态；又有的人内心很痛苦，晚上得靠安眠药才能睡着。如此，即使有了钱又怎么样呢？内心还是无法满足。相反地，如果懂得烦恼的过患，知道「为了利益一切有情众生，我必须成就无上菩提」，把自己的人生意义设定在一切遍智如此长远的目标，此时，对于钱，我们会把它看成是非常平常的世俗目标，不会真正去重视它，这样才有办法知足。而且知道烦恼的过患之后，就会修学忍辱，会以慈心、悲心让自己的内心永远保持在爱的温暖当中，给自己带来无比的勇气。「乃至虚空未尽之前、乃至众生未尽之前，我要安住在众生中去利益他们，去拔除众生一切的痛苦」，这种无比的自信和勇气会陪伴我们过这一生，让我们今生无论做什么事都有意义。
无论一切遍智是否会成办，但是至少我们有目标，心理上就一直有依靠。因为有这样一个非常圆满、殊胜目标在，对于今世所发生的一切，也就能轻描淡写地带过去。就像一个有经验的老人，当我们诉说发生的种种困难时，他会说：「人生就是这个样子。」因为他已经经历过许多大风大浪，所以不会很惊讶或是无法接受。那些刚入社会、没有经验的年轻人，遇到种种困难时，就会经不起挫折。所以一旦内心设定了这样一个非常长远的目标，即使这一生有许多挫折和风浪，我们会觉得这是业和烦恼所带来的，既然在轮回，这都会产生，所以可以简单地带过去，轻易地化解掉种种的难处。更何况在佛教里面，我们会反复地观修死、观察生老病死等种种痛苦。生病时，我们当然会尽力治病，但如果再努力也治不好，我们也不会因治不好而感到挫折，因为我们知道这是造业所感得的。如果具有大乘的修行，我们甚至还会去承担一切众生正在遭遇的同样病苦，以生病的机缘，违缘转为道用，累积更多的善业。因此，生病不仅不会打败我们，反而带给内心更多的勇气。像这样，没有宗教信仰或反对宗教信仰的人是做不到的。信仰使我们内心不空虚，为利一切有情要成就一切遍智的目标，使我们具有强有力的自信和勇气，面对挫折和困难完全没有恐惧，没有什么问题可以难倒我们。而且因为刻意地练习面对死亡，即使死亡真正来临，因为先前就已经有了准备，也不会感到畏惧，内心会随着正知正念而走。这些都是认知法义所产生的力量。
于说法师住如医想者。如遭极重风胆等病，便求善医，若得会遇发大欢喜，随教听受恭敬承事。如是于宣说法善知识所，亦应如是寻求，既会遇已，莫觉如负担，应持为庄严，依教奉行，恭敬承事。《摄德宝》中作是说故：「故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人亲医治，亲善知识应无懈。」
对于说法的法师，我们要把他想作是医生。如果有严重的风病、胆病，我们就会去求医，若能遇到一位良医，我们就会非常高兴，而且会完全遵照医嘱。同样，若遇善知识，我们应该欢喜有这样的殊胜因缘，不要觉得是一种负担，要依教奉行且恭敬承事。
于所教诫起药品想者。如诸病者，于其医师所配药品，起大珍爱。于说法师所说教授及其教诫，见重要已，应多励力，珍爱执持，莫令由其忘念等门而致损坏。
仅仅有医生还不够，必须要有药物来对治病症才行。同样地，仅仅有如同医生的说法者，而没有所说的法，也无法对治我们内心的烦恼。所以要把说法者所说的教法作药物想，特别地珍惜教法，以正念正知把持，莫令忘失。
于殷重修起疗病想者。犹如病者，见若不服医所配药，病则不瘥，即便饮服。于说法师所垂教授，若不修习，亦见不能摧伏贪等，则应殷重而起修习，不应无修，唯爱多积异类文辞，而为究竟。是亦犹如害重癞疾，手足脱落，若仅习近一二次药，全无所济。我等自从无始，而遭烦恼重病之所逼害，若依教授义仅一二次，非为完足，故于圆具一切道分，应勤励力，如瀑流水，以观察慧而正思惟。如大德月大阿阇黎《赞悔》中云：「此中心亦恒愚昧，长时习近重病疴，如具癞者断手足，依少服药有何益？」
即使知道自己是病人，也知道说法者像医生、说法者所说的教法如同药物，但如果病人不去服用药物，即使医生是最好的、药是最佳的，病还是没有办法医好。同样的道理，随着烦恼而转的我们，虽然有善知识，以及所说的非常深奥、圆满的教法，如果自己不修行，仍然没有办法对治贪、瞋等，故要殷重修习，不应无修。
只学习更多的生字、更多的佛学专有名相就感到满足，这是没有用的。就像一个得了癞疾的人，严重到手足脱落，仅仅服用一两次药是不行的。更何况我们自无始以来遭受烦恼重病的逼害，仅依止一两次的教授完全不够，必须为圆满一切的道分精进努力，不能只是五分钟的热度而已。要像瀑布、流水般地精进，再加上观察慧的正思惟，才能对治无始以来的烦恼重病。
由是于自作病者想，极为切要。如有此想，余想皆起。此若仅是空言，则亦不为除烦恼故。修教授义，唯乐多闻，犹如病者，求医师已，而不服药，若唯爱着所配药品，病终无脱。《三摩地王经》云：「诸人病已身遭苦，无数年中未暂离，彼因重病久恼故，为疗病故亦求医。彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲悯，教令服用如是药。受其珍贵众良药，若不服用疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。如是于此教出家，遍了力根静虑已，若于修行不精进，不勤现证岂涅槃。」又云：「我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。」《入行论》亦云：「此等应身行，唯言说何益，若唯诵药方，岂益诸病者。」故于殷重修，应当发起疗病之想。言殷重者，谓于善知识教授诸取舍处，如实行持。此复行持，须先了知，知则须闻，闻已了知所有须要，即是行持，故于闻义，应随力能而起行持，是极扼要。如是亦如《听闻集》云：「设虽有多闻，不善护尸罗，由戒故呵彼，其闻非圆满。设虽闻寡少，能善护尸罗，由戒故赞彼，其闻为圆满。若人既少闻，不善护尸罗，由俱故呵彼，其禁行非圆。若人闻广博，及善护尸罗，由俱故赞彼，其禁行圆满。」又云：「虽闻善说知心藏，修诸三昧知坚实，若行放逸令粗暴，其闻及知无大义。若喜圣者所说法，身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。」《劝发增上意乐》亦云：「谓我失修今何作，殁时凡愚起忧悔，未获根底极苦恼，此是爱着言说失。」又云：「如有处居观戏场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，此是爱着言说失。」又云：「甘蔗之皮全无实，所喜之味处于内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味。如其外皮言亦尔，思此中义如其味，故应远离言说着，常不放逸思惟义。」
六想中，宗喀巴大师说自作病者想极为重要，因为有了这个自作病者想，其余五想自然就会产生。不然的话，只是口头上说说，内心却没有一点感触，就没有办法断除烦恼。
对于佛所说的教授，只是听闻而已，并不想去真正实现，这有两种情况：第一种是被烦恼所转，不认为烦恼是病，反而还乐在其中，说：「人就是有情绪，要有七情六欲啊！这很正常。也因为如此，生活才多彩多姿！」这种病人病得太严重，他喜欢自己的生活，好像不生病才不正常。第二种是表面上知道烦恼是一种病，但实际上没有感觉。他听到教法也很欢喜，但这只是因为往昔的业而已，心里没有很深刻地觉得烦恼是毒。这种情况就像一个病人知道自己有病，很喜欢去看医生，也很喜欢医生给自己配的药，但是不认为这个病会伤到自己，所以虽然遇到良医、良药，却不服用药，这样还是不可能治愈他的病。
这以上说到了我们应该殷重地、如实地修行善知识的教授。我们必须先透过听闻以通达所取和所舍的内容，然后马上付诸实践，这样才是殷重于法。《听闻集》里面说，如果有人听了很多，却没有遵守戒律，他在戒行上应受诃斥，而且他的闻也并非圆满；如果有人听得很少，遵守的也很少，对于他的听闻和戒行二者都应诃斥；如果有人，虽听闻的不多，听闻不受赞叹，但能够善护戒行，那应从戒行上赞叹他，「其听闻为圆满」的意思是，至少所听闻的有派上用场；如果有人听得很多，而且也如实地遵守戒行，对于他的听闻及戒行，我都会赞叹，他这二者都是圆满的。以上最主要是说，光有听闻不够，必须把所知道的内容付诸实践，才能真正体会到法味，否则就像一再地解释某一个食物，但是自己却没有吃过一样，真是太可惜了。
于如来所住善士想者。随念世尊是说法师，发起恭敬。
「善士」是具量士夫的意思，也就是具有最究竟的智慧及无量大悲功德的具量士夫。我们现在所依赖的医生及医生所开的药方，都是有根有据的，源自具有无边智慧、无边悲悯的具量士夫的传承。当我们相信给自己看病的医生并不是没有执照，他所给的药方也不是没有依据而随便乱开的，我们才能完全相信这个医生及他所开的药方。同样的道理，因为知道传法法师的传承来自于世尊，而世尊具有无量慈悲及无量智慧，我们才有办法对法师生起恭敬。
于正法理起久住想者。作是思惟：何能由其闻如是法，令胜者教久住于世。
透过上述五想，我们深深地感恩佛、感恩说法者，及感恩教法。因为能帮助我们治疗无始以来的烦恼重病，所以我们会自然而然地感恩这一切，于是起第六想：于正法理起久住想。
复次，于法若讲若听，将自相续若置余处，另说余法，是则任其讲何法事，不关至要，故须正为抉择自身而听闻之。譬如欲知面上有无黑污等垢，照镜知已即除其垢。若自行为，有诸过失，由闻正法现于法镜，尔时意中便生热恼，谓我相续何乃至此。次乃除过，修习功德，是故须应随法修学。《本生论》云：「我鄙恶行影，明见于法镜，意极起痛恼，我当趣正法。」是如苏达萨子请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐成闻法器而为说法。总之，应作是念发心，谓我为利一切有情，愿当成佛。为成佛故，现见应须修学其因，因须先知，知须听法。是故应当听闻正法，思念闻法胜利，发勇悍心，断器过等而正听闻。
听闻法义要与自心配合着才是，不是所听的法是与自心毫无相关的内容，自己起心动念由着它去，听闻的内容也由着它去，好像二者毫无相关，不应该这样听闻佛法。应该知道听闻佛法是为了改正自己的过失，是为了抉择自身而听闻，要有这种动机才是。譬如为了去除脸上的污垢，我们会照镜子；同样，为了改变自己的内心，去除一切苦，我们从法镜来看自心的苦因来自于哪里。经过听闻佛法，才能知道原来自心有这些过患，如果不除掉，就会一直痛苦，继而为了除掉这些过失策励自己趋入正法。
总之，我们应该如此忆念：「为了利益一切众生，我必须成就无上菩提。为了成佛，我必须修学成佛之因。修学之前必须知道法，知道法之前必须听法。」要以这种意乐，发大心力、断器过等，而来听闻正法。
乙二、讲说轨理
丙一、思惟说法所有胜利
第二、说法轨理。分四：一、思惟说法所有胜利；二、发起承事大师及法；三、以何意乐加行而说；四、于何等境应说不说所有差别。今初
若不顾虑利养恭敬名等染事，而说法者胜利极大。《劝发增上意乐》中云：「慈氏，无染法施，谓不希欲利养恭敬而施法施。此二十种是其胜利。何等二十？谓成就念、成就胜慧、成就觉慧、成就坚固、成就智慧、随顺证达出世间慧、贪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔罗于彼不能得便、诸佛世尊而为护念、诸非人等于彼守护、诸天于彼助发威德、诸怨敌等不能得便、其诸亲爱终不破离、言教威重、其人当得无所怖畏、得多喜悦、智者称赞、其行法施是所堪念。」于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。其中成就坚固者，新译《集学论》中译为成就胜解，诸故译中译为成就勇进。
说了闻法殊胜，现在说说法的殊胜功德。不为名闻利养而说法的功德是不可思议的。如同《劝发增上意乐》中说，如果不是为了自己的利养恭敬而予法施，会有二十种功德：六个等流果，四个离系果，九个增上果，和一个异熟果。
六个等流果：第一，「成就念」，以清净的意乐为他人说法，不仅能让他人增长智慧，也让自己生起新的智慧，或更熟记这个内容。以我个人的经验来说，我自己一个人看《广论》时，不一定记得很清楚，可是如果我是准备明后天给你们讲《广论》而温习，就会记得比较清楚。第二，「成就胜慧」，这里的「胜慧」，是指缘胜义谛根本定的修所生慧。第三，「成就觉慧」，是指缘世俗谛，闻思后所得到的慧。第四，「成就坚固」，自己所修或所学的内容会记得非常牢。第五，「成就智慧」，这个「智慧」是指资粮道、加行道的智慧。这还是属于世间智慧，因为资粮道、加行道的行者还不算圣者，还是世间人。第六，「随顺证达出世间慧」，指见道以上的出世间智慧。
四种离系果：「贪欲微劣」、「瞋恚微劣」、「愚痴微劣」、「魔罗于彼不能得便」。
九种增上果：第一，「诸佛世尊而为护念」。第二，「诸非人等于彼守护」，「诸非人」不是指龙等，而是指欲界的天人。第三，「诸天于彼助发威德」，这里的「诸天」是指色界的天人，如大梵天王等。第四，「诸怨敌等不能得便」。第五，「其诸亲爱终不破离」。第六，「言教威重」，因为不在乎自己的名闻利养，要教诫的教诫，要纠正的纠正，非常地正直，所以「言教威重」。第七，「其人当得无所怖畏」。第八，「得多喜悦」，因为不是为了自己，所做的一切都是为了他人，所以内心不空虚、非常地充实，可以得到很多喜悦。第九，「智者称赞」，这里的「智者」是指佛菩萨。
一个异熟果：「其行法施是所堪念。」
许多经文里都说到了说法的胜利。第四个等流果「成就坚固」有两种不同的翻译，在新的《集学论》的版本里译作「成就胜解」，在其他旧的翻译版本里面译为「成就勇进」。
丙二、发起承事大师及法
发起承事大师及法者。如薄伽梵说佛母时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之田，故应于法起大尊敬，及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。
说法者在传法之前，应该对法起大恭敬心，因为连佛薄伽梵在宣说佛母《般若经》时，都自己设了法座讲法。佛对于所要传授的法义都生起极大恭敬，更何况我们？这里的「大师」指的是导师释迦牟尼佛。所以我们在说法时，也应当随念导师的功德及恩惠，于法起大敬重。
丙三、以何意乐及加行而说
以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想。谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想，及于徒众修习慈心。应断恐他高胜嫉妒，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德、举他过失，于法悭悋，顾着财物谓衣食等。应作是念：为令自他得成佛故，说法功德即是我之安乐资具。其加行者，谓先沐浴，具足洁净，着鲜净服，于其清洁悦意处所，坐于座已，若能诵持伏魔真言，《海慧经》说则其周匝百踰缮那，魔罗及其魔众诸天所不能至，纵使其来亦不能障，故应诵咒。次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教而为宣说。《妙法白莲经》云：「智者常应无嫉妒，说具众义和美言，复应远离诸懈怠，不应起发厌患想，智者应离一切戚，应于徒众修慈力，昼夜善修最胜法，智以俱胝阿庾喻。令众爱乐生欢喜，于彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，噉嚼衣服及卧具。法衣病缘医药等，于诸徒众悉无求，余则智者恒愿自，及诸有情当成佛。为利世故而说法，思彼即我安乐具。」
说法者应该具备什么样的意乐才能为徒众传法？在《海慧问经》里面说到五种想，即讲法者本身应该起医生想，对于所说教法起药想，对于听闻者起病人想，对于如来起善士想，对于正法理起久住想。在这同时，对于弟子应观修慈心，断除唯恐他人高胜于自己的嫉妒心，不应推延而懈怠、数数宣说而生起疲厌、赞自功德、举他过失、悭悋于法，及贪恋自己的财物衣食而说法等。应该避免种种过患，具有正确的意乐而说法。
说法者登上法座尚未说法前，为了摧伏我慢，当忆念无常，所以习惯会念：「如星翳障或灯火，如幻朝露或水泡，如梦闪电或云彩，有为法应如是观。」念完之后，以弹指的方式，提醒自己一切无常。在登上法座之前，先对法座礼拜，这很重要。有时候，我们刚开始学习时非常谦虚，后来学问增长了，弟子也变多，得到越来越多的赞美，原本很谦虚的人也变得都在讲自己的功德、讲他人的过失，好像脖子也变得越来越长，这不是好现象。所以在说法之前礼拜法座以摧伏我慢非常重要。我觉得这样做，我的内心会很舒坦。有时候，在灌顶大会上，登上法座之前，我先对法座礼拜。有人可能会说：嘉瓦仁波切丹增嘉措不懂密教佛慢的观修。其实这不是不懂，观修佛慢是另外一回事，即使是观了佛慢也还是人，这并没有改变。我觉得保持清净的意乐为弟子讲法非常重要，这是我们说法者的责任。在传灌顶之前，先对法座礼拜，我的内心就会舒坦许多。透过观修无常先摧伏我慢，完完全全只是为了利益众生而说法，以这种清净意乐去传法，才会对教法有益，不是吗？
登上法座后，诵持伏魔真言。「伏魔真言」就是《心经》中的咒语：「得雅他，嗡，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提耶梭哈。」按西藏人的做法，这个时候就念诵《心经》。可是从另外一个角度想，我们把「我」的真实执着和爱我执放在说法会场中，然后驱除其他的妖魔鬼怪到大海的对面，你认为这样有意思吗？真正的魔王其实在我们内心，是不是这样？如果去除内心的魔王，那么再多的魔子魔孙也没有办法伤害我们，这是肯定的，可是我们的做法却是颠倒的。在此说到的「去除魔罗及其魔众」，并不是指所有的魔军、魔鬼或魔眷，而是指天子魔。所谓的天子魔，他会射出像花朵一样的贪欲之箭，是生起烦恼或促成烦恼因缘的魔箭，被这种箭射到，很容易增长烦恼或形成烦恼的助缘。好比我们跟一个恶友在一起，我们很容易受到这个恶友的言行举止影响，讲一些增长烦恼的话。虽然恶友没办法操控我们的心，但是由恶友的言行举止，很容易使烦恼增长，所以应该跟这种恶友保持距离。同样的道理，并不是所有的魔都会让我们增长烦恼，而天子魔就具有这种能力。初学者内心不够稳定，所以应该尽可能地避开这种魔军。
登上了法座，还未传正行之法前，我们一般会做说法前的课诵，这个课诵包含了诵经、随念、回向三大内容。透过诵经，我们随念三宝的功德，随念无常的内容等，之后做回向。这个诵经、随念及回向，最主要是随念三宝功德，尤其是导师释迦牟尼佛的功德，这是非常重要的一环。为什么呢？因为随着自己的教派传承，有时候只偏向于自己的传承上师、根本上师，好像导师释迦牟尼佛跟自己的传承接不上关系似的，好像完全忘记了。一讲到上师的功德，没有释迦牟尼佛的名称在里面，只有自己教派的传承上师而已，会有这种危险。我们一定要反复地提醒自己，教法的唯一导师是释迦牟尼佛，这点不能忘记。
做完说法前的课诵，再念诵七支供养。念七支供养时，要能随文忆念三宝的功德才有利益，如果自己不了解佛、法、僧三宝，而只是观想佛在前方的虚空安住，那并没有多大的意义，就像外道观想自己的导师一样，我们只是在观想佛的模样而已，所获得的利益并不大。真正的利益来自于对三宝的认知，如果知道三宝的殊胜功德，尤其是佛陀的悲智功德，我们就可以知道佛陀随着祂的悲愿遍布一切虚空，即使我们没有刻意去邀请，佛也安住在我们的前方。如此地深信，对佛祈请，才能获得真正的利益。所以当以随念三宝功德的意乐来念诵七支供养。在念诵七支供养时，我平常都会合掌念诵。我看到很多人都没有合掌念，只有我一个人合掌在念，我好像变成了白乌鸦一样。有时候我会半开玩笑地说，我们的手真的很可怜，我们给了手很多的工作，连生气时都要用手去打人，一般的世间杂事也让手去做，好像做什么事情都要靠手一样，那我们行善时，拜托大家也为手想一下，也给它累积点善业福报，这样才公平，不是吗？我们在念诵七支供养时，既然经典里面都说到「合掌祈祷着念诵」，我觉得我们也可以合掌，而且合掌等礼仪也算是身礼敬啊！身的礼拜不一定要做大礼拜或跪拜，只要随着善心，我们身体所表达出的一切行为，都属身体礼敬。当然，天气非常冷的话，那又是另外一回事了。像是在供养窣堵波时，一般都是在布达拉宫的楼顶上做这个荟供，这时维那会唱大威德金刚的自生仪轨，我还记得我的手好冷，一直想把手放在后面。但是印度这么热，并没有这种问题。我们如果能在身语意完全礼敬三宝的情况下念诵七支供养，这会更加殊胜。
念完了七支供养，我们可以迎请资粮田。迎请资粮田的同时，可以观想获得甘露的加持，也就是从资粮田流出甘露或光芒，融入自身。再观想资粮田所有的传承上师，一者融入一者，最后融入自己，于是自己获得所有传承上师的加持。这时候可以配合达波寺院唱诵的唱腔来唱诵对资粮田的祈请文，因为达波寺院的唱腔非常优美动听，所以我平常就习惯以达波寺院的唱腔去唱诵对资粮田的祈请文。
接着是供养曼达拉。供养曼达拉，最主要是弟子为了请师长传法而供。但是对说法者来说，这时也应观想在自己前方的虚空，安住着所有的传承上师，于是说法者对于前方的资粮田供养曼达拉，祈求传承上师允许传授法义。最后，再观想所有的传承上师融入于自己，获得加持。我们西藏有这样一个习俗，为了使周遭的龙天护法，像山神、地神、水神或天龙等，都能够获得利益，我们会默默地对四周虚空扫视一下，就像是虽没看到鬼，但也要假装看到鬼的样子，好像在说「哦，我看到你了，欢迎你来享受正法的甘露」一样，有这样一种做法。
之后我们再念诵「诸佛正法众中尊，直至菩提我归依」。因为说法者现有的善业是说法的功德，所以念到「我以所行施等善」时要改为「我以所行传法善」、「为利有情愿成佛」。而听者应该念诵：「诸佛正法众中尊，直至菩提我归依，我以所行闻法善，为利有情愿成佛。」念诵三次。这时说法者有这样一个习俗，就是必须打开经典，对经典好好地进行祈祷。在还没有传授正行说法之前，还会念诵这样一个偈颂文：「仙龙及夜叉，地水神及人，愿能达我语，我今释法义。」也就是所有的仙人、罗刹、夜叉、山神、地神、水神等，一切的人天，能听懂我所说的，我今天要为你们传授导师释迦牟尼佛留下来的法义。念完这个偈颂文之后，观想在场的所有的天龙、人、非人等都因听闻而获得法义，心生欢喜。（的确是有非人的，我们不要忽略它们的存在。）念完了这句偈颂文之后，昆努喇嘛通常还会多加一个对导师释迦牟尼佛的礼赞文。我觉得这种做法非常的殊胜，值得我们随喜。我觉得在说法前，先念诵导师释迦牟尼佛的礼赞文，会更加的圆满，所以平常我也有这样做。
在传正行的内容之前，一般有所谓的前行说法。在前行说法时，如果说法者以清净的意乐去说，听闻的人以清净意乐去听，断三器过失，有时候闻法者可能自己观修时生不起证量，可是在说法的会场，因为与上师有不共的因缘，内外因缘聚合时，确实会第一次生起证量。有一些大师曾经有这样的说法，这是绝对有可能的，所以不要小看正行前的说法前行。传授《广论》的方式有很多，如果是配合着自己的觉受去传授《广论》的内容，必须在正行说法之前有一个前行说法。
《妙法白莲经》说到，讲法时要配合大论典的内义、足够的理由、无谬的正因，及适合的譬喻，善巧地为弟子宣说教法。先前有大师说：「科判乱故，莫如乌鸦筑巢；舍弃要义，莫如老人咀嚼；未达内义，莫似无目翳障。」说法时要远离这些过失。一般小鸟的巢是很漂亮的，但乌鸦的巢却是很乱的，所以祖师们说：「科判乱故，莫如乌鸦筑巢」，强调我们在讲法时，不要像乌鸦筑巢般地讲法。一般人讲法时，简单的内容会讲很多，而遇到难处就讲不下去了，就像老人咀嚼东西，只能吃软的，硬的就咬不动，所以说：「舍弃要义，莫如老人咀嚼。」我看到这一句时，觉得宗喀巴大师真的是不可思议啊！宗喀巴大师的任何一部著作，如《广论》和《略论》，越简单的地方，大师写得越简略，越难的地方，大师解释得越清楚、越详细。所以《广论》前面简单的部分，大师都简略地带过，但是到后面，尤其是毗钵舍那章讲空性的部分，越困难的部分，大师就讲解得越多，《广论》有一半以上都是在解释最难的内义。可是那些做法颠倒的《广论》注解，前面的道前基础等，都讲得非常广，可是到毗钵舍那章时，就只有一点点的解释而已。如果自己不懂，却要去为别人讲述，会非常困难，只有自己本身先生起定解，才能为别人说，所以说「未达要义，莫似无目翳障」，自己完全不懂，还想要引导别人走上解脱之道，那是不可能的。
丙四、于何等境应说不说所有差别
于何等境应说不说所有差别者。如《毗奈耶经》云：「未请不应说。」谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。如《三摩地王经》云：「若为法施故，请白于汝者，应先说是语：我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说。汝应说彼语，不应忽尔说。观器而后行，若已知是器，未请亦应说。」复次，《毗奈耶经》云：「立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头、抄衣、双抄、抱肩及抱项者不应说法，为头结髻、着帽、着冠、着鬘、缠首不应说法，为乘象、马、坐辇、余乘及着鞋履不应说法，为手执杖、伞、器、剑、钺及被甲者，不应说法。」反是应说，依无病也。
什么情况下应该说法，什么情况下不应该说法？（「毗奈耶」是梵文，翻译成中文就是《戒经》或者《律经》。）《毗奈耶经》说：「未请不应为说。」也就是没有祈请就不应该宣说。即使此人祈请了，也应观察他是否具有足够的条件接受教授，如果已经知道他是一位具有条件的善男子或善女人的话，即使没有祈请也应该说。宗喀巴大师引用了《三摩地王经》及《戒经》详细解说该对哪种对象说、不该对哪种对象说等。但这些是针对没有病的情况而言，如果对方有病，按照当时的病况，即使他是坐着、躺着，因缘具足也应该对他说，这是因病特别开缘。
乙三、于完结时共作轨理
于完结时共作轨理者。由讲闻法所获众善，应以猛利欲心回向现时，究竟诸希愿处。若以是轨讲闻正法者，虽仅一座，亦定能生如经所说所有胜利。若讲闻法至扼要故，依是因缘，则昔所集于法法师不恭敬等一切业障悉能清净，诸新集积亦截其流。又讲闻轨至于要故，所讲教授于相续上亦成饶益。总之，先贤由见此故，遂皆于此而起慎重，特则今此教授，昔诸尊重殷重尤极。
现见此即极大教授，谓见极多由于此事未获定解，心未转故，任说几许深广正法，如天成魔，即彼正法而反成其烦恼助伴。是故如云初一若错乃至十五。故此讲闻入道之理，诸具慧者应当励力。凡讲闻时，下至应令具足一分讲教授前第一加行，即是此故。恐其此等文词浩繁，总略摄其诸珍要者，广于余处应当了知。
教授先导已宣说讫。
结束时的共作轨理，就是将如是讲法、闻法所获的一切功德，以强烈的发愿回向给一切众生，使成无上菩提。如果我们完全如法地讲听正法，即使只是在短暂的时间内这么做，也能获得如同上述经中所说的一切胜利。也因为如此，以前累积的对法和法师不恭敬的业都能获得清净，而且心相续中的不净业会被截断，于心续上会产生极大饶益。先贤大师们见有这种的殊胜功德，所以对于讲法和闻法都特别慎重。
有些人看了很多、听了很多深广正法，但是所学到的东西没有帮助他调伏内心，反而变成增长我慢的助缘，就像是可以救我们的天人变成了伤害我们的魔鬼。初学经典时，因为有很多不知道的，所以很谦虚；可是后来学得多了，见识也广了，慢慢地原本谦虚的心就不见了，有了我慢心。因为有傲慢心，就很容易去低估、藐视他人，这是完全不应有的行为。按理说，比起那些不知道法义的人，我们应该更谦虚才对，因为不知道法义的人并不知道我慢的过患及谦虚的功德，可是我们知道的人却表现得比不知道的人还要来得糟糕。所谓的好和坏、高与低，都是从不同角度看，在某些方面，我可能比他有学问，但在另一个方面，我可能就比他还要差劲。或许我讲话的内容确实比较深奥，他人不一定能懂，可是我的言词可能就没有他人的优美，或是我讲法的声音没有他人的好听，不可能我在每一方面都百分百地比他人优越。更何况，我们已经懂了法义，凭什么可以藉由法义的力量而增长我慢呢？这完全没有道理。
学任何教法，应该把法义当作自己内心的镜子，透过法镜去观察自己。当你在读经典时，有时会边忏悔、随喜，随着正在阅读的经文内容，内心会有所改变，那就代表你的所学与所行合一。我们应该做到这一点，这样学习才会有真正的帮助。如果觉得所学不过如此，只是听听而已，内心没有改变，就很有可能养成非常不好的恶习，而且相当难调伏。西藏有句俗语说：「皮革可由酥油所润滑，唯独装酥油的皮袋不可以。」同样地，内心可由法义所调伏，唯独于法成恶习的心不可以，所以要特别地小心。如同「初一若错乃至十五」，一开始就错，以后很容易走入歧途。因此，什么才是最好的说法前行？无论是讲法者还是闻法者，都应该励力、反复地去观察所讲、所学是否与心相应。
宗喀巴大师写作的方式有这样一个区别：如果写了「广于余处应当了知」，代表这段里面虽然没有说，但可以从宗喀巴大师自己所著的其他论典可找到；如果写了「广从余处应当了知」，就代表这段里面虽然没有说，但可以从其他人著作的经论里了知。（这里的「广于余处应当了知」，藏文版是「广从余处应当了知」，我想这可能是打字错误吧。）
以上结束了教授先导的部分，教授先导即说法正行之前行。

亲近善士

甲四、如何正以教授引导学徒之次第
乙一、道之根本亲近知识轨理
丙一、令发定解故稍开宣说
第四、如何正以教授引导学徒次第。分二：一、道之根本亲近知识轨理；二、既亲近已如何修心次第。初中分二：一、令发定解故稍开宣说；二、总略宣说修持轨理。今初
《摄决定心藏》云：「住性数取趣，应亲善知识。」又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云：「总摄一切教授首，是不舍离善知识。」能令学者相续之中，下至发起一德，损减一过，一切善乐之本源者，厥为善知识。故于最初，依师轨理，极为紧要。《菩萨藏经》作如是说：「总之，获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗蜜多，地、忍、等持、神通、总持、辩才、回向、愿及佛法，皆赖尊重为本，从尊重出，尊重为生及为其处，以尊重生，以尊重长，依于尊重，尊重为因。」博朵瓦亦云：「修解脱者，更无紧要过于尊重，即观现世可看他而作者，若无教者亦且无成，况是无间从恶趣来，欲往从所未经之地，岂能无师。」
「皆赖尊重为本，从尊重出」等，这段文字里的「尊重」是指上师，不是尊敬的意思，是说「皆赖上师为本，从上师出」等。要想获得解脱，没有比上师更为重要的。以这一世的利益来说，如果没有人教，我们就不会有知识，无法成就。更何况我们无始以来都处于从恶趣到善趣、从善趣到恶趣的轮转当中，未曾解脱过，怎么能没有师长的教导呢？所以应该谨记博朵瓦的这句话：「修解脱者，更无紧要过于尊重。」
我们一开始能够听闻到教法，完全是因为上师的恩惠；之后，我们能够思惟，有所谓的思所生慧，也是因为有上师的开导。没有思惟的话，如何修学教法呢？所谓的修学教法就是改变自己的内心。改变内心靠的是持续的觉受。在这之前，必须先生起觉受。要能生起觉受，仅有思所生慧还不够，必须要有广大的福报资粮，众多的因缘聚合才行。有些人的头脑真的很好，他学习法义时，不是不懂，可是内心却没有觉受，这就是福报不够。没有上师，我们如何会有思所生慧呢？思所生慧之前要有闻所生慧，要有闻所生慧，必须要有人讲法。不单是闻法、思惟法义是由上师的恩惠，之后生起觉受及让觉受持续、知道此觉受是否真的与法相应，都需要请教上师。地道功德的增长，必须透过上师的指导才能进行。如修学菩提心时，因为经典对菩提心殊胜功德的解释，我们会生起随喜心，会对菩提心的法门生起极大的欢喜，但是若能亲眼看到一位活生生的行者，他日常的所作所为完全符合经典里所说的菩提心及菩萨行的内容，这种活生生的实例比起文字对内心的触动要大得多，会让我们印象非常深刻。从修法的角度而言，看到一位真正有经验、具有殊胜功德的修行者，与透过大论典认知这个法门的殊胜，两者对内心的影响是不同的。所以，不只是一开始听闻法义是因由上师的恩惠；中间反复地思惟、解除疑惑等也是因为师长、善知识的功德；之后对法生起觉受并持续增长功德，也是因为善知识。确实没有比善知识更有恩惠的了。
丁一、所依善知识之相
由是亲近知识之理分六：一、所依善知识之相；二、能依学者之相；三、彼应如何依师之理；四、依止胜利；五、未依过患；六、摄彼等义。今初
总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。如《经庄严论》云：「知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。」是说学人须依成就十法知识。此复说为自未调伏而调伏他，无有是处。故其尊重能调他者，须先调伏自类相续。若尔须一何等调伏？谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益。故须一种顺总佛教调相续法，此即定为三种宝学，是故论说调伏等三。
善知识的定义是什么？不同法门有不同的修法，依不同的法义会说到不同的善知识的定义、应具备的条件。《广论》所讲的是三士道的修心法门，能逐渐引导弟子入大乘道的善知识的条件有十条：调伏、静、近静、德增、具勤、教富饶、善达实性、具巧说、悲体、离厌。这十个条件中，调伏为首，「自未调伏而调伏他，无有是处」，宗喀巴大师在此说得非常尖锐，自己的内心还没有获得改变，根本就没有资格去调伏他人的内心，所以上师必须先调伏自己的内心才是。以怎样的方式去调伏呢？如果自己只是随便地修行、假有道证功德之名，那没有什么帮助。调伏内心，须配合着整体教法所说的调伏法门—三学，亦即依由闻思修经、律、论三藏而得的戒、定、慧三学去调伏，这才是正确的调伏方法。有时我们看到一些出家人会卜卦，而且卜得很准，或善修某种仪轨，但他们却完全不知道大论典的内涵，也就是没有所谓的闻思修。只是很懂卜卦或很会修某种法会仪轨，这种出家人一般都很受在家人欢迎；而另一些出家人，他虽不是很懂修法仪轨，也不懂卜卦，叫他修个度母仪轨可能都不会，但是他对大论典的内涵通达无碍，可以解释得非常细微深入，而且他的戒行也非常地如法，然而非常谦虚、不喜炫耀，所以这种出家人往往不会受到在家人的重视。我们的做法往往就是如此颠倒，与宗喀巴大师所说的完全相违。我们应该要知道，什么样的功德才是佛教导我们追求的，不是神通、卜卦或者做法会，而是内心调伏的道证功德。唯有经由闻思修经律论，才可以透过三学获得这种功德。
其中调伏者，谓尸罗学。《别解脱》云：「心马常驰奔，恒励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。」又如《分辨教》云：「此是未调所化衔。」如调马师以上利衔调忄龙悷马，根如悷马随邪境转，若其逐趣非应行时，应制伏之。学习尸罗，调伏心马，以多励力制令趣向所应作品。
调伏，是尸罗学，也就是律学、戒学的意思。为什么要把调伏视为尸罗呢？因为要调伏我们内心的这匹野马，先得透过身、语二业的调伏。「上利之衔」是非常好的衔。内心这匹野马若顺着邪境转，就以上利衔—戒律来制伏它，不使朝着坏的方向而做出身、语的恶业。戒律所要制止的就是造作恶业，尤其是身业、语业的恶业。内心虽然相应着烦恼，但至少有尸罗的缘故，不会去造作身、语的恶业。「以多励力制令趣向所应作品」，就是说以精进力使我们的心向着应该做的事情。
寂静者，如是于其妙行恶行，所有进止，由其依止念正知故，令心发起内寂静住，所有定学。
寂静，是定学的部分。「进止」就是取舍，取故而进，舍故而止。平常依由正念记住善恶取舍的内容，用正知观察我们的行为是否合于所取和所舍。以正念和正知系住内心，不使养成恶习，不使心相应于不应该相应的内容。定学这种内心的训练是如何成办的？这是奢摩他的内涵，后面会说到。一般的定学，就是专注一境的禅定，最主要是依靠正念和正知来成办。每个人都有正念、正知，如果反复训练，正念、正知的力量会慢慢增大；反之，不去训练它、运用它，它就好像生锈一样，没有办法产生效力。在还没有正式学九住心、成办奢摩他之前，要如何增长正念、正知？要靠戒学。平常起居坐卧时，就要观察自己的言行举止是否有违背戒学。反复地透过正念、正知观察身跟语，它的力量就会慢慢增长。如此，在正行时，才能更有力地生起正念、正知来观察自心。所以在寂静之前必须要有调伏，有了调伏之后，寂静的力量才会更加强大。
近寂静者，依心堪能奢摩他故，观择真义发起慧学。
近寂静，就是对于真实义生起的慧学。「真实义」，就是真理。烦恼是来自于对实际状况的不了解或颠倒执着。只有生起智慧，才能使内心相应于真理，让内心不再随着无明走。所以有了专注一境的定学，我们可以控制内心，之后，就要对真实义生起慧学，让自己了解真理，如此才能使心与其相应，这就是把慧学取名为近寂静的原因。
如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足，尚须成就圣教功德。言教富者，谓于三藏等，成就多闻。善知识敦巴云：「言大乘尊重者，谓是须一，若讲说时，能令发生无量知解，若行持时，于后圣教，能成何益，当时能有何种义利。」
因为在此所说的是大乘善知识的条件，所以不是仅以三学调伏自心相续为主，为了度众必须成就圣教功德。大乘上师必须具备一个条件，就是说法度众时，能使弟子发起无量知解。「知解」，不只是文字上的认知，是说在思惟上能够获得定解，能生起闻思的功德。「若行持时，于后圣教能成何益，当时能有何种义利」，藏译：宣说了教法之后，会获得什么究竟的利益，又能够获得什么当下的利益。如果闻法的弟子，在闻思后的修持上，都能够知道究竟利益为何、暂时利益为何，就代表这个大乘善知识具有说法功德。
达实性者，是殊胜慧学，是谓通达法无我性，或以现证真实为正。此若无者，说由教理通达亦成。
达实性，所要通达的内容就是人无我、法无我。「或以现证真实为正」，是说以现证空性的证量为主。但是没有现证空性的证量，难道就不能成为大乘善知识吗？也不是。如果没有现证空性，以教理通达人无我和法无我，也可以。「是谓通达法无我性」，为什么宗喀巴大师在此只提到法无我，而没有提到人无我呢？因为在内部的宗义论师里面，小乘的宗义论师不讲法无我，只有大乘的宗义论师才讲法无我。大乘善知识在通达法无我时，也会通达人无我。宗喀巴大师在此提到法无我，是以大乘善知识的定义而说，我们不能因为只看到「法无我」，就认为大乘上师不一定要知道人无我，不是这样的。
如是虽能具足教证，若较学者或劣、或等，犹非圆足，故须一种德增上者。《亲友集》中作如是说：「诸人依劣当退失，依平等者平然住，依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者。所有具最胜，戒近静慧尊，若亲近是师，较尊胜尤胜。」如朴穷瓦云：「闻诸善士史传之时，我是向上仰望于彼。」又如塔乙云：「我于惹珍诸耆宿所，而作目标。」是须一种目向上望增上德者。
如果某位学者虽然具有上述的教证功德，但是这位学者的学问比自己还要低劣或只是相同，那么以自己的角度而言，这位学者也不足以成为自己的善知识。所以大乘善知识还必须具备功德增上的条件，即比自己具有更殊胜的功德。这里必须要厘清：你要学的是什么法门，在这个领域内，对方确实比自己还要有功德，而不是一般所说的对方是否具有功德。譬如某个格西和一个老修行者，老修行者没有格西那样渊博的学问，这个格西确实比较通达内明，但是这个老修行者却拥有很多的口授传承。在这种情况下，这个格西为了要得到某一种的口授传承，可以依止这位老修行者而获得。这种情况下的老修行者，是具有大乘善知识的条件。所以要看学习什么样的内容，针对这个内容，为你传法的人是否具有你没有的功德。
「惹珍」，指阿底峡尊者、种敦巴大师等噶当派传承上师的发源地。所以塔乙说到：「我以噶当派的根本上师为学习目标。」
如是六法，是自所应获得之德，诸所余者是摄他德。此亦如云：「诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱。」若除为他说无谬道摄受而外，无有以水洗罪等事。其中四法，善巧说者，谓于如何引导次第而得善巧，能将法义巧便送入所化心中。悲悯者，谓宣说法等起清净，不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说，是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云：「黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉，以无众生非苦恼故。」具精勤者，谓于利他勇悍刚决。 远离厌患者，数数宣说而无疲倦，谓能堪忍宣说苦劳。
善知识的十个功德里，有六个属于自证功德，其他四个属于利他功德。《经庄严论》「知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止」中，调伏、静、近静、德增、教富饶、善达实性这六个是属于自证的部分，具勤、具巧说、悲体、离厌四者是属于摄他的功德。
佛是怎样利益众生的呢？佛并不是把恒河水加持一下就能洗涤众生的罪业，佛也没有办法亲手消除众生的痛苦，佛自己的证量功德也没有办法转移到他人身上。佛的利众方法，唯有透过开示实际的状况，即开示法性、真谛，使苦难的众生获得解脱。除了藉善巧说法，而且所说内容完全无谬，来使众生获得利益之外，并没有其他的利众法门。
如何「示法性谛令解脱」？宗喀巴大师在此说到四个诀窍：第一、善巧说者。所谓「善巧说」，是善巧地把法义送到他人心里，让他人的心和法义融合在一起，使他人能够行善断恶，把内心转为善心或获得增上功德。「说」，并不是口才的训练而已，而是善巧地引导，不论语言或行为引导都是。
第二、悲悯者。为了善巧利众，动机非常重要，善巧利众必须具有悲悯心。在此的悲悯，并不是说自己具有大悲功德，而是指为了利益众生之悲悯动机。说法时，必须有清净的意乐，不是为了自己的名闻利养而说，完全是为了众生的利益而说。就像博朵瓦对慬哦瓦说：「无论何时，我从不为别人的赞美而传法，因为众生没有不苦恼的，我觉得为苦恼众生传法是我的责任。」「黎摩子」，因为慬哦瓦来自黎摩这个地方，所以被叫作黎摩子，就是黎摩这个地方的人的意思。博朵瓦这句话的意思是说，每天都要吃饭，这是一件很自然的事情，并不需要每次吃饭时，都期待别人赞美说：「哦，你在吃饭啊！」用不着吧？同样的道理，我们内心给自己一个提醒：「我传法纯粹为了这些苦恼众生，让他们能够获得解脱，让他们能够行善断恶。」以这种责任感去传法，就像每天都要吃饭一样，何必在乎别人会不会给你赞美？
第三、精勤者。不单在利他时要有悲悯的动机，对于利他事业也应该要有欢喜、精进的态度。如果动机正确，行为上也能善巧引导，却只是偶尔为之，平常都没有欢喜善法的态度，这样是不行的。在利众的事业上，不只要有大魄力，还要有欢喜。
第四、远离厌患者。要吃苦耐劳的意思。有时说法的时间持续好几天，甚至长达一个月，而且每天都持续好几个小时，如果没有吃苦耐劳的精神，就会想：「我还要讲这么久？」就会产生利众的障碍。宣说时，应堪忍种种障碍，无苦劳感。
博朵瓦云：「三学及通达实性并悲悯心，五是主要。我阿阇黎向尊滚，既无多闻复不耐劳，虽酬谢语亦不善说，具前五德故，谁居其前，悉能获益。咛敦，全无善说，虽说施愿，唯作是念：今此大众皆未解此，余无所知，然有前五，故谁近能益。」
在善知识的十法里面，哪几法才是主要的呢？博朵瓦说：「我的阿阇黎向尊滚，没有多闻，也不耐劳，也不善说，一次也不曾为了获得别人的感谢而说法，可是他因具有三学、通达实性、悲悯心五种功德，任何人在向尊滚座前闻法都能获益。另一位阿阇黎咛敦，也不善说，他在传法时的意乐就是：『因为诸位对于法义都不了解，所以我今天在此传授。』因他具前五德，而且为大众传法只有这种单纯的动机，所以谁从咛敦的座前听闻教法都能获得利益。」
如是若于诸所学处，不乐修行，唯赞学处所有美誉，或其功德以谋自活者，则不堪任为善知识。宛如有人赞美栴檀，谋自活命。有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「实无。」此全无义唯虚言故。《三摩地王经》云：「末世诸苾刍，多是无律仪，希欲求多闻，唯赞美尸罗，然不求尸罗。」于定、慧、解脱三种，亦如是说。次云：「如一类士夫，称扬栴檀德，谓栴檀如此，香相极可爱。次有诸余人，问如所称赞，栴檀少有耶？诸士夫此问，答彼士夫云：我是称赞香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗。」所余三种亦如是说故。如是修行解脱之尊重，乃是究竟欲乐之根本，故诸欲求依尊重者，应当了知，彼诸德相，励力寻求。具其相者，诸欲为作学人依者，亦应知此，励力具足如是德相。
如果一个说法者很会讲法，很会赞叹三学的功德，因此获得了大众的欢喜，以说法作为谋生手段，那是件很遗憾的事。他很会讲，可是自己却没有做到，而且不喜欢修行，自己的内心也不想去改变，这种人没有成为善知识的条件。就像一个人，他靠赞美栴檀过日子，说有一种很特别的栴檀味道很香，因此写了一本很厚的书，还到处去演讲，引起很多人的好奇，也很想要获得这种栴檀。当人们问他有没有这个栴檀时，他居然回答「我没有」。他说他看过栴檀、闻过栴檀，但是实际上却没有，只是嘴巴讲讲而已，这样的虚言又有什么意义呢？《三摩地王经》有说到，末世诸比丘，只是透过赞叹三学谋生，可是自身却不具足戒行，这样是非常羞耻的事情。就像一个人一直在赞叹称扬栴檀，说它的味道很好、是不可思议的妙香，如果有人问：「你称赞的这个栴檀真的存在吗？你有吗？」那个讲者居然说：「我只是称赞这个栴檀的香味而已，我靠这个来谋生，但我本身没有这个香。」如果我们只是靠赞叹戒学、赞叹佛法的功德而活命，却不从自己内心做改变，那就跟这个人一模一样，很没有意义。
所以，善知识虽然有摄他的功德，可是比起利他来，自心的调伏更为重要。修行解脱的上师，关系到我们的究竟利益，所以寻求上师者，应当了知这些德相，励力寻求。反复观察，看看这个人有没有具足善知识的基本条件，若其具相，就要好好依止。如果想要成为别人的上师，应该要了解上述所说的内涵，让自己尽量具足上师应有的功德。
宗喀巴大师说得非常善巧和圆满，重点都说到了。先说上师所需的基本条件，之后又劝弟子们要多多观察，不要马上依止。如果我们急切地寻找善知识，没有经过观察就马上去依止，是会有危险的。为了自己将来的利益，我们应当反复观察上师有没有具足条件，如果有的话，就要好好地去依止他。而且宗喀巴大师不只对学徒这么说，又对传法的上师说了一句：身为别人所依的善知识，不应该辜负别人，应该要了解一个传法人必须具有基本条件，要让自己具足上述所说的种种功德。这确实是语重心长的教导。除了灌顶、传戒，一般不了解佛法的人，对于传法师，可以把他当作法友想，不必急着马上依止；但是灌顶和传戒是另外一回事，那必须要有师徒关系，必须建立师徒三昧耶。如果只是听闻法义，一开始，我们不需要把传法者当作师长，可以把他当作法友，从他的传法中知道法义，如三学是什么、三藏是什么，再观察这个传法者是否具有他所说的一样的功德，然后再去依止，这才是最稳妥的方法，初学者应特别小心。
我常说「活佛」这个名词其实很不恰当，藏文里面并没有「活佛」这两个字。「活佛」是指活生生的佛，我们身为佛陀的弟子，怎么可能跟佛同等，而且还自称自己是活生生的佛！「活佛」这个名词在藏传佛法里面完全不被允许，我希望你们以后不要再用「活佛」这两个字了。说「转世仁波切」是可以的，但转世仁波切和善知识之间没有一定的关系。也就是说，转世仁波切不一定具有善知识的条件，具有善知识的条件的人也不一定被认证为转世仁波切，这个关系一定要搞清楚。但是，无论是藏人还是华人，许多对藏传佛法有信仰者，他的佛法知识不够，是靠一般人的介绍而产生对某喇嘛的信心，尤其对拥有很长的转世仁波切头衔的人，在未经观察下，就会有很强烈的信心。有些藏族的在家居士，一听到「这是某位大师的转世」，好像马上就可以把身语意供养给他似的，产生如此虔诚的信心。如果这个转世仁波切具有善知识的条件，那当然值得随喜，这些信徒如是的供养也绝对没有问题。可是，这其中有一些人不仅不具有善知识的条件，而且还变成了骗钱的恶知识，这是我们实际可以看到的，所以要特别小心。
无论是穿着法衣的人，还是信赖穿着法衣者的这些居士，若对佛法的法义认识不够，所谓的弘法活动，就不过是表面而已。正因为我们的基础不够，对佛教的信心只停留在表面，不是真实的信心，所以佛教的传承就有可能因某些佛弟子不妥当、不如法的作为而毁坏，我们的传承就真的会中断。为什么佛教有这么殊胜的教法，却会不断地产生各种障碍呢？我们佛弟子真的要好好地思考这件事，不然就真的会把佛教给败了。最好的弘扬佛教的方式就是让自己了解教义、通达法义。每一个佛教徒从自身做起，有通达法义的需求，佛法才能弘扬光大，我们才能够真正地把整个教法流传下去。这是唯一的持教方式。不是建立在通达法义基础上的持教及弘法都没有意义。
平常我也说，西藏和华人的佛教圈中，好像是哪一个上师带的随从多，他的证量就越高，这完全错误。龙树菩萨的传记里，也看不到龙树菩萨有多少随从啊！但是龙树菩萨是我们每一个大乘教法的信徒所归依的对象。大家如果尊重龙树菩萨，对于龙树菩萨的行为我们也应该要知道。再者，导师释迦牟尼佛给我们的三衣，我们并没有好好地保留，反倒是中国皇帝给的、蒙古国王给的，有颜色的、五花八门的帽子，我们却非常地重视，三衣摆在下面，帽子摆在上面，这真的是完全错误的做法。外国人对我们藏传佛教不同教派的称呼，是以帽子的颜色来做区分，不讲宁玛、噶举、萨迦、格鲁，而叫红教、白教、花教、黄教。这是我们自己在做法上真的错了。我们不通达教义时，唯一能做的就只是表面上的仪轨。若以第三者的眼光去看，会说：「啊！你们都是迷信。」他们会这么说，是因为他们没看到实质的内容，只看到外表的仪式而已。为什么他们会觉得藏传佛教是落后的、不文明的？其实也是因为我们的做法不对，才让别人诽谤佛法。他人谤法的恶业不光是从他人产生，也因为我们自己作为不妥当而成的，光是这一点就值得我们忏悔，我们真的应该好好学习法义。
由时运故，具全德者实属难得。若未获得如是师时，将如何耶？《妙臂请问经》云：「如其仅有一轮车，具马于道亦不行，如是若无修行伴，有情不能获成就。若有具慧形貌正，洁净姓尊趣注法，大辩勇悍根调伏，和言能施有悲悯。堪忍饿渴及苦恼，不供婆罗门余天，精悍工巧知报恩，敬信三宝是良伴。诸能完具如是德，于诤世中极稀故，半德四分或八分，应依如是咒师伴。」此中所说圆满伴相，八分之一为下边际。铎巴所集博朵瓦语录中，述大依怙说尊重相，亦复同此。故于所说完具圆满诸德相中，随其所应配其难易，具八分者，为下边际。
因为有正法和末法时代之分，如果佛法的传承真的快间断了，这时要怎么办呢？佛法的传承，必须透过师徒的三昧耶才能够传下去。作法友想，对法义的认知可能会有帮助，但是得不到佛法的传承。如果传承佛法的善知识不具足十法的条件，这时该怎么办呢？宗喀巴大师引用经论来解释这一点。《妙臂请问经》里面有说到：如同只具一轮的马车无法行走，同样地，没有善法友，我们没有办法获得成就。于是说到善法友的定义，善法友的圆满相具十六：一是「具慧」；二是「貌正」；三是「洁净」；四是「姓尊」，即有高贵的种姓；五是「趣注法」，就是欢喜修行；六是「大辩」（以藏文直接翻译过来的话，就是具有自信者）；七是「勇悍」；八是「根调伏」，就是能守护五门者；九是「和言」，是善巧宣说的意思；十是「能施有悲悯」；十一是「堪忍饿渴」；十二是「堪忍苦恼」；十三是「不供婆罗门余天」；十四是「精悍」，就是能干的意思；十五是「知报恩」；十六是「敬信三宝」。具有上述十六种功德的就是良伴，就是善法友。在五浊恶世，要遇到具圆满相的善法友也很困难，那又该怎么办呢？所以又说到，在这十六个功德里面，应具有一半的功德，再不行的话，要具四分之一功德或八分之一功德。所依善知识的条件，至少是善法友十六功德中的八分之一，这是最下限。铎巴所集《博朵瓦语录》里面有说到，阿底峡尊者也说过上师的条件「亦复同此」。在这十六个功德里面，不是只挑几个简单的条件，「啊，这两条我具足了，我有占八分之一了」，不是的，必须是难的条件和简单的条件搭配起来去算八分之一。
丁二、能依学者之相
第二、能依学者。《四百论》曰：「说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者。」《释论》解云：「说具三法堪为闻器。若具其三，则于法师所有众德，见为功德，不见过失。犹非止此，即于听众所有功德，亦即于彼补特伽罗，见为功德，非见过失。若不完具如是器相，说法知识虽极遍净，然由闻者过增上故，执为有过。于说者过，反执为德。」是故纵得完具一切德相知识，然于其师亦难了知。若知彼已能亲近者，必须自具是诸德相。
前说依止的对象—善知识的条件，叫作「所依」。现在讲「能依」，由谁去依止呢？当然是由学徒依止善知识。能依的学者需要什么条件？《四百论》中说：「正住、具慧、希求为闻器。」也就是说，能依学者需具三个条件：第一，「正住」，也就是具正直心。不应该先入为主，随着贪瞋而选择自己喜欢听的、放弃自己不喜欢听的等。如果闻法的意乐有偏移，就叫作不正直。正直心须是以第三者的中立态度。第二，「具慧」，就是具有善择是非、明断黑白的智慧。第三，「希求」，就是想学。「为闻器」，就是作为一个闻法者所需要的条件。如同一个器皿，里面要装干净的水，必须具有三个条件：非覆器、污器、漏器。同样地，作为一个清净的闻法者，必须要有这三个条件。否则，因为不正直，我们可能看不到说法者的功德，或把说法者的过失看成功德。为了使说法者的功德都能被看成是功德，以及听闻者自己的功德也能成为真正的功德，所以说了这三个条件。三个条件为因，后两句「不变说者德，亦不转听者」是果，就是说法者的功德能够被看成功德，听者的功德也能够形成功德。
《四百论》的解释里说到具有三种条件就能成为听法的器皿。如果三种条件都具足，那法师所具有的功德才能真正被看成功德，不会被看成过失。不只如此，以一个法师的角度去看听众的功德，这个人的功德才会被看成功德，而不是看成过失。前说听众看法师的功德成功德，现在是说法师看弟子时，弟子的功德也才能被看成功德，而非看成过失。如果弟子没有具足这种条件，说法者虽具有圆满的功德，非常殊胜完美，但由于听法者的过失，会把善知识的功德执为过患，或者对于说法者的过失，反而执着为说法者的功德。
引经据论后，宗喀巴大师作了一个总结：即使具有圆满条件的善知识在我们面前，但是我们不一定知道这个说法者具有功德。为了知道这个善知识具有圆满功德而去亲近，自己首先要具备这三种德相才行。
其中正住者，谓不堕党类。若堕党执，由彼蔽覆不见功德，故不能得善说妙义。如《中观心论》云：「由堕党恼心，终不证寂静。」堕党类者，谓贪着自宗，瞋他法派。应观自心，舍如是执。《菩萨别解脱经》云：「应舍自欲，敬重安住亲教轨范所有论宗。」若念唯此即完足耶？虽能正住，若无简择善说正道、恶说似道二事慧力，犹非其器。故须具慧解彼二说，则能弃舍无坚实品，取诸坚实。若念仅具二德足耶？纵有此二，若如画中听闻法者，全无发趣，仍非其器。故须具有广大希求。释中更加敬法法师，属意二相，开说为五。若如是者可摄为四：谓于其法具大希求，听闻之时善住其意，于法法师起大敬重，弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解。弃舍违缘谓正直住。
宗喀巴大师又对正住做解释，「其中正住者，谓不堕党类」，如果你已经给自己设定了「我什么情况下要听、什么情况下不接受」，这叫堕党执。若堕党执，你就只会听到自己喜欢听的，只会看到自己想要看到的，但这样是无法增长功德的。而且因为偏向自己所喜爱的，你就不一定能看到他人的功德了。如《中观心论》云：「由堕党恼心，终不证寂静。」如果抱着这种与贪、瞋相应的心态去听闻法义，是无法解脱的。《菩萨别解脱经》也有说到：「应舍自欲，敬重安住亲教轨范所有论宗。」如果具有正直心，在成为佛教徒之前，不要抱着「只要是佛所说的，都是对的」的观念去听法，不然就有堕党类的过失，也就是所谓的不正住。即使是佛说的，也应该要观察，不应该先入为主。透过观察，发现佛所说的完全符合事实，而且对离苦得乐很有意义，但是以前并不知道这种真相，因此对佛产生信心，这才是有智慧的佛教徒。所以正直的意思就是，以第三者中立的态度，两边都去听、两边都去看，配合着实际的状况去观察，如果完全吻合，再去相信，这时候就不再是第三者了，开始产生信心。我觉得这一点上，我们可以学习西方的科学家，他们观察任何一件事情，都会先做非常客观的研究调查，之后再做决定，这种客观的观察方式值得我们学习。
具有正住的功德就足够了吗？不够的。即使有了正住的功德，但是没有明辨善恶的智慧，就还不具备一个弟子应有的条件。也就是说，虽然你非常客观地听两边说了什么，可是本身没有判断什么才是实际状况的智慧，那你是两边都接受，还是都否认呢？因为本身没有判断实际状况的智慧，你可能会错信一边。所以，不仅应以客观的态度去听两边的说法，也要有智慧去判断实际状况。以是否符合实际状况去做定解，这样才能避免把不实的、假的东西当成真的。
有客观的态度及足够的智慧这两种功德就够了吗？虽然有这两项功德，但是本身不想学习的话，那也没有用，所以需要有广大希求，即有想要修法的心。虽然我们都想离苦得乐，但却一直离乐得苦，我们一定要知道是哪里错了。要离苦得乐，就要去寻找离苦得乐的方法，要有想要寻找方法的希求心。因此，并不是一开始就设定「我要学习佛法」，而是因为我们想要离苦得乐，所以要去寻找一个方法。「这方法在哪里呢？」要有这种希求心。如果所想的都是钱，那当然不会出自内心希求法了。
「释中更加敬法法师，属意二相」，《四百论释》里面又多加了要尊重法及法师两个条件。所以，以《论释》的解释来讲的话，弟子应有的条件总共有五个。也可以把它简略为四个，就是敬重法和法师不要分开为两个，归纳为四个条件：第一希求、第二听闻时专注法义、第三于法及法师起大敬重、第四受取善说。
是诸堪为尊重引导所有之法，应当观察为具不具。若完具者，应修欢慰；若不具者，须于将来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法，若不了知如是德相，则不觉察，由此退失广大义利。
为了接受善知识所教导之所有成佛法门，我们应当观察自己是否具足上述所说的条件。如果具足，应该随喜自己的功德；如果没有具足，应该努力去成办将来圆满的因缘。唯有圆满弟子应具备的条件，才能觉察善知识的圆满功德。若非如此，我们不仅不会把善知识的功德看成是功德，反而会把过失看成是功德，这样就会退失广大义利。什么叫退失广大义利？个人行为不妥当，不仅会使个人暂时及究竟的利益受损，以较深远的角度来说，对于教法的弘扬也会有所损害。所以要先具足弟子的德相，这样才能察觉善知识是否具有条件，才有办法依止真正的善知识。若如法依止而获得了道证功德，对自己而言，可以获得暂时与究竟的广大利益，对教法而言，也是有帮助的。
可是这里有个问题：我们如何知道别人内心的功德呢？前面说到弟子要观察上师，上师也要观察弟子。如果有人问：内在的功德是看不到的，如何相互观察？虽然内在的功德是看不到的，但是如果相处的时间够久，我们自然会知道这个人真实的想法，及言行是否一致，一般而言，大概就会有个底了；如果相处的时间过于短促，当然就无法这么做。我们就是用这样的方式做观察。
丁三、彼应如何依师之理
第三、彼应如何依师轨理者。如是若自具足器相，应善观察尊重具否如前说相。应于具相，受取法益。是复有二传记不同，谓善知识敦巴与桑朴瓦。桑朴瓦者，尊重繁多，凡有讲说，即从听闻。自康来时，途中有一邬波索迦说法而住，亦从听闻。徒众白曰：「从彼听闻，退自威仪。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」善知识敦巴者，尊重鲜少，数未过五。博朵瓦与公巴仁勒喇嘛共相议论，彼二谁善。谓于未修心，易见师过，起不信时，善知识敦巴轨理善美，应如是行。现见此说，极为谛实，应如是学。
如果已经具足了弟子应有的条件，就可以观察善知识是否具有前说的条件。已经确定了是具格善知识，那就应该从彼处获得法义。至于要依止多少位善知识，善知识敦巴及桑朴瓦两位有不同的做法。桑朴瓦尊者依止很多善知识。有一次桑朴瓦尊者从康地来时，途中有一位居士说法，桑朴瓦尊者就从这位居士座前听闻教法，有徒众说：「桑朴瓦尊者，您从居士听闻教法，不会有损您的威仪吗？」桑朴瓦尊者回答说：「你不要这样说，我因此得到二利。」但是相反地，善知识敦巴所依止的上师并不多，没有超过五位。博朵瓦和公巴仁勒喇嘛共同议论，善知识敦巴和桑朴瓦，哪一位的做法才是正确的呢？最后，他们两个的结论是，如果未修心，容易看到师长的过患，或无法生起强烈信心时，善知识敦巴的做法会比较安全。宗喀巴大师认为博朵瓦和公巴仁勒喇嘛共同认定的结论相当符合实际状况，应该如是才对。根敦珠巴也有说到，如果我们无法做到观功念恩，或信心不够坚定，那么上师的数量不应太多；如果我们能视一切众生为自己的师长，所见的一切都是功德，不容易毁谤他人，具有强大信心，那么可以依止较多的善知识。所以这两种做法的差异，是根据个人的情况而定。
戊一、意乐亲近轨理
己一、总示亲近意乐
如是应知，曾受法恩，特于圆满教授导心知识如何依止。其理分二：一、意乐亲近轨理；二、加行亲近轨理。初中分三：一、总示亲近意乐；二、特申修信以为根本；三、随念深恩应起敬重。今初
《华严经》说，以九种心，亲近承事诸善知识，能摄一切亲近意乐所有扼要。即彼九心摄之为四。
弃自自在，舍于尊重令自在者，如孝子心，谓如孝子自于所作，不自在转，观父容颜，随父自在，依教而行，如是亦应观善知识容颜而行。《现在佛陀现证三摩地经》中亦云：「彼于一切应舍自意，随善知识意乐而转。」此亦是说，于具德前乃可施行，任于谁前不能随便授其鼻肉。
谁亦不能离其亲爱能坚固者，如金刚心，谓诸魔罗及恶友等，不能破离。即前经云：「应当远离，亲睦无常，情面无常。」
荷负尊重一切事担者，如大地心，谓负一切担，悉无懈怠。如博朵瓦教示慬哦瓦诸徒众云：「汝能值遇如此菩萨，我之知识，如教奉行，实属大福，今后莫觉如担，当为庄严。」
先说以何意乐去依止。《华严经》里面说到以九种心来依止善知识，这九种心又可以归纳为四者。
第一，叫作「弃自自在」，也叫「孝子心」。就是完全让善知识引导我们，如同一个非常孝顺的儿子，他不会自己想干什么就干什么，而是听从双亲的教诲，依教而行。同样地，如果我们找到了具相的善知识，那就不应该随心所欲地想要怎么样就怎么样，应该把自己完全交给善知识，随善知识的意乐而转。宗喀巴大师引经而说后，又做了一个非常重要的结论：「此亦是说于具德前乃可施行，任于谁前不能随便授其鼻肉。」只有在具足条件的善知识前才可以这样做，不是任何人都可以牵着我们的鼻子走。宗喀巴大师说法非常地果断，而且需要注意的地方，用词都非常地尖锐。确实如此，还没有依止善知识之前，要好好地观察，宗喀巴大师一再语重心长地对弟子如此劝说。一旦确定这个善知识具有圆满的功德，那就要把自己所有的一切交给善知识，让他来引导我们。可是也不是随便谁都可以给的，不要把自己的鼻子随便让没有具足条件的人牵着走，否则会很危险。譬如遇到的是一位很爱面子的恶知识，当你问他一些法义的问题，他不能回答，可是他又很爱面子，那怎么办呢？他就只有随便编一套。这样，自己不是会误入歧途吗？如果依止一位具有圆满功德的善知识，他非常正直、诚实，他不知道就会说不知道，绝对不会把我们带到错误的道路上，如此，我们就真的可以把自己完全交给这位具有功德的善知识。
第二，金刚心。「谁亦不能离其亲爱能坚固者」，也就是说，无论是自己的亲友，还是恶友，任何人来障碍师徒三昧耶都无法得逞。
第三心，大地心。如博朵瓦尊者教示慬哦瓦尊者诸徒众云：「今天我们好不容易有这样一个机缘，能够遇到一位具有功德的菩萨，也就是我们的善知识，能够听从此菩萨的教诲是我们的福气。绝对不要认为是一种负担，应该很荣耀地依教奉行才是。」
荷负担已应如何行，其中分六。如轮围山心者，任起如何一切苦恼，悉不能动。慬哦住于汝巴时，公巴德炽因太寒故，身体衰退，向依怙童称议其行住。如彼告云：「卧具安乐，虽曾多次住尊胜宫，然能亲近大乘知识，听闻正法者，唯今始获，应坚稳住。」
如世间仆使心者，谓虽受行一切秽业，意无惭疑，而正行办。昔后藏中，一切译师智者集会之处，有一泥滩，敦巴尽脱衣服扫除泥秽，不知从何取来干洁白土覆之，于依怙前作一供坛。依怙笑曰：「奇哉，印度亦有类似汝者。」
如除秽人心者，尽断一切慢及过慢，较于尊重应自低劣。如善知识敦巴云：「我慢高坵，不出德水。」慬哦亦云：「应当观视春初之时，为山峰顶诸高起处，青色遍生，抑于沟坑诸低下处，而先发起。」
如乘心者，谓于尊重事，虽诸重担极难行者，亦勇受持。
如犬心者，谓尊重毁骂，于师无忿。如朵垄巴对于善知识画师，每来谒见便降呵责，画师弟子口娘摩瓦云：「此阿阇黎于我师徒特为瞋恚。」画师告云：「汝尚听为是呵责耶？我每受师如此赐教一次，如得黑茹迦一次加持。」《八千颂》云：「若说法师于求法者现似毁咨，而不思念，然汝于师不应退舍，复应增上希求正法，敬重不厌，随逐师行。」
如船心者，谓于尊重事任载几许，若往若来，悉无厌患。
第四，此中又包含了九心中的其余六心。首先是轮围山心，就是无论发生任何的障碍，都不会因此产生动摇。就像慬哦瓦尊者住在汝巴这个地方，那时公巴德炽因为太寒冷的缘故而身体衰退，他就和依怙童称商量，是否应该到其他的地方去。被告知说：「我们即使住在尊胜宫这种天人住的宫殿，具有很好的卧具安乐等，又能怎么样呢？亲近大乘知识听闻正法的机会，唯有今天才有，所以你就不要再跑了，应在这里好好地住下来。」
第五心，世间仆使心。既然我们一切都交给了上师，那么上师的任何命令，我们都不要再胡思乱想，应毫无迟疑地去行持。就像有一次，阿底峡尊者要去拜见后藏一切的大译师，可是集会的地方有一个泥滩，种敦巴大师看见后，马上脱掉自己的衣服去扫除泥秽，也不知从哪里取到了干净的白土，把泥滩填平，又于阿底峡尊者座前摆了一张桌子。阿底峡尊者笑着说：「奇哉，印度亦有类似汝者。」
第六心，除秽人心。也就是断一切的慢心及过慢心，绝对不能有丝毫认为自己比上师还要具有功德的想法。如同敦巴仁波切所说：「在我慢的高坵上，是不会流出功德水。」同样地，慬哦瓦也说到：「春天到来时，是先看到山顶高峰处的青色，还是先看到沟渠等低下处的绿意呢？」从这里观察，也知该断慢心。
第七心，乘心。上师交待的事情，有再大的困难也应欢喜受持。
第八心，犬心。上师如何毁骂，也于师无忿。如朵垄巴对于善知识画师，每来谒见便降呵责，画师的弟子娘摩瓦对善知识画师说：「这个阿阇黎朵垄巴，怎么对我们两个这么凶啊？」画师对娘摩瓦说：「难道你觉得朵龙巴是在指责我们吗？我不觉得啊！我每次受到师长如此的赐教，就好像得到了一次胜乐金刚的加持。」「黑茹迦」，即胜乐金刚。
第九心，船心。对于上师的事，任载多少，若往若来，都没有厌患。
有时候，我们的善知识因为谦虚，不一定像自己有这么多的弟子，在这种情况下，我们很有可能认为「我比我的师长还要来得优秀」，绝对不要有这种想法。此时，最好的对治力是缘起见。我们想一想，今天我凭什么能受到弟子的爱戴？自己一切善德、美誉来自于哪里？不是无因而有，也不是常因而有，不是完全靠自己的努力而来的，虽然自己的努力也占有少许的一部分，但是大多数都是因由善知识而来的。如此思惟，自然就会摧伏我慢。有时候，我们真的会有这种慢心，生起这种慢心不是一件好事，这个要特别注意。
己二、特申修信以为根本
第二、修信为根本者。《宝炬陀罗尼》云：「信为前行如母生，守护增长一切德，除疑度脱诸暴流，信能表喻妙乐城。信无浊秽令心净，能令离慢是敬本，信是最胜财藏足，摄善之本犹如手。」《十法》亦云：「由何出导师？信为最胜乘，是故具慧人，应随依于信。诸不信心人，不生众白法，如种为火焦，岂生青苗芽？」
龙树菩萨在《宝鬘论》里面有说：「信、慧乃增上生和决定胜的根本。」可见信心和智慧是多么的重要。《阿毗达磨集论》里面说到的三种信心：清净信、胜解信及增上信。缘善知识可以生起这三种信心。相信善知识是一切三宝的总摄，因此对善知识生起归依，这种信心称为清净信；相信善知识乃一切安乐之泉源、功德之根本，这是胜解信；依教奉行善知识的胜教，如是的信心是希求信。信心有许多种，在此的信心最主要是指对善知识的信心。
由进退门而说信为一切德本。敦巴请问大依怙云：「藏地多有修行者，然无获得殊胜德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，于尊重所，仅凡庸想，由何能生？」有于依怙发大声白：「阿底峡请教授。」如其答云：「哈哈，我却具有好好耳根。言教授者，谓是信心信信。」信为极要，其信总之亦有多种，谓信三宝、业果、四谛。然此中者，谓信尊重。
种敦巴尊者请问大依怙阿底峡尊者：「西藏有很多修行人，但是真正获得殊胜功德的人却很少，为什么呢？」阿底峡尊者回答说：「大乘的功德能生多少，是看对上师的信心有多强烈。你们西藏人只是把上师想成一个凡人，怎么可能会生起大乘功德呢？」有一次，有一位弟子对着阿底峡尊者高声叫道：「阿底峡，请教我。」阿底峡尊者说：「我耳朵很好啊，但是真正能获得教授是要靠信心！」信心极为重要。信心有多种，这里说的是对上师的信心。
但是要做到视师如佛之前，我们不能鲁莽，不可以在没有经过观察的情况下，就马上依止上师，就视师如佛，这是完全错误的。首先应以法友想，长时间地跟他相处，听闻说法，并且透过对法义的认知，以大乘善知识的功德加以观察。如果我们完全相信他有资格成为自己的上师，那时候再做视师如佛的观修。不是一开始完全不观察，马上就想：「上师所示现的一切都是佛的功德，都是佛为我们所示现的。」这样子随便把自己的鼻子交给别人，让人牵着走，是很危险的。宗喀巴大师都说了，不要这样做。我们必须要了解这一点。
如果经过长时间的观察，我们认知了法义，完全地知道从凡夫地到佛地的这条道路，只是自己还没修，如果要修的话，不是只看地图而已，唯有依靠上师才能使我们的地道功德增上，这时候就要依止善知识，要视师如佛。
不要想自己不能做到视师如佛，我们都可以做到。从金刚手的手记及伟大上师的传记中都可以看到，上师内在的功德确实与佛完全无二，但却示现出凡夫的模样来调伏众生。譬如无著菩萨，他是有福报而得成就的人，他最初见到弥勒菩萨时，只是看到一只母狗。同样地，密勒日巴尊者也是如此，他的上师玛尔巴尊者也是示现凡夫的模样，玛尔巴尊者示现为一位脾气非常暴烈，很会打架的人。玛尔巴尊者的佛母─雍达嫫─要嫁给玛尔巴尊者时，雍达嫫的双亲对自己的女儿说：「这个玛尔巴很会打架，脾气非常暴烈，他可能会和你离婚，要把你赶走啊！你要有心理准备。」我们从这些历史传记里面可以知道，玛尔巴尊者所示现的确实是一个非常暴躁、非常粗鲁的凡夫相，然而玛尔巴尊者是密集金刚、胜乐金刚的化身，确实是非常不可思议的成就者。宗喀巴大师在写《五次第论》时，主要依据玛尔巴尊者的著作。又如密勒日巴尊者，他所示现的跟乞丐没有两样，当我们面对密勒日巴尊者时，我们会不敢相信自己面前的是一位即身成佛的成就者。所以我们看到凡夫，实际上一定是凡夫吗？不一定。我们不能完全相信自己所看到的，因为也会有看错的情况发生。像玛尔巴尊者所依止的根本上师─那若巴尊者，那若巴尊者以前去找帝若巴尊者时，帝若巴尊者示现的是我们今天在路边看到的印度人的模样，身上有很多毛，很黑、很脏，在那里钓鱼。从这些伟人的传记可以看到，佛陀为了要救众生，只能示现凡夫相来救护众生，除此之外没有办法。如果这样想，我们就可以知道，不是我们无法视师如佛，是我们不去做而已。
我们一般都太相信自己所见的，但如果以空性的角度来看，我们所看到的都是有自性的、真实的，但事实真的是这样吗？不是。如果一切法确实如此真实，是从他那边产生一切真实的作用，那我们去寻找假义，应该找得到才对，可是找不到啊！
再者，我在一部《广论》的注解里看到这样的内容，我觉得很有帮助，它说：如果弟子所做到的，只是把上师的功德视为功德，那其实谁都可以做到，这不是师徒三昧耶的不共殊胜。把功德视为功德，那很简单，难就难在把上师的过失也视为功德，这才是弟子的不共殊胜。就像大乘经典里面说到的，对于可怜的、没有依怙的众生生起悲悯心，这并不稀奇；真正稀奇的是，我们去帮他，他却反而想要伤害我们，对这样的仇敌生起悲悯心，才是真正的悲悯。
此复弟子于尊重所，应如何观？如《金刚手灌顶续》云：「秘密主，弟子于阿阇黎所应如何观？如于佛薄伽梵，即应如是。其心若如是，其善常生长，彼当速成佛，利一切世间。」诸大乘经亦说应起大师之想，毗奈耶中亦有是说。此诸义者，谓若知是佛，则于佛不起寻求过心，起思德心。于尊重所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心。此复应如彼续所说，依之而行。「应取轨范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成。」谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处而观察者，则必障碍自己成就。虽过增上若不观过，由功德处而修信心，于自当为得成就因。是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思惟寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。设由放逸、烦恼盛等之势力故，发起寻觅过失之时，亦应励力悔除防护。若如是行，力渐微劣。复应于其具诸净戒，或具多闻，或信等德，令心执取，思惟功德。如是修习，设见若有少许过失，由心执取功德品故，亦不能为信心障难。譬如自于所不乐品，虽见具有众多功德，然由见过心势猛故，而能映蔽见德之心。又如于自虽见众过，若见自身一种功德，心势猛利，此亦能蔽见过之心。
要如何观上师的功德呢？宗喀巴大师引用了《金刚手灌顶续》所说：应该如同看待佛薄伽梵般地观上师的功德。如果能视师如佛，一切功德将由此而生，一切过失也由此而断，并能速速成就一切佛果，利益一切众生。其他的大乘经典也说「起大师之想」，也就是视师如佛，在此的「大师」是指导师释迦牟尼佛。《毗奈耶经》里面也如是说。如果能真正地把自己的师长看作是佛，对于上师所做的一切都能够弃舍过失之心，起功德想，那么一切的功德就会因此而增上，不会因观师过而犯下毁谤恶业。
依止善知识的方式有很多种，不一定要视师如佛，但为什么宗喀巴大师在此说要以视师如佛的方式来依止善知识呢？因为《广论》是为了引导学人进入大乘而说，在进入大乘之前，必须学习与下士道及中士道共同的前行，所以在说三士道中下士道、中士道的内涵时，并没有只说下士道和中士道，而是多加了一个「共」字，是共下士道、共中士道。这样有两种殊胜：第一，可以圆满只寻求下士道、中士道的人的所需；第二，可同时圆满大乘人的所需。而且《广论》的究竟目的，不仅是引导学人进入大乘，最主要是引导进入密乘，因此《广论》从一开始就说了许多密乘的殊胜功德。《菩提道次第广论》实际是《密宗道次第广论》的前行。宗喀巴大师写这两部论的目的是，为了让凡夫认知到从凡夫地到佛地的整个道次第。如果要完整了解整个道次，一定要加入密法才行，否则，只能算是进入大乘，进入大乘之后，对于如何成佛之更细微的内涵就无法了解。虽然显教（般若乘）中，说到了成办佛陀法身的不共因缘是现证空性之根本智，可是并没有说到成办佛陀色身的不共因缘。如同佛的法身需要不共因缘，色身也是需要的。还有佛地时，佛的身、语、意三者属于一个性质，佛的身即是佛的语，佛的意即是佛的身，佛的语也是佛的意，是互相同属。像这种三密无二的不共成就，也是因缘而生。如何成办这种细微的因缘？只有无上瑜伽部才有说到，是由最细微的原始俱生光明成办。因此，想真正地、圆满地了解成佛的道次第，必须要了解密乘的内容。宗喀巴大师所说的三士道，不只是为了引入大乘而说，最主要还是为了让我们将来成就佛果位而说。要成就佛果位，必须要经过密乘，在金刚乘里面，上师瑜伽非常重要。
所谓的「加持」，以藏文来讲，是改变内心的意思。我们能获得加持，最主要是靠对上师的尊重与依止；如果对上师没有丝毫的尊重心，没有依止上师，那就根本不会获得加持。无论是获得传承的加持，还是道证功德的加持，或是功德增上、功德坚固的加持，完全都是由依止上师而生起。不要以为地道功德的增上、坚定完全来自自己学习的因缘而已，事实上，必须要内外的因缘聚合才能产生。不是一因生一果，是由无量的因才成办一果。内在的功德也是如此，不光只是自己学习，还有对上师的信心、坚定的依止、对三宝的归依，及对法的信心等，由众多的因缘才能使地道功德增上。
仅有慧不能增长证功德，还要有信，尤其在金刚乘无上瑜伽部，对上师的信心更为重要。宗喀巴大师著作《广论》，不只是为了引导弟子进入大乘，最终还要能成就佛果。成就佛果之前，必须要进入无上瑜伽部。以此之故，在此处对弟子说要以视师如佛的方式依止上师。必须要了解这一点，否则可能会疑惑：佛教徒依止上师一定要把上师看成佛吗？所有的上师都是佛吗？难道菩萨不能成为上师吗？会有种种的问题。
当然，我在这里一直讲「视师如佛」，绝对不是暗示你们「我是佛」，没有这个意思。我只是一个平凡的比丘而已，你们不要误会。如果我不讲清楚，你们可能会认为我一直强调「视师如佛」，是要表现出「我是佛」，然而不是如此，你们一定要注意这一点。
为什么要把上师视为佛呢？因为自己想要离苦得乐，这是最主要的原因。如同前说，不只是现在，将来修金刚乘无上瑜伽时，都要依靠信心才能获得传承及生起道证功德，乃至增上、坚定功德的加持。上师是一切功德的根本，如果能把上师视为佛，这种集资净障的力量就不可思议了。唯有透过视师如佛的方式，才能非常快速地增长地道的功德，才会有如此广大的福报。如果我们反复地看上师的过患，看上师的凡庸部分，如何能获得加持？为了自己的离苦得乐，为了让自己获得加持，使地道功德快速地生起、增上及坚定，我们必须视师如佛。
换个角度想，即使自己的上师不是佛，但是我们把他视为佛，就能获得许许多多的加持；但如果自己的上师真的是佛，可是你不把他视为佛，即使是导师释迦牟尼佛在你面前，你也把祂视为凡庸，你就不会获得加持。所以自己会不会获得加持，会不会获得地道的成就，不是我们所学习的对象是凡庸还是佛的问题，而是自己怎么看待的问题，也就是自己的信心和敬心是不是强大的问题。导师释迦牟尼佛在世时，有些人因为缘祂而获得解脱，有些人却因为毁谤佛而造了许多恶业，所以，我们会不会造业、会不会获得成就，不是看境的那一方，而是看自己的心。
金刚持曾做预言：「末法时代，我会示现凡夫的模样，来传承教法、利益广大有情。」因此，我们应该知道，我们所看到的凡夫不一定是真正的凡夫，说不定是佛的示现，这是很有可能的。什么叫示现凡夫？佛菩萨与凡夫的差别，并不是来自于外表，而是来自于内心的功德。哪一个人，内心随着圆满的大悲及智慧而转、圆满一切的地道功德、断除一切障碍、成就一切的自利事业及他利事业、心随顺种种的功德，那就是佛。哪一个人，心随顺烦恼、相应于烦恼而转，那就是凡夫。所以所谓示现凡夫，就是他表现出自己的心被烦恼所转的样子。金刚持都如此授记了，说祂自己会化现成内心随顺烦恼、相应于烦恼的样子，所以我们现在看到这个说法者，似乎相应于烦恼的样子，实际上是不是如此，这个要观察。
我们仔细想一想，我们所看到的一切并非真实。而且瑜伽者透过观修，可以把不净的情器世间都视为清净。断除凡夫的相执，让自己获得成就，完全是靠修心。修学菩提心的大乘行者，即使他人抱持强烈的瞋心来伤害自己，可是却因此感恩他人，而且爱他胜过自己，会为了他人吃一切苦，这是绝对做得到的。大乘行者确实做得到，靠的是什么力量？靠自己修心的力量。所以不用觉得自己没有办法视师如佛，我们可以做到，只是自己愿不愿意去做而已。
也可以用另外的角度去想：由于上师的恩惠，今天好不容易能够知道什么叫三藏、三学，好不容易知道什么叫三宝，对三宝产生了一点点信心，对四圣谛有了一点点认知。由于上师的恩惠，透过《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，我们可以知道完整的成佛之道，这两部论如同地图，使我们对如何成佛看得一清二楚。由于上师的恩惠，如果要走成佛这条路，下一步该怎么做，我们都可以知道；即使我们这一世没有生起道证功德，至少留下了一个不共的、非常殊胜的习气，以后听到佛法时，内心会有一种悲喜交集的感触。佛没有亲自跟我们讲这些教法，是上师他接受了自佛陀以来整个传承的加持，给予我们佛陀的教法。无论上师的功德是不是跟佛相等，光是以恩惠的角度来讲，上师的恩惠就已超过了佛的恩惠。如果这样去想，我们就有办法做到视师如佛。
今天我们能够值遇正法，得到整个传承的加持，能够听闻菩提心如此殊胜的功德，让自己的内心有了真正的依靠，找到人生的目标，知道什么叫作有意义的人生，靠的不是上师示现法身，因为能现见佛法身的，唯有佛而已；也不是靠上师示现报身，因为能看到报身的，唯有菩萨而已；也不是上师示现胜应身，因为示现胜应身的佛早已经圆寂，而且唯有业清净的人才能看得到。如果现在上师把真实的一面表现出来，我们是看不到的，那么我们如何从上师处听闻正法及得到教法的传承呢？上师如果示现他本来清净的模样，我们因为业的关系无法看到，所以上师只好委屈自己，示现相应于烦恼的模样让我们看，如此我们才能得到完整的法义，能真正地离苦得乐。我们应该这样想：「上师所示现的一切，虽然看似相应于烦恼，但实际上并非如此，他完全是为了我们才这么做。从这一点，我们就应该要感恩上师。」若能如此思惟，即使看到上师的过患，也就不会认为是过失，而能转化为忆念上师恩惠的助缘。
以上说了依止善知识之法。当然，每个人的根器不同。在早期的社会环境，那时候的人比较单纯，信心都非常强烈，所以按照宗喀巴大师所说的道次第来慢慢引导，应该不会有很大的问题。可是在二十一世纪的今天，大家都是讲道理、讲逻辑的。以我个人来说，我宁可先从《广论》后面的毗钵舍那章学起，因为透过空性的认知，才让我相信原来一切的烦恼来自于无明，无明是与事实完全颠倒的一种执着，这时候再配合共中士道所说之四圣谛的道理，才对四圣谛生起信心。因为对四圣谛生起了信心，由了知灭谛、道谛的内容，进而了知共下士道之归依三宝的功德，这时候再学习视师如佛会更有感触。不然，现在的人什么都要讲理由，马上从依止善知识来引导，就好像没有地基的墙壁，不太稳固，不是吗？佛陀的悲功德，在讲菩提心时可以看到；佛陀的智功德，在毗钵舍那章时可以看到。如果看不到佛的悲功德与智功德，那我们要看什么佛功德呢？看不到佛功德，视师如佛也就没有了基础，不是吗？所以，首先以法友的身份，把整个道次第听一遍，之后再对法义做专注的研究。看到从凡夫地到佛地的整个地图之后，为了增长地道功德，这时候再去寻求善知识、依止善知识，如此道的增长才会更加稳固。
复次，如大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗实相分见，由见门中虽有胜劣，然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起，故执金洲为诸尊重中无能匹者。
大依怙阿底峡尊者持的是中观正见，金洲大师持的是唯识见，虽然以见解来说，中观见解胜过唯识见解，可是因为金洲大师是传授阿底峡尊者菩提心教授的具恩上师，所以在阿底峡尊者众多的善知识中，金洲大师是最主要的上师。宗喀巴大师以这个譬喻来解释，自己怎么看待上师，是自己的看法，不是上师本身的问题。
下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思惟，莫观过失，悉无差别。《宝云经》云：「若知由其依止尊重，诸善增长，不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗，皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事。由此因缘菩提资粮未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除。如是思已，便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺行，于不善法应不顺行。」《猛利问经》亦云：「长者，若诸菩萨求受圣教及求读诵，若从谁所听闻受持，施、戒、忍、进、定、慧相应，或是集积菩萨正道资粮相应，一四句偈，即应如法恭敬尊重此阿阇黎，随以几许名句文身开示其偈。假使即于尔所劫中，以无谄心，以一切种利养恭敬及诸供具，承事供养此阿阇黎，长者于阿阇黎，作应敬重阿阇黎事，犹未圆满，况非以法而为敬事。」
己三、随念深恩应起敬重
第三、随念恩者。《十法经》云：「于长夜中驰骋生死，寻觅我者；于长夜中为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者；沉溺有海，拔济我者；我入恶道，示善道者；系缚有狱，解释我者；我于长夜，病所逼恼，为作医王；我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭，应如是想。」《华严经》说：「善财童子，如是随念痛哭流涕。诸善知识，是于一切恶趣之中救护于我，令善通达法平等性，开示安稳不安稳道，以普贤行而为教授，指示能往一切智城所有之道，护送往赴一切智处，正令趣入法界大海，开示三世所知法海，显示圣众妙曼陀罗。善知识者，长我一切白净善法。」应如此文而正随念。一切句首，悉加「诸善知识是我」之语。于前作意善知识相，口中读诵此诸语句，意应专一念其义理。于前经中，亦可如是，而加诸语。
「是于一切恶趣之中救护于我」，这一句是讲资粮道、加行道所有的功德都来自于善知识；接下来讲到见道，「令善通达法平等性」；初地到七地的所有功德，「开示安稳不安稳道」；第八地的功德，「以普贤行而为教授」；第九地功德，「指示能往一切智城所有之道」；第十地功德，「护送往赴一切智处」；法身功德，「正令趣入法界大海，开示三世所知法海」；报身功德，「显示圣众妙曼陀罗」；化身功德，「长我一切白净善法」。以上是说，从凡夫地一直到资粮道、加行道、见道、修道，及成佛之后的三身功德，全都来自善知识。
前文说五道十地的一切功德都来自于善知识，若在每一句之前多加「诸善知识是我」，会更有感触。如果自己有很多上师，可以称「诸善知识是我」；如果所依止的上师只有一位，或是以根本上师为主，那就称「某某根本上师是我」。如「诸善知识是我以普贤行而为教授」、「诸善知识是我指示能往一切智城所有之道」、「诸善知识是我护送往赴一切智处」、「诸善知识是我正令趣入法界大海，开示三世所知法海」、「诸善知识是我显示圣众妙曼陀罗」等，以这种方式念诵会更有感触。
又如《华严经》云：「我此知识说正法，普示一切法功德，遍示菩萨威仪道，专心思惟而来此。此是能生如我母，与德乳故如乳母，周遍长养菩提分，此诸善识遮无利，解脱老死如医王。如天帝释降甘雨，增广白法如满月，犹日光明示静品，对于怨亲如山王。心无扰乱犹大海，等同船师遍救护，善财是思而来此，菩萨启发我觉慧，佛子能生大菩提，我诸知识佛所赞，由是善心而来此。救护世间如勇士，是大商主及怙依，此给我乐如眼目，以此心事善知识。」应咏其颂而忆念之，易其善财而诵自名。
我们可以念诵所引的经文来忆念上师的功德。在念诵偈颂文时，把其中「善财是思而来此」，换上自己的名字，「某某是思而来此」。可以从三种角度去思惟忆念、感恩善知识。
第一，善知识比佛更具有恩惠。无始以来到现在，花了三大阿僧祇劫，从凡夫地到佛地，累积资粮，获得成就的佛无量无边，可是我们居然在这么长久的时间内都没有听闻到正法。就好像有一大群人，大家都已经得到了希望，都已经获得了利益，而我们还待在黑暗的角落，无论怎么痛哭、呼叫，都没有人来理会我们。唯有悲悯我们的善知识，他示现成凡夫的模样，来拉拔我们，把我们拉到有曙光、有希望的地方，所以善知识的恩德比过去一切佛的恩德都还要来得大。是善知识让我们与导师释迦牟尼佛的教法结上缘，使我们能听到导师释迦牟尼佛的殊胜教法，所以善知识的恩惠比释迦牟尼佛还要大。这样思惟，对于感恩师长确实会有很大的帮助。
第二，因为传授教法的缘故，所以我们应该感恩善知识。确实是如此啊！从导师释迦牟尼佛的本生故事可以看到，佛为了四句偈颂文，就能够牺牲自己的生命。可是我们呢？上师真的是不辞辛劳地为我们说法，而且希望我们能够学习，只是我们自己不想学、不想听。如同之前所看到的，西藏人花了很大的心力，甚至牺牲人命，才迎请到阿底峡尊者至藏地弘法。同样地，那若巴、玛尔巴是以很大的苦行，才得到整个教法的口诀。更何况密勒日巴，说得难听点，他一直是被玛尔巴欺负。这一切都是为了什么？因为唯有如此，这些弟子才有如此的成就。相反地，我们好像是等着上师给予教法，而不是自己去求法。要知道，上师教诫我们，哪怕是呵责我们，都是为了让我们断除恶业、累积资粮。也唯有经过集资净障、清净内心，才有基础去增长地道功德。
第三，内心地道功德的增长唯有透过上师的加持。光是这一点，我们也要感恩善知识。有时候我们在听法时，忽然会有一种未曾有过的欢喜，这完全是靠上师的加持力，内外因缘聚合而获得。尤其是对上师信心很强烈时，内心会生起未曾有过的觉受，那是因为上师的加持。
以上属于意乐的部分，接下来我们看加行的部分。
戊二、加行亲近轨理
第二、加行亲近轨理者。如《尊重五十颂》云：「此何须繁说，励观彼及彼，应作师所喜，不喜应尽遮。金刚持自说，成就随轨范，知已一切事，悉敬奉尊长。」总之应励力行，修师所喜，断除不喜。作所喜者，谓有三门：供献财物，身语承事，如教修行。如是亦如《庄严经论》云：「由诸供事及承事，修行亲近善知识。」又云：「坚固由依教奉行，能令其心正欢喜。」
「励观彼及彼」，第一个「彼」是指师所喜，第二个「彼」是指师所不喜。亲近善知识的加行有三：一是供献财物，二是身语承事，三是如教修行。
其中初者，如《五十颂》云：「恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财。」又云：「此供施即成，恒供一切佛，此是福资粮，从粮得成就。」复如拉梭瓦云：「如有上妙供下恶者，犯三昧耶。若是尊长喜乐于彼，或是唯有下劣供物，则无违犯。」此与《五十颂》所说符顺，如云：「欲求无尽性，如如少可意，即应以彼彼，胜妙供尊长。」此复若就学者方面，以是最胜集资粮故，实应如是。就师方面，则必须一，不顾利养。霞惹瓦云：「爱乐修行，于财供养，全无顾着，说为尊重，与此相违，非是修行解脱之师。」
第二者，谓为洗浴、按摩、擦拭及侍病等，当如实赞师功德等。
第三者，谓于教授遵行无违，此是主要。《本生论》云：「报恩供养者，谓依教奉行。」设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶？《毗奈耶经》于此说云：「若说非法，应当遮止。」《宝云》亦云：「于其善法随顺而行，于不善法应不顺行。」故于所教，应不依行。不行非理者，《本生论》第十二品亦有明证。然亦不应以此诸理，遂于师所不敬轻訾而毁谤等。如《尊重五十颂》云：「若以理不能，启白不能理。」应善辞谢而不随转。如是亲近时，亦如《庄严经论》云：「为受法分具功德，亲近知识非为财。」是须受行正法之分。博朵瓦云：「差阿难陀为大师侍者时，谓若不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师。如此慎重，其意是在教诲未来补特伽罗。我等于法全不计较，虽少许茶，悉计高低，谓师心中爱不爱念，此是心内腐烂之相。 」
第一，供献财物。以弟子来说，如果有上妙的供物，却供下劣之物，会违背师徒三昧耶，因为这代表不尊重。但是也有例外，如果是师长欢喜的，或自己真的没有上妙供，只有下劣供，那就没有违犯。学徒为了累积资粮，应以最大的恭敬心承事师长。宗喀巴大师不只是针对弟子说，也说到师长必须不顾名闻利养。讲得非常好。
第二，身语承事。包括为洗浴、按摩、擦拭、侍病，及如实赞师功德等。
第三，如教奉行。这是对于上师最主要的承事。宗喀巴大师在此提出一个问题：假如上师引导我们入于非理或令行违背戒学之事，我们应该怎么办呢？如教奉行，是不是上师所说的一切都必须奉行呢？虽然要视师如佛，但也要记得上师也可能会为了我们而示现引导我们入非理事或违背戒律等的样子，这是有可能的，这时候我们要依法而不是依人。宗喀巴大师引律经说：「若说非法，应当遮止。」同样，在《宝云经》也说到：只要是善的，都可以做；若是恶的，即使是上师叫我们去做，也不应做。《本生论》第十二品曾有这样一个公案：佛在过去世时，有位婆罗门老师教佛的前世及其他的同学说：「今天我要教你们如何偷盗，因为你们正在学习，所以你们今天的偷盗不算造恶业。」除了佛的前世外，其他同学都去偷盗了。婆罗门老师问佛的前世：「咦，你为什么不去？」佛的前世就对这位老师说：「我觉得这不如法，这跟老师平常所教导的不同。」婆罗门老师听到这样的回复，非常欢喜地说：「今天我是故意试探你们的，虽然你们对我非常尊敬，但是我不希望你们完全接受我所说的一切，尤其是我说到不如法内容时。今天，你以自己的智慧区别是非善恶，即使是我所说，也不会愚盲地完全接受，这才是对的。」但是，我们也不能因为《本生论》第十二品这样说，就轻视或毁谤师之教诲。宗喀巴大师非常谨慎、详细地对弟子说每一个细节，所以在此又说到：「如《尊重五十颂》云：『 若以理不能，启白不能理。』应善辞谢而不随转。」也就是说，如果这个善知识说了不如法的内容，引导入不如理处，我们可以用善巧的方式回避或直接提问，不要随着上师所说的而转，这时候不应依教奉行。例如，阿难尊者并没有因为佛陀希望他做什么，就马上无条件地答应。佛陀希望阿难尊者做祂的侍者时，阿难尊者向佛陀提出了三个条件：「不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师。」佛陀答应之后，阿难尊者才答应做佛陀的侍者。为什么要如此慎重呢？是要教导我们这些未来众生，修法时，要重视法，而不是重视茶等的好坏，或重视老师到底在想什么，要怎么去配合他。不是无条件地完全接受老师心中的爱与不爱，要重视的是有没有与法相应。如果我们不重视有没有与法相应，而只在乎茶等的多少，或只在乎善知识心中在想什么，特意去奉承的话，那是内心没有教法的腐烂象征。
亲近几时者，如博朵瓦云：「有一来者，是加我担，若去一二，是担减少，然住余处，亦不能成，是须于一远近适中经久修习。」
我们要花多长时间来亲近善知识呢？如同博朵瓦尊者所说，如果太过亲近，好像是一个负担；如果完全不亲近，又不能够获得成就。所以应是「远近适中，经久修习」，既不能五分钟热度地亲近、阿谀奉承，也不能完全不尊重上师。所以长时间的尊重、适中的承事，才是最好的。「经久修习」这四个字最重要。
丁四、依止胜利
第四、亲近胜利者。近诸佛位，诸佛欢喜，终不缺离大善知识，不堕恶趣，恶业烦恼悉不能胜，终不违越菩萨所行，于菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长，悉能成办现前究竟一切利义，承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利资粮圆满。如是亦如《华严经》云：「善男子，若诸菩萨，为善知识正所摄受，不堕恶趣。若诸菩萨，为善知识所思念者，则不违越菩萨学处。若诸菩萨，为善知识所守护者，胜出世间。若诸菩萨，承事供养善知识者，于一切行不忘而行。若诸菩萨，为善知识所摄持者，诸业烦恼难以取胜。」又云：「善男子，若诸菩萨，随善知识所有教诫，诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨，于善知识所有言教，安住无违，近一切智。于善知识，言教无疑，则能近于诸善知识。作意不舍善知识者，一切利义，悉能成办。」《不可思议秘密经》中亦云：「若善男子或善女人，应极恭敬依止亲近承事尊重。若如是者，闻善法故成善意乐，及由彼故成善加行，由是因缘，造作善业，转趣善行，能令善友爱乐欢喜。由是不作恶业、作纯善故，能令自他不起忧恼。由能随顺护自他故，能满无上菩提之道，故能利益趣向恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮。」
复次，由其承事知识，应于恶趣所受诸业，于现法中身心之上，少起病恼，或于梦中而领受者，亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根，有如是等最大胜利。《地藏经》云：「彼摄受者，应经无量俱胝劫中，流转恶趣所有诸业，然于现法因疾疫等，或饥馑等，损恼身心而能消除，下至呵责，或唯梦中亦能清净。虽于俱胝佛所，种诸善根，谓行布施，或行供养，或受学处，所起众善，然彼仅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思议。」又云：「诸佛无量功德神变，应观一切悉从此出，是故应如承事诸佛，依止亲近供事尊重。」
因为非常恭敬承事善知识，可以由现世轻微的病，甚至只是在梦中领受，而取代将来要在地狱里所受无法忍受的痛苦。也就是使过去所造能引堕落三恶道的业在这一世引发，使得这个业感果而不再存在。依由承事师长造作比供养无量诸佛还要广大的功德福报。
《本生论》亦云：「悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，虽不故染自然熏。」博朵瓦云：「我等多有破衣之过，如拖破衣，唯着草秽，不沾金沙。其善知识，所有功德，不能熏染，略有少过，即便染着。故于一切略略 亲近，悉无所成。」
所以，不应该远离具有条件的善知识，因为这些善知识以三学调伏内心，所行都是善行，如果接近他们，自然就能熏染到他们的功德。虽然没有刻意地想要获得善德的熏染，但是自然就会得到。相反地，如果不遵从、不尊敬善知识，即使善知识具有无比的功德，我们也不会因此获得善德的熏染。博朵瓦尊者说：「如同拖着破衣，所沾染着的都是草秽而不是金沙。善知识所有的功德，我们不能熏染，若是有一点点的过失，便会马上染着。所以若是很短促地亲近上师，是不会获得成就的。」
丁五、未依过患
第五、不依过患者。请为知识若不善依，于现世中，遭诸疾疫非人损恼，于未来世，当堕恶趣，经无量时受无量苦。《金刚手灌顶续》云：「薄伽梵，若有毁谤阿阇黎者，彼等当感何等异熟？世尊告曰：金刚手，莫作是语，天人世间悉皆恐怖，秘密主然当略说，勇士应谛听。我说无间等诸极苦地狱，即是彼生处，住彼无边劫，是故一切种，终不应毁师。」《五十颂》亦云：「毁谤阿阇黎，是大愚。应遭疾疠及诸病，魔疫诸毒死，王火及毒蛇，水罗叉盗贼，非人碍神等，杀堕有情狱。终不应恼乱，诸阿阇黎心，设由愚故为，地狱定烧煮。所说无间等，极可畏地狱，诸谤师范者，佛说住其中。」善巧成就寂静论师所造《札那释难论》中，亦引经云：「设唯闻一颂，若不执为尊，百世生犬中，后生贱族姓。」又诸功德，未生不生，已生退失，如《现在诸佛现证三摩地经》云：「若彼于师住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。若不能作大师想者，亦复如是。若于三乘补特伽罗，说法苾刍，不起恭敬，及尊长想，或大师想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，无有是处。由不恭敬，沉没法故。」
设若亲近不善知识及罪恶友，亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能生一切非所爱乐，故一切种悉当远离。《念住经》云：「为贪瞋痴一切根本者，谓罪恶友，此如毒树。」《涅槃经》云：「如诸菩萨怖畏恶友，非醉象等，此唯坏身，前者俱坏善及净心。」又说彼二，一唯坏肉身，一兼坏法身。一者不能掷诸恶趣，一定能掷。《谛者品》亦云：「若为恶友蛇执心，弃善知识疗毒药，此等虽闻正法宝，呜呼放逸堕险处。」《亲友集》云：「无信而悭悋，妄语及离间，智者不应亲，勿共恶人住。若自不作恶，近诸作恶者，亦疑为作恶，恶名亦增长。人近非应亲，由彼过成过，如毒箭置囊，亦染无毒者。」恶知识者，谓若近谁能令性罪、遮罪恶行，诸先有者，不能损减，诸先非有，令新增长。善知识敦巴云：「下者虽与上伴共住，仅成中等，上者若与下者共住，不待劬劳而成下趣。」
前说依止善知识的利益，此说颠倒依止善知识的过患。「不依过患者」，不是单纯指不善依止，是指颠倒依止。颠倒依止善知识，会增长贪瞋痴三毒及造诸恶业等，有种种过患。如果只是单纯没有依止善知识，虽然无法获得解脱，但也不会因此造下天大的恶业而堕入恶趣。但是如果我们颠倒依止，即毁谤善知识，这种行为所感得的恶果就不可思议了，因为善知识是非常殊胜的功德田。
依止恶师及亲近恶友也会让我们增长三毒，所谓恶师及恶友，并不是说他们有着像魔王一样的面孔来吓唬我们，他们长得不一定很恐怖，反而都是嘴巴很甜，会说「我要帮你」、「我这样做都是为了你」等，以种种方式来增长我们的贪瞋。宗喀巴大师在此不只说到颠倒依止师长的过患，还特别慎重提醒弟子，不应该亲近恶师和恶友。为什么呢？因为像醉象只能伤害我们的身体，身体坏掉的话，影响的只是一世，醉象不能把我们丢到三恶趣；可是恶友不同，恶友能坏我们的善及心，当我们的善业坏了，因为没有善业，将无法投身善趣，那就一定会堕落恶趣。
什么叫恶知识呢？谁去亲近这个人，以前有过的恶行不会减少，以前没有的性罪和遮罪反而会增长，那你所依止的人就是恶知识。什么叫性罪？什么叫遮罪？性罪的意思是，某一种行为，无论谁去造作，都会感得恶果。遮罪是，佛制定的戒律，如果是受戒者去触犯，这种恶业会感得恶果，可是如果没有受戒的人有同样的行为，却不会感得恶果。如过午不食是佛对出家人制定的戒，如果佛没有制定过午不食的戒，那过午食就不算犯罪，可是佛制定了出家人过午不食的戒条，所以出家人过午食就是犯罪。
「下者虽与上伴共住，仅成中等，上者若与下者共住，不待劬劳而成下趣」，下者与上者同住的话，下者不会马上变上者，他只会变中者而已。可是上者与下者同住的话，虽然下者变中者了，可是上者不会变中者，会马上变成下者。这说明什么呢？行善非常困难，但是造恶却非常容易。为什么要远离恶师、恶友？恶师、恶友的定义是什么？如果跟这个人在一起，以前有过的恶业不会减少、以前未有的恶业却增长，那么这个人如何地花言巧语，这个人就是恶师或是恶友。我们要记住这一点。
丁六、摄彼等义
第六、摄彼等义者。世遍赞说尊长瑜伽教授者，应知即是如前所说。若一二次修所缘境，全无所至。若是至心欲行法者，须恒亲近无错引导最胜知识。尔时亦如伽喀巴云：「依尊重时，恐有所失。」谓若不知依止轨理而依止者，不生利益反致亏损。故此依止知识法类，较余一切极为重要。见是究竟欲乐根本，故特引诸无垢经论，并以易解、能动心意、符合经义、诸善士语而为庄严，将粗次第略为建设。广如余处，应当了知。
上师瑜伽，这个非常有名的法门，要如何修学呢？其实就是按照前面所说的内容去修学。如果只修一两次上师瑜伽，那没有用处，不会有成就。如果我们诚心想要修法，就应该恒常亲近善知识，而且必须依止能无错引导的最胜善知识。宗喀巴大师的每一句话都非常诚恳，非常有力。
「伽喀」是尸陀林（墓地），「伽喀巴」的意思就是墓地者，因为伽喀巴尊者常在墓地修行，故有此名。
如果不知道依止善知识的轨理而去依止，不仅不会带来利益，反而会造成损害。修行时，要众多内外因缘聚合才能使地道功德增长，而能使我们生起证量的根本法门就是依止善知识。因为依止善知识是一切究竟安乐的根本。为了让我们不要误入歧途，宗喀巴大师引用了诸大论典，非常谨慎地为我们宣说。
我等烦恼极其粗重，多不了知依师道理，知亦不行，诸闻法者，反起无量依师之罪，即于此罪亦难发生悔防等心。故应了知如前所说胜利、过患，数数思惟。于昔多生未能如法依止诸罪，应由至心而悔，多发防护之心。自应励备法器诸法，数思圆满德相知识，积集资粮，广发大愿，为如是师乃至未证菩提以来摄受之因。若如是者，不久当如志力希有常啼佛子，及求知识不知厌足善财童子。
「我等烦恼极其粗重」，如果我们跟某个人讲了很久的话，所说的都是抱怨之词，这代表什么？表示内心的烦恼很多。我们很少赞叹别人的功德，但如果说某人的坏话或缺点，就可以讲很多，讲的内容也非常丰富。透过谈话这样很简单的行为，就可以知道我们内心所思惟的都是与烦恼相应的内容。「多不了知依师道理，知亦不行」，一般人不知道法义、不知道依止的道理；即使知道了，也只是把佛法当成知识学习，不会去实践，而且还有颠倒依止，亲近恶师、恶友的情况。犯了种种罪行，自己也不察觉；即使有所察觉，也不后悔，不知道忏悔。因此，要反复思惟先前所说的内容，因为我们在过去生没有如法依止，所以才有了种种罪行，到今天还是凡夫，没有丝毫的改变。想要离苦得乐，不仅要忏悔过去所犯的罪行，更应该多起防护之心，让自己不再犯错，因为过去已经过去了，重点是将来。此外，更要励令自己具备弟子的功德，成为闻法器，能够接受佛陀的一切教授，并且反复思惟善知识的圆满功德，累积广大的资粮。累积资粮以后，一定要记得发愿回向。


修习轨理

丙二、总略宣说修持轨理
丁一、正明修法
戊一、正修时应如何
己一、加行
略说修习轨理。分二：一、正明修法；二、破除此中邪妄分别。初中分二：一、正修时应如何；二、未修中间应如何。初中分三：一、加行；二、正行；三、完结。今初
修持可以分正修和未修两者，由这两个内容，我们可以知道如何在一天二十四小时内无间断地修行，包括吃饭、上洗手间时、跟别人谈话时，甚至于在工作时。只要知道修法的扼要，我们就能够如法修行，即使在睡觉时也可以。不只正修时可以修习法义，在未修时也可以修习，这个我们一定要了解，这样才有办法二十四小时一直都在修习法义之中。很多人会认为所谓的修法就是要打坐，要身体挺直来观想，起座后又回复到世间一般人一样，这其实是错误的。未修时，也要保持正修时候的温度，使这个温度一直持续下去，这才是重点。如果这个温度在慢慢消退、变得越来越微弱，那就要再用正修的方式提起修习正法的温度。若能让善的温度一直保持，我们二十四小时都可以无间断地修行。
初加行法有六，乃是金洲大师传记，谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。由无谄诳求诸供具，端正陈设。
加行六法的第一法，「善洒扫所住处所」，就是要把家里用来正修的场所打扫干净。就像我们家里要迎请贵宾，会把家里先打扫干净一样，因为在正修时，我们会迎请三宝资粮田到修法的会场，所以需要打扫修法会场。
「庄严安布身语意像」，安置佛像。身为佛教徒的我们应该以导师释迦牟尼佛的佛像为主尊，无论是由黄金所造的，还是由泥巴或是铜所造的，导师释迦牟尼佛的佛像应该是佛像中的主尊，要放在中间才是。我的一位德国朋友，他对佛法很有兴趣，但并不是佛教徒。有一次他很诚实地反应说：「为什么佛教寺院里面把本尊放在中间，世尊释迦牟尼佛的像却放在旁边，难道释迦牟尼佛不是你们的导师吗？为什么不摆在中间呢？」确实如此，有时候我们好像有一点本末倒置。无论自己主修什么本尊，一般在陈设佛像时，都要以导师为主，不应该放弃这个原则。之后在旁边陈设本尊或是其他佛菩萨的像，那就没问题。
陈设佛像是要累积善业，可是如果是看佛像的材质、大小来陈列，很可能会造下恶业。因为当你内心有一点点轻视泥土塑造的佛像时，其实已经是一种间接毁谤，所以我们要特别小心。还有，如果是因为花了很多钱去买这个佛像，所以要摆在中间，花很少钱去买的就要摆旁边，这样更不可以。有一些人更糟糕，以买卖佛像来赚钱营利，最后变成很有钱的富翁。但是因果丝毫不爽，自己的业最后还是得自己去承担。
藏传佛教四派中，无论哪一派都有自己不共的传承上师，可是我们在陈设佛像时，如同之前所说，应该以导师为主。我觉得在这个精神上，噶当派的做法值得效法。噶当派最主要依止的是「噶当四尊」，即导师释迦牟尼佛、大悲观音、事业本尊度母及祛除障碍的不动佛。再加上经、律、论，称为「噶当七宝」。陈设语的部分，《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》都可以摆在佛堂。如果空间足够，佛陀的经藏、大师的论藏等都能够陈设在佛堂，如此就更圆满了。一般而言，我们会用佛塔作为佛陀意功德的象征。如是地庄严安布佛的身语意像。
第二加行，「由无谄诳求诸供具」。「无谄诳」，以两种方式解释：一是在质料上应该远离谄诳的污染，二是在意乐上。质料上远离谄诳的意思，就是说不要以邪命所换取的物品做供养。如果为了供养三宝，却由邪命来取得物品，因为这个供物是用不正当的手段获得的，供养三宝不但没有善业，反而还会造下恶业。《宝鬘论》里面说到五种邪命：第一是诈现威仪，平常自己没有什么修行，可是在大众面前，却假装一副很有修行的样子。譬如在大众面前说「我过午不食」，可是回到自己的房间却拚命吃，这种就是诈现威仪。第二是谄媚奉行，为了得到名闻利养，所以就编出一些有的、没有的绮语。第三是旁敲侧取，为了要得到某个自己喜欢的东西，就暗示别人说「这个东西真的很好看」、「这个多好啊」等，以间接的方式提醒别人自己很想要那个东西。第四是巧取勒索，这有两种情形，一是以不道德的方式直接勒索；一是透过敲诈、欺骗的方式获得。第五是赠微搏厚，就是之前已经得到了这个供物，但还不满足，为了得到新的供物，就跟自己的施主说「先前你给我的东西很不错」这类的话，以此来获取更多的供物。如果供养三宝时，以这种邪命的手段来获取供物，那是没有意义的。如果自己真的什么都没有，那没有关系，即使供养一杯水，也有极大的功德。意乐上来讲，不能为了好看而陈设这些供品。为了给别人看，或为了炫耀财力，意乐上不清净而去陈设供品，那也是不行的。
次如《声闻地》中所说：「从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余，贪欲等盖，净治心时，应于床座，或小座等，结跏趺坐。」故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。
第三加行，如果在修禅定时有沉没、欲睡的感觉，需提升心力、保持清醒。昏沉是心一直往内收摄、变得非常低沉，对治力是作光明想，或缘一些会让自己内心欢喜的事，像思惟上师三宝的功德等，使心力提升一点。当内心随着贪欲等散乱而走，心力太高昂，这时可以跏趺坐或单盘坐安住身体，让心力往内收摄。安住之后，念诵归依发心仪轨文，一般可念「诸佛正法众中尊，直至菩提我归依……」。至于要念多少遍，要看个人的心力如何。如果念诵了一百万遍，内心还是没有任何感触，那就没有用。如果念一遍就能够马上生起感触，那么念一遍也是可以的。问题不在念多少遍归依发心仪轨文，是看心力是否强烈。如果我们能够认知归依的性质、畏惧三恶趣苦，及对三宝有强烈的信心，内心真的有此觉受，那就是真正做到归依了。
于前虚空明现观想，广大行派及深见派传承诸师，复有无量诸佛、菩萨、声闻、独觉及护法众为资粮田。
第四加行，观想资粮田。归依之前，我们必须迎请资粮田。资粮田有许多不同的观想方式，但一般来讲可以观想成金字塔形，这个金字塔有四层：顶端是导师释迦牟尼佛；第二层中间安住着阿底峡尊者，左右是鄂勒巴协绕以及种敦巴大师，就是觉、鄂、种三尊；第三层中间安住着宗喀巴大师，右手边安住着智慧师至尊喜绕僧格，左手边安住着根敦珠巴；第四层安住着自己的根本上师，其左右边安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊。   
还有一种资粮田的观修方式，称为上师五座。在一个非常大的法座上，有五个小的法座，中间安住着释迦牟尼佛，释迦牟尼佛的前面是我们的根本上师，释迦牟尼佛的右手边是慈尊，释迦牟尼佛的左手边是文殊菩萨，释迦牟尼佛的后面则是金刚持。慈尊的周边围绕着所有广大行的传承上师，文殊菩萨的旁边围绕着所有深见行的传承上师。我们的根本上师以及金刚持的周围都围绕着所有的传承诸师，那里面主要包括有噶当派的传承上师，周围也安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊和眷属。平常如何观资粮田，主要是看本人，只要能使内心先起感受，能让自己马上忆念到三宝功德，就以这个为主来观修。
正行归依时，最主要是思惟前方资粮田的功德。观想自己周遭的一切有情现为人身，他们都和自己一样，想要离苦得乐，却被烦恼和烦恼的习气给控制，无有自主，想要离苦得乐，却总是离乐得苦，无奈地承受着无间断的痛苦。唯有透过现证空性的智慧，才能断除一切烦恼的根本—无明，因此深信灭谛和道谛两者功德。也唯有这两个法宝才能让我们真正获得救护，所以这两者是正归依；具有这两个法宝、获得究竟成就的导师，依其经验宣说正法，所以导师佛宝也是我们的归依处；具有这两个法宝、正在努力修行的僧宝们，也是我们的归依处。结合缘众生的悲心，及对烦恼和烦恼习气的厌恶和畏惧，再加上对前方资粮田的信心，以如此内外种种因缘生起心力，对三宝产生极为强烈的投靠心态，让自己完全地投靠于前方的资粮田，那就是真正的归依心。在这种强大的意乐下，无论自己念多少归依偈颂文都无所谓，最主要是必须实实在在地、充分具有上述所说的内容。
之后，再观想甘露降于自身，也观想一切有情都获得了归依，在自己的请求下，诸佛菩萨答应救护一切有情。透过甘露融入自身的观想，观想自己以及一切有情过去所造的一切业障都得到了净除。最主要是观想众生现在真的获得了三宝的救护，我们可以分开观想，也可以做总相的观想。什么叫分开观想呢？首先做归依，因为归依上师的缘故，由上师资粮田流出甘露，融入于自身，得到了上师所有的加持，洗涤一切的罪障，得到了上师的救护；因为归依佛宝，所以由佛流出甘露，融入于自身，净除了一切的罪障，获得了佛的救护等。我们可以这样分开地观想。也可以做总相三宝的观想，都是可以的。
接下来再念发心仪轨，做发心部分的观想，提起「为了能够利益有情众生，我必须成就无上菩提」的心力。
如果受过无上瑜伽的灌顶，或是接受过一般灌顶，可以按照自己所修的，无论事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的仪轨，如法地观想自己所得到的续部本尊与导师释迦牟尼佛无二地安住在前方，非常地欢喜。因为我们真实的归依发心，主尊导师释迦牟尼佛非常欢喜，现出了第二尊跟主尊同样的导师释迦牟尼佛融入于弟子，让弟子获得主尊一切的身语意功德加持，做这种果位转道的观修方式。如果没有接受过密续灌顶，那就不能做如是的观修，也不能以这种方式去观想甘露。但是可以观想主尊释迦牟尼佛，身语意各放光芒，光芒照到自身，自己身上所有的污点，由于光芒的照耀而获得了净化。
在第四加行─观想资粮田，大阿阇黎根敦嘉措配合无上瑜伽的修法，说到「生自尊、迎智尊」，于是观想生起空乐无二的智慧。但是对于一个《广论》的初学者而言，因为没有接受过灌顶，所以不知道空乐无二的空乐象征的意思是什么，所以虽然根敦嘉措著作的仪轨非常深奥，具有不共殊胜，可是还要看弟子的因缘是否成熟。我们在做加行时，看到很多的仪轨文，不是所有的都要去念诵，要看自己的因缘是否可承受而做决定。在念仪轨文时，有些人要慢慢地念诵才会有感受，有些人觉得太慢会造成障碍，速度适中才行；有些人要念很多、很广，内心才会觉得比较踏实，才容易生起感受；也有些人觉得很多、很广的加行念太久比较容易困倦，会影响正行观修，反而没有利益。因为每个人的因缘不同，所以如果真的觉得这个仪轨文太冗长，会影响正行，把它缩短也是可以的。最主要的目的是要让内心获得改变，让内心感受非常鲜明、非常强烈、非常深刻，为了达到这一点，我们可以随着自己的根器，以自己所习惯的最好方式来训练内心。
又自相续中，若无能生道之顺缘积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因亦难生起，是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。
关于加行第五法和第六法，有两种不同解说。以《菩提道次第广论》来讲，第五是集资净障和七支供养，第六是供曼陀罗。而格桑敦格的六加行法，第五是集资净障，第六是七支供养。
其礼敬支中，三门总礼者，谓「所有」等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去、当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。智军阿阇黎释中云：「此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无限量，何况缘礼尔许诸佛！」
现在讲七支供养里面的第一支—礼敬支，以身、语、意三门一起礼敬，也可分别礼敬。如果是三门总礼，不要只缘一尊佛，或一方世界，或一时之佛，应该缘十方佛，及过去、未来、现在等一切诸佛，以非常强烈的虔诚心来做礼敬。宗喀巴大师引智军阿阇黎的解释：「如果只顶礼一佛，所得福德尚且无量广大，更何况是礼敬无量诸佛。」
三门别礼中，身礼敬者，「普贤行愿」等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境。变化自身等诸佛剎，极微尘数而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行发净信力，由此信力发起礼敬。「一身顶礼其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大。」智军阿阇黎所释也。
意敬礼者，「于一尘中」等一颂。谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。
语敬礼者，「各以一切」等一颂。谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽。化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根（此与汉文稍有出入）。 海者是繁多辞。
供养支中，有上供者，「以诸最胜」等两颂。最胜华者，谓人天等处所有众多希有散华鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切，或实或假。伎乐者，谓诸乐具若弦、若吹、若打、若击。涂香者，谓妙香泥。胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。烧香者，谓配众香，或唯一种所烧燃香。胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香遍三千界所熏水等。末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配颜色形量高广等妙高峰。聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰义并种种义。
无上供者，「我以广大」等一颂。言有上者，谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。颂后二句，于前一切不具足此二句义者，悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。（此与汉文稍有出入）。
悔罪支者，「我昔所作」等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作。此复具有亲自所作，及教他作，或于他作而发随喜，总摄一切说「诸恶业」。应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已作，断其增长，诸未来者，堵其相续。
接下来是忏悔的部分，忏悔一切由与三毒相应的意乐所引发的身语意三业，以及无论是自己作、或教他人作、或他作而随喜的所有恶业。「悔先防后」，在此说到忏悔时应具四种对治力。「悔先」，是对过去所造的恶业生起厌患，也就是以后悔心生起厌患对治力。「防后」，发愿将来不再犯同样的错误，是防护对治力。在进行四力忏悔时，必须由归依发心来进行，以归依发心这种强大的心力为所依对治力。归依发心之后，持咒、做大礼拜，或做空性的观想等，为了断除恶业而做的种种善行，就是现行对治力。
随喜支者，「十方一切」等一颂，随念此五补特伽罗所有善利修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。
在此的「五补特伽罗」是，声闻、独觉、菩萨、佛，及四者以外的所有众生。
劝请转法-轮支者，「十方所有」等一颂。谓于十方剎土之中，现证菩提，获得无著无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法，智军阿阇黎作「现证菩提」，而为解释。
我们平常会有这种做法：供养一个七束曼陀罗，把它观想为法-轮而来做供养，并劝请转法-轮。
请住世支者，「诸佛若欲」等一颂。谓于十方剎土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身，劝住佛剎，微尘数劫，不般涅槃。
我们可以供养一个五束曼陀罗，把它观想为一个非常大的庄严坐垫，愿诸佛能安住在这个坐垫上，不住涅槃。
回向支者，「所有礼赞」等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。
如是了解此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。此中礼敬、供养、劝请、请住、随喜五者，是为顺缘，积集资粮，悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一分，于自造善修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集、净治、长养诸善，虽极微少，令增广多，又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽，总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。
次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐，多返祈祷，谓：「唯愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起，及其内外一切障缘，悉当寂灭。」
做完了七支供养之后，就是加行第六法—供养曼陀罗。
供养曼陀罗之后，未修正行之前，我们也可以念诵《广论祈请文》，再次地缘三宝或前方资粮田的功德，尤其是缘佛陀四身的内容，再念一次七支供养，这是非常殊胜的。
在观修正行内容时，先前所观想的资粮田主尊─释迦牟尼佛─的前方有自己的根本上师，我们先观想从根本上师的胸部放出光芒，融入自身，之后再做正行的观想。如果是要观修依止善知识，那就依《广论》的次第来做思惟：依止的功德、不依止的过患、依止时要以意乐及加行去依止、如何依止、为什么要视师如佛、如何视师如佛等，之后决定上师是佛。透过这种种思惟，生起对上师强烈的信心。
正行观修快要结束时，再观想：从资粮田流出了甘露，融入于自身，净除了自己所有的罪障。同样地，自己身旁的一切六道众生，也因由这甘露而净化了所有罪障，生起了不共的成就。因为现在观修的内容是依止善知识，所以亲近善知识的这种证量由此生起，特别针对这个证量做观想。之后，再做回向。
己二、正行
庚一、总共修法
正行。分二：一、总共修法；二、此处修法。今初
所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲住善所缘。此复若随任遇所缘即便修者，则于所欲如是次第修习尔许善所缘境，定不随转，反于如欲善所缘境堪任安住成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失，故于所修诸所缘境、数量、次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知而正修习，如所决定，令无增减。
所谓修的意思，就是令心安住在善所缘上，反复地观想善所缘境，使修习力增长。「将护修习」的「护」字有增长的意思。无始以来，烦恼一直跟随着我们，一直障碍着我们，使我们不能操控自己的内心，无法自在。修的目的，是为了控制自己的心不要安住在无明上，而能随心所欲安置在善所缘上。如果随便想到什么就修什么，没有透过次第的训练，心就不会受我们的控制去缘善所缘。所以从一开始时就要特别小心，不然很容易养成坏习惯，会对修法造成大障碍。即使行善，因为有这种恶习，也会产生过失。因此在正修之前，必须决定修什么，性质无误、数量圆满、次第正确，一旦决定了，就不要再三心二意，以正念和正知如所决定地去学习。
成办奢摩他的因缘在《广论》后段会说到。所谓三心二意，是说对修学九住心等深感欢喜，但是却没有产生定解，一直保持着疑惑。疑惑本身没有错，可是不经过智慧做定论，就永远会在疑惑的状态中。譬如听人说数息的方式很不错，就采用数息的方式去修禅；过了没多久，听人说做光明想很有帮助，于是就放弃了数息，以光明想的方式来修禅；又听人说毫无作意修禅更有帮助，于是就以毫无作意的方式修禅；之后又听说缘佛像修的方式更为殊胜，不仅能够成办禅定，缘佛像当下也可以累积资粮，于是又被影响改用缘佛像的方式来修禅……这样的话，永远不可能成办禅定的。这就是缺乏定解的三心二意的修禅方式。
还有另外一种可能产生的疑惑：因为宗喀巴大师说「而正修习，如所决定，令无增减」，于是认为「无增减」就是对已决定的禅定内容不多不少地去修就可以了，要专注修学，不要三心二意，所以除了禅定，其他的内容都不需要了解。如果有这种想法，又是误解大师的原意了。当我们通达「一切圣教无违」，通达「一切圣言现为教授」时，我们所了解的不单只是定学的殊胜，不是只有定学成为教授，而是戒定慧三学都应成为教授。再者，我们也要了解修禅的目的是为了将来能够成办现证空性的止观双运。如果认为修禅时只要修禅，其他的内容都不需要去学习，即禅定没有成办之前，其他都不用学，慧学也不用理会，因为佛已经说了戒定慧，没有定何来的慧？所以慧学根本不需要去理会。这种想法又是一种偏执堕党的想法，与大师所言之「一切圣言现为教授」相违。
庚二、此处修法
此处修法者。先应思惟依止胜利，速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄分别尊长过失之心。随自所知，应当思惟戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。
在修学整个道次第时，通达一切圣教无违、一切圣言现为教授，知道了从凡夫地到佛地的路径。对这些都已经决定了，没有任何疑惑。但这只是知道该怎么走，正上路时，必须一步一步地慢慢走上去，所以有各别观修的法门。例如我们现在要观想的是依止善知识，正行时可以反复思惟依止的功德、不依止的过患等。要注意的是，每次观想时，例如把「视师如佛」作为正所缘，「我们的善知识就是佛」的感受一定要强烈地生起，主要是靠这种感受让我们生起证量，所以这一点一定要记住。正修时是修依止善知识，当这个感受生起之后，为了更加熟悉整个道次第，接下来可以用默念的方式，把整个科判重新温习一下，这样一来，将来观想下一个所缘境就会更加容易。
己三、完结
后时如何行者。应将所集众多福善，以猛利欲由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。
如是应于晨起、午前、午后、初夜，四次修习。此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转，此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：「有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。」若待稍固，时渐延长，于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦、惛沉等亦当消灭。
如果是初学者，应该把握短时多次的关键。因为一开始没有经验，时间久了，心很容易随着沉没、掉举而转。如果一开始不注意，虽然是有修，但却是没有感触地修，这种恶习养成之后很难改正，所以要特别注意。「有欲修心即便截止」，也就是说在修正行时，趁着还有想修的感觉时就应该停止，这样一来，意犹未尽，之后还会再想修。如果不这样，五分钟热度来了就尽量修，后来已经没有感受了，还强迫自己在没有心力的状况下修，那之后看到这个修法的场所就会觉得反感。所以我们应该视自己的能力做适当的调整。
戊二、未修中间应如何
未修中间如何行者。总之，虽有礼拜、旋绕及读诵等多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知，任其逸散，则所生德极其微鲜。故于中间应阅显说此法经论，数数忆持。应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本应如所知，励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。
正修之后就进入一般生活作息，在未修时，我们应该做什么呢？可以去绕塔、做礼拜、持诵咒语等，但主要的是让正修时的法味不要完全消失，要持续这种感受，就像是一种温度，不要让它完全冷却掉。如果修时努力精进让自己生起了感受，可是一下座就像放假一样，完全把它舍弃，内心里面没有一点点正修时的温度，这样我们正修时所生的功德就没有办法持续，力量就会变得非常微弱。
经典里面说到「三合引导」，是哪三者呢？一、正行时，专注观修所缘行相，净修其心，也就是对某一个想修学的法门，针对这个内容，专注地观修。二、律仪戒，在正修和未修时，都透过持戒使自己正行善法时的温度持续。三、未修时，积集资粮。累积资粮的方式有多种，例如思惟功德，或精进地成办顺缘。以三合引导─观修、持戒、集资，可令我们在正修、未修时都处于善法当中。经中说：「若无观修，如火已油尽；若无戒体，如宝无主人；若无积净，如种离滋润。」由此可见这三者的重要。当然三者之中，真正能够使我们内心获得调伏的，是正行观修的力量；没有观修，就如同没有油的火，所以三者之中，观修最重要。可是如果没有持戒，我们的功德就像倒进了一个漏底的器皿，会完全地丧失；有了清净的戒体，才可以把已行的功德累积起来，所以要以正念正知把持住。「若无积净，如种离滋润」，地道功德要增长，需要很多内外因缘，最主要是要有足够的福报；若无集资净障，就如同种子没有水分而无法生长。
复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因，所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。
接下来宗喀巴大师说到了四种能够引发奢摩他和毗钵舍那的资粮：第一是密护根门，第二是正知而行，第三是饮食知量，第四是修习悎寤瑜伽，也就是在睡觉时应如何修。（「悎寤瑜伽」比较精准的翻译应该是不睡觉的瑜伽。）
初中有五：一、以何防护者，谓遍护正念及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者谓于正念，常恒委重而修习之。二、何所防护者，谓六种根。三、从何防护者，谓从可爱及非可爱六种境界。四、如何防护，其中有二。守护根者，谓根境合起六识后，意识便于六可爱境、六非爱境，发生贪瞋，应当励力从彼诸境护令不生。即以六根而防护者，若于何境，由瞻视等，能起烦恼，即于此境，不纵诸根而正止息。其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛，起罪恶心，亦由防护而能止息。取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。取随好者，谓于六识起后，能引贪瞋痴三之境，意识执持，或其境界虽未现前，由从他闻，分别彼等。五、防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。
首先讲密护根门，由五个方面来做说明：
第一，「以何防护者」。要由什么来守护自己的根门？由正念来守护。以正念去防护时，又分两个内容：一是「遍护正念」，无论在什么情况下，该看的或不该看的内容，都必须反复地思惟，让自己记住，不要忘记。二是「于正念常恒委重」。有一些人会认为「我记性好，所学的内容不会忘记，所以不需要再刻意去提醒自己。」错了，为了密护根门，我们必须时常刻意地提醒自己什么应行、什么不应行，这叫「常恒」。「委重」是说要尊敬法义。只是提醒自己应做和不应做，但内心没有感受、没有尊重，不应该这样子。「常恒委重」，就是要以尊敬的心让自己恒常忆念法义。
第二，「何所防护者」。于何处做正念的防护？眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
第三，「从何防护者」。在什么样的情况下去防护？当我们接触可爱和不可爱境时。六种根门接触六种境界时，都会接触到可爱及不可爱境，也就是可爱和厌恶境两者。不可爱不只是否认了可爱，而是指厌恶。我们大部分的贪瞋都是当六根接触到六境产生六识时，由六识引发的，所以这时候要特别去防护我们的心，不要随着贪瞋而走。
第四，「如何防护」。如何防护可以分二：守护根及以六根而守护。第一种防护是守护根。一般产生烦恼是根和境触碰之后产生的。境是所缘境，根是增上缘，根、境触碰后产生相，加上等无间缘─先前的意识，这些因缘聚合之后而生识。因此，根、境、识三者聚合后，自然就会产生对于境的执取。所谓执取是说，无论他知道的是否是实际的状况，但至少他有一种「我知道」的感觉，这种执取的作用就会产生。对于可爱境或厌恶境的执取产生之后，意识会去忆念。意识忆念可爱境或厌恶境时，与意识相应的受、触就会产生作用，就会有感觉。在未通达空性之前，忆念到可爱境自然会产生贪，忆念到厌恶境就会产生瞋。在此守护根的方式就是说，虽然根境识三者接触了，已经产生了执取的作用，可是意识在忆念时，刻意地透过正知察觉、正念防护说「我不应该产生贪瞋」，于是忆起贪瞋的过失，让自己的心不受到贪瞋的影响。「守护根者，是于六境不取行相、不取随好」，「不取行相」，即对不该看的境界，虽已看到了，但不要再去作意它，停止非理作意，不要去添增境上的好坏。「不取随好」，即无论是自己看过的，还是自己没看过的，是从别人那里听闻的，不应作意「到底是怎么回事呢？是不是应该这样子呢？」以这种方式来截断贪瞋。第二种防护的方式是以六根而防护，是从根门上去截断，就是眼睛不看不应该看的东西、耳朵不听不应该听的东西等。
第五，「防护为何者」。防护的目的是什么？要使我们的心远离烦恼的杂染，并安住在善性或无记性。无覆无记是说没有烦恼的无记。人我执和法我执是有覆的无记。为什么人我执和法我执是无记性，不是恶性？因为凡夫，只要未通达空性，所造的一切善业，他都会把善的境看作有自性，以有自性的我来行有自性的善行，所以一切的善行都是在自性执着中去做的。依由人我执和法我执这样的自性执着，也可以去造善业，可是因为执取自性的缘故，这种善业再怎么累积都不能成为解脱之因。所以自性执着本身不是善，也不是恶，属于无记。在有覆无记和无覆无记里面，是有覆无记，因为这种无记的业会让我们继续在轮回中。我们防护让心安住无覆无记是说，心没有缘善恶法时，行、住、坐、卧等生活起居的意乐，既非善也非恶，无有执取。
正知而行者有二：何为所行事。于彼行正知。初中有二：谓五行动业及五受用业。其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等；若从彼还。眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。衣钵业者，谓若受用及其受持三衣及钵。乞食业者，谓饮食等。寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教，轨范尊重，似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。语事业者，谓若请受曾所未受十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论所有言说。意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处，思所闻义。若以九心修三摩地，若正勤修毗钵舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。昼夜二业者，谓于永日及初后夜，不应睡眠。此亦显示身语二业。言睡眠者，显示唯是夜间之业及是意业。
四种资粮的第二个资粮是正知而行。正知而行可以分两者：「何为所行事」及「于彼行正知」，即于何处行正知和能行的正知本身。第一，于何处行正知，可以分两者：五行动业和五受用业。五行动业又可以分五者：身事业、眼事业、支节业、衣钵业和乞食业。身事业中的聚落、寺院的来往，是针对出家人说的。五种受用业又可以分五者：身事业、语事业、意事业、昼事业和夜事业。夜可以分三时，初夜、中夜及后夜。先前有说到悎寤瑜伽，即不应睡眠的瑜伽，是说在白天时不应该睡、初夜时不应该睡、后夜时不应该睡，中夜时可以睡。此处讲到睡眠业，睡眠并不是五种受用业以外的第六种事业，它可以含摄在夜事业及意事业里面。
于此十事正知行者，谓随发起若行动业，或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相，如是方便观察正知。此中复有四种行相：初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处以是行相，如是观察。譬如于其往返事业，如律所说，往返行仪正了知已，即于其时正知现前，行如是事。二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察，譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时，安住正知。三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相，如是观察，譬如宣说行时应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。总之，所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行，于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止，若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。
此与密护根门二者，如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等，特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。
第二，于彼行正知。针对上述所说的十种事业，在还未做之前，应该以正念让自己记得这十事的内容，并以正知来做观察，以正知、正念把持不使放逸。「以何相而正观察」及「如何方便而正观察」，这两者是不同的。「以何相而正观察」，是说观察我们内心的起心动念到底是什么；「如何方便而正观察」，是说如果我们察觉到自己的起心动念有不如法时，要如何去避免，以何种方便来制止它。我平常说最好的警察不是外在的警察，外在的警察不在的话，我们可能会悄悄地做些像贪污等不为人知的坏事。内在的警察才是真正的好警察，正知好比内心比较温柔的警察，它会给你警告，如果这个警告无效，那就会由正念这个比较强悍的警察把我们的心铐上手铐，就是靠正念的力量，让自己的内心安住在善所缘上。
观察可以分四者：观察相、观察处、观察时、观察业。什么是观察相？行住坐卧或往返时，行宜是否符合戒经，做这种的观察叫观察相。观察处是说，观察我现在要去的地方，哪些是可去的、哪些是不可去的，卖酒的地方、妓院、赌博的地方、皇宫、宰杀动物的地方，这五个地方是不可去的。为什么皇宫不可去呢？因为后宫有很多皇妃、宫女等。观察时是说，观察在什么样的情况下，在什么时候才可以去，或不可以去等。什么叫观察业呢？就是戒经里面说到许多戒条，去什么地方，不只是去的行为或去的时间、地点合法，去的时候要注意些什么，种种学处，必须要如法地了解并且做观察。
总之，无论是在白天还是晚上，在任何时候的行为，都当先以正念、正知来观察应不应行。密护根门和正知而行非常重要，其能增长一切善行，特别是能清净戒体及能够快速地引发禅定的功德，所以应勤学。
饮食知量者，谓具四法：非太减少，若太减少饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。相宜而食、消化而食者，依饮食起，诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受，皆不生长。非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。又于饮食爱着对治者，谓依修习饮食过患。过患有三：由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分，或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。由求饮食所起过患，此有五种：由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办，忧憾而苦；设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护而受诸苦。亲友失坏者，谓由此故，虽父子等互相斗诤。不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。从恶行生者，谓为饮食，饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪，追悔而死，没后复当堕诸恶趣。虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身。若唯为此故，依止饮食，不应道理。故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行，施者施主亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主及身中虫，现以财摄，于当来世，当以法摄。又应思惟当办一切有情义利而受饮食。《亲友书》亦云：「应知饮食如医药，无贪瞋痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。」
第三资粮是饮食知量。饮食知量可以分四者来解说：第一，饮食的量不应太少，太少的话，身体容易虚弱。正确的食量应该是到隔天吃饭之时，不会有饥渴。第二，不应太多。饮食太多的话，身体容易沉重有负担，而且呼吸会比较困难，容易昏睡，使头脑不太清醒，思惟法义会有障碍。第三，相宜而食、消化而食。是说正确的饮食量不会引发旧病等苦，也不会因此产生新的病苦等。第四，不要以烦恼、污染心来饮食。
如何避免以污染心来饮食？主要就是思惟饮食的过患来对治贪着。食物本身有三种过患：第一，无论是色香味多好的饮食，经过牙齿的咀嚼、口水的滋润，就会变成呕吐物。第二，由食消化所生过患。食物消化分解之后，会长成我们的血肉，其余部分就变成我们的大小便。我们每天都要排除这些不净物，否则会产生很多疾病。第三，由饮食所起过患。饮食会产生五种副作用：一是由为成办所生过患。也就是说为了得到食物，饱受寒热之苦，多施劬劳又担心无所获，好不容易有了食物，又恐遭劫夺，所以要用很大的力气来守护。二是亲友失坏。因为食物的关系，即使父子也会互相争斗等。三是不知满足。因为对食物过分贪着，甚至造成国家之间互相伤害。四是无自在过失。为抢夺食物而与他竞争，产生与他人结下恶缘等种种过患。五是从恶行生。因为贪着饮食，而造作很多恶业。
虽然如此，并不是说饮食只会带来坏处，它也是有好处的，它的唯一好处是使身体能够继续运作。如果身体能够运作，我们就能透过这个修法工具来修清净的梵行。饮食是为了修学善法，当如此思惟。
精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者。《亲友书》云：「种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。」此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖，净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根、正知三中，皆具修时、修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中，修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种由须睡眠而增长故。若能如是长养其身，于诸善品修二精进，极有堪能，极为利益。临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重迭左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人，所有卧状，则不能尔，彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散，虽睡沉已，亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种，一切过失，悉当生起。
以何意乐睡眠有四：光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。念者，谓闻思修诸善法义所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐，由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。起想有三：初者谓一切种其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿，由此睡眠不甚沉重，不越起时，而能醒觉。二者谓作是念，我今应修佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力，引发欲乐。由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修，由是于善欲乐相续，虽妄念中亦能精勤修上上品。
此食睡行，若能无罪，具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故。如圣者无著引经，如所抉择而为解说。如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毗钵舍那所修一切所缘行相，皆如是行。已释中间所应行说。
第四资粮是修习悎寤瑜伽。什么时候才睡眠？睡眠时应如何行？《亲友书》里说到，白天不应该睡觉，晚上初夜、后夜也不应该睡觉，应该远离五盖、净修其心，不要浪费时间。睡眠的正确时间应该是在中夜。前面说到密护根门可以分正修、未修二个时段，而修学悎寤瑜伽是属于未修时段。虽然是属于未修时段，也不要令它没有善果地浪费掉。因为睡眠本身是一种心所，具随他性，是随他而转的一种心所。临睡之前，如果能够保持善念，那么无论睡多久，因为是以善心入睡的缘故，睡八个小时等于连续行善八个小时；但是，如果是随着贪念、恶念入睡的话，睡多久就等于在多久的时间内造恶业、相应于烦恼。因为睡眠属于随他而转，是看睡之前的念头是善，还是恶，或无记，我们每天都要睡觉，而且睡眠的时间很长，如果能够好好把握这个因缘，就不会浪费睡眠的时间。
我们需要睡眠，睡眠对身体有帮助，足够的睡眠和质量好的睡眠能让我们更为精进。「于诸善品修二精进」，在此的「二精进」就是恒常精进及加行精进，也就是不只加行上要精进，而且这个精进必须恒常。要睡觉时，应该「洗足入内，右胁而卧，重迭左足于右足上，犹如狮子而正睡眠」，要采取狮子的卧姿，这样可以得到许多殊胜功德。「又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散」，「又有异门」是说以另一种角度来说。这句话是说，以另一种角度来说，如果以狮子的卧姿来睡眠，不会忘念，不会让我们的身体懈怠，之后不会改变姿势使睡姿变得很难看，不会有恶梦等种种过失。
应该以什么样的意乐来睡眠呢？有四种想：第一，光明想。就是缘光明而睡，这样睡时心无黑暗。第二，正念。就是思惟闻思修法义一直到入睡为止，这样的话，我们即使是在睡眠，所睡的时间也都在修学善行。第三，正知。就是如果我们内心生起烦恼，就马上由正知去察觉并且断除。第四，起想。由起想来睡眠，又可以分三：一是睡时应该如同受伤的野鹿，随时保持警醒，不会完全地昏睡。二是应做如是思惟：「我今天所行的一切，都是按照佛陀所说而做，即使是睡眠，也是按照佛所开许的睡眠瑜伽的方式而修行。」由此而生欢喜。三是起想：「我在行住坐卧时都能修行善法，这样能使我的福报资粮无间断地持续下去，不会无意义地浪费今世的生命。」以这种想而睡眠。
丁二、破除此中邪妄分别
第二、破除于此修轨邪执分别者。心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故。又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。此乃未达修行扼要，极大乱说。《庄严经论》云：「此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。」此说从其思所成慧，如理作意所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。
故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定，如是若由闻思决定。远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷，皆唯是此，等同无异。
未懂佛所说的圣言及大论典教授的人会有这样的说法：正行修道时，不需要反复地观察法义，只要止修就可以了，不需要观修。只有在闻思时，才需要反复地观察。为什么修的时候不需要反复观察？因为反复观察等于是分别心，这样又是一种执着，会形成成佛的障碍。宗喀巴大师回复说，这是完全没有通达修行扼要的极大乱说。《庄严经论》说到：「此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。」也就是先听闻，后思惟，修行时是反复地去串习之前思惟已生定解的内容。串习时有两种方式；一是让自己的心定在之前已决定的法义上，这叫止修；当我们的感受慢慢消弱时，就要透过观修，把之前决定的法义再看得更清楚，再次产生觉受。所以我们去串习已生定解的法义时，不是只定在这个法义上，还必须透过观察，如此才会更强而有力，才有办法现起真实义。
所谓修，必须先从他人听闻，由他力之故，生起定解；之后自己将已听闻的内容，以理由、譬喻等看是否有符合正因，透过思惟法义，以自己的力量来做决定。这些都是在闻思的阶段，所以是由闻思而生起定解。生起定解时，就能远离疑惑。反复地串习这个已决定、远离疑惑的法义，就叫作修，所以修就是串习的意思。
串习时，有两种方式：一是观察，一是专注，这两种方式都是修所需要的。所以对于闻思所抉择义，大论师都现见有两种串习方式：一是「不观止住」，二是「观慧思择修」，即以观慧的方式来串习。如果你说一切的串习方式，唯有透过专注而不需要思惟的话，那就等于是手持着一粒麦，却说自己持有一切谷。
复如闻所成慧，以闻为先，思所成慧，以思为先，如是修所成慧，亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧；此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不鲜。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。
若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解；若正修时，另修一种无关余事。如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说「趣无错道，不须多闻」亦成善说。未达此等扼要之相，即是多习经典、续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修，全无多寡。又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。
讲到闻所生慧，要先有闻，才有闻所生慧；同样地，要先有思，才有思所生慧，要先有修，才有修所生慧。既是如此，要成办修所生慧之前，必须先有修。这个修是依什么而修？是依思所生慧的决定义而修。所以才有闻、思、修的次第产生。换句话说，越是多闻就有更多的闻所生慧；有越多的闻所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧；由更多的思所生慧产生更多的修行，继而成办修所生慧。
如果所修的内容跟先前所闻、所思的内容完全是两码事的话，那就等于闻思时，好像在学一般的知识，所修的则变成无关紧要的余事。这就好比有个人叫我们往东边跑，但是我们却跑向西方一样，二者毫无相关。如果是这样，就等于破除了佛所说的圣言，佛的圣言说闻思修三慧的次第是决定的。这种认为修行时不需多闻、多思的乱说，是因为没有通达佛陀圣言扼要才产生的。这等于是说，学了许多显教或金刚乘经典的人，与完全没有学过的人，在正修的时候是一模一样的。认为「在修行时闻法或思惟法义都是过失」的见解，是完全错误的，如果坚持这样的谬论，会很危险，必须防范。
是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修，以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，《对法论》中数宣说故。故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论明显文句》中云：「所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。」譬如说云修信修悲，是须令意生为彼彼。以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：「见习诸道中。」盖修习二，同一义故。又如至尊慈氏云：「抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。」此说大乘圣者修道，尚有数数思惟，称量观察。思择此语，则知若说将护与修二事相违，是可笑处。
因此，所谓修行，就是串习闻思二慧所决定义，虽然不一定已成修所生慧，但这是修，这并没有任何的相违。修所生慧和修是有差别的，修所生慧是奢摩他以上才有。在三界中，为欲界所摄的情况下是没有修所生慧的，唯有色界所摄以上才有修所生慧。换句话说，没有得到奢摩他，没有得到初禅未到定时，因为还没有修所生慧，难道就没有修吗？如果认为修所生慧跟修是一样的，那就错了，即使没有得到初禅未到定，如只有九住心里面最后一住心，也是有修的。在欲界所摄的情况当中，只有一种情况会有修所成慧，那就是在六地菩萨入大地时，那时由欲界所摄的心，依由菩萨非常殊胜的不共禅定力量，可以使欲界所摄的心形成修所成慧。除了这种特殊情况，所有欲界所摄的心都不是修所成慧，但仍然可以有闻思修。我们要知道其中的差别，这在《阿毗达摩论》里面有说到。
而且在《波罗蜜多释论明显文句》里面也有说到修的意思，「所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事」，就是让心转为要修的内容。「成彼体分」就是转为这种体性，「或成彼事」是缘这个内容。就像我们修信心或悲心时，把能修的心转为所修的信或所修的悲，转为与信或悲同一个体性，这是「成彼体分」的意思。「或成彼事」，就像在修无常、空性时，当然心也是无常、心也是空性，但这不是说像转为信、转为悲的这种转化，而是以所缘的方式来做观察。
有些西藏的大译师在翻译「修」时，也有翻译成「串习」，所以修和串习是一样的。就像《现观庄严论》里面有说到「见习诸道中」，这里的习（或串习）和修是同一个意思。而且慈尊菩萨也有说到：「抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。」大乘修行者不只是资粮道、加行道、见道，连在修道时都要「数数思惟，称量观察」。明明慈尊菩萨已经如此说了，如果知道了，还说观与修是相违的，那真的是无可救药了。「则知若说将护与修二事相违，是可笑处」之「护」，是反复观察而守护其法义的意思。
如是如说修习净信，修四无量，修菩提心，修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。《入行论》及《集学论》云：「为自意修我造此。」是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：「以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习，舍护净长。」此说身及受用、善根等三，于一一中，皆作舍、护、净、长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。
把反复思惟而守护法义称为修，许多经论都是如此，如《入行论》及《集学论》就有说到。所以不要把修的范围限定在止修而已，那样范围就太小了，真正修的内容是非常广泛的。
平常说话时会有这种语病：「我已经学了五部大论，我已经毕业了，现在要去深山闭关修行，不需要再学习大论典了。」这种讲话的方式，就有点像宗喀巴大师破斥的那个谬论，好像去深山闭关修行跟学习思惟大论典没有关系似的。这是我们时常会犯的语病，要加以注意。
又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修，此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时，兹当广说。又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故。诸思择者，亦见修时无所须故。又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论非是教授，心不重故。
先前有说：修一定是止修，只有在闻思之时，才有思惟观察，修时并没有思惟观察。这是第一个谬论。第二个谬论：一切的分别都是执着，一旦执着就会成为佛道的障碍。支那和尚曾经说到这种谬论。如何破除这种说法，在下面的奢摩他章、毗钵舍那章会说到。认为一切观察都会障碍成佛，会对敬重诸大教典造成极大的损害。为什么呢？我们看龙树菩萨所著的理聚六论、月称菩萨所著作的《入中论》、寂天菩萨的《入行论》、法称论师的《释量论》等大论典，大部分是用因明的方式，反复地思惟而立宗。如果思惟观察会障碍成佛，岂不是说这些大论典所建立的思想对于修法是没有用的？如果我们修行时完全用不上大论典的内容，那为何还要尊重大论典？没有意义啊！所以，如果认为一切分别都是相执，都是一种执着，只要是执着都应该放弃，那等于是障碍了对一切大论典的尊重，间接毁谤了一切大论典所阐释的法义。这是圣教隐没的极大因缘，是败法的主要因缘。
有时候续典中有说到「分别即妄念」、「相执即无明」、「执取即谬因」等，读到这些经文时要特别小心，要了解在此的「执取」、「妄念」、「相执」指的是什么。并不是所有的执取都是错的，这个我们一定要辨别清楚。支那堪布的「一切分别是相执」是什么？他认为一旦有「这个东西、那个东西」的想法时，自性执着就会跟随着产生。所以他认为我们执取任何一件东西，就自然会看到这个东西的自性，也会执取这个东西的自性。他把「这个东西」和「这个东西的自性」混为一谈，即分不清楚有与自性有，所以一旦执取了它的存在，就等于执取了它的自性存在，因此说一切的执取都是相执、都是实执。但实际上并不是只要有都是自性有，有和自性有是不同的。这点没有弄清楚，就会产生上述的谬论。
如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶？及如何者止住修耶？谨当解释。如于知识修习净信，及修暇满义大难得、死没无常、业果、生死过患及菩提心，须思择修，谓于此等须能令心猛利恒常变改其意。此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心唯须依赖数数观察思择修故。如于贪境，若多增益可爱之相则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利瞋恚，是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。若心不能住一所缘，于一所缘为令如欲堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，故于尔时则须止修。于止观时，此当广说。
什么样的情况下应该观修？什么样的情况应该止修？宗喀巴大师回答：如果我们修学亲近善知识，培养对善知识的净信心，以及暇满义大，或念死无常、业果、生死过患、菩提心等，思惟这些法义时，应该以观修为主。因为透过观修，可以使信心、菩提心增强，变得非常猛利；如果没有反复地思惟观修，这种感受就无法生起。以亲近善知识为例，要透过思惟依止的功德、不依止的过患，才能消灭不依止的过患。对于贪境，如果我们反复地思惟它的好处，就会增益它悦意的一面，贪心就会更加地强烈；对于仇敌或不悦意的境，如果我们反复地负面思惟，就会添增不悦意相，而生起猛烈的瞋恚。修道也是如此，境相明不明显没有关系，最主要是反复地、恒常地观修。
还有一种情况，当我们的心无法安住在一个境上，容易散乱，在一个境上无法随心所欲地想安住多久就安住多久，这时就必须透过止修。这在《广论》止观篇会有详细的解说。
又有未解此理者，说凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修。此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等；诸孤萨黎，于善知识，亦须修习猛信等故。又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中，俱说多种。须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧、道胜命根；慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步。道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：「慧中如遍智。」谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性，即是慧故。
又有人说：具有智慧的人以观修为主；「孤萨黎」，就是行善者，是以止修为主。这也是错误的说法，无论是智者还是修善者，都需要止修和观修两种方式。智者要修习奢摩他，行善者也需要对善知识修信心等。所有地道功德的增长，都是靠智能；智能不增长，道就无法增长。要增长智慧，思惟的力量必须强大。
是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。
有一些人打坐时，因为心往内收摄、不再散乱，感觉心很静、很平稳、很舒服，又分不清楚细微的沉没和粗分的沉没，只是觉得反复地观察会影响到内心本来宁静的状态，因此觉得不应该思惟。原本是很聪明的一个人，可是因为修法上的错误，慢慢放弃了对正知及智慧的训练。智慧这个心所很奇妙，你不去用它，它的作用就会慢慢地减弱，变得越来越迟钝，反应越来越慢。这个修行者一直沉浸在禅定的安乐之中，慢慢地没有了正念，也没有了正知，变得反应迟钝，这是很危险的。
又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信亦多增长。若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。如是一切皆依观慧观察经义修习而起，故诸智者应于此理引起定解，他不能转。
对三宝的功德思惟越多、了解越多，信心就会越强；同样地，对于生死过患思惟越多，出离心就越增长；透过多种角度看解脱的胜利，我们才有办法生起猛烈的希求解脱之心；了解到菩提心及六度万行等殊胜功德，我们才能对大乘道生起不退失的信心，以上这些都要透过智慧才能生起。对于观慧的殊胜功德，上面引用了许多大论师的圣言来做决定，智者应该要生起如是的定解，不要随意地被他人所转。
诸于修理见解极狭者，作如是言，若以观慧极多思择而修习者，则能障碍专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。此当宣说。若谓其心于一所缘，如其所欲堪能安住，此三摩地，先未成办，现新修时，若数观择众多所缘，定则不生，乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。
谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧，数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软，堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转，堪能成办。如是先于烦恼随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果、生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼，或起厌离，以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信，以此作意如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。如是亦如圣无著云：「譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中火烧水洗，柔软随顺，现前堪能成办彼彼妙庄严具，黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧，以诸工具，随所欲乐妙庄严相，皆能成办。如是诸瑜伽师，若时令心，由不趣向贪等垢秽而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心，由于善品爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师，为令其心于奢摩他品，或毗钵舍那品，加行修习，即于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。」
有人说：反复思惟，内心一直向外缘取，对内心收摄会产生障碍，如此专注一境的定力就不能坚固。为了成办三摩地，我们不应该思惟，而应该以专注一境的禅定为主。宗喀巴大师回复说：为了成办奢摩他，在正行奢摩他之时，唯有透过止修缘自己的所缘境，我也是如此主张的。可是，在正行奢摩他之前，要有众多的因缘促成奢摩他。譬如你至少要知道为何要修奢摩他，要对奢摩他生起欢喜心才会去修它；如此一来，就必须先知道奢摩他的殊胜功德；要知道这一点，必须要有数数观察的智慧。如果认为在正行奢摩他之前，多多思惟法义会障碍三摩地，那就是完全不了解大论典的内容。因此，所谓「反复思惟会障碍一切的禅定」，这个问题要把它解剖得更仔细一点。如果是在正行奢摩他时，那当然不能思惟观察，那时候应以止修为主。可是，如果在正行奢摩他之前，或在正行之后，在未修的这个时段，当然可以思惟观察。如果认为在未修的时段，反复地思惟会障碍三摩地，那就跟大论典所说的法义相违，是不了解大论典所说的法义。
一个真正具有智慧的锻师，他会反复地用火来烧金银、用水去洗金银，以净除金银上的一切污垢，并让金银变得非常柔软，能按自己的设计而成耳环、项链等庄严具。所以质料好的金银要能成为好看的耳环、项链，是需要经过种种过程，而不是只用火去烧它。虽然在火烧时不能用水洗，水洗时不能用火烧，它们两个是完全相违的，可是这不代表在整个过程中都是相违的。同样的道理，我们的心非常顽固，有很多污垢。要让这个心改变，有时要靠思惟恶业的过患，让内心产生厌恶，让内心收摄，有时也要思惟三宝的功德及白业的殊胜，让心产生欢喜，是以这种方式调伏内心。
修禅定时，若心力过高，容易产生散乱，若心力过低，容易产生沉没。当心力过低时，就要想能令心欢喜的法义，如三宝的功德、菩提心的殊胜等，缘内心欢喜的内容来提升心力、去除沉没。同样地，当心力过高时，应该多多思惟让心往内收摄的内容，如轮回的过患、恶业的过患、不依止善知识的过患等，透过这些思惟让内心往内收摄，去除散乱。这些法义也是透过平常的闻思才能明白。其实，整体上来说，更多的观慧对于禅定的修持是有帮助的，而不是违缘，当然，在正行禅定时，是以止修为主，但是在入定前或出禅后，都要有闻思的基础。如果懂得什么时候应该修止、什么时候应该修观，我们就不需要花太大的力气，自然能够成办奢摩他。
又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。是中若有猛利无间见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治即是由见功德门中策举其心，定量诸师多宣说故。若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中赞厌离故。是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。
又非但止修，即诸观修亦须远离掉沉二过，将护修习。此教授中诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类起定解故，由师教授引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严环绕其心，圆满讲说。又如说云：「若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。」善哉，诚然。故不应谓此是修时方略策励，以此所说闻思之时、修行时者，即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。
心能坚固安住在所缘的善所缘上的障碍有两者：沉没及掉举。如果沉没非常强烈且无间断，我们可以藉由观三宝功德门去对治，许多有成就的大师都如此宣说。如果内心有强烈的掉举障碍，对治的方式是如经论所赞的厌离观。掉举，是由贪心摄持的一种散乱之心。厌离观就是观修无常、观修苦等，这对于内心的收摄很有帮助。所以，从修依止善知识，一直到发菩提心愿心、行心等的修行，若有众多熏习，就能快速成办智者所欢喜的妙三摩地。又，不只止修要远离沉掉，连观修也须远离沉掉。
以上最主要是破斥正修时不需要思惟，思惟归思惟、正修归正修的这种邪执。
然能了解一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解随逐而成。况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典，诸久习者，至修道时，现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁，故不多说。破于修理诸邪分别，已广释讫。
能真正了解一切讲说都是配合着修持的人，毕竟是少数。在此也只能简略地解说修持和闻思绝对不能分开。如果要更详细地了解，可以阅读宗喀巴大师著作的其他论典。
至于能不能把一切圣言现为教授，那就要看个人对教授内容了解的程度能否生起定解。如果对法义完全不了解，当然无法现一切圣言为教授。还有一种情况，就是虽然有学习广大的经论，可是所修的还是自己相应的法为主。「至修道时，现见多成自所学习经论对方」，修的是平常自己所修的法，一讲到经论，却好像是对方—跟自己毫无相关似的。针对这种错误，应该要再多讲些，但是因为宗喀巴大师在其他地方已经写过了，这里就不再重复说。总之，破除所修与所闻别别分离的邪执，已经简略地为大众说明了。

暇满

乙二、既亲近已如何修心次第
今应显示如前所说如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第。
丙一、于有暇身劝取心要
丁一、正明暇满
戊一、闲暇
第二、依已如何修心之次第。分二：一、于有暇身劝取心要；二、如何摄取心要之理。初中分三：一、正明暇满；二、思其义大；三、思惟难得。初中分二：一、闲暇；二、圆满。今初
如《摄功德宝》云：「由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。」谓离八无暇即是其暇。八无暇者，如《亲友书》云：「执邪倒见生傍生，饿鬼地狱无佛教，及生边地懱戾车，性为騃哑长寿天。于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。」此复若无四众游行，是谓边地。愚、哑、缺耳、断支节等，名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝，是邪见者。无佛出世名无佛教。四中初二及最后者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。三恶趣者，极难发生修法之心；设少生起，亦因苦逼不能修行。长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。无想天者，《对法》中说，于第四静虑广果天中处于一分，如聚落外阿兰若处，除初生时及临没时，余心、心所现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道，故是无暇，恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。如《亲友书释》云：「此八处中，以无闲暇，修作善品，故名无暇。」
闲暇是指有多余的时间能够修法。为了有足够的时间、有能力学习佛法，必须远离八种无暇修法的过患。
什么是八无暇呢？《亲友书》中说到：第一是邪见，这是最主要的过患。邪见有很多种，有增益的邪见、减损的邪见。在此主要讲的是减损邪见─否定前后世、业果、三宝等，一旦有此邪见，就完全没有了修学佛法的基础。
第二是生畜生道，第三是饿鬼，第四是在地狱。如果生在三恶道，很难生起向上求学的心，即使稍微有想要学法的心，也因为太苦了，无法修学。
第五是无佛教。「无佛教」是说没有佛出世的时段。「尚有随顺堪为具足」，「随顺」是说佛所留下来的圣言。以现在来讲，佛已经示现涅槃了，可是我们并没有无佛教的过患。为什么呢？因为我们有佛教的随顺。也就是今天仍可以看到佛留下的圣言（经典），所以虽然没有佛在世，但也等于佛在世，因为佛在世最主要的目的就是说法。虽然佛不在世，但佛所说的教法尚在，所以并不是无佛教，可以算是有佛教。
第六生边地。在佛教的范畴中，什么是佛教中心，什么是边地，是看有没有四众弟子，有四众弟子的地方就是佛教中心，没有四众弟子的地方就是佛教所说的边地。在此的随顺是，自己所居住的地方虽然没有四众弟子，但有一起修学善法的法友。生在边地，不仅没有善知识，连善法友都没有，一个人修行是很困难的。
第七不具根。「愚、哑、缺耳、断支节等名根不具」，这些会障碍应取、应舍，如耳聋就听不到圣言，眼瞎就无法阅读经典，或天生智障无法思考等。
第八长寿天。《亲友书释》里面说是无想天及无色天。宗喀巴大师对无想天的长寿天人做了解释：第四禅天的一处─广果天，其中有个聚落，聚落外有个非常寂静的地方，这里的天人只有两种想法，出生时有「我生了」的想法，及死亡时有「我死了」的想法，除此之外，没有其他的想法，不会再有任何的心和心所的现行，而且寿命非常长，一住就住很多大劫。长寿天也包括无色界的天人，就是在无色界里面的非想非非想天等天人，这是《亲友书释》中的说法。《八无暇论》说到，一些欲界的天人，时常沉浸在五欲中，心贪着五欲而没有时间学法，这也属于长寿天。「无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类」，并不是所有无色天的天人都属于长寿天，因为有小乘圣人会生在无色界。已经获得圣者果位者，怎么能说他没有时间修法呢？这是种特殊情况。除了无色界圣人，生在无色界的凡夫，没有善根可修解脱道，所以说是无暇。「异生」，就是没有获得圣果的凡夫。无色界，顾名思义该处没有声音，没有任何的色法。凡夫因为生在无色界，所以他们根本没有因缘可以接触到圣教。
戊二、圆满
第二、圆满。分二：五自圆满者，如云：「人生中根具，业未倒信处。」言生中者，谓能生于四众弟子所游之地。诸根具者，谓非騃哑，支节、眼、耳皆悉圆具。业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。信依处者，谓信毗奈耶是世出世一切白法所生之处，毗奈耶者此通三藏。此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满。五他圆满者，如云：「佛降说正法，教住随教转，有他具悲悯。」言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祇劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃胜义正法，可现修证，未坏灭故。法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证，如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。他悲悯者，谓有施者及诸施主与衣服等。此五属于他身所有，是修法缘，故名他满。《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具。然说正法，法教安住，随住法转，尚有随顺堪为具足。
圆满可以分两类：五种自圆满及五种他圆满。五种自圆满：第一，生于人道。第二，生在非边地─具有四众的地方。「生中」的「中」是指中央、中心，具有四众的地方，也就是佛教的中心。「四众」是指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。第三，根门具足。第四，业未倒。业未倒的意思是，不是自己去造作或是叫他人去造作无间罪。无间罪的业障非常重，如果自作或教他作任何无间罪就会障碍修法圆满。第五，信依处，就是相信戒律是一切世间和出世间功德的根本。「毗奈耶」，一般指戒律。宗喀巴大师在此做了一个解释，说这里的毗奈耶并非只有律藏，尚包括经藏和论藏，所以补充说「毗奈耶者，此通三藏」。上面所说的五种，最主要是由自己的因缘去促成修法的圆满，所以说是五种自圆满。
五种他圆满：第一，有佛降住。有佛降住是最圆满的，其随顺是有善知识降住。第二，说正法。即使佛在世，可是众生因缘不具足的话，佛是不会说法的。因此，光是佛住世仍不够，必须有转法-轮这种示现。佛转法-轮，弟子才会受益。佛说法是最圆满的，其随顺是善知识说法。第三，教住是佛亲自传授教证二法。其随顺是，从佛一直到自己的根本上师的传承无有间断，仍具有教证二法。所以不只是有善知识说法而已，其教法必须是从佛一直到现在无间断地传承下来，且内容正确。「胜义正法」的胜义并不是胜义谛的胜义，而是真正的、没有错误的意思。第四，法住随转。具有如此教证功德的佛，透过祂的教授，能使所化的弟子也能获得如是功德。其随顺是，具有如此教证功德的善知识，透过他的教授，能使他的所化有情也能获得与他相同的教证功德。如果有善知识，善知识也说法，而且所说的是正法，具有传承，可是这位善知识没有办法使他的弟子依由他的教授而相应于正法的话，那也是不行的。要远离这种过患，因此说到「法住随转」。第五，具悲悯。是说自己在行善法时，不需要担心衣、食、住、卧，因为有具悲悯心的施主，会促成我们修法的顺缘。以上所说的五种，是由他人而促成的圆满，所以说是五种他圆满。《声闻地》有说到，前四种圆满，以正圆满来讲，因为现在并没有佛示现转法-轮等，所以不具。可是因为随顺具足， 所以我们也能说具足五种他圆满。
丁二、思其义大
第二、思惟暇满利大者。为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。《弟子书》云：「犹如象儿为贪着，深阱边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。」
我们要如何思惟暇满利大呢？人身能够带来暂时和究竟的一切利益，可是如果我们不为了究竟的利益而去修学清净正法，只是为了维持自己的性命图口饭吃，这跟畜生就没什么两样，因为畜生只要填饱肚子、能持续生命就足够了，它没有其他的目的。《弟子书》说：如同小象因为贪食陷阱旁的几口草，不小心落入猎人设下的陷阱，如果我们只是贪着暂时的五欲安乐，就会因此损失很大的利益。
总之，修行如是正法，特若修行大乘道者，任随一身不为完具，须得如前所说之身。如《弟子书》云：「善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。」《入胎经》亦云：「虽生人中亦具如是无边众苦，然是胜处经俱胝劫亦难获得，诸天临没时诸余天云，愿汝生于安乐趣中，其乐趣者即是人趣。」诸天亦于此身为愿处故。又有欲天，昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身，则定无新得圣道者，如前所说，欲天亦多成无暇处，故于最初修道之身，人为第一。此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以瞻部洲身为所称叹。
是故应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利？我若令此空无利者，更有何事较此自欺，较此愚蒙，而为重大？曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。如圣勇云：「得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果？」《入行论》亦云：「得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物？」敦巴亦谓慬哦瓦云：「忆念已得暇满人身乎？」慬哦亦于每次修时必诵一遍《入中论》颂中：「若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。」而为心要，应如是学。
总之，要修学正法，尤其是要修学大乘教法，不是随便一种身体就可以的，必须得到八暇十满的人身才行。如《入胎经》说，投生于人道，虽然有很多痛苦，但却是值得的，因为纵使经过多劫的时间，也很难获得。有些天人临死时，会如此发愿：「愿我将来能够投生善趣。」这里的「善趣」就是指人道，天人是以人身作为发愿对象。有些天人，前世在人道修习善法，善习气非常深厚，如果此生还在人道，他可以在这一世获得见道，可是因为投生于上界，就无法获得圣道。为什么呢？因为上界没有很强烈的痛苦，而要生起见道，必须发起强烈厌患、出离心才行，在上界无法对痛苦有所体会，所以无法初次获得圣道。欲界天人，如同前说，大多处于享受五欲的安乐之中，时间都用来享受了，没有时间学法。所以从修法的角度来讲，人身是最好的修法工具。
人道又分四洲，北俱卢洲的人业障非常深厚，没有办法得到戒体，所以赞叹除北俱卢洲以外的其他三洲，尤其是南瞻部洲。以无上瑜伽部的角度来看，唯有南瞻部洲的胎生，具有六界的人身才有办法即身成佛，所以在此说「尤以瞻部洲身为所称叹」。
所以，要如是思惟：「我好不容易得到了这个非常殊胜的修法工具，怎么能不好好地善加利用，而让它白白空过？还有什么比不好好地利用这个人身更愚蠢的事呢？从无始以来一直到现在，随着业力，我几乎都是在恶趣里面轮转，好不容易有一次机会得脱，却仍然浪费此身，我就像被下蛊所蒙蔽般愚蠢、无心。」我们造了很多的业，好不容易有个善业躲在角落里，没有被瞋心给摧毁，后来随着众多的因缘而成熟，好不容易才得到人身。此时，如果不好好利用这个难得人身，岂不是太可惜了吗？如圣勇云：好不容易在轮回的时候，能够种下一个度脱生死彼岸的妙菩提胜种，如大悲心、菩提心。此菩提胜种的殊胜功德超胜于世间一切的如意珠宝，唯有人才有办法真正强烈生起。没有比人身更殊胜的工具，能够在轮回中作此大利。《入中论》：「若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。」当自己有能力时，要好好地为自己做准备，改天自己没有能力了，变成别人的掌中物时，再想要逃脱或做些什么，那时已无法自主，后悔也来不及了。
如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因，布施、持戒及忍辱等，若以此身易能成办，此诸道理亦应思惟。如是观待若增上生、若决定胜义大之身，若不昼夜殷勤励力此二之因而令失坏，如至宝洲空手而返，后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳？应勤思惟，如圣勇云：「若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家，无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐？他欺无过此，无过此大愚。」如是思后，当发极大取心要欲。如《入行论》云：「与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。」又云：「由依人身筏，当度大苦流，此筏后难得，愚莫时中眠。」又如博朵瓦《喻法》中云：「虫礼骑野马 ，藏鱼梅乌食 。」应如是思，发起摄取心要欲乐。
即使投身人道，可是我们投生人道之时，没有教法的话，就像暗劫一样，没有教法，完全听不到佛法，这样我们就无法知道脱离生死苦海的方法，所以要有教法。今日我们并不是处在没有佛法的暗劫，现在教法安住在世间。虽然释迦牟尼佛的教法会住五千年，现在并不是教法完全毁灭之时，但若我们投生在一个完全听不到教法的地方，那跟处于没有教法的暗劫一样。很幸运地，我们生在可以听到正法的地方。生在可以得到正法的地方，却因为自己根不具，所以看不到或听不到。今日单单是看不到或听不到也还好，至少可以用听的，可以摸点字板等。最麻烦的是智障，根本没有办法思考。幸运地，今天我们并没有这些违缘。我们五根具足、具有智慧，也投生在具有正法背景的家庭。可是自己如果心生邪见，认为没有前后世、没有因果，那就根本没有基础可以学习佛法。还好，我们不是邪见者。既然在这一生的内外因缘好不容易聚合，得遇如此殊胜的传承和教法，我们就要好好利用它，不然真的是太可惜了！
如同敦珠顿贝晋美宁波曾经说到：「应作人身如意宝，不作人身灾祸源。」人的智慧确实不可思议，比起其他动物，人的智慧可以发挥到无限。利用它来好好利益他人，不只对自己，对其他人都可以带来无比的帮助。有了这个暇满人身，我们不只要成办今世、后世、再后世的利益，更要努力解脱生死；不只要解脱自己的生死，也要成办他人解脱生死的利益。过去天竺的这些大师，像是龙树菩萨父子、无著菩萨兄弟等，还有藏传的这些传承上师、大成就者，如密勒日巴尊者等，他们所得到的人身和我们现在的人身是一样的，都是母胎所生。所听闻的教法一样，所获得的传承也一样，为什么他们有这样的成就而我们没有？只是自己有没有魄力、愿不愿意下决心去努力而已。绝对不可以小觑我们这个人身的力量，它绝对有非常强大的力量来成办有利益的事情。同样地，如果要去伤害，没有比人更糟糕、更有破坏力了。从地球有生物形成到现在，天空飞的、海里游的动物有多少，但都没有比人更能破坏这世界。从历史来看，大家都能明白。所以，不要小看人的智慧，它的力量真的是非常强大。只是看我们往哪个方向走，是行善、还是行恶。如果投生于人道，却不好好地去行善，那还不如不要投生人道的好，造那么多恶业做什么？既然投生于人道，在了解是非、善恶后，就要好好策励自己行善，不要再浪费时间了。我们从出生到现在，吃了这么多饭，穿了这么多衣服，如果只是为了维持生命，那还有什么意义！不是这样吗？要仔细去思惟，诚恳地问问自己：「我到底有没有做些有意义的事情？」如果有，最好不过了，如果没有，那得好好地把握现在的时机，不要再浪费时间了。因为人身不是一次再一次很容易获得的，是非常、非常难得的。这点我们要知道，好吗？
丁三、思惟难得
第三、思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说：「从恶趣死复生彼者，如大地土；从彼死没生善趣者，如爪上尘。从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。」故从善趣、恶趣二俱难得。若作是念，彼由何故如是难得？如《四百颂》云：「诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。」谓善趣人等，亦多受行十不善等，非胜妙品，由是亦多往恶趣故。
《事教》中说到，从恶趣中死后再转为恶趣，如同大地的沙土一样的多；可是从恶趣死后到善趣，如同爪上的灰尘一样的少。同样地，从人天的善趣死了之后投往到恶趣，如同大地的沙土一样多；从善趣死后到善趣，如同爪上尘一样的少。所以无论是从恶趣来，还是从善趣来，要投生到善趣，都一样非常困难。
人身为何这么难得呢？如《四百论》所说：世间的人，所做的多是与烦恼相应的恶行。要去恶行善真的是难之又难，要去行和烦恼相应的恶业则非常地简单。甚至有人认为有贪瞋是很自然的事，不然人就不是人了。我们问问自己就可以知道，我们的心念是相应烦恼的多，还是相应善法的多，多是相应于恶业的。这就是为什么生到善趣非常困难，生到恶趣却非常简单。
又如于菩萨所起瞋恚心，一一剎那，尚须经劫住阿鼻狱，况内相续现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者，实极稀少。若未如是修，则定往恶趣，既入恶趣，则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。《入行论》云：「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔。虽剎那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣？」若作是念，由受恶趣苦尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离。如云：「非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。」
如果我们对菩萨生起瞋恚心，瞋恚心生起的每一个刹那，都足以让我们住在无间地狱里面。我们很容易对菩萨生起瞋恚心，因为菩萨不是从外表就可以知道的，他内在的功德才使其成为菩萨。一般凡夫不知道他人内在的功德，很容易去毁谤他人。如果我们对某一位外貌似凡夫但具有菩提心的尊者生起瞋恚心，那真的是非常危险。更何况，我们过去所造的那么多恶业还没有感果，也还没有忏除，怎能不会使这个恶业感果，让我们长久地待在恶趣呢？这是绝对会的。
如是思惟难得之后，应作是念，而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。如《亲友书》云：「从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼。」《弟子书》中亦云：「得极难得人身已，应勤修证所思义。」此又如大瑜伽师谓慬哦云：「应略休息。」答云：「实当如是，然此暇满，实为难得。」又如博朵瓦云：「如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰：今得玛卡喀，宁非梦欤。今得暇满，亦应获得如是欢喜而修正法。」乃至未得如是心时，应勤修学。
如果决定要忏悔往昔所造的恶业，而且再也不造新的恶业，那投身善趣不是一件困难的事情，可是真正做到的人又非常的少。如果没有魄力下定决心忏悔一切的恶业，不再造任何新的恶业，还是跟往昔一样，继续在造恶业，那就必定会感得恶趣的果报。一旦处于三恶道中，要行善是非常困难的。如同我们看得到的畜生道的众生，它要生起善心是非常困难的，因为善心的生起需要有智慧，且要有心力去持续；然而要造恶业却非常简单，动物间互相搏斗、瞋恨，经常可见。如果认为堕入恶趣之后，只要受完业，过后自然可以再生到善趣，因此投生善趣并不是件困难的事，那就错了。在恶趣受苦时，不单是在受苦，也随着烦恼在造恶业，因此也就一直在恶趣中打转，很难生到善趣。
博朵瓦尊者说了一个故事：以前在坌宇有一壮丽雕房，名玛卡喀，后来被敌人抢走。有一位老人为此非常伤心。后来老人听说雕房又被抢回，他虽已行走不便，但还是颠颠簸簸地跑去看，欢喜地说：这不是做梦吧？今天，我们获得暇满人身，要有老人获得雕房的欢喜心才是。仅有欢喜还不够，还要用欢喜心来修正法。如果还没有生起这种欢喜心，那就要在暇满义大这部分多多加强。
如是若于暇身能发一具相取心要之欲乐，须思四法。其中须修行者，谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。能修行者，谓外缘知识，内缘暇满，悉具足故。此复必须现世修者，现世不修，次多生中暇满之身极难得故。须于现在而修行者，谓何日死无决定故。其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日不起修行，而念后后修行，亦可不趣懈怠。总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁，至下当说。
若要对暇满的内容生起具相的修行，必须要思惟四法：第一须修行，第二能修行，第三必须现世修，第四必须现在修。第一，每一个众生都想离苦得乐，而离苦得乐唯有依赖正法才能办到，所以必须修行。第二，因为外缘的善知识，内缘的八暇十满，都具足了，所以绝对有能力修行。第三，因为暇满并不是每一次都可以得到，要得到暇满非常困难，所以必须现世修。第四，不仅今世要修，且必须现在修。如果现在不修而等着明天修，明天还有明天，这样就永远都不会去修了。这时候应该配合着念死无常来修行，念死无常的内容下面会说到。
如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。若不能者，则应摄为如何是为暇满体性、现竟门中利大道理、因果门中难得道理，随所相宜从前说中取而修习。其中因门难获得者，谓仅总得生于善趣亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等众多善根，现见修积如是因者极为希少，比此而思善趣身果，若总若别，皆属难得。由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣亦属边际；观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属希少。如格喜铎巴云：「殷重修此，余一切法由此引生。」故应励力。
反复地思惟上述种种道理，变心力才能强大。如果无法如上述所说的做详细的思惟，我们可以简略地观修暇满的体性、暇满义大的道理，及以何因缘成办暇满，也就是撷取上述所说重要的部分来做观修。譬如因的部分谈到暇满的因难得，不要说暇满之因难得，就连善趣的因都非常难得，因为真正持戒清净的人非常难得。而暇满不只是要戒清净这个根本因，还要布施、忍辱、精进、禅定、智慧等为助伴，再加上无垢净愿等，要有众多的因缘才能成办，所以暇满确实是极为稀少，非常难得。
我们不讲三千大千世界，就以这个地球来做譬喻好了，全世界有六十多亿人口，其中能够听闻到佛法的人有多少？听闻佛法之后，能对佛法产生正信的人又更少。真正能听闻到佛法、具正信佛法的人很少，修行之时，知道烦恼过患，真正想要彻底消灭烦恼的人更是少之又少。由此可知戒清净的人就很少了。那些戴着三衣面具，以佛法作为赚钱工具、拿来买卖的人，真的是很可耻！在现代这个社会，事常常不如己愿，如生意不如意等，我们可能会想：「因果到底是不是对的？怎么布施的人反而变穷了，不杀生的人、吃素的人反而更短寿了等。」会产生这种疑惑，这说明对佛法的信心不够坚定。像这样促成暇满的因缘是如此不稳定，怎么可能会获得暇满呢？即使我们今天信心坚定，但是我们有做到把烦恼视为仇敌吗？问问自己！
不管外在暇满的人数有多少，我们自己本身暇满的因缘有没有具足，往自己的内心看就知道。譬如到一家百货公司，里面有各种各样、五花八门的生活用品，可是如果自己的钱包里面没有钱，那么即使有再多可购之物也没有用。仔细想一想，我们对佛法有信心，也听闻到正法，也有善知识，自己本身也获得了暇满的功德，可是对治烦恼时，我们的力量是多么地微弱。要去行一件善行时，有了前行没有正行，有了正行没有结行，真正圆满善业真的是太困难了。早晚念经时，念到一半就想昏睡；即使没有昏睡，有时却忘了回向；如果念的时候很有精神，回向的时候也回向得不错，可是前行的动机居然又错误，这类的事比比皆是。所以我们行善业的力量怎么能跟造恶业的力量比呢？明明知道恶业需要忏悔，四力忏悔是唯一对治恶业的方法，可是要真正做到四力忏悔也太难了吧！对于往昔所造的恶业产生后悔心，这个姑且可以做到。但是防护心呢？承诺自己以后不再造恶的防护心，我们真的做到了吗？相反地，我们还一再地造作种种恶业，如此怎么能算对往昔恶业生起后悔心呢？如此思惟就可以知道，行恶业真的是太简单了。就连所做的梦，大部分都与烦恼相应，与善法相应的梦非常稀有难得。如果真的做了与善法相应的梦，我们当天就会非常地高兴，因为非常难得嘛。从这个小地方就可以知道，不管外在暇满的人数如何，主要是看我们内在的暇满因缘有没有具足，这比什么都来得重要。好好观看自己的内心，自然就会知道。
不要认为自己年纪大了、已经没有能力修行了。我们的身体再怎么糟糕，毕竟是暇满身，比畜生、饿鬼、地狱三恶道的身躯要殊胜千万倍。即使是老人的身体，只要是暇满身，就有它的殊胜。身体情况再怎么糟糕，至少还可以念一句六字大明咒，可以观想菩提心。虽然要生起菩提心非常困难，可是至少可以多多地祈祷、发愿。我们不要做一个蠢人，把手中的金砖抛弃，然后跑到寺院里，在佛像面前发愿祈祷：「愿我明天得到黄金。」我们不要笑话别人，说不定我们自己就是这种人。没有好好地把握现有的暇满，却祈求三宝让自己后世再继续获得暇满，我们就是这种人，不是吗？所以要多多地思惟，不要浪费现有的时间，要好好珍惜暇满，好好地运用它。
做正行观修时，如前所说迎请资粮田，观想资粮田在前方安住，然后一一思惟《广论》所说的内涵，从一开始的八暇十满，哪八暇、哪十满、自圆满的五者是哪些、他圆满的五者是哪些、为何暇满义大等，让自己生起欢喜。之后，祈求传承上师及前方的资粮田加持我，愿我及一切有情能够早日获得暇满义大的证量，断除一切的懈怠和颠倒执着。再观想前方的资粮田流出甘露，融入于自身，净化了所有的罪障。之后，再做回向。如是反复观修，直到真正生起宗喀巴大师所提到的欢喜心为止。

道次引导

丙二、如何摄取心要之理
丁一、于道总建立发决定解
戊一、三士道中总摄一切至言之理
第二、如何取心要之理。分二：一、于道总建立发决定解；二、正于彼道取心要之理。初中分二：一、三士道中总摄一切至言之理；二、显示由三士门如次引导之因相。今初
佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生，及毕竟决定胜。其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士，或共下士所有法类。殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。《道炬论》云：「若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。」决定胜中，略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位。其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。《道炬论》云：「背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。」如觉口窝所造《摄行炬论》云：「尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。」谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多大乘，此二摄入上士法类。上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及二次第等故。《道炬论》云：「由达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。」此士夫所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。
佛从最初发心，后行广大行累积资粮，到最后现证圆满正觉果位，完全都是为了利益一切有情，所说一切教法也唯是为了利益一切有情。成办有情利益大致可以分二：暂时的利益及究竟的利益。
暂时利益就是增上生─后世的人天善趣。为成办增上生，可以摄入下士或共下士道法类。下士夫的意思是只追求暂时利益的人。殊胜下士，所求暂时利益不只为今生，也想到了后世。比起前者，他更殊胜、较有智慧。
究竟利益就是决定胜，也可以分二：只求自己解脱的别解脱，及追求一切遍知。只求自己解脱的，像声闻乘和独觉乘所说的解脱之道等法义，可以摄入为中士或共中士道法类。中士夫的意思是，不寻求暂时的利益而寻求永恒的安乐。他深知一切痛苦都来自于无明，所以厌患烦恼和烦恼的根本—无明所造作的一切，为了从无明获得度脱，而去寻求解脱之方便，去学三学等。「诸有」、「三有」，也就是三界的意思。「三种学」就是指戒定慧三学。
追求一切种智，如同阿底峡尊者所说，成办之法有两者：修波罗蜜多乘（显教）和密咒乘（密教）。这两乘的法义，都属于上士道的内容。上士夫也叫胜士夫，意思是心被大悲心给控制，随着大悲心而转，发心─「为了一切有情能够脱离痛苦，我必须成就无上菩提」，于是学习菩萨的六度万行及生起次第、圆满次第。菩提心及六度的修持，《广论》后面会广说；而金刚乘的内容，则在《密宗道次第广论》里会广说。
三士之名，《摄抉择》曰：「复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。」与此义同，复说多种上中下士建立道理，如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中亦说三士之相。下士夫中，虽有二类，谓乐现法及乐后世，此是第二，复须趣入增上生无谬方便。
三士夫或三士道的名称，是有印度大论典的根据。如同《摄抉择》里面说到：下士夫的成就，就是「正受非律仪，非非律仪所摄净戒律仪」。「正受非律仪」的意思是说，正受的律仪不是由厌离轮回的出离心所摄持的别解脱律仪，所以说非律仪。因为下士道时，不强调出离心，所以没有提到由厌离轮回的出离心所摄持的律仪。「非非律仪」就是说，它不是否定断除十恶业的律仪，也就是说，它是断除十恶业的律仪。下士夫所修的法义，最主要就是要断除十恶业，行十善道，所以是断十恶业的律仪。中士夫的成就，「正受声闻相应净戒律仪」，如同声闻乘、独觉乘相同的净戒律仪，即以别解脱的出离心所得的净戒律仪。上士夫成就，「正受菩萨净戒律仪」。这是宗喀巴大师引三士道之名的根据。此外，如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中亦说三士之相。所谓的下士夫，就是只看暂时利益的人。只看暂时利益的人又可以分两种：凡庸下士夫和殊胜下士夫。凡庸下士夫只看今世现在的利益，殊胜下士夫的暂时利益，不只局限在今世，也涵盖了后世。在此的下士是指后者─殊胜下士夫的意思。
「士夫」的梵文叫作「布鲁噶」，意思是具有能力。也就是说，依由每个人不同的能力，能够成办暂时利益的这种人是下士夫。能够成办究竟利益的人，又可以分两种：只成办自己利益的中士夫，及不只成办自己的利益，也可以成办他人利益，圆满自他二利的上士夫。佛所做的一切都是为了利益众生，众生的利益不外乎暂时利益和究竟利益，这也是为什么三士道次第涵盖了三藏十二部经典的内容，所以说「三士道中总摄一切至言之理」。
戊二、显示由三士门如次引导之因相
己一、显示何为由三士道引导之义
第二、显示由三士门如次引导之因相。分二：一、显示何为由三士道引导之义；二、如是次第引导之因相。今初
如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：「无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。」是故此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。
是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：「谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将剎那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。」谓应念云：我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。
若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？谓修此二所共之道，即上士道发起前行。此中道理，后当宣说。
马鸣阿阇黎在《修世俗菩提心论》里面已说，上士道其实包含了中士道及下士道的内容。换句话说，下士道和中士道的法义及修行，其实是上士道的支分。所以《广论》并不是引导弟子追求下士道的目标或是中士道的目标。《广论》的目的是引导弟子进入上士道。进入上士道之前有一些法义是共下士夫修学的内容、共中士夫修学的内容，因此才说了共下士道的内容、共中士道的内容。「应以上士行，令其有果利」，《广论》是要引导弟子行大乘，因为这才是最有利益的。
对此，有人提出疑惑：如果《广论》是以上士道为主，下士道和中士道只是上士道的支分，那就干脆只讲上士道，根本不用分讲共下士道及共中士道。宗喀巴大师回答：「我在后面会解释这个道理。」
己二、如是次第引导之因相
庚一、正明因相
第二、如是次第引导之因相。分二：一、正明因相；二、所为义。今初
转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心，如《入行论》云：「若发大心剎那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。」谓即获得佛子之名或菩萨名，其身即入大乘之数。若退此心，亦从大乘还退出故。是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发。然发此心须先修习发心胜利，令于胜利，由于至心勇悍增广，及须归依、七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典，《集学处论》及《入行论》中所说。
如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故，增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。若于现时、毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言：此诸胜利从发心生，故应励力发起此心，亦唯空言，观自相续，极明易了。
什么叫作作入大乘门呢？如果在自己的心相续上，对于无上菩提产生任运自然的希求心，就是进入了大乘门，也就是成为了佛子。如同《入行论》中说：无论是谁，不管他在轮回六道里面的哪一道，只要生起了菩提心，我们都应该尊称他为佛子。有了菩提心，便称为佛子，已列入大乘修行者的行列；如果退失菩提心，便从大乘退出，不再是大乘人了。所以欲入大乘门，应励力令发菩提心。
可是如果不了解菩提心的殊胜功德，怎么能够生起菩提心呢？要了解菩提心的殊胜功德，才有办法生起菩提心。为了能够生起菩提心，在此说到菩提心的两种殊胜利益：暂时利益和究竟利益。暂时利益是不堕恶趣、后世继续投生善趣。如果发了菩提心，借着菩提心这种广大善心的力量，过去许多堕落三恶道的因缘会被净除，也能截断未来恶业因缘，以前已做善趣的因缘因此而增长广大，未来将做的善业也因此而无穷无尽，这些都是属于暂时利益的部分。菩提心的究竟利益则是解脱轮回及证得一切种智。如果对菩提心的暂时利益、究竟利益没有生起真实的希求心，那么再怎么劝说别人生起菩提心，也只是说说而已。我们看看自己的心，问问自己就知道。
若于增上生及决定胜二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。如是若于二种胜利发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。此复若思自于生死安乐匮乏、众苦逼恼、流转道理，身毛全无若动若转，则于其他有情流转生死之时乐乏苦逼，定无不忍。《入行论》云：「于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？」故于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理；及于中士之时，思惟善趣无寂静乐，唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力集福净罪，如其所应，即菩提心之前行，修治相续之方便，七支行愿及归依等，故应了知此等即是发心方便。
对暂时利益（增上生）及究竟利益（决定胜）发起真实的追求，就必须先学习共中士和共下士的意乐。了解了菩提心的殊胜，要想真正生起殊胜的菩提心，就要去学习菩提心的根本─大悲心。为了成办大悲心，要先从自身去思惟苦。当思惟自己生死轮转时，如果不能产生毛发竖立的感受，那么对于他人遭受烦恼压迫的痛苦，也绝对无法产生不忍的悲悯心。《入行论》说：「于诸有情先，如是思自利」，在观悲悯有情之前，必须先从自身去体会烦恼的痛苦，只有自己真正厌离烦恼痛苦，才有办法将自身的经历转移到他人的身上，产生悲悯心。「梦中尚未梦，何能生利他」，如果在梦里你都不厌离三有轮回，你又怎么可能真的想帮助他人脱离轮回痛苦呢？这是不可能的，只是说说而已。所以共下士道和共中士道的目的，并不只是为了让自己获得后世的增上生，或是为了让自己获得别解脱而已，是为了生起菩提心，成办大乘而说。
再者，要生起菩提心，必须长时间地集资净障，要具有很多因缘，如七支供养及归依等，应了知皆是生起菩提心的方便。
此中下中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。每次修时，当念此义，修菩提心发生支分，极应爱重。若不尔者，则此诸道与上士道别别无关，乃至未至实上士道，于菩提心未得定解，而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。
以上解释了为什么要说三士道的原因，是为了生起菩提心。在此，宗喀巴大师呼吁，师长们为弟子传授《广论》时，一定要让弟子知道，修学共下士道和共中士道的法门是为了生起菩提心，也就是现在所说一切都是为了跟菩提心结上因缘，这非常重要。如果不是这样，就会变成下士道而不是共下士道，或变成中士道而不是共中士道，下士道、中士道跟上士道没有关系，弟子只有到上士道时才会思惟菩提心的利益，这种引导方式就完全错误。其实，在共下士道、共中士道时，就需要知道菩提心的殊胜利益，对菩提心生起信心，而不是只有在上士道时才对菩提心产生殊胜欢喜，这要特别地注意。
如是修习中下之道及善修习如上士时所说道已，于相续中随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨。由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度、四摄菩萨行等。若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。次应舍命莫令根本罪犯染着，余中下缠及诸恶作，亦应励力莫令有染，设若有犯，亦应由于如所宣说出犯门中善为净治。次应总学六到彼岸，特为令心于善所缘堪能随欲而安住故，应善学习止体静虑。《道炬论》说：为发通故，修奢摩他者，仅是一例，觉口窝于余处亦说为发毗钵舍那，故为生观亦应修止。次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，成办慧体毗钵舍那。
为了生起真实的菩提心，并使这个菩提心坚固，必须先以大乘不共的归依来受愿心仪轨。之后如果真的想要学习六度万行的菩萨学处，就要受菩萨戒、行菩萨行。受了菩萨戒，一定要好好地遵守，不应违犯根本罪，至于其他种种学处，也应特别小心地遵守。如果有违犯菩萨学处，应立即忏悔。
接下来，就要好好地修止观了。虽然在《道炬论》里面说「为发神通而修学奢摩他」，但这只是理由之一，最主要是如阿底峡尊者在其他论典里所说，是为了修习毗钵舍那而修止。所以受了菩萨戒之后，就要好好地去修学止观。
光是止观双运并非就是出世间的止观双运。成办出世间的止观双运必须要缘空性，而且这个空性的内涵必须是无谬的。这也是为什么要断除人我执和法我执─一切烦恼的根本，必须要决定无我义。用已成办的止观缘空性，得缘空性的止观双运的智慧，这样才能真正断除人我执和法我执。
如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地，或为心学。毗钵舍那，是为慧学。复次，奢摩他下是方便分，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分，智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定，数量决定，智慧方便，仅以一分不成菩提，发大定解。由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便圆满无缺世俗谛翅，善达二种无我真实胜义谛翅，乃能超过。非是仅取道中一分，如折翅鸟所能飞越。如《入中论》云：「真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。」
整个道次第的内容都包含在三学里面。也可以说包含在由二谛所说的福德资粮和智慧资粮中。为什么呢？因为福德资粮是缘世俗谛而生起的，智慧资粮则是缘胜义谛而累积的，能直接断除人我执和法我执之通达空性的止观双运，是缘胜义谛。所以要越过菩萨五道十地的功德大海到达佛果彼岸，必须要展开两个翅膀：第一个是广大方便圆满无缺的世俗谛翅，第二个是善达二种无我真实胜义谛翅。没有这两个翅膀，是无法到达的。
如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒。以若入密速能圆满二资粮故。设若过此非所能堪，或由种性功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第，渐次增广。若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中，珍重宣说故。次以根源清净续部，所出灌顶成熟身心。尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染，设受染者，亦应悔除，防止令净，以三昧耶及诸律仪，是道本故。次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。
如前所说，生起菩提心，为使菩提心坚固而受愿心仪轨，如果觉得可以遵守菩萨学处、行菩萨行，去受菩萨戒发起行心，之后修止观、学习空正见，在以已得之止观缘空性而修习。这些显教基础成办之后，就必须学习密乘，因为密乘能够使我们快速圆满二资粮。如果觉得自己没有能力学密乘，那就好好地把波罗蜜多乘的基础打稳，令道次第的功德增广。
修学密乘，上师瑜伽是非常重要的，依止善知识的心力要比修学波罗蜜多乘时还要来得强大。密乘一切的成就，都是由亲近善知识来成办，所以亲近善知识要做得非常好。亲近善知识之后，要以清净的心续来接受灌顶，接受灌顶的目的是为了成熟身心，促成这样的因缘。进入坛城接受灌顶会受金刚三昧耶，这个三昧耶就等于是戒体。我们遵守密乘的戒学，要如同守护自己的性命一样，因为金刚乘的戒体与别解脱戒不同，虽然破了根本戒，是可以再受，可是已经破掉根本，相续已坏，要再生功德就非常困难，所以应尽量不让自己违犯到根本戒。如果没有违犯根本罪，其他罪行有违犯的话，应立即忏悔加以净治。清净的三昧耶和清净的律仪，是成就密乘功德的根本。
如是严谨守护戒学之后，要修学什么？如果一开始接触的是金刚乘的下三部─事部、行部、瑜伽部，那就先学有相瑜伽，有相瑜伽坚固后，再修学下三部的无相瑜伽。如果一开始接触的是密乘上部—无上瑜伽部，那就先学生起次第，再学圆满次第。
《道炬论》说：如是建立道之正体，故道次第亦如是导，大觉口窝师，于余论中亦尝宣说。《摄修大乘道方便论》云：「欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。」又云：「如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。」又云：「归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。」又云：「方便慧心要，修止观瑜伽。」《定资粮品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不着有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。」
所谓道次的引导，就是要真正地由小乘到大乘，由显乘到密乘，圆满地来引导。阿底峡尊者在其他的论典也如是宣说。
庚二、所为义
第二、所为义者。若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶？别分三士而引导者，有二大义：一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。二为广益上中下心。广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品俱无成故。
复次，为具上善根者，开示共道，令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下，可导上上，故于自道非为迂缓。须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。
龙猛依怙亦云：「先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。」此说增上生道及决定胜道，次第引导。圣者无著亦云：「又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情，先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。」圣天亦于《摄行炬论》，成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：「诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。」《四百论》中亦说道次极为决定：「先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。」此说道有决定次第。敬母善巧阿阇黎亦云：「如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。」月称大阿阇黎亦引此教为所根据，成立道之次第决定。现见于道引导次第，诸修行者，极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。
如果共下士道、共中士道的法义都属上士道前行，岂不是说整部《广论》都在讲上士道？如果是这样，又何需多加「共中士」和「共下士」这样的分类呢？其实这个问题前面就已经问过，在此就是宗喀巴大师的解说。要分共下士、共中士和上士的主要原因有两个：第一，如果没有经过共下士、共中士就自以为是大乘者，那就是增上我慢。进入大乘者必须经过共中士道和共下士道，有一些人不知道这个法义，就妄称「我是大乘」，产生增上我慢。为了摧伏这种我慢，所以如此分类。第二，为了广泛地饶益一切的下士夫、中士夫和上士夫。虽然《广论》主要是为了生起菩提心而说，是为了进入大乘而说到共中士道、共下士道。可是，如果有士夫真的无法生起菩提心，没有能力学上士道，至少他可以配合共下士道或共中士道的法义来满足所需。也就是，共中士道中，具有能圆满一切中士夫所需要的法义。虽然宣说共中士道的目的是为了引导进入上士道，可是中士夫去学习，也能从共中士道的法义中获得他想要的利益。同样地，共下士道法义，虽是为了上士道而宣说，但下士夫去学习，也足以满足增上生的利益。所以下品补特伽罗如果因缘不具足，无法生起上品意乐，至少他没有放弃下品利益，可以圆满所希求的利益。况且说共中士道法义和共下士道法义，不只是对中士夫、下士夫有利益，对上士夫也有利益。上士夫为了获得上士道，必须先生起这些共道的内涵。如果这些共道功德先已生起，会有增上的功德；如果还没有生起这些功德，会策励自己尽快生起。所以下下能引导上上，不会使他放慢步伐，而是一直有路可以学上去。
之后，宗喀巴大师引印度大阿阇黎及大论师所说，来说明先有增上生后有决定胜、先有波罗蜜多乘后有金刚乘的决定内容。修行者要了解从凡夫地到佛地的整个前后道的次序，这非常重要。
以上结束道前基础的部分。

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:41

第三部分  共下士道

念死无常

丁二、正于彼道取心要之理
戊一、于共下士道次修心
己一、正修下士意乐
第二、正取心要。分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。
庚一、发生希求后世之心
辛一、思惟此世不能久住忆念必死
壬一、未修念死所有过患
初中分二：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣，二趣苦乐。初中分四：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。今初
如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。其中有二，谓粗及细。于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今后边际定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终，皆起是念：今日不死。今亦不死，其心终执不死方面。若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟，唯于现法除苦引乐所有方便，不生观察后世、解脱、一切智等大义之心，故不令起趣法之意。设有时趣闻、思、修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。
设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修推迟懈怠，遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪。于此障碍，或疑作碍，起猛利瞋。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢、嫉等诸大烦恼及随烦恼如瀑流转。复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行无间随近，谤正法等诸不善业。又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜。所有命根遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、炎烧非爱诸恶趣处。何有过此暴恶之门？《四百论》亦云：「若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此？」《入行论》亦云：「须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。」
在具有有暇身时修心要，有四种颠倒执着的障碍。其中，把无常视为常的颠倒执着是第一损害之门。其中分二：粗分常执和细分常执。粗分的常执指的是，每一个人都会死，但自己却不想接受这个现实，逃避死无常，想着「我还有明天，我还有明天……」，养成习惯后，心会执着「我今天没死，我明天应该也不会死」，这种执着是粗分常执。细分的常执是如常一自在的我执，执着我是常、身心是无常的这种我执是细分的常执。
因为没有念死无常，就会生起「我可以活这么久」的想法，就会去计划这一世要做什么，把大多数的时间都用在图谋今世的利益上，最主要的就是爱护自己的亲友，远离自己的仇敌，在爱恨亲疏当中空耗一生。其实我们可以把时间用在有意义的事情上，然而却把多数的时间用在图谋今世的利益上，这真是太可惜了！这就是不念死无常的过患。
有人会说：反正每个人都会死，死的问题等快死的时候再去想好了，何必现在就去想呢？但是平时没有准备，临死就只有长吁短叹的份，没有解决的办法。如果现在就念死无常，知道这是一个非常残酷的状况，每天都为死亡的来临而准备，当死亡真的来临时，就不会因此而烦恼。修死无常，胜者心欢喜，中不畏，劣不悔。也就是说，就一个对死无常有准备的修行者来讲，上等修行者临死时是欢喜的，他会说：「我好不容易可以换一个新的身体了，它将带我去走新的修行道路。」因为对此有足够的把握，所以心生欢喜。中不畏是说，中等修行者虽然没有证悟者般欢喜，但他不畏惧死亡，他有自信不会堕落恶趣。劣者，虽不像前两种人，他对后世没有足够把握，但至少不会后悔，因为觉得自己已经尽力了。如果没有念死无常，就不会考虑到后世，这样一来，所求、所做完全是为了今世。如果人真的只有今世，事情就太简单了，但并不是如此，人不只有今世，还有后世，后世还有再后世……。如此思惟，我们就可以了解念死无常的利益及不念死无常的过患。
总的来说，不念死无常的过患有六：第一，不思惟法。第二，思却不修。即使思惟法义，但是不修。第三，修却不净。即使修了，但是所修并不纯净，掺杂着世间八法，或懈怠放逸。虽然想用四力去忏悔，可是因为不念死无常，所以也就没有什么心力。第四，虽修离勤。没有很殷重、很精进地去修。第五，修不如法。所谓的修法，最主要的是图更长久的利益而修。不思惟死无常，所行都是为了今世的利益，跟没有学法的人想法一样，所以是修不如法。第六，死时后悔。因为所有的行为都是为了今世而做，所以临死时会有许多烦恼。假如今世所做的都很顺利，就会想：「好不容易才有这样的成果，我居然要抛弃这一切而离开！」眼睁睁看着这一切都要离自己而去，会舍不得而产生怨恨。如果今世的事业不很顺利，又会担心自己死后谁来照顾自己的子女等问题，死时心生悔意。平时没有学法，临死时就有这种种的过患。
如果没有对治常执，我们的心随着常执而走，便起久住现法之心，慢慢地，我们就越来越贪着今世。若我们所想的只有今世，没有想到后世，因为生活之故，自然会想「我今天要做……」，而认为没有修法的时间，会觉得等一下再学法，现在这个事情会比较重要。仔细想想，现在这个事情是什么事呢？不过是今世种种琐碎的小事而已。而且这种琐事太多了，如果我们不刻意遮挡，不找出时间来修法，修法的时间是不会等我们的。再者，因为贪着今世，没有思惟到后世，所以即使有闻思佛法、有修学佛法，那也是为了今世的利益而修，是随着世间八法而造。如此所造的善业，它的势力是非常微弱的，因为相应世间八法而做，掺杂堕落恶趣的因缘，纯善业少之又少。
「设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修推迟懈怠，遂以睡眠昏沉杂言饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。」这是思却不修，虽然会想到后世的安乐问题，却认为还有时间可以慢慢修。其实我们每一天寿命都在减短，没死不代表我们的寿命没有在减短。原本可以活九十岁的人，只要过了一秒，完整的九十岁生命就已经不见了。每过一日，我们的寿命都在减短，离死亡也越来越近。可是我们没有体会到与死亡的距离逐日拉近，还会因为今天没死、明天也没死，觉得跟死亡有相当的距离，好像死亡在那边，我在这里，中间这个距离是固定的，这都是被常执欺骗。
一旦我们觉得与死亡的距离是固定不变时，自然就会为了今世而盘算，种种烦恼和随烦恼就会开始现起。为了自己的名闻利养，就会产生猛利贪。如果有什么样的因缘障碍我的名闻利养，就会产生瞋。获得名闻利养时，就会产生我慢等。每一天，因为常执欺诳的缘故，我们的所行都随着三毒烦恼，尤其因为强烈三毒烦恼而造作恶业。又因为认为今世才是最重要的，所以质疑为什么要修法，认为修法的人是迷信、愚痴，而毁谤正法。随着贪瞋痴而造作种种没有意义的行为，或造作恶业，自己又不去改善自己的行为，如此就等于自己亲手断掉后世能得增上生和决定胜的善缘，等于把自己送到了三恶道。所以没有比常执更恐怖的了。
这以上就是说到不思惟法、思却不修、修却不净、虽修离勤、修不如法、死时后悔的内涵。
修不如法就如同先前所说的，生起了猛烈的贪、瞋、我慢等，由贪、瞋、我慢而造作种种恶业。即使造了善业，也是缘今世的利益而做，是随着世间八风而走，看似善业，但是它的本质是恶业。因此，再怎么行善，都是与烦恼相应而造作，都是堕落恶趣的因缘。这种人，因为平常没有对后世做准备，临死之时，随着业力会看到种种恐怖相，此时他才真正惊觉到：「原来有后世啊！」可是为时已晚。此时，内心真的是非常痛苦，可是又能怎么办呢？
有人说，修学佛法一直在想痛苦，我们已经够苦了，干嘛还要想苦？不是这样的。说实在的，学佛者所要的是快乐，今世的快乐无法满足我们，后世的快乐也不能满足我们，所要的是完全没有痛苦的快乐。这种渴望快乐的大魄力、大勇气，是一般人所不能及的。而且有大智慧的人，要的不只是自己具有纯净的快乐，而是一切有情都如此地快乐。这种对快乐的希求心，超过一般人。所以学佛不是让我们思惟痛苦。既然如此，为何要思惟这么多的痛苦呢？因为这些痛苦是在所难免的，既然一定要经历，与其逃避，还不如面对它。一味逃避，当真正面对困难时，就会无法承受。逃避不是解决问题的方法。就像有问题发生时，有一种人，他永远会逃避问题，但是逃避问题，问题会解决吗？不会的，问题不会自然消失，还会因为他的逃避而越来越严重。另一种人，他虽然也不想要问题，可是他不会逃避，相反地，他会正视这个问题，寻求解决之道。学佛者像后者，正确的学佛精神就是面对问题。当死亡来临时，因为平常就已经做好了准备，就不会惊慌失措，好像天要塌下来一样。又如一个见过世面的老人听到一个年轻人说：「哇！怎么会发生这种事情？真是无法想象。」老人会淡淡地对这个年轻人说：「这没什么好大惊小怪的，世事本就如此。」同样的道理，我们平日没准备，问题发生时，我们会感到惊慌失措，不知如何是好；若平日我们就有去思惟它，遇到境时，我们的内心就不会惊慌，会沉稳地寻找解决之道。更何况死亡是每一个人都必须要经历的，所以我们必须面对它。在无上瑜伽的观修中，每天都必须观修一遍死亡，如此在真正面对死亡时，才能将平常观修的内容套用在实际状况上。因为修行者每一天都观修死亡，对死亡很熟悉，所以临死时就不会感到畏惧，能以智慧面对死亡，安稳地为后世做准备。如同有两个人要到另外一个村落去，途中要经过一条地势崎岖、有猛兽、强盗出没的山路，而且他们从来没有走过。其中有个人说：「我们什么都不要想，走一步算一步吧！」这是个愚蠢的做法，因为不去想不等于路上没有危险。另一个人说：「我们最好先去打听一下有没有人走过这条路，请教一下该怎么走，遇到强盗等又该如何应付。」这个人就非常有智慧，他不是走一步算一步，而是先做准备，先思惟解决方案。所以思惟死亡并不是苦上加苦的意思，它有许多殊胜的功德，如督促我们断恶行善，尤其让我们精进修行，使善法快速增长。
壬二、修习胜利
第二、修习之胜利者。谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：「一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。」如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美。《集法句》中亦云：「应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。」又云：「如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲？」总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处。其中难获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。故不应执此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修，然是最初，仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。
如果真正念死无常，就像确定明天就会死，那就不会贪着亲属和现有的财物。因为知道亲属和财物等不可能带到后世去，自然会遮挡对亲属和财物的贪着，而会欢喜去做布施，欢喜地去取法义。如果我们真的视世间名闻利养如空心的谷壳，易随风飘扬，就能了解世间的利益真是太虚无了，相当短暂且不坚实，为世间法付出的一切辛苦都没有意义。自然也就会知道，对今生的实执欺骗了我们。我们看清了这种过患，就会乐取法义，令自己对教法生起坚信，而以大毅力，以恒常精进、殷重精进二种精进，来学习归依、清净戒律、积资净障。以众多的微妙善业，累积一笔真正坚实的本钱带到后世。如此不仅自己能增长地道功德，也能引导众生获得最大利益，哪里有比这更有意义的事情？
这里，宗喀巴大师以佛所说的经典作为根据，讲到了念死无常的种种殊胜。总之，应该如是思惟：往昔我们一般都是在恶趣，即使有时候会在善趣，可是获得暇满实在是太困难了。好不容易有这样一个暇满人身，却无法修法，最主要的障碍就是对不死的常执。我们不要认为念死法门很简单，谁都会知道，于是不去修学，不要这样想。其实，就是这种常执让我们贪着今世，没有办法真正修法。对治常执的唯一方法就是念死无常。念死无常虽然很简单，但是如果不修、不信，那是没办法生起的。而且也不应只是偶尔想一下而已，要恒常修习念死无常。念死无常在初中后都很重要，到内心生起真正感受为止，都必须修习。内心真正生起感受的意思是，必须随时要有「我随时都会死」的这种警惕心。
在座的每一位仔细地想想，我们最多也只能活一百岁，再怎么有成就，也就只是这一百年内的辉煌而已。百年过后，我们就完全消失了，带走的只是一大堆恶业，要花很长的时间在三恶道里面。问题是，一旦到了三恶道就很难再返回了。为了百年的短暂利益，却要花好几劫的时间在地狱、饿鬼或畜生道，这样值得吗？我们认真地算一算，就会知道不划算。有些人可以活到一百二十岁、一百三十岁，不过活一百二十岁或一百三十岁的高龄者，世界上也是寥寥可数。而且即使活到一百二十、一百三十岁，如果没有修学正法，只是贪着今世利益，那又有什么意义？我相信在座的诸位，大部分只能活到八十岁而已，八十岁以后就都不见了，成为历史人物。到那时，现在讲法的会场，说不定会因为大地震而变成了废墟，这也很难说。然后人们来此，会指着这个地方说：公元某年某月某日，某某曾在这里说法，听法的会众有多少。时间就是这么残酷无情，一百年后，我们每一个人都会走掉，没有一个人能活下来。有没有后世那是另外一个问题，我们必死却是无疑的。如果有后世，只贪着今世的利益也真是眼光太短浅，不是在做真正有意义的事情。应如此思惟。
壬三、当发何等念死之心
第三、当发何等念死之心者。若由坚着诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。若尔者何？谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼。《本生论》云：「虽励不能住，何事不可医？能作诸怖畏，其中有何益？如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦。临终畏惧而蒙昧，若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死？」《四百论》中亦云：「思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主？」故若数数思惟无常，念身、受用定当速离，则能遮遣希望不离彼等爱着，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。
要怎么观修念死无常呢？念死无常并不是不了解佛法的恐惧死亡的观修，如「我好担心我会和我的亲友分离，这好恐怖啊」，不是这种因为担心离开亲友而畏惧死亡的观修。这种没有学习过法义的畏死方式，不是此处所要生起的念死无常心；而是由业和烦恼所带来的这个身体绝对会死，即使害怕也无济于事，因为无法遮挡死亡。因此，观修念死无常，是要害怕在死前没来得及为后世铺路，去灭除诸恶趣因，没有累积成办增上生因和决定胜因就死去。如果死之前没有去除恶业，累积善业，后世就会堕入恶趣，这才是我们应该畏惧的事情。依由这种怖畏之心，我们才会去修学法义，如此临终之时，才能无所畏惧。也就是透过念死无常，不仅能让我们成办究竟的决定胜，也能够使我们后世不堕恶趣，获得增上生。
反复思惟无常，自然就会确知身外之物迟早有一天要离开，死亡时绝对要放弃，所以就不会对身外之物抱太大的希望，也不会因贪着而恐惧死亡。我们之所以这么怕死，主要原因就是因为舍不得现世得到的一切。如果我们确知死的时候就是不可能带走，要完全舍离现世所得，那对现世的贪着自然就会降到最低，由这种贪着而产生的畏惧也就能减少，就不会怕死。
壬四、修念死理
癸一、思决定死
第四、如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外，余皆无益。
思决定死、思惟死无定期、思惟死时除法而外余皆无益，为念死的三种根本。每个根本都说到了三种因相，共有九种因相。每一种根本之后又说了一种决断门，所以三种根本就有三种决断门：由第一根本─思决定死，决定一定要修法；由第二根本─思惟死无定期，决定现在修法；由第三根本─思惟死时除法而外余皆无益故，决定唯有修法。
初中分三。思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。谓任受生何等之身，定皆有死。《无常集》云：「若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫！」任住何境，其死定至者，即彼中云：「住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。」前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：「尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。」于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止，如《教授胜光大王经》云：「譬如若有四大山王，坚硬隐固成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四？谓老、病、死、衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。」迦摩巴云：「现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。」
第一个根本─思决定死─的第一因相，「思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。」就是说，没有任何因缘可以阻挡死亡的来临。无论如何殊胜的身躯，最后都会败坏，就连具三十二相、八十种随好的佛，也示现涅槃相，离开这个世间。无论逃到哪个地方都无法避免死亡，老、病、死、衰是没有任何因缘可以使之退却的。迦摩巴云：「现在应该害怕死亡，这样死时就没什么好害怕，而我等则刚好颠倒。」
思惟寿无可添，无间有减者。如《入胎经》云：「若于现在善能守护，长至百年或暂存活。」极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速。谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量，虽剎那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。《入行论》云：「昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死？」此复应从众多喻门而正思惟。谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织。为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死。又如江河猛急奔流，或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽。又如牧童持杖驱逐，令诸畜类无自主力而赴其所，其老、病等，亦令无自在引至死前。此诸道理，应由多门而勤修习。如《集法句》云：「譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水，如牧执杖驱，诸畜还其处。如是以老病，催人到死前。」如传说大觉口窝行至水岸，谓「水淅淅流，此于修无常极为便利。」说已而修。《大游戏经》亦以多喻宣说：「三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。」又如说云：「若有略能向内思者，一切外物，无一不为显示无常。」故于众事皆应例思。若数数思能引定解。若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：「说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则惛睡，莫说妄语。」非但寿边为死所坏，而趣他世，即于中间行、住、卧三，随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老、病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜，譬如从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。此亦如《四百颂释》引经说云：「人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日中，全无暂息趣死前。」《破四倒论》亦云：「如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐？从生为死常奔驰，有情于中岂得乐？」此等是显决定速死。
思惟决定会死的第二个因相是，寿命不但无可添增，反而无间断地减损。也就是说，每分每秒，寿命都在减损当中，就像一头被拉到屠宰场的羊，正走在往屠宰场的路上，每走一步就离死亡近一步。我们只是不去思惟这个状况，如果真的去思惟，就会警惕自己：「我不该再浪费时间了！」
如果反复思惟无常，就会看到诸法其实都在示现无常。我们不要因为自己学习不够精进，不知道如何修，就抱怨：「我确实有思惟啊！但却没有成就，没有证量。」譬如有一些人来找我时会说：「我有照大论典的内容去修学，可是为什么生不起证量呢？」语带怨气的感觉，这样抱怨是没有用的。我平常都这样回答：克主．洛桑嘉措是位非常有福报、有智慧的大学者，可是他的成就也不是一下子就成办的。这么有福报的人，还需要花四十年苦行，最后才有成就，更何况是我们呢？真正的成就并不是一年、两年就可以成办的，要反复思惟。光是思惟一两次，用五分钟热度去观修是没有用的。要数数地思惟，内心与法完全相应，当所见一切都是法相时，才是真正地思惟到了。
我们从入胎开始，寿命就在减短当中。如同一个人从高崖上掉下来，在还没有掉到地面前，又有什么好高兴呢？我们一生下来，就决定走向死亡。牵引我们到死的使者，是烦恼和烦恼的奴隶—老、病、衰等。在这个过程当中，有什么值得欢喜的？
思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存，亦由睡眠分半度迁。又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。《入胎经》云：「此中半数为睡覆盖，十年顽稚，念年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。」《破四倒论》亦云：「此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几。」伽喀巴亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。」如是现法一切圆满，于临死时，唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。
思惟决定会死的第三个因相是，「思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。」如果没有思惟死无常，就绝对不会找时间去修行，死时就只能在不知法义的情况下死去。所以不要认为自己还会活着，就把时间耗费在没有意义的事情上，譬如睡觉等。
小时候一般都不会想到要修行，除非是非常有善根者。到老时想要修行，却已经没有时间了。正如贡唐仁波切所说：「没修没修二十载，要修要修二十载，未修未修二十载，空白自传已记载。」确实如此啊！如果期待修法的时间自己来找我，那就错了。如果想等眼前这些事情都做好了，等以后一切因缘都聚合了再修学，那就真的是像贡唐仁波切所说的「空白自传已记载」了。学法的最好时候就是趁年轻，青春年少时，头脑还非常清楚，是最好的修法期。可是此时一般人都还在上小学、中学、大学，都在一般的世间知识上打转，「没修没修二十载」就这样过了。等到思想成熟，有了社会历练，就会觉得外在的物质没有办法安慰内心，于是想要学习教法。可是此时又因为工作压力、家庭琐事而耽搁，所以是「要修要修二十载」，只是嘴巴说要修、要修，可是又没有修，就这样散乱地度过。直到老了，退休了，好不容易静下来，可以修学了，也真的想要学习了，但是因为身心衰退，病苦煎熬，专注力变弱，于是就抱怨：「以前我为什么没有好好修呢？」就这样，「未修未修二十载」。我们的人生就是这样记载的啊！
就像在梦中，做了个生老病死的梦，醒来发现以前所发生的一切已变成了回忆。人生就是这个样子，看似好像有几十载，可是过去经历的一切，在几秒中就可以回忆完。其实人生就像梦境，很快就过去了，只是我们没有觉察这个事实而已。
若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱着现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。如《本生论》所说而思，「嗟呼世间惑，匪坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。」《迦尼迦书》中亦云：「无悲悯死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行？故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。」
透过思惟决定会死的三种道理，让我们决定必须要修法。我们在世间再怎么贫穷困苦，即使自己所有亲友都不在了，还是会有有心人怜悯地帮助我们，我们还是可以生存下去。可是当我们死掉的那一天，没有任何一个人可以帮助我们，唯有我们自己平日所造的善业能帮助我们。死亡时，意识是随业而走的，现实就是这样子。业不是无因而有，是自己造作的。因果丝毫不爽，我们的意识续流持续下去，是随着自己造作的业而流转，平常造善业，死时才能获得帮助，除此之外，没有任何人能够在我们死亡时帮助我们。
「无悲悯死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行？故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。」死主是没有任何悲悯心的，而且他杀人是没有理由的。死主来杀我们时，无论多么聪明、多能干的人，都没有办法逃出他的掌心。死亡来临就是这么残酷。
所以在死亡来临之前，在还有自主能力时，要抓紧时间好好修学，不然死亡来临时，后悔就来不及了。死亡来临，并不是有一个死神会来招呼你。而是既有生必有死，促成生的因本身就具有坏灭的性质，促成生性的当下就已形成了死性。每一个因缘都具有坏灭性，坏灭性就是由因而转，即无常性。
癸二、思惟死无定期
第二、思惟死无定期者。谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期。即如今日，谓死不死，俱不决定，然心应执死亡方面，须发今日定死之心，以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。若日日中筹备死事，则多成办他世义利，纵不即死，造作此事亦为善哉。若即死者，则此尤其是所必须，譬如自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。譬如若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。
接着说第二个根本─思惟死无定期。多数人最多活到一百岁，这个死期是决定的。可是从现在到一百岁间，何时会死？今天会不会死？我们都不知道。如果我们的心朝着会死的方向去思惟，那就会有准备；如果一直朝不死的方向去想，就只会为今世利益而忙碌。一直为今世而忙碌，当死亡来临时，就只能忧悔而死，因为不曾为后世筹备，所以后世只能去三恶道了。所以今天若没有死，就要为后世准备。
当我们说到要为后世筹备，好像完全忽略了今世，其实不是的，为后世筹备，不仅能成办后世利益，也能随顺承办今世利益，因为我们在行善的同时，不仅是在造作未来的快乐之因，当下内心就已经感到快乐了。如果今天真的要死了，我们已经有了准备；如果不死也没有关系，因为已经做了不仅对今世且对后世也有利的事情，如此何乐而不为呢？就像我们知道一定会有敌人来伤害我们，只是不知道哪一天来，于是随时谨慎地预防着。敌人随时都会打过来，如果没有任何预防，那是很危险的。思惟死亡就是如此。
我们把心朝向应该会死的方向思惟，我们就会筹备后世的利益，不会把重心放在今世。如果我们知道这个地方不值得久住，随时都有可能要搬家，就不必花太多时间装潢房子，应该准备钱搬家；如果我们决定要长住在此，我们就会去装潢房子，花很多时间在这间房子上。同样的道理，如果我们的心一直朝着「我不会死」的方向，现世就是久居之处，自然就会筹备今世的利益，而不会想到后世。
此中分三。思赡部洲寿无定者。总之，俱卢寿量决定，诸余处者各各于自能住寿量虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老、幼、中年，于何时死皆无定故。如是亦如《俱舍论》云：「此中寿无定，末十初无量。」《集法句》云：「上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。」又云：「若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活？一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。」应当作意所见所闻，若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘未满心愿而死。念我亦定是如是法，应数思惟，应令发生必死之心。
死无定期有三个理由，第一个是南赡部洲人的寿命无定期。在四洲里面，北俱卢洲人的寿命是确定的，其他三洲的人的寿命都不确定。此三洲人寿命虽然没有决定，但除南赡部洲外，另两洲都差不多可以知道，南赡部洲人则很难知道大概可以活几岁。
任何人都不确定何时会死亡，「若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘未满心愿而死」，所以我们要好好规画这一生，至少要用百分之五十的时间来筹备后世，至多只能用百分之五十的时间来筹备今生，不然我们的时间真的会随着世间琐事而浪费掉。如同贡唐仁波切所说：「今生繁多事，如水无间流，一事复一事，做时更生事。」世间的琐事越做越多，如果我们要等所有的事情都结束再来修法，那就太迟了。
《俱舍论》中说，劫初人寿命无量，劫末人的寿命最长只能到十岁，现在则是老幼中年寿命不定。那么，人是怎么形成的呢？按《俱舍论》所说，人一开始是由天人慢慢演变而成，天人最初是以禅定维持生命，所以不需饮食。慢慢地，由于贪心作祟，天人开始吃果实，再慢慢转为人。按现代科学家的说法，人是由猴子慢慢演变成。我觉得这两种说法都有可能吧？我们西藏人的民间传说中，有说到人是由猴父菩萨与母罗刹女结合而生，这个说法与科学家的观点─人是由猴子慢慢演变成非常吻合。至于母罗刹女，是类似天人和非人，由禅定来维持性命，但后来因贪心而堕落，与猴父菩萨结合而生人类。西藏的传统说法还满不错的，与今天科学家的结论颇多巧合，我觉得人是由天人堕落及人是由猴子演变而来，这两种说法可以配合起来说。
思惟死缘极多，活缘少者。谓于此命有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属、人、非人等众多违害及旁生类，损此身命亦有多种，彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。复次，自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病而夺命根，此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。如是亦如《大涅槃经》云：「言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，剎那剎那渐令衰退，全无一事能使增长。」《宝鬘论》亦云：「安住死缘中，如灯处风内。」《亲友书》亦云：「若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。」《四百论》亦云：「无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。」现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用，安然消后，能长身中诸大种分势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事势力微劣，故延寿等极属难事。又诸活缘亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多、太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘，非死缘者。复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭。《宝鬘论》云：「死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。」
死无定期的第二个理由是死缘极多，活缘极少。促成死的外缘有各种各样。内缘的部分，我们的身体是四大和合的，四大本身就是互不兼容，只有体内四大力量均衡时，身体才能健康，四大的力量不平衡，人就会生病，所以我们健康与否，不过是四大的力量是否均衡而已。我们的身体非常不稳定，并不如所想地那样坚实。更何况，身体形成时就已经有了损害它的因缘，它的本性就是如此。如果损害的因缘来自于外在，那我们还可以在外敌侵犯时躲藏起来，躲到深山里，或渡海到彼岸等，可是身体的损害是来自于本身，是生来就具有的，那我们还能怎么办呢？《四百论》说：「无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。」四大所和合的身体，只因为四大暂时势均力敌，没有互相伤害，就称作身体健康，这就叫作快乐，不是很愚蠢吗？
在这世间，能够找到真正的活缘吗？也就是，具有这样一个因缘就不会死吗？有这样的因缘吗？没有，找不到这种因缘。为了维持生命，我们需要饮食，可是现在很多农作物都使用了农药，这些农药对身体有很大的副作用，所以活缘变成了死缘。如果吃得太多，又容易变胖，变胖了又会有血压的问题、呼吸的问题和心脏的问题等，所以胖有胖的苦。如果太瘦，又有太瘦的苦，没有气力，好像是一具骷髅外面盖了张人皮似的。年轻时，渴望自己早一点长大成人，可是真正变老时，又觉得「大家都不怎么理我了」。总之，无论怎样，都是痛苦。明明想要快乐，可是每一个人都有一本难念的经，都有烦恼的因缘。这说明什么？说明我们是由业和烦恼所生。因为是由业和烦恼所生，所以之后就没有什么好事情，无论做什么都有违缘，这就是法性。我们是被业和烦恼所生，业和烦恼本身就是痛苦的根源，被痛苦因缘所生的我们还能逃到哪里去？这就是为什么死缘极多，活缘极少的原因。即使我们现在去看医生，医生说现在身体状况非常良好，没有什么问题。我们也许可以认为，有百分之九十九的可能性，自己明天不会死，但是我们能百分之百保证明天绝对不会死吗？不能。因为会不会死的因缘有很多种。既然我们不能百分之百地确定自己明天不会死，那就是死无定期了，应当如是思惟。
思惟其身极微弱，故死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。《亲友书》云：「七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。」如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。如《迦尼迦书》云：「死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法，此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。」瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：「国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益？」三根本中极重要者，厥由思惟死无定期能变其心，故应励修。
死无定期的第三个理由是身极微弱。我们的身体非常微弱，如果遇死缘侵略，因缘聚合的话，身体很难经得起打击。
如是思惟死无定期，决定我们不只要修法，更要从现在就开始修习正法。在念死无常的三种根本当中，死无定期的思惟最为重要，应当励力修学。
癸三、思惟死时除法而外余皆无益
第三、思惟死时除法而外余皆无益之三者。如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去，尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往，俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等而赴他世。复应思惟今日或死，又应思惟尔时唯法是依是怙，是示究竟所有道理。《迦尼迦书》云：「能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。」吉祥胜逝友亦云：「天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。」
念死无常的第三个根本─思惟死时除法而外余皆无益，也就是说，死的时候，除了自己所造作的善法外，没有其他的因缘能够真正地帮助我们。这也有三个原因，第一、死的时候，亲友放弃我们，我们也必须放弃亲友；第二、死的时候，财物放弃我们，我们也得放弃财物；第三、死的时候，我们一直爱着的这个血肉之躯也得放弃。「是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等而赴他世。」我平常说，我在世时，因为有历代法王的名称，我相信一定会有人愿意为我牺牲。可是当我死去的那一天，即使有再多的弟子，我也没有办法带走，那时候只有靠自己平常努力累积的善念来救自己。所以死的时候，唯一的依怙是我，唯一的救护是我，唯一的归依境是我，真正能够帮自己的就是自己。在这个世界上，即使有一个最有钱的人，他能满足世间所有人的所需，他拥有如此多的财富，可是他死的时候能带走一毛钱吗？不能，他没办法带走。不要说身外之物、亲友家眷，就连自己的身体都没有办法带走，更何况是其他的呢？
如此思惟，我们就可以知道死的时候，现世的一切圆满都没有办法带走，我们得弃舍所有利益，独自到后世。唯一跟随我们的是什么？是我们的意识，或者是意乐所造的业，这个业的力量会跟随着意识的续流带到后世。因此，必须决定唯有学习法义才能真正帮助自己。
此时，如果能观想死相，会有很大的利益。观想自己已经罹患了绝症，已经无法用药物来治愈，而且做再多的法会也无法活命。尤其当我们被送到安宁病房时，差不多自己已经知道要离开这个世界了。期间，医生为了安慰我们，对我们说：「你没事的，绝对可以好转。」可是他私底下又对我们的亲属说：「你们要有心理准备，怕是快不行了。」亲属每一次来看望我们时，个个都强颜欢笑。这时，我们自己也慢慢认清自己必须接受要离开人世的残酷现实，所以花很长的时间说服自己接受死亡。慢慢地，我们的身体越来越衰弱，好像手和脚都不再是自己的，变得非常僵硬，饭也很难吞咽下去。即使把甘露丸等泡在水里，想饮用些加持过的甘露水，但水却从嘴角流出来，这就是我们喝的最后一杯水。离开人世所说的最后的话叫作遗言，但是连这几个字，都没办法讲清楚，因为气喘得非常厉害，说话非常困难。再加上舌头非常干，无论碰触到什么，都有刺痛感，非常痛苦。我们的亲属想听我们说些什么都听不清楚，我们自己也越发焦急。就在这种痛苦煎熬中，我们吐出最后一口气，就走了。这时，围绕在旁边的亲属不是欢喜地送我们离去，而是都在哭泣。之后，我们可以看到自己的身体，也就是自己的尸体。这是我们第一次看到自己的身体，就躺在那里，但我们已经无法再控制自己的身体了，而我们的意识却非常地清楚。这时候，想要做什么也来不及了，因为业风已经吹起，业相已经显现，我们只能随着业而走。如此地思惟死相，让自己经历一次死亡，这样会有很大的帮助。
如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修后世，以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣，仍同未得。如《入行论》云：「畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。」
以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力，博朵瓦云：「除我光荣者，即是修习无常。 由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起。乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」铎巴亦云：「若能兼修积集资粮、净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。」于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。
如是自心若能堪任，应如前说而正修习，若不堪者，则随其所称取三根本九种因相，观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。若经论中，何处有说亲近知识、暇满、无常诸法品类，皆应了知是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。
「如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡」，如果只是要寻找食物，有些动物的器官非常敏锐，寻找食物的能力比人还强，譬如狗的嗅觉就超过人类。如果人只是满足于填饱肚子这类暂时的需求，以这种态度过日子的话，就真的太可惜了，这跟畜生没有两样。
生起念死无常的证量，需要内外众多的因缘聚合，不只要多多思惟法义，还要集资净障，并多做上师与本尊无二的祈祷观修。要反复思惟念死无常，直到念死无常的感受自然而然地生起为止。什么叫作自然任运呢？就是不需要思惟理由，只要碰到因缘，马上就能够产生。就像我们遇到贪的因缘，贪心自然产生，不需要经过思考。如果遇到因缘，还需要思惟道理才能产生感受，这只是刻意地生起念死无常之心。自然任运的证量就是，只要遇到因缘，不需要思考，念死无常的证量就能生起。
「观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。」如同被判了死刑，行刑官已经把我们拉到刑场，此时我们不会再贪着身上戴着的饰品。同样地，世间虽有种种的安乐享受，但我们因为有更重要的事必须成办，所以我们不会把重心放在今世的安乐享受上。


三恶趣苦

辛二、思惟后世当生何趣，二趣苦乐
第二、思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。如是决定速死没故，于现法中无暇久居，然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外，无余生处，谓生善趣或是恶趣。于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。如是我若生恶趣者，当为何等，故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云：「日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。」此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻，不乐众苦故，而乐安乐。由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜，由量自心而悲悯他，由厌生死，希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等，故是能摄众多修要大嗢柁南。如是亦如《入行论》云：「无苦无出离，故心汝坚忍。」又云：「复次苦功德，厌离除憍傲，悲悯生死者，羞恶乐善行。」又云：「我由畏怖故，将自奉普贤。」此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔，以是因缘，思恶趣苦。
因为生命有限，死亡绝对会来临；而且因为人的寿命非常短暂，死亡会快速地来临。死了之后，并不是完全没有，必须再次受生。受生有两个地方可去，善趣或恶趣。如果没有获得解脱，除此之外，没有其他的地方可去。而投生善趣或恶趣，不是自己可以选择的，而是由黑白之业所牵引。如果随着业被引导到恶趣，那该怎么办呢？故应思惟诸恶趣苦。
思惟痛苦有很多的好处，其一是能摧伏我慢，「谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。」除此之外，因为我们不想要痛苦，所以就会去遮止苦因─不善业；也因为不想要痛苦，所以会精进地行乐因—善业。由于思惟痛苦，我们才可以真正生起出离心等，所以思惟痛苦含摄许多修行要义。
壬一、思惟地狱所有众苦
癸一、大有情地狱
其中分三：一、思惟地狱所有众苦；二、旁生所有众苦；三、饿鬼所有众苦。初中分四：一、大有情地狱；二、近边地狱；三、寒冷地狱；四、独一地狱。今初
谓从此过三万二千踰缮那，下有等活地狱。从此渐隔四千四千踰缮那，下而有余七。如是八中，初、等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝躃地。次虚空中，发如是声：汝诸有情可还等活。次复欻起，如前残害，由是当受无量众苦。二、黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀或斫或割。三、众合者，谓彼有情或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入，如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中血流涌注，如是如诸羊、马、象、狮及如虎头合迫亦尔。又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基，若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。四、号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始纔入已，火便炽起，由是燃烧。五、大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。六、烧热者，谓彼有情，为诸狱卒置于众多踰缮那量极热烧燃，大铁鏊中，展转烧煿，犹如炙鱼炽燃铁丳，从下贯入，彻顶而出，从口、二眼、二鼻、二耳、一切毛孔，猛焰炽生。又置炽燃大铁地上，或仰或覆，以极炽燃炎热铁椎，或打或筑。七、极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘，从口等门，猛焰炽生。又以炽燃炎热铁鍱遍裹其身。又复倒掷炽燃涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转。若时销烂皮肉血脉，唯余骨琐，尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。八、无间者，谓自东方多百非一踰缮那地，猛火炽燃，即从其中腾焰而来，由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽燃，烧如脂烛。所余三方悉皆如是。四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。又于盛满炽燃铁炭大铁箕中，而为揃簸。又命登下热铁地上，诸大铁山。又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱襵，如张牛皮。又置铁地令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽燃铁丸，置其口中。又以烊铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。所余诸苦，如极烧热。此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得。如是所住、住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。
此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：「如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。」谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。此复人间五十岁是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁是为等活地狱寿量。如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁，如其次第是三十三乃至他化自在诸天一日一夜。其寿量者，谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁，如此次第是从黑绳乃至烧热一日一夜，以各自岁从千乃至一万六千。《俱舍论》云：「人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。」又云：「等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。」《本地分》中亦同是义。
「谓从此过三万二千踰缮那，下有等活地狱」，「此」是哪里呢？是印度菩提迦耶的大菩提寺里，佛陀证得大菩提果位的大菩提树下的金刚座。从大菩提树下金刚座下面开始算起的三万两千踰缮那，下有等活地狱。经典上虽如此说，但实际上是否如此，我觉得要客观地观察。因为佛自己也说：「比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」佛说：对于我所说的话，不要马上就相信，必须要透过理由反复地思惟观察。
假设今天这里有一台很大的机器，可以从大菩提寺金刚座开始，一直钻钻钻，到达三万两千踰缮那深，我们会不会看到地狱呢？应该是不会的，因为地球是圆的，在这下面就是美国，我们没有办法说美国是地狱。可是为什么佛会这么说呢？我有时候会开玩笑地说，佛陀来到这个世间，绝对不是为了跟地球人讲地球有多大，或地狱的深度是多少。佛来到世间是为了宣说正法，引导众生离苦得乐。如此殊胜的四圣谛教法，未曾有人说过，是导师释迦牟尼佛为了开启我们的智慧之眼而说，佛是为了转四圣谛的法门才来到这世间。佛在讲法时，究竟意趣是诸法无有自性，可是佛会视当时的情况，依众生根器而说，所以有时说有我，有时还说常一自主的我；有时说没有我，但蕴体却是真实有；有时说人无我，但却有法我，有时又说法无我。为什么要对世人开示不同法义呢？因为佛是为了利益他人而说法，只要能够帮助他人，佛会暂时配合当时的状况，善巧地引导他人。佛来到这世间之前，当时印度受婆罗门教的影响非常大。《俱舍论》中，如须弥山及四洲的说法，以及天堂与地狱的内容，与印度婆罗门教的说法几乎一模一样。在印度当时的环境下，大家对这样的说法不会产生任何疑惑。如果佛跟人说，从这里的金刚大菩提树下一直钻洞下去，会到达美国，就没有人会相信佛，而且佛根本不需要讲这个内容，因为这对离苦得乐没有直接帮助。所以佛很善巧地因应当时的文化背景，用符合印度婆罗门教的说法，而说了地狱、天堂、须弥山和四洲等内容。但是佛说法的精髓并不是描述三千大千世界的模样，而是是四圣谛的内容。
佛说：「比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」那我们要如何观察佛语呢？什么样的经文能够由字面上安立，什么样的经文不能由字面上安立？以佛教的专有名词来讲，我们所了解的事物大致可分三种：现前分、隐蔽分和细微隐蔽分。现前分，是我们可以用眼睛看到、耳朵听到，能够直接去了解、证实它的存在的。隐蔽分，就是无法直接了解，但可以透过理由思考、推理，然后相信、证实它的存在的。譬如细微的无常，每一刹那都在改变。在这么短的时间内，它一直在变化，这个事实是肉眼看不到、耳朵听不到的。像这样细微的转变，要如何证实呢？只有透过推理来认知，因为有粗分的无常，所以必定有细微的无常。细微隐蔽分，不但肉眼看不到、无法直接证实，连用理由也无法推理证得，唯有透过相信来了解它的存在。例如我嘉瓦仁波切，生于一九三五年七月六日，这是事实。可是我的眼睛看不到我是什么时候出生的，因为我生下来时根本就不知道是哪年哪月，所以我出生这件事对我来说不是现前分。而且也不是隐蔽分，我怎么会知道我什么时候生的呢？这没有逻辑道理可言。所以对我而言，它不是现前分。也不是隐蔽分，而是细微隐蔽分。只有透过相信，相信我母亲说的来证明。而且这一种相信也是有很多因缘的，母亲没有理由骗我，母亲对于我生日的讲述没有前后的矛盾，且与现实状况差异不太大，也就是不会与现量产生相违。如果我的母亲跟我说，我是一九三五年七月六日生，可是却又跟我说，我现在是个十几岁的小孩子，就与现量有所违害，这个用眼睛看就可以知道，我现在根本不是十几岁的小孩。依赖与现量无有违害、与比量无有相违、讲述者前后的词句不矛盾等众多的因缘，我们才能相信这个细微隐蔽分真正存在。因为法义本身有三个层次，所以认知法义的时候就用三种量来了解。了解现前分是靠现量，就是直接了解。了解隐蔽分是靠比量，是用推理的方式来了解。了解细微隐蔽分，如非常细微的业果，为什么造这个业会感得这个果，这在佛本生中说到，在其他经典里面也说到，这种很细微的因果，没有办法以推论来证实它存在。我们是可以推理：果必由因而生，因也绝对会感果。在没有受到其他外缘的阻碍下，因具有生果的能力。可是很细微的因果，什么样的因会感得什么样的果，这种非常细的解说，唯有透过相信。可是这种相信，不是因为佛说了就相信，不是这么简单，要具备很多条件，就是一般说的由三净相来相信。哪三净相呢？就是不被现量所违害、不被比量所违害、以及讲述者前后说词没有矛盾，且不欺诳。依以上这些道理，才能相信佛所说的极细微业果的内容。
以地狱的深度来讲，就被现量违害，须弥四洲等也是如此。虽然是佛所说的，但是三净相中的第一个条件就不成立。三千大千世界非常广大，有情所居住的器世间是无量的，只要虚空未尽，众生就会在，众生在，就有他的器世间在。某一些器世间，说不定在它的三万两千踰缮那下，就真的有等活地狱，这一点就无从得知了。同样地，须弥四洲等，我们并不否定在其他地方真的可能有，我们要否认一定要有理由。然而，现在这个地球是不是如同《俱舍论》所说的，是附属在须弥山旁边的南赡部洲呢？这个就有点疑惑了，因为与现量有所违害。要注意，我在这里所说的有一点细微差别，否则会认为我在否定须弥山的这些主张，我并没有否定须弥山在其他地方可能会有。因此，地狱是不是在地球三万两千踰缮那下，这个在三净相来说，已经无法成立，所以我们没办法相信。虽是如此，其他很细微的因缘还是可以相信的。如为什么布施可以感得财富的果报，因为没有现量违害，没有比量危害，而且佛以悲悯心来说，不需要欺诳我们，而且经文上没有产生前后矛盾，所以可以相信。
至于地狱是否存在，这就不是细微隐蔽分，可以透过理由来推理认知。虽然我们无法直接以现量看到地狱，但是可以以比量来证明。怎么说？其实所谓的地狱，就是形容极大的痛苦。而这些无法想象的痛苦，来自于无法想象的恶业。我们可以知道，这个世界上有很多极坏的行为、无法想象的恶行，如果没有透过四力去忏悔，有此因必感此果。同样地，这世界上也有很多无法想象的善行，因此能感得无法想象的善果，所以就说到了非常享受的快乐天堂。所以天堂是存在的，地狱也是存在的，因为从因地上我们可以去相信它。同样地，虽说眼睛看不到三界─欲界、色界、无色界，但可以透过推理相信。像有一些人，他的心一直往外跑，想到外面玩，无法待在家里，从他的行为就可以知道，这与欲界众生的行为相当吻合。因为欲界之所以称为欲界，就是因为对五欲非常贪着，心无法往内收摄，一直往外跑，在这种情况下投生，当然就生在欲界。而有一些人，他不喜欢往外跑，心一直往内收慑，由此而生到了上界，也就是色界和无色界。当然，这不是很简单的事，要投生到上界还需要很多条件，得内心收慑到某一种程度才行。从人不同的起心动念可以知道，由不同的业可以感不同的果。要直接相信有地狱比较困难，所以得绕这么一大圈，由这些理由去推理，才能相信。我有一个印度朋友，人非常好，也非常谦虚。有一次他跟我讲，他去我们图书馆听佛学的讲课，当听到有关慈悲、四圣谛时，他感触良多，觉得非常殊胜，于是就十分随喜和赞叹。但是当他听到地狱时，他说怎么会一下子好热、一下子又好冷，所以干脆就不再去听课了。
虽然大论典说，由三净相来相信细微隐蔽分，但不是那么简单，当中包含了很多内容，而且有许多因素我们必须具足。如果我们没有真正深信佛陀的智慧功德，我们就不会觉得祂所说的是如此具有洞见，能看到我们所看不到的深层内容；但是一旦深信佛陀的智慧绝对超过我们，而且通达一切，就能对佛所说的细微隐蔽分生起坚定的相信。所以由三净相相信细微隐蔽分时，其实最主要的是相信佛陀的悲智功德。
要如何相信佛具有无比的智慧呢？透过缘起性空的道理。一再思惟大论典里所说性空的内容，当我们能体会依由缘起而说性空，原来一切痛苦来自于不了解性空，真实体会到这种法味甘露时，对佛的智慧就会钦佩得五体投地。因为第一次自在宣说缘起性空的导师是谁？是释迦牟尼佛。事物并非从它那边而产生，然而每一天我们看这个事物时，都看成是从它那边产生，因此就产生了痛苦之因，像这样殊胜的教法，唯有佛才能自在地宣说。当我们认识到了无始以来都没认识的这种深奥道理，知道千真万确的实相就摆在自己的面前，但自己却一直没有看到，直到现在才被佛点醒，我们真的是从内心深处尊敬佛的智功德。加上菩提心，如果自己真的去修行爱他胜于爱己，而且是爱一切众生的这种悲悯，真切体会到那种甘味时，对于佛陀的心功德，我们真的是打从心底钦佩，不会再有任何疑惑。当我们真正体会到佛的悲智功德，不仅对归依有强大的帮助，对信任佛所说的细微隐蔽分也绝对有帮助。这时候再由三净相来相信佛所说的细微隐蔽分，才会真正地强而有力。不然，我们只是按照大论典所说，由三净相相信佛所说的细微隐蔽分，好像只是嘴巴说说而已，内心并没有感触。所以宗喀巴大师在写《缘起赞》时如此说：「缘起道因相，见尊说无比，由此证余语，是量起决定。」因为导师释迦牟尼佛说了如此殊胜、无人能及的缘起性空的内涵，因为了解到的缘故，所以我更加坚信佛所说的其余教法，于是产生了决定。同样地，《四百论》里提婆菩萨也说到：「若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。」如果对佛所说的细微隐蔽分的内容有疑惑，可以由无相空性（缘起性空）的内容，来相信佛陀所说的其余一切教法，生决定信。
癸二、近边地狱
近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外有余四。四有情地狱，谓煨坑、尸粪、臭泥、或秽粪泥，恶臭如尸。利刀道等，无极大河。其中初者，谓有煻煨没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血并皆销烂，举足之时，皮等还生。第二者，谓即与此无间相邻有秽粪坑，臭如死尸，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没，其粪泥内，多有诸虫，名曰利嘴，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。第三者，谓与此泥无间相邻有多利刀，仰刃为路，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血悉皆刺截，举足之时，复生如故。与此无间有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其阴，纔坐其下，众多叶剑从树而落，斫截其身一切支节，是诸有情，便即躃地，来诸釐狗揸制脊膂而噉食之。从此无间有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上，由是贯刺一切支节。次有大乌名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而噉食之。是等同是刀剑苦害，故合为一。第四者，设拉末梨无间相邻有广大河，名曰无极，沸热灰水弥满其中，彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。其河两岸，有诸狱卒手执杖索及以大网行列而住，遮不令出。或以索羂，或以网漉，仰置炽燃大铁地上，问何所欲，彼若答曰：「我等今者竟无觉知，然甚饥渴」，便以极热烧燃铁丸置其口中，及以烊铜而灌其口。此等皆如《本地分》说。其中复说近边、独一二中寿量无有决定，然其能感如是苦业乃至未尽，尔时即当于如是处恒受诸苦。
癸三、寒冷地狱
八寒地狱者，谓从八大有情地狱横去一万踰缮那外，是有彼处。即从此下三万二千踰缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千踰缮那处，有余七焉。其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。疱裂之中所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。口歇哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦声音差别而立其名。裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀，裂五或六。裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂或十或多。裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。如是次第处所量齐及诸苦等，皆是依于《本地分》说。《本生论》云：「断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？」此说住于黑暗之中。《弟子书》中亦云：「无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。」受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。此又如《本地分》云：「生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。」《俱舍释》中引经说云：「诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大篅，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至。又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔。」谓乃至尔许寿量受苦。
癸四、独一地狱
独一地狱者，谓于寒热地狱近边；《本地分》说人间亦有；《事阿笈摩》亦说住于近大海岸，犹如僧护因缘中说；《俱舍释》亦云：「如是十六有情地狱，是由一切有情共业增上而成，独一地狱，或由众多、或二、或一别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河、若山、若旷野处、若所余处、若于地下，悉皆有故。」
如是能感于彼等中受生之因，如下当说。极近易为，于日日中亦集多种，先已集者，现有无量，是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝悠悠之息而无余故。如是亦如《入行论》云：「已作地狱业，何故安稳住？」《亲友书》亦云：「诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟。」生死苦中，诸恶趣苦极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍。于一日中，以三百矛无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为至极。《亲友书》云：「如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。」能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已，应尽士夫力用策励，轻微恶行莫令染着。即前书云：「此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。」
壬二、旁生所有众苦
思惟旁生苦者。谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。《本地分》说：「与诸人天共同依止，无别处所。」《俱舍释》云：「旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。」《亲友书》亦云：「旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。」其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦。言打等中，等摄驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞噉者，是约傍生众同分中所为损害。寂灭净善者，谓能证得涅槃善法，远离此者，显极愚蒙，不堪道器。从足踢使，至以棒打而为驱使，五事如次谓马、水牛、驴、象、牛等。此等是如《亲友书释》中所说，其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘、剪毛，强逼驱使，又以非一杀害方便，苦恼而杀。又受饥渴、寒暑逼恼，又由猎士多方恼害。应于此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。其寿量者，《俱舍论》云：「旁生长经劫。」谓寿长者，能达劫量，短则无定。
壬三、饿鬼所有众苦
思惟饿鬼苦者。谓诸习近上品悭者，生饿鬼中。彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。此中有三：于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉、海、池、沼，即于其处，为余有情持剑、枪、矛遮其泉等，不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，或腹广大，纵得饮食，无他障碍，自然不能若食若饮。于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食悉皆燃烧；有名食秽，食粪饮溺；及有唯能饮食不净、生熟、臭秽、有损、可厌；或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。
是等处所，如《俱舍释》云：「诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下过五百踰缮那而有，从此展转散居余处。」《亲友书》亦云：「于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。或有口细如针孔，腹等山量为饥逼，下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树，有于夜分口炽燃，受用口中烧燃食。有下种类诸不净，脓粪血等亦无得，面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓，诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干。」其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳谓食故，遍处驰求。畏谓由见执剑、杵、索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧燃。口中烧燃者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。眼如恶毒之所燃烧，甘凉泉、河悉当枯竭。又于一类显似猛焰，火炭充满。又于一类显为脓河，种种秽虫弥满流注，是《释》中说。《弟子书》亦云：「猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销。」
其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说，鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：「常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。」其《释》说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。《本地分》说，三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。
若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜，或于严冬极寒冰窟裸而无衣住尔许时，或数日中不用饮食，或蚊虻等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦、饿鬼、旁生互相吞噉是等众苦，我何能忍？度现在心，乃至未能转变心意起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。如《事阿笈摩》说，庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，付与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：「应令此二意发厌离。」目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。问云：「此中全无入者耶？」报云：「阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。」彼二慌恐，作如是念：「设若知者，现或置入。」次返目犍连子处，详白所见。目犍连子告云：「二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。」彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。又引至余昼经行处，于余一处化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：「阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。」彼二欢喜，还白目犍连子。教曰：「二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。」次发精进受圣教时，见如前引《真实相应经》中宣说，从诸善趣而生恶趣。问云：「圣者，我等若从人天之中死后复生三恶趣耶？」告云：「二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。」彼二厌离，作是白云：「今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。」目犍连子为说法已，证阿罗汉。是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱及证解脱，其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说。即于此中，发生下、中士夫意乐，次第极显。
净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。内邬嗉巴亦云：「应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念当来应作。若先已作，或现正作，或念后时而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶？我能忍乎？作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。」此是切要。现得善身，若如是思，能净先作，未来减少；先所作善，由猛欲乐发愿令转增长繁多，诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中救护依处，然不能得。尔时，于其应不应作，无慧力故，不能取舍。如《入行论》云：「若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？」又云：「谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。」此仅粗分，广如《念住经》说，定须观阅，数数观阅，于所观阅应当思惟。
宗喀巴大师语重心长地为我们说三恶道的痛苦，用词非常强而有力。他只是简略地讲说，如果要知道更多的内涵，必须看《念住经》。光是阅读一两次是不够的，必须「数数观阅」，把内容给记下来。光是记住内容还不够，还要反复思惟生起定解，所以「于所观阅应当思惟」。
以上说到三恶道的痛苦，我们不能像是看电视或看电影一样，以一种保持距离的方式来做观想，那是错的。应该把自己当作主角，亲身体会，直到生起畏惧为止。而且观想越清楚，感受力就会越强，对三恶道的畏惧会越大，这非常重要。真正生起对三恶道的畏惧，不能只是一两次观修，而是要长时，如此才会真正害怕业障。由于害怕业障，我们才会真正害怕业障的制造者—烦恼，由此才会断除对今世及后世的贪着，才有办法真正生起出离心。所以对三恶道痛苦的思惟很重要，必须反复地观修，直至真正生起畏惧为止。


归依三宝

庚二、依止后世安乐方便
辛一、趣入圣教最胜之门净修归依
第二、习近后世安乐方便。分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信。
是不是佛教徒，是看内心有没有归依。广义来说，就是某人一旦承许三宝为究竟归依处，这个人就成为佛教徒。当然，成了佛教徒之后，随着对教法闻思修的学习，对三宝功德的认知会慢慢提升。
壬一、由依何事为归依因
初中分四：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。今初
因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后，于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。其业亦如《入行论》云：「如黑暗依阴云中，剎那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善唯赢劣，恒作重罪极强猛。」诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。犹如陈那菩萨云：「安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁？」总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼；若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。
归依的两大因是畏和信。譬如一个人遇到极大困难，无能为力时，就会想要去投靠某人，请求某人的协助。这种投靠、归依，主要来自两个因缘：一是畏惧某种困境，或无法解决的痛苦，二是相信某人有能力帮助他解脱困苦，所以去投靠、归依此人。同样地，能不能成为佛教徒，就看有没有归依─由畏、信而生起归依之心。「总为二事，由恶趣等自生怖畏」，这是第一因，「深信三宝有从彼中救护堪能」，这是第二因，深信三宝具有救护我们的能力。如果没有生起畏、信之心，那归依也只是嘴巴说说而已，并没有真正生起。如果畏、信两者非常坚固，所生起的归依心也就会非常强烈。所以应当勤修畏、信二因。
先讲畏的部分。我们的今世毕竟有限，而且时间过得很快，死的时候，我们不自主地随着业力而转，即心被烦恼控制，由于业和烦恼的操控，我们虽然不想堕落到三恶道，但却不自主地堕落三恶道，而承受种种痛苦。由对三恶道的种种痛苦起大怖畏心，于是强烈地想要从这种痛苦当中获得脱离，而自己又没有这样的能力，所以想要寻求依靠。我们可以思惟如前所说的三恶道苦而产生畏惧心，思惟时，不能像看电视、电影一样，以远距离方式来观看，而是要观想自身经历三恶道种种的痛苦。再者，思惟烦恼的过患，要真正看到烦恼的过失，看到烦恼是如此狡猾，所带来的只是对自己的伤害而已，真正体会烦恼是如此地恐怖。以这种方式思惟「烦恼势力是如此地大，我要怎样才能够解脱？如何才能战胜它？为了获得胜利，我必须依靠三宝。」因此可以缘三恶道的痛苦而产生畏惧，或缘烦恼而生畏惧。若是大乘不共的归依，是缘烦恼所留下来的习气，也就是缘所知障而产生畏惧。畏惧所缘的内容有所不同。
至于信心的部分，主要是思惟三宝的功德。对于佛陀，不只是了解身语意的功德，最主要是要了解佛陀的悲智功德，此必须配合《释量论》第二品来了解，其中对于佛为何是具量士夫、为何是我们的归依境，阐述得非常清楚。光是《释量论》第二品还不够，还必须加上中观的思想，以此思惟佛陀的智慧。还可以配合《宝性论》所说的心之体性是唯明唯知的内容，及无上瑜伽部所说的俱生原始光明。由众多因缘加起来，我们才有办法真正相信灭、道二谛是绝对可以成办的、现在已具有灭、道二谛但还未究竟的僧宝也绝对存在、以及究竟圆满灭、道二谛的一切果位的佛宝也绝对存在。如果不了解三宝的功德，我们的信心就只是一种表面的信心，非常肤浅、不坚定且容易动摇。因此，要尽力去思惟法宝是否真的存在，这才是真正生起信心的主要来源。
壬二、由依彼故，所归之境
癸一、正明其境
第二、由依彼故，所归之境。分二：一、正明其境；二、应归依此之因相。今初
如《百五十颂》云：「若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。」谓若有一能辨是依非依慧者，理应归依无欺归处佛薄伽梵，由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：「佛法及僧伽，是求脱者依。」
归依的目的是什么？是为了去除痛苦、获得安乐。要拿掉苦因，断除烦恼的过失，归依的对象必须是断除了烦恼的人才行。更何况，我们不仅要断除自己的烦恼，也要断除一切众生的烦恼，所以一定要了解一切法，如此才能了解一切众生的根器，才能因材施教，以最适合的法门来利益他人。为了成就一切遍智，我们必须断除所知障。要断除所知障，就必须去除一切的过失且证得一切的功德，这是归依最究竟目的。所以，必须具备这样的功德者才能成为我们的归依境。如果归依境本身具有殊胜功德，可是却没有想要帮助众生的大悲心，那么投靠他也没有用。可是三宝归依境并非如此，不只是已断一切过失，证得一切功德，更重要的是具有无欺诳的爱他胜于爱己的大悲心。所以三宝是值得我们去归依的，因为其具有能辨是非善恶等最究竟的智慧，同时亦具有大悲心。
归依的目的可以有很多种，暂时性的归依，像现在外面下大雨，要是想出门，为了避免淋湿，我们需要一把雨伞，雨伞就成为我们暂时依赖的对象。可是此处归依的目的是为了解脱，因此三宝才是希求解脱者的正确归依处。
癸二、应归依此之因相
应归之相。分四：初者谓自即是极调善性，已能证得无畏位故，若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。第二者谓于一切种度所化机善方便故。此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。第三者谓具大悲故。此若无者，虽趣归依，不救护故。第四者谓以一切财而兴供养未将为喜，要以正行而修供养乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦唯佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。由是若于《摄分》所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。由能救自二种因中，外支或因无所缺少，大师已成，然是内支未能实心持为归依而苦恼故。是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠，无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。《赞应赞》云：「自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生，大师具大悲，有愍愿哀愍，勤此无懈怠，有谁与尊等？汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。」
佛成为应归依处，理由有四：
第一，因为佛自心相续已经获得调伏，并且已经证得了一切无畏的成就，所以值得我们去归依。如果他本身也是一个烦恼众生，我们依止一个烦恼众生如何能脱离烦恼呢？不可能的。就像你跌倒了，希望有人把你拉起来，而你拜托一个和你一样跌倒在地的人拉你起来。自己已经被烦恼所转，为了能够脱离烦恼，再去依止一个与烦恼相应的人，这没有道理，必须依止一个内心没有烦恼、断除烦恼的人。佛自心相续极为调伏，不被烦恼所转，所以值得我们归依。
第二，佛会非常善巧地引导我们走向解脱之道，并获得想要的果位。佛陀调教众生的方式，就像妈妈喂小孩吃饭一样，因为婴儿的牙齿不好，所以只喂他喝奶；慢慢孩子长大些了，长出牙来了，但是刚开始长出来的牙齿是软的，所以只给他比较稀软的东西吃；再等孩子慢慢长大些，才给他硬的、可咀嚼的食物。佛也像一位爱护病人的医生，会依病情给予病人适合的、对他最有帮助的药，不会因为某药的药效好，就马上用药，因为若病人本身身体虚弱，无法负荷这么强烈的药，会有副作用。佛陀在引导我们的时候，就是这样非常善巧地配合我们的根器，说对我们真正有利益的教法。
有时候你想帮助一个人，对方要真正获得帮助，是需要具足很多因缘的，并不是你给他最好的东西，就能够真正帮助到他。佛如此善巧调伏众生的经验，更让我们相信，对于其他宗教的尊重非常重要。从教义来讲，佛教的教义确实是非常渊博，真的可以说是无人能及。可是对方因缘不具，你再怎么讲，他都听不下去，你还坚持要拿佛教的教法来帮助他，这是没有意义的。既然我们想帮助他，希望他能够真正获得利益，只要他好好地行善，透过善心的累积，恶业就会渐渐地减少，因为行善的缘故，会渐渐地获得快乐。到目前为止，这个世界上一切传统的宗教，都具有传播善法、劝人行善的作用。许多有宗教信仰的人，随着自己的宗教信仰，确实已经慢慢地把自己改变成一个善良的人。虽然佛教的教义不能直接帮助到他，但是看到他们藉由自己的宗教信仰转变为想要行善的人，光是这一点就值得随喜了。因为佛法利益到他们的因缘还未成熟，所以我们不应该强迫。我们应该好好思惟佛是如何调化众生的。
第三，佛本身已调伏烦恼，也非常善巧地引导他人，可是祂若不想引导的话，我们也是无法获益的。但是佛具大悲心，祂日思夜想的，就是要帮助我们从无明解脱，去除一切痛苦以及痛苦留下的习气种子，让我们获得最究竟的安乐。佛具有如此大悲，所以永远都是悯视着我们，想要帮助我们。
第四，佛未随世间八风而转，也就是，绝对不是你供养财物祂才救你、不供养就不救你。
关于上述四种理由，宗喀巴大师在此做了一个总结：「总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处。」归依的四个理由，在这短短的四句话中都已经说到。因为佛是归依处，佛所说的灭、道二谛功德，也就是正归依之法宝，与具有道、灭二谛的僧宝，都是我们的归依处。
《摄分》里面所说的内容，我们应反复思惟，并生起定解，来依止三宝，这样我们绝对能够获得救护的。也就是，最主要是自心生起定解，自己要决定、相信三宝有这样的能力，且畏惧三恶道或烦恼的过患，所以畏、信两者是最重要的。能够获得救护必须依赖两个因缘：外缘和内缘。外缘部分已经具足，因为导师释迦牟尼佛所说的教法，及具有其传承的善知识，现在都已具足，现在就是自己要至心对归依生起定解，如果没有这种诚心、生不起畏与信，那谁也救不了你。如果本身畏、信之因缘具足，纵使没有请求三宝的救护，三宝也绝对会救助我们，因为三宝被大悲心所转，随时都在愍视着我们。
壬三、由何道理而正归依
第三、由何道理而归依者。《摄抉择》中略说四事：一、知功德；二、知差别；三、自誓受；四、不言有余而正归依。
癸一、知功德
子一、佛功德
初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。今初，分四。
身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如《喻赞》所说，而忆念之。如云：「相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！」
讲述佛的功德时，以佛的身、语、意三种功德来做解释。这里先讲身功德的部分，之后再说语功德与意功德。
语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由剎那心相应慧，悉皆摄持以一言音答一切问，彼等亦能各随自音而生悟解。应思惟此希有道理，如《谛者品》云：「若诸有情于一时，发多定语而请问，一剎那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正法-轮，尽诸人天苦边际。」又如《百五十颂》云：「观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。尊语能静息，贪尘如雨云，拔除瞋毒蛇，等同妙翅鸟。摧坏极无知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金刚。见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。」应如是念。
意功德分二。智功德者，谓于如所有性，尽所有性，一切所知，如观掌中庵摩洛迦，智无碍转，能仁智遍一切所知。除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。如《赞应赞》云：「唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。」又云：「世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。」应如是念。
悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。如《百五十颂》云：「此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。」《谛者品》亦云：「若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。」又云：「若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。」应随忆念。
从两种角度赞叹佛的意功德：一是佛陀的智功德，一是佛的悲功德。首先赞叹智功德。佛因为断除了所知障，所以能够完全了解如所有性和尽所有性，看诸法时如同看手掌上的庵摩洛迦。庵摩洛迦是一种果实，内外透彻，所以我们拿在手上看时，不但可以看到果的表面，也可以看到里面。与此相同，佛陀看诸法时，非常清楚透彻，能无障碍地见一切的世俗谛和胜义谛。为什么佛能够看到而我们不能？我们唯明唯知的心本来有能力通达一切事物，是被执取二谛为异性的污染所阻碍，这个染污来自何处？它是由无明、烦恼所留下的习气而形成的。那无明是否可以被断除？透过种种道理的思惟，我们有办法深信无明是可以被断除的，佛陀就是断除了所知障，才使祂能无障碍地通达一切法。
再赞佛的悲功德。我们的心被烦恼控制着，所以我们是凡夫。佛能圆满自他二利，是因为佛的心被爱他胜于爱己、悲悯一切众生的心所转。佛说法并不是佛先生起意乐─「我要帮助众生」，然后才去说法，而是只要说法的因缘聚合，佛自然就会说法。因为佛完全被大悲心所转，只要内外因缘具足，佛不需要特别思考或特别生起帮助众生的意乐，自然地会宣说佛语事业，为众生转法-轮。必须有种种的因缘，再加上佛自己往昔的发愿和大悲心等，故说「能仁亦为大悲系缚无所自在」。
如果要真正地体会佛的悲功德，不仅要读诵《广论》本文，还要多多观想菩提心，让自己尝到菩提心的甘露法味，体会悲悯的强大感受。从自己少许的经验推想：连菩萨的悲功德都如此不可思议，更何况是佛陀呢？这时才真正生起对佛的悲功德的信心，否则就只是表面上对佛的悲功德的认知，没有真正体会。而且佛的悲悯，是符合实际情况的一种悲悯，不是片面的悲悯。片面的悲悯心还有贪等存在，有时会带来负作用，让人陷入伤心痛苦的境地而无法自拔。佛的悲悯是完全符合实际状况，非常理智，没有爱恨亲疏，所以不仅不会让自己陷入无法自拔的痛苦，反而带给内心无比的信心和勇气。这种安乐无法用言语形容，只能自己去体会。
有人说：我们干嘛要去思惟众生的痛苦？自己已经够苦了，再去思惟众生的痛苦、承担一切众生的痛苦，那岂不是让自己更加痛苦？错了，就是因为我们内心有这种想法，所以才永远是痛苦的。就是因为有自私自利的爱我执，我们的心局限在非常狭小的「我」上，谁害这个「我」，就会造成阻碍和伤害，即使只有那么一点小小的挫折，都会有崩溃之感。相反地，如果心缘一切众生，像爱自己般真正地爱一切众生，生起心力要去承担一切众生的痛苦，那么，自己的痛苦又算得了什么？两种不同的思惟模式，其心力差别相当悬殊。一者觉得自己的痛苦都受不了，干嘛要去承担众生的痛苦，所以心力变得非常微弱，经不起打击。但另一者却相反，觉得自己的痛苦算什么，因为想要承担一切众生的痛苦，为众生离苦得乐而努力精进。当他生起这种大心力时，又有什么挫折和痛苦可以难倒他呢？他能够违缘转为道用，再痛苦的因缘，只会让他生起更强烈的悲悯。即使遇到仇敌，他也会像看到自己的善知识一般爱护他，因为他知道自己所受到的伤害并非来自于仇敌，而是来自操控这个人的烦恼，所以对于伤害自己的人会更强烈地生起悲悯，同时又非常理智地想要消除他的烦恼。这种悲悯心怎么可能带来痛苦？不可能。佛被这种大悲所转，心力非常强大，非常理智、有勇气地面对事实，帮助一切有情。而且佛不仅具有这种悲悯，还具有了解一切诸法的智慧。在悲智双运下，才能真正圆满自他二利。
业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相而正饶益一切有情。此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。如《百五十颂》云：「尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？」《赞应赞》云：「尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？」应忆念之。
此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续。余二宝德，亦复如是。由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮，净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。
此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转。又若能念：愿我当得，如所随念如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。《三摩地王经》云：「教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。」又云：「清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。」博朵瓦云：「若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依。若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。」此复说云：「譬如有一准利卜士说云，我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云，今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云，彼作是说，我未能办。若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言，诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。」若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要；此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道。
有些人认为不需要反复观察，因为那是一种分别心。有这样的见解，是一个很大的障碍，会阻碍集资净障，使暇满不能取得大义。其实每个人修行，一开始都是困难的，因为不熟悉法义，即使念法义名相，都觉得有点困难。但是只要不放弃，一次一次地练习，不只佛学名相会讲得很流利，其意涵哪怕再难，也都能慢慢了解。如果一开始觉得困难就放弃，那就太可惜了。应该如此思惟：「每个人都有佛性，我现在不懂是因为还不熟悉，只要肯学习，哪里会有不懂的事情？」
熟悉法义之后，再反复思惟观想，让自己的心相应于菩提心，如此就能够真正生起菩提心。发菩提心、业清净之后，于昼夜，我们都能见到诸佛。如果真正归依三宝，对于佛所制定的戒律，该做什么、不该做什么，应时常反观自己有没有依教奉行。
子二、法功德
法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修、灭道二谛，除过引德，以为自性，教、证二法，而得生起。如《正摄法经》云：「诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。」
思惟法功德时，自己必须先证实法宝─灭谛及道谛─的存在。有没有灭谛？有没有道谛？与其直接去讲法功德的本文，还不如先透过整体佛理的架构，让自己相信法宝的存在。知道法宝存在，自然就能够了解法功德。如果我们对法宝是否存在都感到疑惑，即使念了法功德，要生起信心也是很困难的。连法宝是否存在都未曾思惟过，对于由此成就究竟果位的佛宝功德，就更无从了知，如此一来，对三宝功德的信心就没有了基础。因此，要了解法功德，首先必须知道法宝是存在的，也就是道谛、灭谛的功德，这点非常重要。
「从法生起」，因为如是行持，依教奉行，所以自己所有的道证功德都由法生起。「受行法分」，因为所有的道证功德由法生起，所以我们能够享受法的安乐。「法所化现」，因为能够享受这种无漏法，从无漏法可以化现出种种余功德。「法为其主」，由此我们能够操控自心相应于法。「从法出生」，透过禅定的力量，使相应于无漏法的心出生。「正法行境」，如实地奉行教正法。「依于正法」，依由教正法而生起证正法。「法所成办」，依由证正法而圆满成办一切利益自他的事业。
子三、僧功德
僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。《正摄法经》云：「于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲悯，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。」
「谓说正法」，以语说正法。「受行正法」，以身行正法。「思惟正法」，以意思惟正法。「是正法田」，身语意成为证正法的功德田。「受持正法」，受持教证二法。「依止于法」，使心依止于法。「供养于法，作法事业」，不只自己供养于法，也做法事业，为他人说法，让其他人也相应于正法。「法为行境」，所行一切都如法。「法行圆满」，不只相应于法，所做一切都圆满善业。「自性正直」，无有欺诳。「自性清净」，正在断除烦恼及烦恼种子的缘故，不受烦恼的污染。「法性哀愍」，具有大悲。「成就悲悯」，具有悲心。「常以远离为所行境」，常于寂静。所做一切远离烦恼染污，所以「恒趣向法，常白净行」。
癸二、知差别
由知差别而归依者，如《摄分》说：由知三宝内互差别而正归依。此中分六，相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解，应树希求证得信解，应树和合同一法性共住信解。修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：「谓是世尊等。」生福差别者，谓依补特伽罗及法增上生最胜福，佛及僧二是依初义；此复依一补特伽罗及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。
由知道三宝各各差别而归依，是说由不同的角度了解三宝的定义和作用，如同《摄分》里面所说的六种差别：
首先是相差别。「现正等菩提是佛宝相，即彼证果，是法宝相，由他教授，而正修行，是僧宝相。」由整个教法的形成过程来说，在这世间是先有佛，佛来到世间后转法-轮，使得凡夫补特伽罗生起了道、灭功德转为圣者，成了僧宝。所以，先有佛，后有法，然后有僧。
第二，业差别。按次第来说，佛宝的作用是「善转教业」，为弟子说法。法宝的作用是「断烦恼苦所缘为业」，自己内心生起法宝，才能真正断除烦恼。所以真正获得救护是靠法宝的力量。僧宝的作用是「勇猛增长业」。在修行这条路上，有时光听法义不一定能生起很强烈的感受，可是当我们亲眼看到身旁确实有这么一位苦行精进的大师，如此努力地为众生付出，信心就会更加强烈。僧宝作为我们的楷模及追随的对象，带给我们的是法义上的勇猛增长。
第三，信解差别。应信解佛宝是我们亲近承事的对象；应信解唯有依赖法宝才能证得所希求的内容；应信解与僧宝一起走上修行道，我们对法义的信心会非常坚定。
第四，修行差别。是说缘佛宝如何修行，缘法宝如何修行，缘僧宝如何修行。我们应该供养、承事佛宝、让心相续生起法宝；对于僧宝，我们应供养财物，同时将其作为归依对象和楷模来和合共修。
第五，随念差别。在此只说了「谓是世尊等」。中文的《随念三宝经》，随念佛时说：「佛、薄伽梵者，谓：如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵。」说了佛的种种功德。在随念法时，说到了「正法者，谓：善说梵行。初善、中善、后善。义妙、文巧。纯一、圆满、清净、鲜白。」随念僧时说：「圣僧者，谓：正行、应理行、和静行、质直行。所应礼敬，所应合掌。清净功德，净诸信施，所应惠施，普应惠施。」说了僧的种种功德。应如《随念三宝经》所说来做随念。
第六，生福差别。佛宝和僧宝是依补特伽罗为资粮田而生起福报；法宝是以法为资粮田来增上功德。所依补特伽罗不只是一个，而是有众多。因为就僧宝来讲，有四众僧宝，在此的「四众」并不是指出家男女众和在家男女众，而是指声闻僧宝、独觉僧宝、菩萨僧宝及佛僧宝，因为圣者有四─声闻圣者、独觉圣者、菩萨圣者及佛圣者，所以僧宝同样有四。
癸三、自誓受
由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。
要如何归依呢？以承诺的方式来行归依。就是说，在归依时有一种想要投靠的心，这个心念的正因是畏和信。因畏和信而如此承诺：「谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，」那就是真正的归依。「由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。」戒经里面说，要获得出家的戒体必须生起出离心，在出离心生起之前，必须以归依为根本。
癸四、不言有余而正归依
由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，唯于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无边功德，所余大师与此相违。《殊胜赞》云：「我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。」又云：「于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。」教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，唯一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。如《殊胜赞》云：「何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。」《赞应赞》亦云：「谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。」僧伽差别由此能知。
什么叫「不言余而归依」？由了知内外道大师及其所说教法、遵从此教法的学者间所有胜劣。了解内外道的差异后，抉择三宝为最究竟殊胜的归依处来归依。虽然三宝是最殊胜的归依处，但是在某些因缘下，是不适合对外道说的。
壬四、既归依已所学次第
癸一、摄分中出
第四、既归依已，所学次第。分二：一、《摄分》中出；二、教授中出。今初
初中有二四聚。初四聚中，亲近善士者，谓如前说。善知识者，乃是一切功德依处，观见是已而正亲近，由归依佛即是归依示道大师。随顺此之正行，即是亲近示道师故。听闻正法及如理作意者，随其所应，谓当听闻若佛所说，若佛弟子所说，法教诸契经等，及若作意何种所缘，能息烦恼，即应作意。由归依法，于教、证法应当现证，此即是彼随顺行故。法随法行者，谓应随顺般涅槃法，而修正行。由归依僧，于趣涅槃补特伽罗应执为伴。其随顺行，谓应与诸趣解脱者，共同学故。
归依学处有二，《摄分》与教授。《摄分》有二四聚。第一个四聚是：第一，由归依佛的缘故，应正亲近善知识。第二，必须听闻正法，并如理作意来修行。第三，由归依法的缘故，必须努力在心续中现证随顺涅槃之法。能够证得涅槃当然是最好，即使今生无法成办涅槃，也应当生起相应于解脱之道的证量功德。第四，由归依僧的缘故，应该将在解脱道上行走的补特伽罗都视为自己的法友，并且和合共修学。
第二四聚中，诸根不掉者，谓根于境放散之后，意亦随逐，于境掉动，深见过患，令意厌舍。受学学处者，谓随力受学佛制学处。悲悯有情者，谓佛圣教由悲差别，故归依此，于诸有情，亦应悲悯，断除损害。应时时间于三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。
第二个四聚是：第一，「诸根不掉者，谓根于境放散之后，意亦随逐于境掉动，深见过患令意厌舍。」即应守护五门。第二，当发大精进力而受学，及遵守学处。第三，因悲悯的缘故，就不应该对众生造作任何的损害。当然最好能够帮助别人，如果帮助不了别人，至少也不要伤害别人。第四，「应时时间，于三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。」
癸二、教授中出
子一、别学
第二、教授中出。分二：一、别学；二、共学。初中分二：一、遮止应学；二、修行应学。今初
如《涅槃经》云：「若归依三宝，是谓正近事，终不应归依，诸余天神等。归依正法者，应离杀害心。归依于僧伽，不共外道住。」此说有三，谓不归余天，于诸有情舍离损害，与诸外道不应共住。其中初者谓于世间，若大自在、遍入天等，尚不执为毕竟归处，况诸鬼趣、山神、龙等。此是不可不信三宝，归心彼等。若于彼等，请其助伴，现前如法，所作事业，则无不可，如求施主为活命伴，依诸医师为治病伴。第二谓于人及畜等，若打若缚若禁穿鼻，实不能负强令负等，意乐加行，损害有情，悉应远离。第三谓与不信三宝，为可归宿，而毁谤者，不应共住。
第二、教授中出分二：一、别学，二、共学。初中分二：一、遮止应学。「遮止应学」，就是不应该做的事。
因归依佛的缘故，不归依余天。什么叫不归依余天？就是不应归依欲界、色界、无色界的天人。像色界的大梵天王、遍入天及欲界的帝释天等，这种世间人奉为无上归依境的天人，不应是佛教徒归依的对象。如果连大梵天王、大自在天或遍入天等，都不能成为究竟的归依对象，更何况是世间的鬼趣、山神、龙等，就更不可以成为归依的对象。所以我们不可以归依他们，如果因为暂时所需，祈求世间的天、龙等帮助，这是可以的，我们有时确实需要这种帮忙，但那就如同「求施主为活命伴，依诸医师为治病伴」。如果以这种方式向天人祈求协助，并不会违背归依学处。但是对三宝产生不信，像归依三宝般归依这些世间天神，这样就是违背归依学处。
因为归依法的缘故，应遮止对有情的损害。无论在意乐上或加行上，对人或畜生等，都不应该造作任何损害。
因为归依僧的缘故，「与诸外道不应共住」，不应该与毁谤三宝或不信三宝者走得太近，把他当成内心的依赖而结交。当然，与基督教徒或伊斯兰教徒等外道相处时，要互相尊重、互相信赖，这种信赖是可以的，但是内心像依赖至亲好友般地依赖他，这是不行的，这是不应共住的意思。并不是说一切外道都会撒谎，不值得信赖，不是这个意思。为什么不能把对方视为内心的依赖处呢？因为对方不信三宝，甚至毁谤三宝，如果把这种对象视为内心的可依赖处，那就与归依三宝的学处产生矛盾。
三种修行应学者，谓于佛像，若塑若画，随好随丑，不应讥毁，置麈险处，及押当等，不敬轻毁，皆当断除，应当执为是可敬田，犹如大师。《亲友书》云：「随工巧拙木造等，智者应供善逝像。」《分辨阿笈摩》说，劫毗罗、摩纳婆，由于学、无学僧众，说十八种异类恶语。谓云：「汝等象头，岂能了知是法非法」等，感有十八异类头形摩羯陀鱼，自迦叶大师时，乃至释迦法王住旁生中。《杂事》中说：拘留孙大师般涅槃后，端妙大王令建大塔。有一工人曾经二次作是讥云：「今令树其如是大塔，不知何日乃得完竣？」后善成已，深生忧悔，将其工价，造一金铃，挂于塔上，其后感生容颜丑恶，身形倭小，声音和美，名曰善和。故于佛像不应说言，此如此类，于他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁及遮止等。大瑜伽师奉曼殊像于觉口窝前，请观视云：「此善丑何似？若善妙者，可将绒巴迦格瓦所供之四钱金授予购取。」觉口窝答云：「至尊妙音之身无所不善，师工中等。」说已置顶。于一切像，悉如是行。
虽于正法四句以上应离不敬，又应断除一切不敬，谓抵押经卷，贸为货物，置秃土地灰尘险处，鞋袜并持及跨越等，应起恭敬，等如法宝。传说慬哦瓦善知识，凡见有持经典来者，合掌起立，后不能起，殷勤合掌。又说觉口窝至哦日时，有一咒师不从闻法，大依怙尊，见一记录以齿污秽沾其经书，深生不忍，说云：「可愍，不可不可。」咒师生信，遂从闻法。霞惹瓦亦云：「我等于法任何玩耍，无所不作，然不敬法及法师者，是坏慧因，现在愚蒙，如此已足，莫更作集愚痴之因，若愚过此，更有何能？」
若于僧伽或出家众，持沙门相及于其相不骂不毁，又一切种不应分党，视如怨敌，云：汝等我等，应当敬重，犹如僧宝。《劝发增上意乐会》云：「希乐功德住林薮，不应观察他过失，不应起心作是念，我是超胜我第一。此憍是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，一劫不能得解脱，此是此教正次第。」敦巴仁波卿与大瑜伽师见碎黄布，在行路中皆不轻越，抖置净处，如是行持，应随修学。自能如何恭敬三宝，则诸众生亦能如是恭敬自故，如《三摩地王经》云：「作集如何业，当得如是果。」
现在讲三种修行应学。因为归依佛的缘故，所以对于佛像应特别地恭敬，无论是塑像或画像，无论画师或制造佛像的人工艺如何，都不应该对佛像有所批评，也不应该将佛像放置在有灰尘或危险的地方，更不能拿佛像当作押当品，拿佛像来做买卖交易等。应把佛像视为导师来尊敬。《分辨阿笈摩》说劫毗罗、摩纳婆由于对有学、无学僧众说十八种异类恶语，骂他们是象头等，后来感得长成有十八种异类头形的摩羯陀鱼的异熟果，自迦叶大师时至释迦法王一直住于旁生中。《法句经》中也说，拘留孙大师般涅槃后，端妙大王令建大塔，有一工人曾经两次嘲笑，此举后感得容颜丑恶、身形矮小。由如是因感如是果，所以我们不应该对佛像说三道四。如同有大瑜伽师欲供养一尊文殊师利像，请阿底峡尊者看看像之善丑。阿底峡尊者答言：「文殊菩萨哪有什么不好，只是这师工中等。」说完将像放在自己的头顶做顶礼。佛像的塑造者，像画师在画佛像时，或塑造佛像时，要特别地小心，自己没有谨慎地去造佛像，制作的工艺不佳，塑成之后可能会让人嘲笑，成为造恶业的因缘。
同理，在任何写有四句以上正法的纸张，都应该远离不敬。不应拿经书去做抵押、当作货物来买卖、随便放在地上、跟鞋袜摆在一起，或跨越经书等，这些都不应该做。有时候我们学经教的人，尤其我们出家人，时常跟经典生活在一起，有时候会在经典上面放笔等，这是不应该的。有时候我们翻经书时，会沾自己的口水去翻页，这也是不行的。
在家人只要看到穿上袈裟的出家众，就应当恭敬，把他视为僧宝，无论如何都不应该毁骂。出家人自己也不应该说：你那边，我这边，不应该有分党的情形。像敦巴仁波切与大瑜伽师在路上见到碎黄布，都不会跨越，会把碎黄布捡起来，抖一抖，放到干净的地方。这样的行持，值得我们学习。由如是因感得如是果，我们如何恭敬三宝，众生就如何恭敬我们。如同在家众要恭敬出家众一样，出家众也要好好守持戒律，让自己成为值得在家人恭敬的人才是。所以我时常说，出家人不一定要多，但一定要精、一定要好，否则不仅自己的善根会受到损害，也会影响在家人对出家人的整体看法。一般在家人看到某个出家人行为不妥当时，他不是只批评这个出家人，而是会说「这些出家人……」，自己的不当行为影响到整个僧团的名誉，这非常不好。不只如此，毁谤的那个在家人，他毁谤的因缘也是由于个别僧人的不当行为才形成的，由于我们的恶缘使得他人造恶业，这是一件非常不好的事情，所以一定要谨慎小心。
子二、共学
共学分六。初者、随念三宝功德差别，数数归依者。谓数思惟如前所说内外差别，及三宝中互相差别并其功德。
第二、随念大恩恒勤供养，嚼噉之先亦当供养者。如《三摩地王经》云：「由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩。」此是以获饮食为喻，随自所有一切乐善，悉应了知是三宝恩，由报恩德意乐供养。此中复二，谓供养事及供养意乐。
初中有十，供养身者，谓亲供养真佛色身。供养塔者，谓供为佛所建塔等。现前供养者，谓前二事，现自根前而设供养。不现前供养者，谓佛、佛塔非现在前，普为一切佛、佛塔故而设供养。又若于佛般涅槃后为供佛故，造像及塔，若一数等，亦非现供。若供此二随一之时，作如是念而供养者，谓此一法性，即是一切法性，是故现前供养此二，亦即供养其余三世一切诸佛，及供十方无边佛塔。此是俱供现不现前。论说初者获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福。故于一佛或佛像等修供养时，应忆法性无所差别，先当遣意供养一切，极为切要。自作供养者，谓非由于懈怠、懒惰、放逸增上而令他作，唯自手作。教他供养者，谓念自己略有少物，然诸有情贫苦薄福，无力供养，若教此供，当获安乐，由悲悯心，唯教他供。又亦劝他共供养者，谓自他俱共同供养，此三福果，大小如前。财敬供养者，谓供种种衣服、饮食、卧具、坐具、病缘医药，供身什物、熏香、末香、涂香、华鬘、伎乐及诸灯烛，敬问礼拜，奉迎合掌，唱种种赞，五支遍礼，右旋围绕，又供田等无尽奉施，又供摩尼、耳环、臂钏，诸庄严具，下至供养诸小鸣铃，散诸珍奇，缠宝缕线，供养诸佛或佛塔庙。广大供养者，谓以如是利养恭敬常时供养。此复有七，谓所供物众多微妙，现、非现前，自作、教他，至心欢喜，猛利胜解而为供养，复将此善回向无上正等菩提。非染污供养者，谓不由轻蔑、放逸、懈怠而教他供，自手供养，殷重供养，不散漫心而设供养，不以贪等杂染供养，不于信佛国王等所为得利敬而为供养，以随顺物而设供养。随顺物者，谓诸净物，远离不净，雌黄所涂，酥所灌洗，局啒罗熏，遏迦花等及诸所余非清净物。又若如是财物供养自无所集，无从他求，应于一切世界之中，所有如来诸供养具，以欢喜俱及于广大胜解俱心，周遍思惟，一切随喜少用功力，而修无量广大供养，摄集菩提广大资粮，恒常于此以真善心，起欢喜心，当勤修学。又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说，无主摄持诸华、果树及珍宝等亦当供养。正行供养者，谓于下至构牛乳顷，精勤修习四无量心、四种法集、随念三宝，波罗蜜多，及能胜解甚深空性，无分别住，于净尸罗，起防护心，于菩提分、六度、四摄，精勤修学。若能由此十种供养供养三宝，应知是名圆满供养。
因为归依三宝，随念三宝的恩惠，所以我们应该恒常修学供养三宝。我们可以从日常生活中的小事开始，不用花很大的辛劳也可以累积很大的功德。譬如每一次进食时，都应如此思惟：「今天能够进食，能够投生到人道，而且没有吃不饱、穿不暖，是因为过去的善业感得如此善果。作为佛教徒，是三宝引导我去行善断恶，其实我现在所吃的每一口饭，都来自于三宝的恩惠。因此在进食之前，应对三宝进行供养。」以如此报恩德的意乐去供养，可以累积很大的福德。
供养事有十：先讲前三者，现前供养、不现前供养，及俱现前不现前的供养。这三种供养的对象有二：身和塔。所谓现前供养的意思是说，自己亲眼看到，并且亲自前往去做供养。供养身，是指供养胜应身的佛，即供养未示现涅槃的佛。这个我们现在已经无法做到，因为佛已经示现入灭二千年了。供养塔，就是对佛塔做现前供养。不现前供养是说，虽然自己并非亲自看到或亲自前往供养，可是意乐却观想对佛、佛塔做供养。例如佛涅槃后，为了供佛，所以我们造佛像、佛塔来做供养，这是非现前供养。既是现前供养，也是非现前供养的供养是什么呢？就是观想胜应身的佛及现在我们所看到的佛塔，跟十方三世诸佛及十方无边佛塔，其法性都一样。在法性相同当中，供养一尊佛就等于供养其他诸佛，供养一座塔也等于供养十方无边的塔，以这种法性无差别的概念诚心供养。论中说「初者获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福」，所以在供养佛及佛像时，应该做无自性、法性相同之想，福报会非常广大。
第四，自作供养。不能因为自己懒惰不供而让他人去供。我们应该学习阿底峡尊者，他年岁已高时，手颤抖着，仍坚持要亲自向三宝供水。
第五，教他供养。当自己看到贫困众生，由悲悯心，为了让他们累积福德，所以给他们物资，让他们去做供养，教他们行持供养。
第六，劝他共供养。不只自己做供养，也教他与自一同做供养，是自他俱共同供养。自作供养、教他供养，及自他俱共同供养，三者哪个福报大呢？「此三福果，大小如前。」也就是说，如同现前供养、不现前供养、俱现前不现前的供养，自作供养福报大，教他供养福报更大，自他俱共同供养的福报最大。
第七，财敬供养。「谓供种种衣服、饮食、卧具……。」其中「五支遍礼」是说礼拜时一定要五个地方触碰到地面。大论典都有说到五支遍礼或五支礼敬。身体哪五处一定要碰到地面？双膝、双手、额头，这五个地方一定要触碰到地面。有时候我们会懒惰或嫌地面太脏，虽然膝盖一定会碰到地面，但额头就没有碰到，这就成了四支礼拜，是经典上未曾有的，不是真正的礼拜。所以一定要记住，既然要礼拜，就一定要以五支触地的方式来礼拜。
第八，广大供养。第九，非染污供养。「又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说，无主摄持诸华、果树及珍宝等，亦当供养。」这里说到「无主供养」，财敬供养时，不只自己的财物可以供养，一切无主之物，如山河大地等一切不被人占有的美妙之物，都可以当成供养物。供养最重要的是信心，可以把世间最好的一切，三千大千世界甚至十方世界最好的一切，都拿来做供养。
第十，正行供养。正行供养是十供养里面最重要的，无论何时都应思念法义，让心与法相应。
由如是等，兴供养时，有六意乐，能于三宝随一之所少分思惟，而生无量广大果利，一者无上大功德田，二者无上有大恩德，三者一切有情中尊，四者犹如邬昙妙华极难值遇，五者三千大千世界独一出现，六者一切世出世间圆满根本，作是思惟而设供养。此等是如《菩萨地》说而正摘录。恒常时中，于如是等随应而行，若遇佳节及大时会，当随力能修妙供养。
此说供养意乐。「三千大千世界独一出现」，是说三千大千世界里的每一个世界都有一尊佛，不是说全世界唯独只有一尊佛出现。
复次，恒须受饮食故，尔时若能首先供养无间缺者，少用功力而能圆满众多资粮，故随受用净水以上，应以先首至心供养。此复非以糕之瘀处、菜叶黄处，是须择其妙者而供。又供茶时，现一切人，如洒扬尘，唯弹少许，不成供养，是霞惹瓦语录中出。譬如有一极肥沃田，至下种时而不下种，任其荒芜，如是废止，实生不忍，如是能生、若现若后一切善乐最胜福田，于其四季一切时中，常恒无间，堪种一切善乐种子。复应于此如经说云：「当以信犁，耕耘福田。」若未能作，至极堪惜，故如《赞应赞》云：「如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净，犹如虚空界，横竖无边际，于尊为利害，异熟无尽际。」于最胜田，尚不见，如庸俗之田，此是我等无贤善相，故一切时，当勤精进供养三宝。若如是行，由于胜田种善根力，于诸道次，慧力增长。故于听闻不能持文，思惟不能解义，修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授。如是亦如吉祥敬母云：「作诗大善根，我慧依尊故，如夏季江河，虽小极增长。」又如说云：「供养亦复不赖其物，是在自信。」若有信心，用曼陀罗及诸净水，并无主摄诸供具等，皆可供养。无余财物，应如是行。如现实有，而不能舍，作是念云：「我无福德极贫穷，诸余供财我悉无。」等同博朵瓦云：「于一秽螺杯中，略掷少许香草，念云：『栴檀冰片妙香水』，是诸生盲欺明眼者。」又如朴穹瓦云：「我于最初供养香草，其气辛辣，次有四合长香供养，其气甘美，现在供养，若沈水香，嘟噜迦等，其气香馥。」若于微供轻而弗供，则永生中终是唯尔。若纵微少，发起殷重，渐得上妙，应如此师行持修学。传说此师每配一次，须用二十二两金之香。若诸已得资具自在大菩萨众，尚化其身为多俱胝，于一一身，复各化现百千等手，往一切剎，经无量劫，供养诸佛。诸由少许相似功德，便生喜足，云我不于此上希菩提者，是于正法极少知解，造次乱言。以是应如《宝云经》中所说而行，如云：「应当听闻诸契经中，所有如是广大供养，广大承事，由其最胜真实善心，增上意乐，回向诸佛及诸菩萨。」
因为我们每天都会进食，如果养成进食前做供养的习惯，则不需花大力气就能圆满无边的资粮。自己受用任何东西，都要想让三宝先受用，即使喝水，都应该将此清净水先供养三宝。这样做是训练心对三宝的尊敬，让心能随时随地跟三宝联系在一起。一般西藏做荟供时，会用很多可口的酥油，因为荟供完都会送到自己口中，我们知道要做得好吃。但是供养给三宝的朵玛，事后好像是给乌鸦的，所以就用水做，而不放酥油，这是错误的。真正供养给三宝的朵玛，应该比给我们自己吃的还要好才对，而我们却颠倒行事。所以这里说到「此复非以糕之瘀处、菜叶黄处，是须择其妙者而供。」供养，都应选最好的来供。供养的目的是训练我们的心随时与三宝相应。因为尊敬三宝，我们自然而然会想，自己的好东西要给自己最尊敬、最亲近的人一份。如同自己还没进食之前，都会先供养双亲一样，进食之前把最好的先给三宝享用，之后自己才食用。现在的人在供茶时，就像是洒水压灰尘似的，根本不是在行真正的供养。如霞惹瓦尊者语录中说，有这么好的最胜福田，本来随时都可以长出善妙果实，却不去耕种而任其荒废，岂不是太可惜！
修行时若有「听闻不能持文、思惟不能解义、修习相续不生」，也就是即使听闻也不知道在说什么、思惟也弄不懂、或是修的时候内心没有感觉，这代表福报不够。「依福田力是要教授」，宗喀巴大师在此真切地说出最好的口诀。让我们听闻能持文、思惟能解义、修习则生证功德的口诀教授，就是平常在三宝的资粮田上，尽量种更多的福德。因为三宝田随时随地都在，只要用心植福，由此之力就能解除自己闻思修的种种困惑。
供养最主要的是信心，随时随地让自己的心跟三宝连在一起，看到好风景时也观想供养给三宝，希望三宝能够享受这样的美景。其实三宝不会在意我们供什么，但如果我们能够好好运用三宝田，就能够累积福德，有更大的力量去行善断恶、生起证量，这才是三宝在意的。供养时，不要像是依命令去做一件差事似地敷衍了事。如博朵瓦尊者所说，在一个很肮脏的杯子里，放上一点点香草，却说这是栴檀冰片妙香水，这就跟一个瞎子拿肮脏的东西去骗有眼睛的人一样。供养时，物资或许不圆满，也不美妙，但透过不断串习供养，可以让自己对三宝的信心越来越坚定，福德也就越来越多。如果你永远只是敷衍了事，那么所得到的福报也会很微弱。菩萨们供养时，会化成无量、遍满一切虚空之身去供养诸佛。有些人因为不懂经文，对三宝资粮田做了少许供养就感到满足，说：「我们对于无上菩提不抱希望。」不要听这种胡言乱语，也不要这样说。菩萨今天能够如此殊胜地供养三宝，一开始也是从很少的资粮慢慢累积，所以我们不要因为菩萨能够如此供养而灰心，说自己对无上菩提不抱希望，不要这样想。最主要的是看我们的心，心力越强，供养的力量就越强。
第三、随念悲故，亦应安立于诸众生于是道理者。谓由悲悯随能安立诸余有情令受归依。
第四、随作何事，有何所须，皆当供养启白三宝，弃舍世间诸余方便者。谓随作为何种所作，随见何等紧要重事，应依三宝及兴随顺三宝供养，于一切种不应依止不顺三宝邪道等仪，一切时中应当至心归凭三宝。
第四、做任何事情，都要以三宝为先。就像在家里，大大小小的家事要处理，都要先问问家中长辈。同样，若内心完全与三宝贴紧，我们生活中一切大大小小的细节，都应依三宝教诫来行事，以这种原则在日常生活中修行实践。
第五、由知胜利，昼三夜三，勤修归依。分二：一、《摄分》所出胜利；二、教授所出胜利。
初中有二四聚，初四聚中，一、获广大福者，如《无死鼓音陀罗尼》云：「佛世尊难思，正法亦难思，圣僧不思议，诸信不思议，异熟亦难思。」《摄波罗蜜多论》亦云：「归依福有色，三界器犹狭，如大海水藏，非握能测量。」二、获大欢喜者，如《念集》中云：「若诸日夜中，能随念诸佛，正归依佛者，此是人所得。」于余二宝亦如是说。我今获得依止如是三宝归宿，是为善得，作意思惟，增长欢喜。三、获三摩地，四、获大清净者，谓由等持及以慧学而得解脱。
第五、由知归依三宝的胜利，勤修归依。《摄分》中有提到归依三宝的功德，先讲前四个功德。
第一，获广大福报。归依三宝而有的善果不可思议，因为佛的功德不可思议、法的功德不可思议、圣僧的功德不可思议、相信三宝的信心不可思议，所以感得的果报也是不可思议。如果这个果报有形色，那三千大千世界都无法容纳。
第二，获大欢喜。由归依三宝，可以生起极大欢喜心。你身边随时都有一块很大的田─三宝田，随时随地可以种植，并收获福德，有这么好的机会，谁不欢喜？如果一个生意人随时随地都可以往银行存钱，而且这个银行给的利息会十万倍、百万倍、千万倍、百千万倍地增长，这么好的银行，任何生意人都会喜欢。三宝资粮田就像这样一个累积、生长福德利息的银行。任何时候，只要你内心相应于三宝，就等于在为自己累积福德。如此为什么不欢喜呢？应该要生极大欢喜。
第三，获三摩地。好好地运用三宝资粮田集资净障、累积广大的福德，当我们修戒定慧时，就非常容易趋入，容易获得戒定慧的证量。因此说到「获三摩地」。
第四，获大清净。不只获得定学三摩地，戒学、慧学也能容易获得，因而获得解脱，所以获大清净。
第二四聚中，一、具大守护者，至下当说。二、于一切种邪胜解障皆得轻微或永灭尽者，谓由信解、归依恶师、恶法、恶友增上力故，造诸恶业，皆得轻微，当得清净。三、得堕入正行正至善士数中。四、为其大师、同梵行者，及于圣教净信诸天，爱念欢喜者，谓得趣入善士数中，为大师等之所喜乐。诸天如何欢喜者，谓彼欢喜唱如是言：「我等由其成就归依，从彼处没来生此间，是诸人等，今既成就多住归依，亦当来我众同分中。」
后四个功德：第一，具大守护。归依三宝之故，我们的内心一直向着三宝，因此，自然会遵守三宝的教诫，不敢放逸、懈怠，会遵守三宝所说学处，防护各种恶业。不仅如此，因为归依三宝，所以可得三宝的加持，从人与非人的障碍中获得大守护。
第二，因为归依三宝，所以能够远离恶师、恶友。或者以前依止恶师、亲近恶友，由此而造作种种恶业，依由清净归依三宝，内心与三宝相应，恶业因此无法增上，而且恶业的力量削弱以至永灭。
第三，因为归依三宝，我们所行一切都是令诸佛欢喜的善行，所以我们就列入善士之一了。
第四，因为所行都是善行，所以不只诸佛菩萨欢喜，诸天、龙等也生欢喜，而来护持我们。因为真正遵守归依三宝学处、内心相应三宝，所以所行一切都是善业，因由这个善业感得投生于人、天的增上生。行善法的世间天人对此会很欢喜，会说：「此人因为归依、行善法的缘故，将来会投生到我们的地方，成为我们的朋友。」于是赞叹。
教授所出胜利。分八：一、得入内道佛弟子者，总有多种建立内外差别道理，然共称许，觉口窝与寂静论师以有归依而为判别，谓得归依，乃至未舍。是故最初入佛弟子者，须由至心于三宝所受为大师等，此若无者，任作何善，皆不能入佛弟子数。二、成一切律仪所依处者，《俱舍释》云：「受归依者，是受一切律仪之门。」《归依七十论》亦云：「近事归三宝，此是八律本。」此中意趣，谓由归依而能坚固涅槃意乐，从此意乐律仪发生。三、先集业障轻微、灭尽者，《集学论》中显示归依能净罪时，说云：「此中应以生猪因缘而为譬喻。」谓有天子当生猪中，由归依故，即未生彼，是由归依能净当生恶趣因故。「若有归依佛，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。」于法及僧亦如是说。故先集罪，有者轻微，有者罄尽。四、积广大福者，如前所说。五、不堕恶趣，由前应知。六、人与非人不能为难者，如经云：「诸遭怖畏人，多归依山、林及归诸园囿，归所供树木，其归非尊胜，其归非第一，虽依其依处，不能脱众苦。若时有归依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越诸苦。八支圣道乐，当趣般涅槃，以智慧观见，诸四圣谛理，此归为尊胜。此归是第一，由归此归处，能解脱众苦。」此中应以成就风索外道等缘而为譬喻。七、随一切想悉当成办者，随行何等如法所作，若先供养归依三宝，祈祷成办，则易成就。八、速能成佛者，如《师子请问经》云：「由信断无暇。」谓由获得殊胜闲暇，遇归依处，学殊胜道，由此不久当得成佛，如是忆念诸胜利故，于日日中，昼三夜三，勤修归依。
以上是《摄分》所说的胜利，接下来是教授的部分。教授所出胜利有八： 第一，得入内道佛弟子。能成为佛教徒是因为归依的缘故。内道和外道的区别，虽然有种种说法，但以阿底峡尊者和寂静论师所说为标准，就是以有无归依判别。也就是说，内心深信三宝有能力使自己脱离三恶趣或从轮回解脱，并如此承诺，那就是具有归依了。如果我们内心没有如此的承诺和信赖，那就不是佛教徒。所以关键是我们的内心有无归依之量，而不是从外相上判别是不是佛教徒，像是看一种证书似的。听说华人佛教界里，归依是由归依证来判别的。事实上，真正的归依是靠自己内心的承诺，而不是以证书来判别。
第二，成一切律仪所依处。如果没有归依，任何内道的戒体都不能得，因为归依是所有内道戒体的根本。也就是说，成为佛弟子才能够得到戒的传承，得到戒体。
第三，先集业障轻微、灭尽。藉由诚心归依的强大力量，使我们所累积的恶业转变，或力量削弱，甚至完全消失。
第四，积广大福。如前所说，归依的福报若有形色，三界都无法容纳。
第五，不堕恶趣。由前面所说的就知道，归依会转变恶业，甚至让恶业完全消失。既然没有了恶业，就不会再堕恶趣。
第六，人与非人不能为难。第七，随一切想悉当成办。第八，速能成佛。
第六、下至戏笑乃至命缘，应当守护不舍三宝者。身命受用，定当舍离，若为此故，弃舍三宝，则一切生展转受苦，故任至何事，不舍归依。作是念已，数起誓愿，虽为戏笑亦不应说舍归依语。
无论何时，纵遇命难，都不应该舍弃归依。生命迟早会舍弃，舍后可再得，但是一旦舍弃归依，生生世世想要再遇到三宝、行归依，那就非常困难了。所以即使是开玩笑，也不应该说「我要放弃归依」，这是绝对不行的。
诸先觉等说一学处谓随往何方，于彼如来应学归依，未见根据。
如是六种共同学处，是如《道炬释论》中说。各别学处等三种者，契经中说。后三种者，出于《归依六支论》中。如彼说云：「应于形像颂，及诸碎黄布，信解为大师，亲口说诸法，不谤应顶戴，净未净诸人，应观为善士。」《摄抉择》中所说此等。迦摩跋云：「此诸学处，内邬苏跋，想亦宣说，我二同从阿兰若师所闻。」此语出于此师所传《垄跋缚道次第》中。
「诸先觉等说一学处谓随往何方，于彼如来应学归依，未见根据。」有一些先贤大师说，无论我们要去哪一个方向，如要朝东方走，就要对东方的佛做礼拜归依；要去西方，就要对西方的佛做礼拜归依，因为十方都有如来安住，所以要如此礼拜归依。但是宗喀巴大师说：「未见根据。」宗喀巴大师真是不简单，这么微细的部分都帮我们解说得这么好。
若有违犯此诸学处，当成亏损及弃舍之理者。有说违犯六种成舍，谓初三种各别学处及恒修归依、为命不舍、供养三宝。有说由其九种成舍，谓加违后三种各别学处。其余仅是亏损之因。然作是思，若与为命亦不弃舍，有违犯者，实舍归依。如是虽未弃舍三宝，然俱爱执三宝异品大师等三，亦违不言有余大师，心未诚归，故亦成舍。若未犯此，仅违学处，非是舍因。
接下来说违犯什么样的学处算是弃舍归依。什么样的情况下叫作亏损？弃舍跟亏损不同，弃舍是说之前有归依，可是现在已经完全没有了；亏损是说还有在归依，但是违背了归依的学处。
有人说违犯六种学处叫作弃舍。哪六种呢？「初三种各别学处及恒修归依、为命不舍、供养三宝」，在个别学处有说到遮止学处及应成学处，如果违背了个别学处的前三个，即遮止学处，就是弃舍归依。若没有恒修归依，违背「为命不舍」，没有恒常供养三宝，也等于弃舍归依。这是他人的说法。又有人说，得加上有违修行应学三种，共有九个，这九个是弃舍，其余则属于亏损。宗喀巴大师却不这样认为，如果我们心里认为性命重要、归依次要，这种想法就违背了「为命不舍」的学处，归依也就不存在了，就是弃舍。如果内心并没有舍弃三宝，但我们不只喜欢三宝，也喜欢外道大师、外道教法及修行者，那就变成有二心，违背了「不言有余」的学处，「心未诚归，故亦成舍。」如无这样的违反，仅违学处，属于亏损因缘，不属弃舍因缘。
是故归依是于佛教能入大门。若有归依，非唯虚言，则是依止最殊胜力，内外障缘不能违害，功德差别，易生难退，倍转增长。故如前说，由于怖畏及由忆念功德等门，受持归依，励力不违归依学处，是极扼要。
设作是念，如是念死及思死后当生恶趣而起怖畏，能从其中救拔归处是为三宝。若归三宝不违学处，然其归处如何救拔？如《集法句》云：「能断有箭道，我教示尔等，如来是大师，尔等应须行。」佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝。若能得此，解脱畏故，最下法宝，亦是由其初修业时，远一分过，修一分德，断、证二事倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来。
因为害怕后世会堕落三恶道，相信三宝能救护我们，所以归依三宝。三宝如何救护我们呢？「佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝。」佛透过引导的方式，僧众透过法友的方式来帮助我们，可是真正直接帮助我们从恶趣获得解脱的，是我们心中的法宝。也就是说，当自己内心生起了灭、道二谛二种功德，那才是真正从三恶道或从轮回的畏惧中得到救护。真正的法宝生起，是在遮挡一种过失之后，才生起一种功德，慢慢地增长，并非是突然产生的。
灭谛功德是怎么形成的呢？第一次获证灭谛是在见道解脱道，由见道无间道现证空性的智慧证得。见道无间道现证空性的智慧正对治见道所断，所以在第二刹那见道解脱道，才有办法证获第一次灭谛。所以先有道谛，后有灭谛，这个道谛是现证空性的智慧。
要怎么形成现证空性的智慧？必须先通达空性，成办缘空性的止观双运，接着长时间反复观修，慢慢地稀释、淡化缘空性时所产生的二相，等到能够以现量而非比量的方式看到空性，就叫作现证空性的智慧。及现证空性之前要以比量一再串习空性。在修空性时，有所谓义共相，这个义共相要透过加行道的暖、顶、忍、世第一法慢慢稀释，最后才现证空性。
所以灭谛和道谛的功德并不是突然产生的。也不是只要通达了空性马上可以获得解脱。以比量通达空性之后还要反复地串习。光以比量串习还不够，因为没有依禅定去缘空的话，很容易动摇，所以要依由奢摩他缘空。可是光以奢摩他缘空也不够，还要加上毗钵舍那来更专注地清楚看到空性，所以要缘空止观双运。如此一来，才有办法把缘空时所产生的义共相慢慢稀释掉，最后转为以现量现见空性。现量现见空性时，是正对治见道所断的烦恼。见道无间道时是正在对治的状态，见道解脱道时就获得了第一次的灭谛功德。
得到了灭谛之后，还是在入定状态。修行者会发现自己这个证空现量无法断除更细微的烦恼，于是他会出定。出定后他会去累积广大的福德。如果福德不够而入缘空三摩地，这个缘空之智没有办法断除更深的障碍；一直到资粮足够时，再入缘空三摩地，才可以断除修道所断的烦恼。修道所断的烦恼有九品；上中下品，每品又分三，如上品又分所断的上上品、上中品、上下品。先以无间道去对治修道上上品的粗分烦恼，之后获得解脱道，也就是第二次的灭谛功德。当他发现这个证空现量没有办法对治修道上中品的烦恼时，再次出定，再去累积广大的资粮。当资粮足够时，再入定，再去正对治修道上中品的烦恼……以这种方式修学。因此此说「倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来。」
故于此时，是须善巧善不善业及果差别，如理取舍而修正行，是为修法。若不久思二业及果，如理取舍，则不能遮诸恶趣因，纵畏恶趣，然亦不能脱此畏故。是故救拔果位恶趣，须于因时，纠治其意随不善转，此复依赖于诸业果得深忍信。
如果不想要三恶道的痛苦，就要从三恶道的苦因来对治，一旦苦因被遮止，苦果就不会产生。要如何遮止苦因？为什么遮止苦因就不会感得苦果？对于这种业果之间的关系，我们必须要深信；如果不相信，就不会为了预防苦果而去遮止苦因。为了不堕恶趣，必须先预防苦因，甚至断除苦因。为了做到这种取舍的修持，我们必须相信业果。于是宗喀巴大师说到业果的内涵。
四圣谛的内容，是针对染污谛和清净谛而说，说到两种因果关系。我们不要的是痛苦，痛苦主要来自烦恼，染污谛的因果二谛就是苦谛和集谛。清净谛，顾名思义是远离了痛苦和苦因。众生都想离苦得乐，快乐的果及快乐的因，名为清净谛，清净谛的因果二谛就是道谛和灭谛。
真正四圣谛的内容，是在中士道时才说，可是在下士道时，也可以依四圣谛来诠释共下士道。因为下士夫不想要三恶道的痛苦，所以三恶道的痛苦是下士夫的苦谛。三恶道的痛苦来自十恶业，十恶业是下士道的集谛。获得增上生之故，而说是下士道的灭谛。获得增上生的方法是十善业道，所以十善业道是下士道的道谛。这是以下士道而说的四圣谛。这不是真正的四圣谛，但是它是按照中士道解说四圣谛的方式，而说到下士道的快乐与痛苦的因果次第─下士道的四圣谛的内容。

深信业果

辛二、一切善乐所有根本发深忍信
壬一、思总业果
癸一、正明思总之理
第二、引发一切善乐根本深忍信中分三：一、思总业果；二、思别业果；三、思已正行进止之理。初中分二：一、正明思总之理；二、分别思惟。今初
初中有四，业决定理者，谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于有情地狱，由起凉风，所发乐受，一切皆是从先造集善业所起。从不善业发生安乐，无有是处。所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，一切皆是从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处。《宝鬘论》云：「诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐。」故诸苦乐，非无因生，亦非自性，自在天等不顺因生，是为从总善不善业生总苦乐。诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，各别而起。若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。
总理有四：业决定理者、业增长广大者、所未造业不会遇者、已造之业不失坏者。
先讲初，业决定理者，就是好的业所感的绝对是好的果，坏的业所感的绝对是坏的果，杂染业所感的绝对是杂染果。地狱众生投生于地狱，是由于坏果所致，可是地狱偶尔还是会吹起凉风，带来一点点快乐感受，这也是由先前的善业所引发。同样，虽然已证得阿罗汉果位，可是在还没有完全舍弃业和烦恼所带来的血肉之躯前，阿罗汉仍有身体上的痛苦，这个痛苦也是由先前的恶业所引发。所以业的法性轨则非常清楚，善业感得善果，恶业感得恶果，这是决定的，没有任何偏差。我们可能会认为，有些人做了很多坏事，他怎么还这么顺利？有些人做了好多布施，为什么最后却这么贫穷？看到这些情况，可能会觉得因果不决定。这是因为对业果没有看得很透彻，才会产生这样的疑惑。因为因果不是只局限在这一世，而是有前世、后世。虽然有人这一世再怎么悭吝、再怎么做坏事，看起来还是过得很顺利，可是他已造下恶业，如果不忏悔，绝对会有感果的一天。他这一世无论是事业还是家庭等很顺利，这种善果，绝对是由前世善因所感得，丝毫不爽，不会有任何偏差。
一切有形色的外物，都是由因缘而产生，绝非无因而生，而且要等同性质的因来产生，就是说主因一定是同类因，缘则不一定是相同性质。无形色的物，也是如此。我们现在的快乐和痛苦，绝对不是无因而生，或是由造物主所创造，而是由与它同性质的主因形成，痛苦绝对是由恶因生，快乐绝对是由善因生，这是决定的。产生快乐的乐因，也叫善因，因为它带来的果实是正面的。苦因，因为它带来的果实是痛苦的，所以也叫恶因。
由善因感得善果，由恶因感得恶果，这种因缘（或业果法则）是决定的。了解业果的确是一切白法的根本，因为没有人想要痛苦，既然想要快乐，就要正确地累积快乐的因缘，及正确地舍弃痛苦的因缘。为什么说「正确」呢？因为很多人误以为伤害别人会赢得自己的利益。错了！伤害别人是生苦的因缘。所以我们要弄清楚什么是真正的善因、恶因。
善恶之因不是看行为，是看意乐。意乐善良，想要给他人带来正面的帮助，而不是给自己带来正面的帮助，由此感得的果实就是正面的，会直接给自己带来利益。如果意乐上想要伤害他人，由此所感得的果实就是损害自己。在意乐善良的情况下，虽然行为是诃斥他人，但因为他的动机是善的，所以累积的业是善业，会感得善果。相反地，如果意乐是恶的，要欺骗他人，虽然嘴巴上讲的是甜言蜜语，看上去是一种悦意的行为，可是因为动机是损害他人，所造的就是恶业，会感得恶果。所以宗喀巴大师说：「心善，地道则善；心恶，地道则恶。」总而言之，在法性的轨则上，善因必感善果，恶因必感恶果。所以要尽量帮助他人，尽量不去伤害他人。为什么呢？因为自己想要快乐不想要痛苦，如此而已。
业增长广大者，谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果。故如内身因果增长，诸外因果无能等者。此亦如《集法句》云：「虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如入腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰熟。」从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者，如《阿笈摩》说：牧人喜欢及彼手杖所穿田蛙、五百水鹅、五百鱼龟、五百饿鬼、五百田夫及五百牛，所有因缘。并《贤愚经》说：金天、金宝、牛护因缘，当从《阿笈摩》及《贤愚经》、《百业经》等，求发定解。
所谓业其实是一种动作，这个动作来自于三个地方─身体、言语表述、意乐动机。我们的身体造了动作，或语造了动作，或意生出念头，这也是动作。其中主要由意来决定是善是恶，因为动作都与意乐有关。具有影响后者能力者，我们取名为因。每一个有形的动作，都有影响后者的能力，无形的动作亦同，所以每一个动作都是因。若这种动作与意乐有关，我们也取名为业。所以业是因的一部分，因的范围比较广，涵盖了与意乐无关的部分。因为是因缘法的缘故，所以现在所造的善这个动作，会因瞋心或后悔等而影响它生果的能力，使善业不能感果。同样地，我们现在造了一个损害他人的行为，它具有影响后者的能力，可是它也会随着其他的因缘而变化，使它无法产生后果。像把种子放在火里烤，种子虽有生苗的能力，但受火烤之后，它原先生苗的能力就被破坏了。因此，我们生了恶念，由恶念产生恶动作，虽然具有影响后者的能力，可是经由四力忏悔，随忏悔力的大小，产生恶果的能力会大大地减少或完全消失。如果不去忏悔所造恶业，恶业就绝对具有生果的能力。
我们每天的起心动念有多少？一天所造的，无论是身体上、语言上、意乐上的行为有多少？如果大部分的行为是与欲界烦恼相应而生的话，那就都是恶业。可见我们所累积的恶业和善业比较起来，恶业的势力确实非常强大。所以要好好忏悔恶业。同时，也不能小觑小小的善业，因为业会增长广大。
想要更详细知道业如何增长广大，可以参考《贤愚经》、《百业经》等。即使现在所造的善业微不足道，或现在所造恶业只是件小事，都不要小看这种小善业、小恶业，如同小小的种子将来会长成一棵雄伟的树，小小的恶业和善业，将来也会引发极大的痛苦和快乐。所以再小的善业都要去累积，再小的恶业都要去防护，因为业会增长广大。如果我们做事，无论是前行的动机、正行的动机、或结行的回向，都能够生起菩提心，这样就能够让我们小小善行的福报成为无量，这是绝对的。还有随喜，随喜可以让所造的善业倍增；同样地，若随喜恶业的话，恶业的力量也会变得非常广大。
复次尸罗、轨则、净命、正见四中，后未亏损，前三未能圆满清净，少亏损者，说生龙中。《海龙王请问经》云：「世尊！我于劫初，住大海内，时有拘留孙如来出现世间。尔时大海之中，诸龙、龙子、龙女悉皆减少，我亦减少眷属。世尊！现大海中，诸龙、龙子、龙女，悉皆如是无有限量，不能得知数量边际。世尊！有何因缘而乃如此？世尊告曰：龙王！若于善说法毗奈耶而出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则、亏损净命、亏损尸罗，未能圆满，然见正直，此等不生有情地狱，死没已后，当生龙中。」此复说于拘留孙大师教法之中，在家、出家有九十八俱胝；金仙大师教法之中，有六十四俱胝；迦叶大师教法之中，有八十俱胝；吾等大师教法之中，有九十九俱胝；由其亏损轨则、净命、尸罗增上，于龙趣中已生、当生。吾等大师般涅槃后，诸行恶行、毁犯尸罗四众弟子亦生龙中。然亦宣说，彼等加行虽不清净，由于圣教尚未退失，深忍意乐增上力故，从龙死殁当生人天。除诸趣入于大乘者，一切悉当于此贤劫诸佛教中而般涅槃。是故微细黑白诸业如影随形，皆能发生广大苦乐。当生坚固决定解已，虽微善业应励力修，微少恶罪应励力断。如《集法句》云：「如鸟在虚空，其影随俱行，作妙行恶行，随彼众生转。如诸少路粮，入路苦恼行，如是无善业，有情往恶趣。如多有路粮，入路安乐行，如是作善业，有情往善趣。」又云：「虽有极少恶，勿轻念无损，如集诸水滴，渐当满大器。」又云：「莫思作轻恶，不随自后来，如落诸水滴，能充满大器。如是集少恶，愚夫当极满，莫思作少善，不随自后来。如落诸水滴，能充满大瓶，由略集诸善，坚勇极充满。」《本生论》亦云：「由修善不善诸业，诸人即成惯习性，如是虽不特策励，他世现行犹如梦。若未修施尸罗等，随具种色少壮德，极大势力多富财，后世悉不获安乐。种等虽卑不着恶，具足施戒等功德，如夏江河能满海，后世安乐定增广。应善定解善非善，诸业他世生苦乐，断恶励力修善业，无信岂能如欲行？」
因性罪清净故而说尸罗，遮罪清净故而说轨则，远离邪命故称净命，远离邪见故说正见。这四者中，如果前三者并不圆满，有少数的亏损，但是因为正见把持得住，没有邪见的污染，就不会堕地狱，而会堕落恶趣，如投生龙中。所以，一不小心我们就投生到龙趣了。「九十八俱胝」即九亿八千万，「六十四俱胝」即六亿四千万，「九十九俱胝」就是九亿九千万。
最后的这一句「无信岂能如欲行」（以藏文直译过来）是说，如果不相信业果，想要怎样就随你去吧！这一句说得非常强而有力。业果是世界上最好的法律。这世界上，为了社会安宁制定了这么多法律，但是只要意乐没有调整，再怎么制定，永远都会有漏洞。正所谓「道高一尺，魔高一丈」，再怎么样防护都没有用，盗贼总有破解的方法。要在意乐上制止恶念，才能真正制止恶行。这就需要对业果有所认知。深信业果，自然而然就会往内心去观察：「我应该有什么样的念头、不应该有什么样的念头。」业果规律，才是世界上最严谨、最不会有漏洞的法律。
所未造业不会遇者，谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果。诸能受用大师所集无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分。
第三，未造的业不会感果。今天感果，是以前造的业所致，如果以前未造此业，就绝对不会感果。导师释迦牟尼佛由无量资粮证得无数妙果，就像一棵树的种子，种子种下去就会长出树干、树枝、树叶等，如果没有种下种子，树干、树枝、树叶等都不可能会有。没有种因，就是所谓「未造业不会遇者」，也就是如果没有这颗种子，这棵树的树干、树枝、树叶等都不会有。可是我们并不需要把树干、树枝、树叶等每一个因缘都当成独立的因，一一去撒种，因为业会增长，只要把握了主因，好好地栽培，自然就会枝繁叶茂，果实累累。所以主要是要好好地把握住主因，只要主因的顺缘具足，一定会感得果实。佛陀身语意的无边功德及无边事业功德，其主因是菩提心和空正见，所以一定要把握住菩提心和空正见这两个主因，即使要花无数劫去累积资粮，去滋润它、增长它、成办它，我们也应该去做。只要把握住这两个主因，就能够生起所有妙果。
已造之业不失坏者，谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果，如《超胜赞》云：「梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所遇。」《三摩地王经》亦云：「此复作已非不触，余所作者亦无受。」《毗奈耶阿笈摩》亦云：「假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。」
第四，已造之业不失坏。如果已造的业没有因缘来改变它或消灭它，它影响后者的能力就会一直存在，也就是它绝对会生果，只是迟早的问题。但如果善业被瞋心或后悔破坏，就不会感果；同样地，恶业也是如此，如果有四力忏悔、或生起菩提心、诚心归依三宝，具足因缘去破坏它，恶业就不会感果。
癸二、分别思惟
子一、显十业道而为上首
第二、分别思惟。分二：一、显十业道而为上首；二、抉择业果。今初
如是了知苦乐因果各各决定，及业增大，未作不会，作已无失，彼当先于何等业果所有道理发起定解而取舍耶？总能转趣妙行、恶行，三门决定，三门一切善不善行，虽十业道不能尽摄，然诸粗显善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道，若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道。《俱舍论》云：「摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。」《辨阿笈摩》亦云：「应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得大仙所说道。」由善了知十黑业道及诸果已，于其等起亦当防护，使其三门全无彼杂。习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。《海龙王请问经》云：「诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。」又云：「龙王！譬如一切聚落、都城、市埠、方邑、国土、王宫，一切草木、药物、树林，一切事业边际，一切种子集聚，生一切谷，若耕若耘及诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。龙王！如是此诸十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。」是故《十地经》中，称赞远离十不善戒所有义理，《入中论》中亦总摄云：「若诸异生诸语生，若诸自力证菩提，及诸胜子决定胜，增上生因戒非余。」
如是不能于一尸罗，数修防护而善守护，反自说云：我是大乘者，极应呵责。《地藏经》云：「由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：『我是大乘，我求无上正等菩提。』此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前，欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。」颠倒堕落者，于一切中，应知即是恶趣异名。
知道了业决定、业会增长，及不作不受、作已不失之后，要如何修习业果的内容呢？行十善业道。所有的业都由身、语、意三门去造作。三门所有粗细的业可分善、恶、无记三种。无记的意思是既非善、也非恶。这些细微的善业、恶业，要仔细地讲说，是无法圆满的，因此世尊把所有的善恶业大致归纳成十种，说了十恶业道和十善业道，这是非常重要的内容。了解业果之后，就应该要去行十善业道及断十恶业道。如果我们承诺「为了断除十恶业道，我要遵守十善业道」，我们就能生起断除十恶业道的戒体。
子二、抉择业果
丑一、显示黑业果
寅一、正显示黑业道
抉择业果。分三：一、显示黑业果；二、白业果；三、业余差别。初中分三：一、正显示黑业道；二、轻重差别；三、此等之果。今初
云何杀生？《摄分》于此说为事、想、欲乐、烦恼、究竟五相。然将中三摄入意乐，更加加行摄为四相，谓事、意乐、加行、究竟，易于解释，意趣无违。其中杀生事者，谓具命有情。此复若是杀者自杀，有加行罪，无究竟罪。《瑜伽师地论》于此意趣，说他有情。意乐分三，想有四种。谓如于有情事作有情想，及非情想，于非有情作非情想，及有情想。初及第三是不错想，二、四错误。此中等起若有差别，譬如念云：『唯杀天授』，若起加行误杀祠授，无根本罪，故于此中须无错想。若其等起于总事转，念加行时，任有谁来悉当杀害，是则不须无错误想。如是道理，于余九中，如其所应，皆当了知。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐杀害，加行中能加行者，谓若自作或教他作，二中谁作等无差别。加行体者，谓用器杖，或用诸毒，或用明咒，随以一种起加行等。究竟者，谓即由其加行因缘，彼尔时死，或余时死。此复如《俱舍》云：「前等死无本，已生余身故。」此中亦尔。
如此防护并且断除十恶业道，这种戒体，称为十善业道，所以首先要了解十恶业道的内容。十恶业道中，身的恶业有三，语的恶业有四、意的恶业有三。
先说第一恶业，什么叫作杀生？圆满杀业，《摄分》中说具足五相：事、想、欲乐、烦恼、究竟。如果将中间的想、欲乐、烦恼归类为意乐，再加上一个加行，就变成了四相─事、意乐、加行、究竟，这样更容易解释。
圆满杀业需要四个条件─事、意乐、加行、究竟，第一个─事，就是对象。对象是具有生命的有情。自杀的话，没有办法究竟，所以无法圆满杀业。所谓究竟是说，自己还没有死之前，所杀的有情先死。自杀时，所杀的跟自己一起死亡，所以没有办法成办究竟。以此之故，《瑜伽师地论》中，就多加了「他有情」，指自己以外的有情。
意乐可以分三，也就是想、欲乐、烦恼。欲乐，就是动机。所以意乐部分就是想、动机、烦恼。想有四种：「于有情事作有情想」，对有生命的，知道他是有生命的；「于有情事作非情想」，实际上是有生命的，但是误以为他已经死了；「于非有情作非情想」，对没有生命的，认为它没有生命，就是已经死掉了；「于非有情作有情想」，其实他已经死掉了，但是认为他还没有死。四种想中，第一种想和第三种想是正确的想，没有想错；第二种想和第四种想是错误想。如果要圆满杀业，意乐中的想必须要正确。也就是说，如果我们要杀的这个人是天授，但是却把祠授误杀了，这就没有圆满杀业，所以没有犯根本罪。想正确，也就是要杀的对象无误，且已经杀了，才圆满杀业。另一种情况，心想：「今天我无论见到谁都杀。」这叫作总事转，那么无论杀了谁就不存在错误想。其他九业也是如此，例如要去窃盗，如果是想：「我要偷黄金。」结果偷错了，把铜当作黄金偷来，那就不会圆满偷盗业。可是如果想：「我今天去那个地方，见到什么东西都要偷。」那么，无论是偷了黄金还是偷了铜，就都圆满了偷盗业。
在意乐上，还必须与烦恼相应，无论是贪、瞋，还是痴。如果在意乐上没有烦恼，杀业就不能圆满。
还有，必须要有杀生的动机。譬如我不喜欢天授，想要害天授，但是我没有真的想要杀天授，我只是给他下了泻肚子的药。所以对象是天授，想没有错；因为是以瞋心想要害他，是烦恼三毒随一，也没有错；可是只是想要害他，想让他泻肚子吃吃苦而已，并没有杀他的动机。加行上，虽然是自己去下了泻药，究竟他也确实是死了。可是因为动机不是要杀害他，所以不会圆满杀业。也就是虽然天授真的因泻药过量死掉了，事具足、想具足、烦恼具足、加行具足、究竟也具足，可是因为动机不具足，所以不会圆满杀业。「等起者，谓乐杀害」，并不是指很喜欢杀生，「乐」字是想要杀，而不是喜欢杀的意思。
加行，无论是自己做，还是叫他人做，都是一样，都会圆满杀业。另外，无论用任何方式，如下蛊、诅咒等，都属于加行。
究竟，就是被杀的对象死了。「前等死无本，已生余身故」，在杀的对象死之前，自己已经先死了，那就不会圆满杀业，这是「前」的意思；「等」的意思是说，杀的对象和自己一起死亡，这也不会圆满杀业；「无本」就是不算犯根本罪的意思。因为杀生的人已经转世。
不与取。事者，谓随一种他所摄物。意乐分三，想与烦恼俱如前说。等起者，谓虽未许，令离彼欲。加行中能加行者如前。加行体者，谓若力劫，若暗窃盗，任何悉同，此复若于债及寄存，以诸矫诈欺惑方便，不与而取，或为自义，或为他义，或为令他耗损等故，所作悉同，成不与取。究竟者，《摄分》中说：「移离本处。」于此义中虽多异说，然从物处移于余处唯是一例，犹如田等无处可移，然亦皆须安立究竟，是故应以发起得心。此复若是教劫、教盗，彼生即可，譬如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪。
第二恶业偷盗，也叫作不与取。未经他人同意，把他人的东西占为己有，这叫不与取。圆满偷盗恶业，也与圆满杀生一样，需具备四个条件：事、意乐、加行、究竟。
偷盗的对象，必须是他人所有之物。
意乐分三：想、烦恼、动机。烦恼又有贪、瞋、痴三者，由贪心而去偷盗，这个大家都知道；为了报复而去偷盗，是瞋心所使；认为一切东西都是大自在天王所创造出来的，别人的东西也是自己的东西，自己的东西也是别人的东西，以这种心去偷盗是愚痴所致。动机就是，没有经过他人的允许，想要使他人的东西离开他。
「能加行者」，自己做或派遣别人去做。派别人去偷或自己偷，都可以圆满偷盗。「加行体者」，就是加行的方法。无论是自己抢过来的，还是悄悄偷窃来的，无论是用欺诈，还是未经他人允许而取等，都是偷盗。
「究竟者，《摄分》中说：『移离本处』」，这个东西只要离开它本来的地方，就成究竟。不过这是有争议的，譬如偷田、偷房地产的问题。房地产、田地并不会移动，但是还是可以安立偷盗究竟，是以发起得心作为究竟的条件。也就是说，透过事、意乐、加行这三者之后，认为「我得到了」，只要有了这种得心，就叫作偷盗究竟，不一定要移离本处。又，教别人去偷盗，尽管教唆者还不知道是否已得手，还没有生起得心，但如果派去偷的人已得手而生起得心，就算是究竟。这就像教杀者派某人去杀生，虽然派出杀手的人还不知道杀手是否得逞，但如果被杀者已离性命，那么教杀者就犯了杀生根本罪。
欲邪行。事者，略有四种，谓所不应行、非支、非处，及以非时。此中初者，谓行不应行所有妇女及一切男、非男非女。此之初者，《摄分》中云：「若于母等、母等所护，如经广说，名不应行。」如马鸣阿阇黎说此义云：「言非应行者，他摄具法幢，种护至王护，他已娶娼妓，诸亲及系属，此是不应行。」他所摄者谓他妻妾，具法幢者谓出家女，种姓护者谓未适嫁，父母等亲，或大公姑，或守门者，或虽无此，自己守护。若王若敕而守护者，谓于其人制治罚律。于他已给价金娼妓，说为邪行，显自给价，非欲邪行。大依怙尊亦作是说。男者俱通自他。非支分者谓除产门所有余分。马鸣阿阇黎云：「云何名非支？口、便道、婴童、腿逼及手动。」大依怙云：「言非支者，谓口、秽道及童男女前后孔户，并其自手。」此说亦同。非处所者，谓诸尊重所集会处，若塔庙处，若大众前，若于其境有妨害处，谓地高下及坚硬等。马鸣阿阇黎云：「此中处境者，在法塔像等，菩萨居处等，亲教及轨范，并在父母前，非境不应行。」大依怙师亦如是说。非其时者，谓秽下降、胎满、孕妇，若饮儿乳，若受斋戒，若有疾病，匪宜习故，若过量行，量谓极至经于五返。马鸣阿阇黎云：「此中非时者，秽下及孕妇，有儿非欲解，及其苦忧等，住八支非时。」大依怙尊亦复同此。稍差别者，谓昼日时亦名非时。非支等三，虽于自妻尚成邪行，况于他所。意乐分三，想者，《摄分》中说，于彼彼想是须无误。《毗奈耶》中，于不净行他胜处时，说想若错不错皆同。《俱舍释》说，作自妻想而趣他妻，不成业道，若于他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。烦恼者，三毒随一。等起者，谓乐欲行诸不净行。加行者，《摄分》中说，教他邪行，教者亦生欲邪行罪。《俱舍释》说，如此则无根本业道。前或意说非根本罪，然须观察。究竟者，谓两两交会。
第三，邪淫。所谓邪淫，不只是强奸之类，这类是比较严重的，其实还有很多的内容。如前二者，也分事、意乐、加行、究竟四相。
邪淫之事有四种，「谓所不应行、非支、非处及以非时。」所不应行者，包括一切不应作为行淫对象的妇女、一切男人及非男非女。不应行淫的一切妇女，如自己的母亲、养母、他人的妻子、他人的女友、比丘尼或沙弥尼、未到嫁人年龄的女孩、他人已给了价金的娼妓等。「男者俱通自他」，这里指男子，无论是自己还是他人；如是女子，也是俱通自他。以及阴阳人，都属于不应行之对象。又说到非处、非时、非支的内容。为什么要说这三个呢？因为不如此遵守，对自己的妻子都会犯邪淫，更何况其他人。
意乐分三：想，如同之前所说应是无误想。「若于他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。」这有两种不同的说法，一种认为想须无误，但有一派认为想不一定要无误。烦恼是三毒随一，一般而言，是由贪而去行淫；为了报复而对敌人的妻女行淫，是瞋心所致；随着邪见行淫，是痴心所致。动机是想要行淫。
加行，虽然《摄分》中说教他邪行，教唆者亦生欲邪行罪，可是《俱舍释》说这样不会圆满邪淫。因为究竟来说，必须要两两交会，就是男女的生殖器官必须要交会，如果是叫他人去做，就不会两两交会。因此，是《摄分》中所说─会犯根本罪，还是《俱舍释》所说─是非根本罪的恶作，这个还要去观察。
妄语。事者，谓见、闻、觉、知四，及此相违四。能解之境，谓他领义。意乐分三，想者谓于所见变想不见，及于未见变想见等。烦恼者，谓三毒。等起者，谓覆藏想乐说之欲。加行者，谓或言说，或默忍受，或现身相。此复所求或为自利，或为利他，随为何故说悉同犯。此中说于妄语、离间及粗恶语，虽教他说其三亦成。《俱舍本释》于语四业，皆说教他亦成业道；《毗奈耶》中，说起此等究竟犯时，要须自说。究竟者，谓他领解，《俱舍释》说若他未解，仅成绮语。离间、粗语，亦皆同此。
第四，妄语。妄语是什么？「谓见、闻、觉、知四及此相违四」，明明看到了，说没有看到；明明听到了，说没有听到；明明透过身根、舌根或鼻根察觉到了，却说没有察觉到；明明意识知道，却说不知道。或是相反地，明明没看到，却说有看到等。「能解之境，谓他领义」，他人听懂了自己想要表达的内容。这是事的部分。
意乐分三：「想者谓于所见变想不见及于未见变想见等」；「烦恼者，谓三毒」，由贪、瞋、痴三毒随一而妄语；「等起者，谓覆藏想乐说之欲」，想隐藏事实，或想让他人颠倒了解。
加行，无论是说假话，或是沉默地、或点头而令他人误解，都属于加行。无论是为了自己的利益而说妄语，还是为了他人的利益而说妄语，都能圆满妄语。当然，在圆满罪业时，意乐上必须与烦恼相应。如果纯粹是为了救他性命，像我们明明看到一头鹿往左边逃走，当猎人来问鹿往哪里逃了，你指向相反的方向，这虽然是妄语，但因为是为了利他，在意乐上并不是三毒随一，这就不会圆满妄语。如果是在与烦恼相应的情况下，为了自利或他利而说，那就属于妄语。这个一定要区别清楚，否则有时候会觉得：「我是为了他人啊！为什么是圆满妄语？」例如为了自己的儿女而说妄语，因为是在烦恼相应的情况下，所以也是犯了妄语罪。离间语、粗恶语，也是一样的道理，无论是自己说，还是教他人说离间语、粗恶语，都会圆满恶业。
「究竟者，谓他领解」，他人听懂自己想表达的意思，就算究竟。纯粹只是他人知道我们要表达的意思而已，并没有说他人要相信。《俱舍本释》说，如果他人不知道我们要表达的意思，那就只是绮语而已。离间语、粗语也是这样。
离间语。事者，谓诸有情或和不和。意乐分三，想及烦恼如前。等起者，和顺有情乐乖离欲，不和有情乐不合欲。加行者，随以实语、若非实语，随说所说、若美不美，随其所求、为自为他而有陈说。究竟者，《摄分》中云：「究竟者，谓所破领解。」谓他了解所说离言。
第五，离间语。离间语的对象，无论对方和睦或不和睦。意乐分想、烦恼和动机。想及烦恼如前，等起是想要分离他人。加行上，无论说真话或说假话，或随便说说，无论语言美或不美，无论是为了自己，还是为了他人，只要在烦恼相应的情况下去挑拨离间，就会圆满离间语。究竟上，不管挑拨的对象有没有分离，只要对方听懂了，就算犯了离间语。
粗恶语。事者，谓诸有情能引恚恼。意乐中，想、烦恼如前。等起者，谓乐粗言欲。加行者，谓以若实、若非实语、或依种过、或依身过、或依业过、或依戒过、或依现行所有过失，说非爱语。究竟者，《摄分》中说：「究竟者，谓呵骂彼。」《俱舍释》说：须所说境解所说义。
第六，粗恶语。粗恶语的对象是生气的对象。意乐分想、烦恼和等起，想和烦恼如前所说，等起是想要骂粗话。加行者，说不好听的话。无论所说是否属实，只要在烦恼相应的情况下骂人，都会圆满粗恶语。究竟是对方听懂了我们要表达的意思。
绮语。事者，谓能引发无利之义。意乐中三，想者，虽仅说为于彼彼想，然于此中，是即于其所欲说义，彼想而说，此中不须能解境故。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐宣说无属乱语。加行者，谓发勤勇宣说绮语。究竟者，谓纔说绮语。此复七事相应，谓若宣说斗讼竞诤，若于外论或梵志咒以爱乐心受持讽颂，若苦逼语如伤叹等，若戏笑游乐受欲等语，若乐处众宣说王论、臣论、国论、盗贼论等，若说醉语及颠狂语，若邪命语，语无系属，无法相应，非义相应者，谓前后语无所连续，若说杂染，若歌笑等，若观舞时而发言词。前三语过，是否绮语，虽有二家，然此所说，顺于前家。
第七，绮语。事者，「谓能引发无利之义」，就是讲没有意义的话。意乐分想、烦恼、等起三者：想者，只要自己想讲，别人不一定要听得到，也就是自言自语也算是绮语。烦恼者，谓三毒随一。等起，有说无意义之语的动机。加行者，「谓发勤勇宣说绮语」，就是一直在讲。究竟者，只要一说出这种没有意义的话语，就圆满绮语。
「前三语过，是否绮语？虽有二家，然此所说顺于前家。」妄语、离间语、粗恶语是否属于绮语？这有两派说法，有说是，有说不是。宗喀巴大师认为妄语、离间语、粗恶语属于绮语。
以上讲了身的三种恶业及语的四种恶业，接下来说意的三种恶业：贪、瞋、痴。
贪欲。事者，谓属他财产。意乐分三，想者谓于彼事作彼事想。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓欲令属我。加行者，谓于所思义，正发进趣。究竟者，说于彼事定期属己，谓念其财等愿成我有。此中贪心圆满，须具五相：一、有耽着心，谓于自财所。二、有贪婪心，谓乐积财物。三、有饕餮心，谓于属他资财等事，计为华好，深生爱味。四、有谋略心，谓作是念，凡彼所有，何当属我。五、有覆蔽心，谓由贪欲不觉羞耻，不知过患及与出离。若此五心随缺一种，贪欲心相即非圆满。《瑜伽师地论》中，于十不善俱说加行。又非圆满贪欲之理者，谓作是念：云何当能令其家主成我仆使，如我所欲。又于其妻子等，及饮食等诸资身具，亦如是思。又作是念：云何当能令他知我少欲远离、勇猛精进、具足多闻、成施性等。又作是念：云何当能令诸国王及诸商主、四众弟子供事于我，得衣食等。又作是念，起如是欲：云何令我当生天上，天妙五欲以为游戏，当生猛利、遍入世界，乃至愿生他化自在。又于父母妻子仆等同梵行者所有资具，发欲得者，亦是贪欲。
第八，贪欲。十恶业道里面的贪欲，和一般所讲的三毒烦恼─贪瞋痴─的贪不同。三毒中的贪，其范围很广，十恶业道里面的贪是贪心中非常强烈的贪欲。反复思惟然后决定「我一定要得到别人的东西」，类似这种强烈的贪才是十恶业道中的贪。
贪欲同样有事、意乐、加行、究竟四相。贪的内容是属于别人的财产。意乐分三：想、烦恼及等起。想，「谓于彼事作彼事想」，例如知道这笔钱是他人的。烦恼，「谓三毒随一」，由贪而生容易知道；依由瞋心而生起十恶业道中的贪欲，是如为了报仇而生起的；或由愚痴而产生十恶业道中的贪欲。等起就是想把别人的财产变成自己的。加行，「谓于所思义正发进趣」。「正发进趣」就是反复地去想。因为反复地想夺取别人的财产，所以就会生起究竟。究竟者，「说于彼事定期属己，谓念其财等愿成我有」，就是「我一定要得到这个」，下定决心要将他人财物收归己有。
但若要圆满十恶业道中的贪欲，除了需要事、意乐、加行及究竟外，还要具五种心相：一是耽着心，例如对自己的财产有贪着。二是贪婪心，虽已累积了许多财产，但不知足。三是饕餮心，真心喜欢别人的资财，想要得到别人的财产。四是谋略心，设想如何才能把别人的东西收归己有。就是有这种想法：「他的东西变成我的该有多好！为什么不能呢？」五是覆蔽心，不知道贪欲的过患，不觉得贪欲是一件可耻的事情，故而不会出离贪欲。上述五心，缺一都不能圆满十恶业道里面的贪欲心，只是一般的贪欲。
贪欲必须要有加行，加行的意思就是反复去想而增长贪心。什么样的贪欲并非十恶业道中的贪欲？想人家主人做自己仆使，被自己使唤；想获得别人的妻子、饮食等所有的财物；希望他人知道自己在修行善法；想人家供养自己；想生天界，游戏天妙五欲等；想同修梵行者的父母、妻子、仆等所有归己所用。如果有这些想法，就是贪欲，但并非圆满贪欲。如果这些想法具有事、意乐、加行、究竟，再加上上述五相，那就圆满贪欲了。
瞋恚心中，事、想、烦恼，如粗恶语。等起者，乐打等欲，云何令其遭杀、遭缚，若由他缘或自任运耗失财产。加行者，即于所思而起加行。究竟者，谓于打等期心决定或已断决。此亦有五，全则圆满，缺则非圆。谓具五心：一、有憎恶心，谓于能损害相，随法分别故。二、有不堪耐心，谓于不饶益，不堪忍故。三、有怨恨心，谓于不饶益，数数非理思惟随念故。四、有谋略心，谓作是念：何当捶挞、何当杀害。五、有覆蔽心，谓于瞋恚不觉羞耻，不知过患及与出离。仅成损害心者，谓作是念：彼于我所，已作、正作诸无义事，故我于彼当作无义。尽其所有几许思惟，尔许一切皆损害心。如是愿他现法丧失亲属、资财及善法等，及愿后法往恶趣中，亦是损心。
第九，瞋恚心。如同十恶业道中的贪与一般所说贪瞋痴的贪不同，十恶业道中的瞋恚也与一般说贪瞋痴的瞋不同。一般的瞋是，只要有一点点、一刹那的伤害他人的心，就是瞋恚心；但十恶业道的瞋恚需要事、意乐、加行、究竟及五种心相才得圆满。
如同粗恶语一段时所说到，瞋恚的对象必须是能够引发恚恼的有情。想是想要伤害某对象。烦恼是三毒随一。动机是要损恼他人，如有打、杀、缚、让他耗失财产等想法。加行是反复地想伤害他人。究竟则是，不只是想，且已决定要伤害他，如「要给他点颜色看」。
五种心相：一是有憎恶心，「谓于能损害相，随法分别故」，执取损害的因缘。「损害相」应是损害的因。「随法分别」是「我为什么要伤害他？因为他做了……」，记恨得很清楚。二是有不堪耐心，对于受到的伤害无法忍受。想损害一定有它的因，对于促成损害的因无法忍受，找借口说不能再忍气吞声而想要去伤害别人。三是有怨恨心，反复地思惟别人对我造成的伤害而生怨恨。四是有谋略心，要如何地去伤害他。「何当捶挞」，不能说是一种计划，藏语的意思是：「如果他被打的话有多好啊！为什么不能呢？」有这种想法就算谋略心。五是有覆蔽心，不知道瞋恚的过患，不知羞耻，不知出离瞋恚心。
要圆满瞋恚，必须有事、意乐、加行、究竟，及上述的五心相。如果仅是起伤害别人的念头：「他对我不仁，所以怪不得我对他不义」、「我要以牙还牙报复他」，这些想法都是一般的损害心，十恶业道中的瞋恚是更强大的。
邪见。事者，谓实有义。意乐分三，想者谓于所谤义，作谛实想。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐诽谤欲。加行者，即于所思策发加行。此复有四，谓谤因、果、作用、有事。诽谤因者，谓云无有妙恶行等。诽谤果者，谓云无有彼二异熟。诽谤作用分三：诽谤殖种、持种作用者，谓云无有若父若母；诽谤往来作用者，谓云无有前世、后世；诽谤受生作用者，谓云无有化生有情。谤实有事者，谓云无有阿罗汉等。究竟者，谓诽谤决定。此亦由于五相圆满，谓具五心：一、有愚昧心，谓不如实了所知故。二、有暴酷心，谓乐作恶故。三、有越流行心，谓于诸法不如正理善观察故。四、有失坏心，谓谤无布施、爱养、祠祀、妙行等故。五、有覆蔽心，谓由邪见不觉羞耻，不知过患及与出离故。此五若缺，则不圆满。虽其邪见复有所余，然唯说此名邪见者，由此能断一切善根，随顺诸恶，随意所行，是为一切邪见之中极重者故。
第十，邪见。十恶业道中的痴不是一种单纯的痴，而是痴里面最严重的邪见，又分两种：增益邪见和减损邪见。把没有的认为是有，叫作增益；把有的看成没有，叫作减损。此处的邪见是指减损的邪见。
要圆满这个邪见，需要很多条件，包括事、意乐、加行、究竟四者，及五心。事，「谓实有义」，毁谤的对象是现实存在的东西。意乐分三：想、烦恼及等起。想，「谓于所谤义作谛实想」，以业果而言，毁谤的对象是业果，所谤义是认为没有因果是正确的。所以想者，就是将没有业果、没有三宝、没有前后世作谛实想。烦恼是三毒随一。痴心产生的邪见在此就不多做说明。贪心产生的邪见，是出于固守己见，或囿于传统思想，或出于对某人的偏好，无论他说什么都相信。由瞋心生邪见，是因为排斥某人，故意与他唱反调。动机就是想要毁谤。
加行，就是反复思惟这个内容。毁谤的内容有四：因、果、作用、有事。毁谤因，认为没有善恶，所以就可以随心所欲。毁谤果，认为做好事不会感得好果，做坏事也不会感得坏果，因都不存在了，又怎么会有果呢？毁谤作用分三：一是「诽谤殖种、持种作用者，谓云无有若父若母」，如胎生有情都是父母所生，但却坚持说一切都是造物主创造，并非由父母所生；二是「诽谤往来作用者」，就是认为没有前生来世；三是「诽谤受生作用者」，认为世间不可能有化生有情等。「谤实有事者」，就是认为解脱不存在，也不可能有阿罗汉等。究竟，对毁谤的内容生起决定。
要圆满邪见，需具五心：一是愚昧心，对实相完全不了解。如果内心相信有前生来世，只是口头上说没有，这并不是邪见，而是谤法。如果内心有疑惑，但却顾及面子等问题而说没有，这也不是邪见。邪见是从内心里面产生真正的决定。二是暴酷心，有喜爱行恶的偏向。三是越流行心，就是坚持己见，跟他讲道理，他也不想听，连观察都不愿去观察。四是失坏心，觉得没必要布施、持戒、忍辱、供养等。五是覆蔽心，不知邪见过患，不觉羞耻及不想出离。此五心缺一，不能圆满邪见。
前面说过有增益的邪见及减损的邪见，为什么只把十恶业道中的第十个称为邪见呢？因为这种邪见的破坏力非常强大，一旦有了十恶业道中的邪见，就会恣意地做坏事。这种邪见是一切邪见中最重者，所以才把十恶业道的第十个取名邪见。其他的邪见则称为「增益邪见」，而不会单纯说「邪见」。佛教界，一般说到「邪见」这两个字，普遍会认为是指十恶业道中的邪见。
其中杀生、粗语、瞋心，由三毒起，由瞋究竟。不与而取、邪行、贪欲，由三毒起，唯贪究竟。妄言、离间及诸绮语，发起、究竟，俱由三毒。邪见由其三毒发起，唯痴究竟。此等之中，思唯是业而非业道，身、语所有七支是业，亦是业道，思行处故。贪欲等三业道非业。
十恶业道里的杀生、粗语和瞋心，虽然是由三毒随一的意乐而发起，但是由瞋心圆满究竟。偷盗、邪行、贪欲这三者，由三毒随一而发起，但究竟时是由贪心去圆满。妄言、离间及诸绮语，其发起及究竟俱由三毒。邪见由三毒随一而发起，唯由愚痴去圆满究竟。
在此要知道什么是业？什么是业道？身的动作叫身业、语的动作叫语业、意的动作叫意业。意里面，真正具有动作者是思心所，并不是一切的心所都有这个作用，像有感触作用的，只有受心所，在心所中，具有促成识缘境的作用的，唯有思心所。「思唯是业」，以心的业来说，具有这种动作作用者，只有思心所。「身、语所有七支是业，亦是业道，思行处故。」是身的动作，所以叫身业，身业同时也是思行处。所谓思行处，以杀生而言，身体有杀的动作是因为有思去缘取，想让身体促成杀这个动作，所以身业也是业道，即身正在杀这个动作是思所行。而思不会因为自己而去产生这个动作，所以思是业，不是业道。贪、瞋、邪见三者只是业道，并不是业。为什么是业道呢？如前所说，是思行处故，如贪欲就是反复地想去占有他人的财物。贪、瞋、邪见三者为什么不是业呢？每个心所都有它不共的作用，这就像政府有不同机关，各机关有所属的专业，一个心王与它相应的心所，各有各的作用，思的作用就是让心去缘境，发起、促成心的这个作用。而贪心、瞋心不是这种作用者，邪见也不是，所以不是业。
寅二、轻重差别
卯一、十业道轻重
第二、显示轻重。分二：一、十业道轻重；二、兼略显示具力业门。
初中有五，例如杀生，由意乐故重者，谓猛利三毒所作。由加行故重者，谓或已杀生，或正或当，具欢喜心、具踊跃心。或有自作，或复劝他，于彼所作，称扬赞叹，见同行者，意便欣庆。由其长时思量积蓄怨恨心已，方有所作，无间所作，殷重所作。或于一时顿杀多生。或令发起猛利痛苦而行杀害。或令怖畏，作不应作而后杀害。若于孤苦、贫穷、哀戚、悲泣等者而行杀害。由无治故重者，谓不能日日乃至极少时持一学处，或亦不能半月、八日、十四、十五受持斋戒。于时时间，惠施修福，问讯礼拜，迎送合掌和敬业等。又亦不能于时时间，获得增上惭愧恶作。又不能证世间离欲或法现观。由邪执故重者，谓由依于作邪祠祀，所有邪见执为正法，而行杀戮。又作是心：畜等乃是世主所化为资具故，虽杀无罪。诸如是等，依止邪见而行杀害。由事故重者，谓若杀害大身傍生，人或人相，父母、兄弟，尊长、委信，有学菩萨，罗汉、独觉，及知如来不能杀害，而以恶心出其身血。违此五因，为轻杀生。
余九除事，如其杀生轻重应知。由其事故重不与取者，谓若劫盗众多上妙及委信者，劫盗孤贫、出家之众及此法众。若入聚落而行劫盗。若劫有学、罗汉、独觉、僧伽、佛塔所有财物。由其事故重邪行者，谓行不应行中，若母、母亲，委信他妻，或比丘尼，或正学女，或勤策女。非支行中，谓于面门。非时行中，谓受斋戒，或胎圆满，或有重病。非处行中，谓塔近边，若僧伽蓝。由其事故重妄语者，谓为诳惑多取他财而说妄语。若于父母，乃至于佛，若于善贤，若于知友而说妄语。若能起重杀生等三而说妄语，为破僧故而说妄语，于一切中，此为最重。由其事故重离间语者，谓破坏他长时亲爱，及善知识、父母、男女。若能破僧，若能引发身三重业，所有离间语。由其事故重粗恶语者，谓于父母等及余尊长说粗恶语。若以非真非实妄语说粗恶语，现前毁骂，诃责于他。由其事故重绮语者，妄语等三，所有绮语，轻重如前。若诸依于斗讼诤竞所有绮语。若以染心，于外典籍，而读诵等。若于父母、亲属、尊重，调弄轻笑，现作语言，不近道理。由其事故重贪欲者，谓若贪欲僧伽、佛塔所有财宝，及于己德起增上慢，乃于王等及诸聪睿同梵行所起增上欲，贪求利敬。由其事故重瞋恚者，谓于父母、亲属、尊长，无过贫苦诸可哀愍、诸诚心悔所作过者，起损害心。由其事故重邪见者，谓能转趣谤一切事，较余邪见，此为最重。又谓世间无阿罗汉，正至正行，此见亦尔。与上相违是轻应知。
由五个条件显示十恶业的轻重：意乐、加行、对治力、邪执、对象。圆满的杀业随着这五种条件的差异，分成重的杀业、中等的杀业和轻的杀业。第一、由意乐故重。烦恼越强，所造下的恶业就越重。第二、由加行故重。如果杀害某人的手段非常残忍，或以非常欢喜的心态去杀害别人，或看到别人杀害某人时有一种欢喜心，或由长时间所累积的怨恨而造作杀害，或让对方产生非常强烈的痛苦而行杀害，尤其对孤苦伶仃、贫弱无助的可怜众生进行杀害等。由非常恐怖、恶劣的加行会使杀业变得更为严重。第三、由无治故重。平时没有修善法，或集资净障，或坚持某个学处，或思惟法义等，由于没有对治力，而使得杀业严重。第四、由邪执故重。如认为一切都是造物主变化出来，杀生没有罪，或为了修法而杀生。第五、由事故重。杀生的对象是，身体很大的畜生、人或正在成形的人（「人相」）、父母、兄弟、上师、自己信赖的对象（「委信」）、有学菩萨、罗汉、独觉，及知如来不能杀害，却以恶心出其身血。没有上述五因，杀业就为轻杀生。
五个条件中，由意乐故重、由加行故重、由无治故重及由邪执故重，此四者没有再列举各种状况，只有由事故重这一点上有再做出区分。宗喀巴大师详细解说杀业之后，又针对偷盗、邪淫、绮语、妄语、邪见等，说到了事故重的各种情况。如果与这些状况相违，就属于轻者。
《本地分》中说有六相，成极尤重。加行故者，谓由猛利三毒，或由猛利无彼三毒，发起诸业。串习故者，谓于长夜亲近修习，若多修习善恶二业。自性故者，谓属身语七支，前前重于后后；属意三支，后后重于前前。事故者，谓于佛法僧诸尊重所，为损、为益。所治一类故者，谓乃至寿存，一向受行诸不善业，未曾一次受行善法。所治损害故者，谓永断除诸不善品，令诸善业离欲清净。《亲友书》中亦云：「无间贪着无对治，从德尊事所起业，是五重大善不善，其中应勤修善行。」其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成五。
在此引用《本地分》的内容。无论是善业或恶业，其轻重所依因缘有六：加行、串习、自性、事故、所治一类、所治损害。
第一，加行。由非常强烈的三毒所发起的恶业；由强烈的善心、慈悲心，依不与烦恼相应的善心而发起的善业，故而说重。
第二，串习。如果平常串习瞋心，瞋心很重的话，由贪瞋痴造恶时，贪、痴所造恶业就没有瞋心所造恶业来得严重。同样，行善法时，如果平常在菩提心上有所串习，由菩提心累积的善业，会比平常没有串习法门所累积的善要来得强大。
第三，自性。以身语的前七支来讲，前前支重于后后支，即杀生比偷盗来得严重，偷盗比邪淫来得严重等。同样地，以善法来讲，不杀生的善业力量比不偷盗来得强大。所谓不杀生，并不是自己没有杀生，而是在有杀生因缘时，透过思惟法义，刻意阻挡自己造作杀生的恶业，这才累积不杀生的善业。同样，在因缘具足可以偷盗的情况下，思惟法义，刻意阻挡自己去偷盗，才成办不偷盗的善业。以意三支来讲，是后后支重于前前支，邪见的恶业最为严重，正见比不瞋等善的力量还要来得强大，不瞋比不贪的力量还要来得强大。
第四，事故。因为三宝及上师之福田非常强大，对其承事所累积的功德是无量的；但若损害上师三宝，所累积的罪业也会非常重。
第五，所治一类。「所治」是所要对治的内容。「所治一类」是只有所治存在，没有对治。恶是善的对治，善是恶的对治，所以若所治是恶，所治一类就只有恶，没有善；若所治是善，所治一类就只有善，没有恶。如果平常没有修善，都是相应于恶法，因为所治一类只有恶，所累积恶业的力量就会非常强大。
第六，所治损害，就是对治力。也由两个角度来讲。以坏的角度来讲，好不容易累积的善业，因邪见、恶友、恶师、瞋心等，马上给摧毁了，这叫所治损害。以好的角度来讲，透过修习暇满义大、念死无常、深信业果等种种法义来对治恶业，造了恶业，懂得马上忏悔，这也叫作所治损害。以不好的角度来讲，因所治损害，善的力量会减小。以好的角度来讲，因所治损害，所造恶业的力量就会减小。
「其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成五。」事一项，宗喀巴大师做了补充，除三宝外，加了父母，所以总共有五个。第二种说法，三宝加上第四父母、第五尊重（即上师），所以共有五个。
卯二、兼略显示具力业门
第二、兼略开示具力业门。分四：由福田门故力大者。谓于三宝、尊重、似尊父母等所，于此虽无猛利意乐，略作损益，能得大福及大罪故。此复犹如《念住经》云：「从佛法僧，虽取少许亦成重大。若不与取佛法僧物，仍以彼等同类奉还。盗佛法者，即得清净。盗僧伽者，乃至未受不得清净，福田重故。若盗食物，当堕有情大那落迦。若非食物，则当生于诸狱间隙，无间近边极黑暗处。」《日藏经》中特说犯戒，受用僧物少许，或叶、或华、或果，当生有情大那落迦。设经长夜而得脱离，复当生于旷野尸林，无手乏足诸旁生类，及无手足盲饿鬼中，经历多年恒受苦等极大过患。又说已施僧众、苾刍，虽诸华等，自不应用，不应转与诸居家者。诸居家者，不应受用，罪亦极重。即前经云：「宁以诸利剑，割断自支体，已施僧伽物，不与在家者。宁食热铁丸，火焰即炽猛，不应于僧中，受用僧伽业。宁取食猛火，量等须弥卢，不以居家身，受用僧财物。宁破一切体，贯诸大丳上，不以居家身，受用僧财物。宁入诸舍宅，火炭遍充满，不以居家身，夜宿僧房舍。」又僧伽中，若诸菩萨补特伽罗，是极大力善不善田。《能入发生信力契印经》说：「设如有一由忿恚故，禁闭十方一切有情于黑暗狱。若有忿恚背菩萨住，云不瞻视，此暴恶者，较前生罪极无数量。又较劫夺南赡部洲，一切有情一切财物，若有轻毁随一菩萨，亦如前说。又较焚毁殑伽沙数诸佛塔庙，若于胜解大乘菩萨起损害心，发生瞋恚，说诸恶称，亦如前说。」《能入定不定契印经》说：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐。如次若于诸能胜解大乘菩萨净信瞻视，及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，较前生福极无数量。」《极善寂静决定神变经》中亦说：「较诸杀害南赡部洲一切有情，或尽劫夺一切财产，若于菩萨所修善行，下至抟食施诸旁生，而作障难，能生无量罪。」故于是处，极应防慎。
为了让弟子更加了解业的轻重，宗喀巴大师又透过另一种方式详细开示：无论是善业或恶业，有四因缘使业的力量变强大─福田门、所依门、事物门、意乐门。
第一、福田门。无论造恶或造善，如果对象是三宝、父母、尊重、似尊（似尊的意思是，不是自己的根本上师，可是平常也有在教导自己，例如帮我们补习的老师。以传承的角度来说，并非是戒师，但是是羯磨阿阇黎等），因由福田之力，即使意乐不强，也能得大福及大罪。举例时说到，已经供养给出家人的物资，自己不用也不能转给在家居士，在家居士也不应该受用已经供养给出家人的物资，因为罪极重。
在三宝田当中，如果有生起菩提心的出家人，是更强大的福田。以瞋恚心囚禁一切有情于黑暗狱，与瞋恚菩萨所生的恶业相比，对菩萨生瞋恚心所造的业更为严重。劫夺南赡部洲一切有情的一切财物，和轻毁任一位菩萨的恶业相比，后者较为严重。同样，若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐这种功德，与于诸能胜解大乘菩萨净信瞻视，及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，比之前的福报来得还要大。杀害南赡部洲一切有情，及劫夺一切有情财产的恶业，与障碍菩萨修善行，如障碍菩萨布施食物给动物，后者的恶业更为强大。所以对于菩萨这个福田，我们要更加小心。为什么呢？因为菩萨虽然只是一人，但菩萨的心一直缘着一切有情，而且随着祂的菩提心、广大行，慢慢累积利益有情的善因缘，当祂获得成就时，许多有情会因此获得无边的利益。可以说菩萨代表一切有情，因为祂心念上确实想要承担一切有情的痛苦，想要给一切有情安乐。杀害一切有情，和杀害南赡部洲一切有情，两者杀业比起来，当然是杀害一切有情的恶业更强，而杀害一位菩萨就等于是杀害一切有情，所以对菩萨此资粮田，我们要更加地小心。
由所依门故力大者。谓如铁丸小亦沉水，即彼成器虽大上浮，说智不智所作罪恶，而有轻重。此因相者，《涅槃经》说：诸愚痴者，如蝇粘涕不能脱离，虽于小罪不能脱离。由无悔心，不能善行。由覆藏过，虽先有善，为恶染污。故应现受异熟之因，变为极重那落迦因。又如少水投盐一掬，则难饮用，或如欠他一文金钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼。又说五相，虽是当感现轻异熟，能令熟于那落迦中，谓重愚痴、善根微薄、恶业尤重、不起追悔、先无善行。故说轻微是指智者，能悔前失、防护后过、不藏诸恶、勤修善法、诸恶对治。若不修此妄矜为智，由轻懱门，知而故行，是为尤重。《宝蕴经》亦说：「三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」此中意乐，谓菩提心及其福田俱无差别，然所供物，殊异极大，是所依力极为明显。
由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中具一具二具三之身，修行道时，显然后后较于前前进趣优胜。如诸在家修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，势力大小，亦极明显。《制罚犯戒经》说：较诸世人，具十不善，经百岁中，恒无间缺所集众恶。若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多，亦是由其所依门中，罪恶力大。《分辨阿笈摩》亦云：「宁吞热铁丸，猛焰极可畏，不以犯戒身，受用国人食。」通说犯戒及缓学处。敦巴仁波卿云：「较依正法所起罪恶，十种不善是极少恶。」现见实尔。
第二，所依门。所依是说是否具足戒体的身。具足戒体所造的业，和没有具足戒体所造的业，差别很大。而且戒又分在家戒和出家戒，不同戒体造业的力量不同。所以造业时，随着自己的智慧是有轻重之别。在此的「智慧」并不是说善择是非黑白的智慧，而是说有没有清净戒体。若有清净戒体，所行善业的力量就变得非常强大，积福报也非常地快，而且恶业不太能干扰。即使造恶，恶业的力量也非常微薄，因为懂得如何对治、防护恶业。但是如果我们有了戒体，却不清净，不只不会带来利益，反而会造更大的恶业，所行的善业也会被破坏，所以说到「由轻懱门，知而故行，是为尤重」。
「由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中具一具二具三之身，修行道时，显然后后较前前优胜。」「具一」，具有别解脱戒，包括在家居士五戒、沙弥戒或比丘戒，但不包括菩萨戒和金刚三昧耶戒。「具二」，具有别解脱戒，加上具菩萨戒。「具三」，具有别解脱戒、菩萨戒、金刚三昧耶戒。修行时，显然后后较于前前进趣优胜。一个在家人修布施等善业时，有没有持斋戒律仪，其所行善业会有很大差别，持斋戒律仪所行善业利益极大。反之，具有戒体者，若犯罪行其罪业更大。《制罚犯戒经》说：世间人都行十恶业，而且是一天二十四小时都在造十恶业，可是这种恶业，与一戒律不清净的比丘，身披袈裟，受用别人供养的恶业相比，后者恶业更强大。
由事物门故力大者。施有情中正法布施，供养佛中正行供养，较诸财施财物供养，最为超胜。此是一例，余皆应知。
第三，事物门。以布施来讲，没有比法布施更好的布施。同样，以供养来讲，没有比依教奉行更好的供养。比起其他一切财物的布施、供养，法布施与依教奉行这两者的善业力量最为强大。同样地，布施邪法非常恐怖。如同我们依教奉行能够使善业的力量变得非常强大；同样地，毁谤教法的力量，或邪知邪见的力量，也是非常强大。
由意乐门故力大者。《宝蕴经》说：较三千界一切有情，各建佛塔，量等须弥。于此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事，承事供养。若诸菩萨不离一切智心，仅散一华，其福极多。如是由其攀缘所得，若有胜劣及缘自他利益事等意乐差别。此复由其强盛微弱、恒促等门，应当了知。又于恶行，若烦恼心，猛利恒长，其力则大，其中复以瞋力为大。《入行论》云：「千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。」此复若瞋同梵行者及瞋菩萨，较前尤重。《三摩地王经》云：「若互相瞋恚，非戒闻能救，非定非兰若，施供佛能救。」《入行论》中亦云：「如此胜子施主所，设若有发暴恶心，能仁说如恶心数，当住地狱经尔劫。」
第四，意乐门。「若诸菩萨不离一切智心」，即不离追求一切遍智的心。是否具有菩提心，对于所累积善业的大小，有强大的影响。差别可分：所得差别、自他差别、强微的差别、及恒促的差别。第一，攀缘所得的差别。攀缘所得就是所要追求的究竟目标。菩萨做任何善事均由菩提心而行，行善会回向给一切有情，愿一切有情成就无上菩提。菩萨追求究竟目标是为了一切有情，一般众生则只缘今生，两者在所得上有很大的差异。「若有胜劣及缘自他利益事等意乐差别。」胜劣之别，最胜者是无上佛果。劣者是今世利益。自他利益之别，凡夫只缘自己，菩萨缘一切有情。「此复由其强盛微弱、恒促等门」，凡夫行善时，或相应于世间八法，或以无明真实执着的概念来行善，或相应于爱我执来行善，所以所行的善业力量非常微弱；而菩萨行善的背后是强大的悲悯心，大慈、大悲，还有菩提心、空正见，这种强大心力下所行的善，力量是很强大的。恒促的差别是，凡夫行善的时间很短暂；菩萨行善时，所发的愿是「乃至虚空未尽之前，我都要住在世间来帮助一切有情」。单从时间的角度来讲，凡夫行善的时间完全不可能跟菩萨行善的时间相比，所以有恒促的差别。
以上是以善的方面来做解释，在众多的善行里，菩提心的力量最为强大。同样地，以恶的方面来做解释，在恶心中，瞋心的力量最为强大，尤其对菩萨生瞋恚心会非常危险。如果对菩萨生起瞋恚，应马上励力制止，并且忏悔。
寅三、此等之果
第三、其果。分三：异熟果者。谓十业道一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。《本地分》说：此中上品杀生等十，一一能感生那落迦；中十，一一感生饿鬼；下十，一一能感旁生。《十地经》说：中下二果与此相违。
十恶业的果分三：异熟果、等流果、增上果。恶业不会轻易放过我们。如果造了一个杀人的杀业，其异熟果不只会让我们堕于地狱，就算经过了好几世、好几劫，已从地狱中转为人道，仍然必须接受这个杀业的等流果。
异熟果，十业道一一依事及三毒有上中下品。《本地分》中说，十恶中，上品杀生等感生地狱，中品感生饿鬼，下品杀生感生畜生，偷盗等亦同。《十地经》里面所说的有点不同，说中品感得畜生，下品感得饿鬼。
等流果者。谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪瞋痴三，上品猛利。《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓：「设生人中，寿量短促，多诸疾病，资财匮乏，与他共财，眷属不调或非可信，妻有匹偶，多遭诽谤，受他欺诳，眷属不和，眷属鄙恶，闻违意声，语成斗端，语不尊严，或非堪受，无定辩才，贪欲重大，不知喜足，寻求无利或不求利，损害于他，或遭他害，见解恶鄙，谄诳为性。」诸先尊长说纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果。
之前所说的异熟果，是由杀生的业直接感得的果报。我们平常说会受果报、遭报应，是指异熟果。受过异熟果，乍看之下，好像已经还清业债，其实不然，业的力量还存在，会产生等流果。等流果又分造作等流果、领受等流果。因为之前杀人，所以今世变得很喜欢去杀某些动物。有时候，我们可以从一些小孩身上看到，父母亲都没有这种习惯，而小孩却喜欢杀害小动物，这是因为有杀生的造作等流。像投生人道之后，因为之前杀人令人寿命减短，所以自己的寿命也会减短，这是领受等流果。其他领受等流的例子有，由偷盗感得资财匮乏，邪淫感得妻不贞良，由四种语的恶业感得多遭诽谤、亲友乖离、闻违意声、言不威肃。《谛者品》及《十地经》中，「于其一一说二二果」，由杀生的缘故，「设生人中，寿量短促，多诸疾病」；由偷盗故，「资财匮乏，与他共财」；由邪淫故，「眷属不调或非可信，妻有匹偶」；由妄语故，「多遭诽谤，受他欺诳」；由两舌故，「眷属不和，眷属鄙恶」；由恶口故，「闻违意声，语成斗端」；由绮语故，「语不尊严，或非堪受，无定辩才」；由贪故，「贪欲重大，不知喜足，或寻求无利或不求利」；由瞋恚故，「损害于他，或遭他害」；由邪见故，「见解恶鄙，谄诳为性」。
诸主上果或增上果者。谓由杀生，能感外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽，势力、异熟及与威德，并皆微劣，难于消变，生长疾病。由此因缘，无量有情，未尽寿量而便中夭。不与取者，谓众果鲜少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多干枯及全无果。欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐。虚妄语者，谓农作、行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏恐惧因缘。离间语者，谓其地处丘坑间隔险阻难行，饶诸怖畏恐惧因缘。粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流、泉涌，干地、卤田，丘陵、坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。诸绮语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林、池沼，可乐极少，饶诸怖畏恐惧因缘。贪欲心者，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微，唯减无增。瞋恚心者，谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子、虎等，蟒蛇、蝮蝎，蚰蜒、百足，毒暴药叉、诸恶贼等。诸邪见者，谓器世间所有第一胜妙生源悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归依所。
不只有异熟果、等流果，还有增上果。增上果一般偏属于共业，也就是由自己的业慢慢影响到周遭环境。
丑二、白业果
寅一、白业
思惟白业果。分二：一、白业；二、果。今初
《本地分》说：于杀生、不与取、欲邪行，起过患欲解，起胜善心，若于彼起静息方便，及于彼静息究竟中所有身业，语四、意三，亦皆如是。其差别者，谓云语业及云意业，事及意乐、加行、究竟，如应配合。例如远离杀生业道，事者，谓他有情；意乐者，谓见过患，起远离欲；加行者，谓起诸行静息杀害；究竟者，谓正静息圆满身业。以此道理，余亦应知。
以上说抉择黑白业果差别，黑业果的部分已讲完，现在讲白业果。白业的意思就是，透过思惟杀生过患，刻意地防护杀生的罪行等。也就是说，当遇到杀生的因缘、偷盗的因缘、邪淫的因缘时，透过思惟过患，刻意地去阻挡、防护，这个叫不杀生、不偷盗、不邪淫，并不是没有辨别善恶，没有杀生，就叫作不杀生的善业。
不杀生的善业，如前所说，须具事、意乐、加行、究竟。事是他有情。意乐是看到杀业的过患而想要远离杀业。加行是平息杀业。究竟是完全地防护，决定不杀。同样，不偷盗、不邪淫等其余九种善业，也都有事、意乐、加行、究竟这四者。
寅二、果
果中有三：异熟者，谓由软中上品善业，感生人中、欲界天中、上二界天。诸等流果及增上果违于不善，如理应知。《十地经》说：以此十种怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，办声闻果。又诸无悲，不依止他，欲自觉悟，善修缘起，办独胜果。若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，于极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习此一切种，则能成办一切佛法。如是二聚十种业道，及彼诸果，凡余教典未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄抉择分》意趣而说。
白业也分异熟果、等流果及增上果三者。异熟果，是由下中上品善业，感生人中、欲界天中、或上二界天。不杀生等善业的等流果和增上果，与先前所说恶业的等流果和增上果相反。
《十地经》中说，依由十善业而生起出离心，但是在没有大悲心的情况下，依他人言教修习，会感得声闻果。同样地，对生死产生怖畏，善修缘起，且不需要依靠他者，就能够自己觉悟，可是没有大悲心滋润，会成办独觉果。由大悲心滋润的十善业道，将能成就一切遍智。
以上黑、白十种业道，还有十种业道所引发的果实，在其他教典没有讲清楚的地方，可以参考《本地分》和《摄抉择分》。
丑三、业余差别
第三、显示业余差别中，引满差别者。引乐趣业是诸善法，引恶趣业是诸不善。诸能满者，则无决定。于乐趣中，亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等，是不善作。于诸旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作。由如是故，共成四句。谓于能引善所引中，有由能满善所圆满及由不善圆满二类；于诸能引不善引中，有由能满不善圆满及由善法圆满二类。《集论》云：「应知善不善业，是能牵引及能圆满。于善恶趣受生之业，能牵引者，谓能引异熟；能圆满者，谓既生已，能令领纳爱与非爱。」《俱舍论》云：「由一引一生，能满则众多。」谓由一业能引一生，非能引多，亦非众多共引一生。诸能满中，则有众多。《集论》则说：「颇有诸业，唯由一业牵引一生。又有诸业，唯由一业牵引多生。颇有诸业，由众多业牵引一生。亦有诸业，由众多业牵引多生。」《释》中说云：「有由一剎那业唯能长养一世异熟种子，及由彼业而能长养多世异熟种子。有由多剎那业唯能数数长养一世种子，及由众多互相观待而能数数长养辗转多生种子。」
黑业及白业都可以分为引业、满业两种。让我们投生善趣的引业，一定是善法；让我们投生恶趣的引业，一定是不善法。可是在善趣的满业，不一定是善业；在恶趣的满业，不一定是恶业。例如，虽然由引业生人道（善趣），可是在人道时，常常生病、或做什么都很不顺利等痛苦，这是由恶的满业所造成。虽然由恶的引业投生到畜生道中，可是却非常舒适，受到主人的照顾，这是由善的满业所造成。也就是说，善的引业下，有善的满业及不善的满业两种；因为满业有善有恶。恶的引业下，也有善的满业及不善的满业两种。
《俱舍论》认为，一个引业只能引一生，不能引多生，也不能由众多引业牵引一生。满业则不一定，一个满业能够满好多世。但是《集论》却有不同的说法，有一引业引一生，有一引业引多生，就像造一个业，五百世感得畜生道的人。也有众多的引业引一生，也有多业引多生。
定不定受业者。如《本地分》云：「顺定受业者，谓故思已，若作若增长业。顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。」作与增长所有差别者，即前论云：「云何作业？谓若思业，或思惟已身语所起。」又云：「增长业者，除十种业，谓一、梦所作，二、无知所作，三、无故思所作，四、不利不数所作，五、狂乱所作，六、失念所作，七、非乐欲所作，八、自性无记，九、悔所损害，十、对治所损。除此十种业，所余诸业。不增长业者，谓即所说十种。」《摄抉择分》亦说四句：一、作杀生而非增长，谓无识别所作，梦中所作，非故思作，自无乐欲他逼令作，若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱，未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子。二、增长而非作者，为害生故，于长夜中，数随寻伺，然未杀生。三、作而增长者，谓除前二句一切杀生。四、非作非增长者，谓除前三。从不与取乃至绮语，随其所应如杀应知。于意三中，无第二句。于初句中，亦无不思而作他逼令作。
接下来说作与增长的差别，也就是定不定受业。定业，就是已作且增长的业。不定业，已作不增长或增长却没作的业。作和增长的差别是什么？例如，透过思惟，由身体已经形成杀生这个动作，像杀鱼的杀业，这个叫作业，因为已经做了。可是这个业不一定是增长业，因为增长业必须除去十种情况，在这十种情况内叫不增长业：一、梦所作；二、无知所作；三、无故思所作；四、不利不数所作，即不强烈、没有反复做；五、狂乱所作，像是昏-迷、迷惑时所做；六、失念所作；七、非乐欲所作，并非是自己想要做的；八、自性无记，本身无辨别是非的能力，例如天生智障就叫作自性无记补特伽罗；九、悔所损害，即做完之后马上后悔或忏悔；十、对治所损，就是正做的时候，透过对法义的思惟来对治。不定业是已作不增长或增长但没有作，什么是增长但没有作？很想做，一直都在想要杀或想要偷盗等，可是没有做成。定业是已作也增长，所以感果的能力非常强大，几乎它的异熟果一定会感得，所以叫定业。不定业的力量比定业微弱，从感果的优先次序来讲，它是排后的，所以称为不定。
针对杀生来讲，《摄抉择分》亦说四句：一、已作而非增长。「谓无识别所作」，这一句话应该叫作智人所作。因为藏文「迷开巴」是智者，不应该念成「米开巴」（没有智慧）。智者所作，所以才是不增长。「非故思作」，并不是明知故犯地去做。「自无乐欲他逼令作」，被他所逼的情况下去做。「未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子」，在感果之前，透过禅定，让自己暂时远离欲界，或透过现证空性智慧完全断除这个种子。二、增长而非作。虽然是增长，可是并没有做。就像为了损害他人，一直在想如何去杀，可是还没有真正去做杀生的行为。三、作而增长。「谓除前二句一切杀生」。四、非作非增长。前三者都不是。不只是杀生，从偷盗乃至绮语，都应该如前所说来理解作与增长的关系。但是贪、瞋、邪见这三个，并没有所谓的增长未作。因为贪欲其实就是反复去想，当反复去想时，就已经在做了。且作而不增长这部分，意也没有不思而作，因为意的作就是思，意有思就是意有作。这跟身体不一样，我们想做某个动作时，身体不一定会做出这个动作。可是当我们意如此思惟时，意已经有这个动作了，所以意没有不思而作。意也没有他逼令做，因为没有人可以控制我们的思想。
决定受中，依受果时分三：其中现法受者，谓即彼果现法成熟。《本地分》说此复有八，若由增上顾恋意乐，顾恋其身，财物诸有，造作不善，于现法受。若由增上不顾意乐，不顾彼等，作诸善法。如是若于诸有情所，增上损恼，增上慈悲；又于三宝尊重等所，增上憎害，及于此所，增上净信，胜解意乐；又于父母诸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意乐，所作不善，于现法受，若由增上报恩意乐所作善法，于现法受。顺生受者，谓于二世当受其果。顺后受者，谓于三世以后成熟。
至于什么时候会感果，在此说到三种不同的时间：一是现世报，也就是今世绝对会感果；二是顺生受报，就是第二世时感果；三是顺后受报，就是第三世以后感果报。
于相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟。轻重若等，于临终时何者现前，彼即先熟。若此亦等，则何增上多串习者。若此复等，则先所作，彼即先熟。如《俱舍释》所引颂云：「诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。」
一般而言，临死的时候非常关键，会决定后世到何处。我们造了那么多业，哪一个会先感果呢？平常所造业哪个多，就先感哪一个果。如果平常对善业的串习力足够，临终可以提起对善的串习力，滋润之前所造的善种子，感得善趣。同样地，如果平常多做恶行，临终随自己的恶行而滋润以前所造的恶种子，感得后世入恶趣。如果善恶业同等，就依哪一个业较为强大而决定。
壬二、思别业果
癸一、异熟功德
第二、思惟别者。谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依，然若成一圆具德相，能修种智，胜所依者，修道进程非余能比，故应成办如此所依。此中分三：一、异熟功德；二、异熟果报；三、异熟因缘。
初中分八：一、寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。二、形色圆满者，谓由形色显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。三、族姓圆满者，谓生世间，恭敬称扬，诸高贵种。四、自在圆满者，谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属。五、信言圆满者，谓诸有情信奉言教，由其身语于他无欺，堪为信委，于其一切诤讼断证，堪为量故。六、大势名称者，有大名称，有大美誉，谓于惠施，具足勇健、精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处。七、丈夫性者，谓成就男根。八、大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，于现法缘，起大勇悍。此复第一谓住乐趣，第二谓身，生为第三，财位僚属为四，第五谓为世间量则，第六谓彼所有名称，七谓一切功德之器，第八谓于诸所应作势力具足。
虽然远离十恶业道、行十善业道能使我们获得增上生，但如果能成办具八种异熟功德的暇满人身，我们就能够非常快速地成办成佛之因，在修法的道路上走得更顺利。此分三种，一、异熟功德，二、异熟果报，三、异熟因缘。「异熟果报」的意思是，由这个异熟功德所带来的好处。
先说异熟功德分八：第一，寿量圆满。如果是真修行人，长寿是绝对有帮助的，因为能有更多的时间去行善、断恶。前面宗喀巴大师说了善恶之轻重，及如何避免重的恶业，若我们能善巧地思惟，即使只造了微小的善业，也能使它增长。若能长寿，我们会有更长的时间去修善法，可以累积更多的善业。不仅如此，因为自己所修是为利益一切众生，长寿的话，会带给众生更多利益。如果我们的寿命只是用来造恶业，那还不如短寿好了。第二，形色圆满，五官端正、相好庄严。第三，族姓圆满。第四，自在圆满，有财富，没有经济上的困难等。第五，信言圆满，说话有说服力。第六，大势名称，美名十方。第七，丈夫性，属男众。第八，大力具足，在修善法上没有什么障碍，一世都很顺利。
癸二、异熟果报
异熟果报。分八：初者依自他利，能于长时，积集、增长无量善根。第二者，谓诸大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用。第三者，谓所劝教，无违敬用。第四者，谓以布施摄诸有情，令其成熟。第五者，谓以爱语、利行、同事，摄诸有情，速令成熟。第六者，谓由营助一切事业，布施恩德，为报恩故，速受劝教。第七者，谓为一切胜功德器。欲乐勤勇，堪为一切事业之器。智慧广博，堪为思择所知之器。又于大众都无所畏，又与一切有情同行，言谈受用，或住屏处皆无嫌碍。第八者，谓于自他利，皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力，速发神通。
异熟功德会带来什么样的好处呢？这里说异熟果报分八：第一，因长寿故，增长无量的善根。第二，因相好庄严故，「大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用」。第三，因种族高贵故，「所劝教，无违敬用」。第四，因具财富故，「以布施摄诸有情，令其成熟」。第五，因所言具威信力故，「以爱语、利行、同事摄诸有情，速令成熟」。第六，因美名满十方故，「由营助一切事业，施布恩德，为报因故，速受劝教」。第七，因是丈夫性故，「谓为一切胜功德器。欲乐勤勇，堪为一切事业之器。智慧广博，堪为思择所知之器。又于大众都无所畏。又与一切有情同行，言谈受用，或住屏处皆无嫌碍」。第八，因具大力故，「谓于自他利皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力，速发神通」。具有上述八种异熟功德确实可以带来很大的利益，尤其是在利益有情及教法上，所以获得后世的增上生之外，若能具有这八种异熟功德，会更加圆满。
癸三、异熟因缘
异熟因。分八：初者，谓于有情，不加伤害，及正依止不害意乐。又云：「善放将杀生，如是利其命，遮止害众生，则当得长寿。承事诸病人，善施诸医药，不以块杖等，害众生无病。」第二者，谓能惠施灯等光明、鲜净衣物。又云：「由依止无瞋，施庄严妙色，说无嫉妒果，当感妙同分。」第三者，谓摧伏慢心，于尊长等，勤礼拜等，于他恭敬，犹如仆使。第四者，谓于乞求衣食等物，悉皆施惠，设未来乞亦行利益。又于苦恼及功德田，乏资具所，应往供施。第五者，谓修远离语四不善。第六者，谓发宏愿，于自身中摄持当来种种功德，供养三宝，供养父母、声闻、独觉、亲教、轨范，及诸尊长。第七者，谓乐丈夫所有功德，厌妇女身，深见过患。乐女身者，遮止欲乐，将失男根，令得脱免。第八者，谓他不能作，自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。如是八因，若具三缘，能感最胜诸异熟果。于其三缘，心清净中待自有二，谓修彼因所有众善，将用回向无上菩提不希异熟，由纯厚意，修行诸因势力猛利。待他有二，谓见同法者，上中下座，远离嫉妒、比较、轻毁，勤修随喜。设若不能如此而行，亦应日日多次观择所应行事。加行清净中，观待自者，谓于长时、无间、殷重，观待他者，谓未受行赞美令受，已受行者，赞美令喜。恒无间作、不弃舍作。田清净者，谓由彼二意乐加行，能与众多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩萨地》说，以《释》补满而为宣说。
异熟功德的因缘是怎么成熟的呢？异熟因分八：第一、长寿的因是于有情不加伤害，及正依止不害意乐等。第二、相好庄严是由能惠施灯等光明、鲜净衣物等获得。第三、得到高贵种族的因缘是摧伏慢心。第四、获得广大财富是由于乞求衣食等物，悉皆施惠，及供施等。第五、获得言性圆满是远离离间语、妄语、粗语、绮语之四不善。第六、成就大势名称是由发宏愿，于自身中摄持当来种种功德，供养三宝、供养父母、声闻、独觉、亲教、轨范及诸尊长。第七、成就大丈夫性，是由乐丈夫所有功德，厌妇女身等。第八、成办大力具足，是因他不能作，自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。
这八因如果再加上三种缘，就绝对能够感得八种异熟果。三缘为：心清净、加行清净、田清净。第一、心清净。缘自己的部分有二，一是将善业回向无上菩提，这样就不会有要获得果报的想法。如布施不是希望后世能得到更大的财富，而是为了利益一切有情。二是由纯厚意修行，就是在修行时应提起心力。待他的部分有二，一是远离嫉妒、比较、轻毁，勤修随喜。二是如果没有办法做到，至少也要让自己内心往这方面去相应，反复思惟缘上嫉妒、缘中比较、缘下轻毁的过患。第二、加行清净。自己方面，要长时间地殷重学习，待他人方面，「谓未受行，赞美令受，已受行者，赞美令喜；恒无间作、不弃舍作」。第三、田清净。因为自己的心清净，意乐清净，加行也清净，自己的功德田自然就会清净。
壬三、思已正行进止之理
癸一、总示
第三、思已进止道理中分二：一、总示；二、特以四力净修道理。今初
以上详细地说了善业、恶业、善恶业的果报，八种异熟功德、八种异熟功德的作用及其因缘。当我们了解业果之后，要如何行善、断恶呢？（「进止」，进就是取，止就是舍。）此处说到总义及四力忏悔。已造了恶业，业决定了，不就不能再改变了吗？业决定的意思是，善业必感善果、恶业必感恶果。可是业本身也是因缘法，可以随因缘而改变。已造了恶业，要如何改变它的力量呢？因此说到了四力净修的道理。
如《入行论》云：「苦从不善生，如何定脱此？我昼夜恒时，理应思惟此。」又云：「能仁说胜解，一切善品本，又此之根本，恒修异熟果。」谓既了知黑白业果，非唯了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。此复如《三摩地王经》云：「设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。」于如来语，应修深忍，若未于此获得真实决定信解，任于何法，悉不能得，胜者所爱，决定信解。
如有一类，说于空性，已获决定，然于业果无决定信，不慎重者，是乃颠倒了解空性。解空性者，谓即见为缘起之义，是于业果发生定解为助伴故。即彼经云：「一切诸法如水月，等于幻泡阳焰电，虽诸死已往他世，有情意生不可得。然作诸业终不失，如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。」是故应于缘起二业，及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。若不先善因果差别，纵少知法，然将三门放逸转者，唯是开启诸恶趣门。
《海问经》云：「龙王，诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣，颠倒堕落。一法云何？谓于诸善法观察思择，作如是念，我今若何度诸昼夜。」若能如是观相续者，诸先觉云：此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。校对业果，是观顺否，若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。《集法句》云：「若愚自知愚，是名为智者。」若校法时，与法乖反，犹如负尸，自妄希为法者、智者、净者、极顶是为下愚。《集法句》云：「若愚思为智，说彼为愚痴。」故其极下，亦莫思惟于法已解。又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：「虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远于彼。」此说我等凡庸与法，二者中间如彼诸喻，极相隔远。此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。朵垄巴亦云：「若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。」
我们只能了解因果的法则，如前所说的，同类因必感同类果、业可以增长广大等道理，如果说到非常细微的业果，就难以了解，因为它不是用肉眼可以看到的，或用理由推论得知的。如果没有思惟业果，就无法了解佛所说的细微隐蔽分；如果平常反复修习业果，对于佛所说的细微隐蔽分便能产生决定信解。《三摩地王经》云：「设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。」世尊是不说妄语的，所以我们可以相信佛所说的细微隐蔽分。如果对佛所说的法不相信，修法就没有基础了，也就不会相信佛说的其他教法。
有些人自称了解空性，但却轻视业果的内容，觉得这是初学者学的内容。如果有这种不尊重业果的情况，就是对空性完全不了解。有时候我们会说：「这没什么，这是空性！」这种说法完全不对，不应该这么说。因为空性的缘故，所以才有业果。如果它本身不是自性空，又何须依赖因缘而起呢？所以越了解空性，就会越相信业果。不了解善恶的差别，只因为懂一点法义，就随着我慢而放纵自己，如此「唯是开启诸恶趣门」。宗喀巴大师在此说得非常好，用词非常强而有力。
诸先觉说：若未透过业果及法义来观察自己的心，察觉到自心与法义完全不符顺，认识到：「原来先前所做的是错的，如此就没有解脱的可能。」即透过法义来校对自己过去所做，看到自己的错误了，这才是真正的智者。如果以法义来观察自心，却不是这样，那就像背死尸（尸体与背负者是完全背离的），却妄言说自己是修行者、智者、净者，这才是真正的愚痴。一开始学法时，大部分的人都会认为自己非常正直，根本没有做过什么坏事。若修学了很久，还觉得自己没有什么问题，没有需要改善的空间，那就真的有问题了。透过学习法义，慢慢了解白业的殊胜和黑业的恐怖，原先以为理所当然的事，对照法义，才知道是不应该做的，而察觉到原来自心跟法是如此疏远。如果能如此察觉，是好现象，说明真的有进步。这是初学者必须跨出的第一大步。怕就怕学了好几年法义，还说自己没有什么问题，那就成问题了。
如是思已，遮止恶行之理者，如《谛者品》云：「大王汝莫为杀生，一切众生极爱命，由是欲护长寿命，意中永莫思杀生。」谓十不善及如前说，诸余罪恶，发起意乐，亦莫现行。应修应习，应多修习静息之心。若未如是遮止恶行，虽非所欲，然须受苦，任赴何处，不能脱故。是故现前似少安乐，然果熟时，虽非所欲，泪流覆面而须忍受，如是之业是非应作。若受果时，能感受用无罪喜乐，如是之业是所应行。《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不爱乐苦，于现或不现，莫作诸恶业。设已作恶业，或当作亦然，汝虽急起逃，然不能脱苦。任其居何处，无业不能至，非空非海内，亦非入山中。」又云：「诸少慧愚稚，于自如怨敌，现行诸恶业，能感辛楚果。作何能逼恼，泪覆面泣哭，别别受异熟，莫作此业善。作何无逼恼，欢喜意欣悦，别别受异熟，作此业善哉。自欲安乐故，掉举作恶业，此恶业异熟，当哭泣领受。」又云：「恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，于他世现起。由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，于他世了知。如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。」康垄巴谓朴穷瓦云：「善知识说唯有业果，是极紧要，现今讲说听闻修习，皆非贵重，我念唯此极难修持。」朴穷瓦亦云：「实尔。」又敦巴云：「觉口窝瓦，心莫宽大，此缘起微细。」朴穷瓦云：「我至老时，依附《贤愚》。」霞惹瓦云：「随有何过，佛不报怨，是方所恶，宅舍所感，皆说是由作如此业，于此中生。」
了解了恶业的过患，如是思惟：「如果不遮止恶业，即使不想去恶趣，也无法从恶趣中脱离，因为被业和烦恼所转而无自在之力。所以要尽力学习防护恶业的十善道。」乍看之下，造作恶业好像会给自己安乐，可是恶业感果时，我们得无奈地忍受种种痛苦。同样地，虽然行善当下并没有很强烈的欢乐，但善业感果却能够让我们感受到非常快乐的果报。例如由偷盗而获得财物，这个短暂利益的主因并不是由偷盗产生的，而是先前布施所产生的果报，偷盗只是一种缘，促成了这个果早日成熟。先前的布施，说不定本来可以获得未来一百年享受荣华富贵的果报，可是因为偷盗，一百年的享受就缩短成享受一年的财富，这是有可能的。总而言之，黑就是黑，白就是白，偷盗不可能成为你现在具有财富的主因，这是不可能的。因由偷盗，将来获得的果报就是没有财富，或现世报─今世坐牢，成为囚犯。如果前世没有累积财富的因缘，那么即使去偷也偷不到东西。因果是非常细微的，如果不弄清楚，会以为偷盗可以带来财富，那因果本身就有矛盾了，其实不是的。乍看之下，恶业好像会带来安乐，但以长久的眼光来看，确实唯有带来痛苦，甚至会缩短安乐之果，所以这样的行为是不应该做的。乍看之下，善业没有带来安乐，可是它能带来究竟的安乐，所以这是必须要做的。
癸二、特以四力净修道理
第二、特以四力净修道理者。如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸，烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修大悲大师所说还出方便。此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。诸恶还出者，应由四力。《开示四法经》云：「慈氏，若诸菩萨摩诃萨成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四？谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶，及依止力。」作已增长业者，是顺定受，若能映此，况不定业。
虽然不想被恶业污染，但是我们还是会因为放逸、烦恼等造恶业。那该怎么办呢？大慈大悲的导师教导我们忏悔的方便。要精进地透过四力忏悔来忏除先前的恶业。「此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说」，导师释迦牟尼佛针对三种律仪，各别说出堕罪还出之理。也就是，违犯别解脱戒时，戒经中说到以布萨的方式来净除。同样，针对违犯菩萨戒，佛说了如何忏悔之法。针对违犯金刚三昧耶，说到了还净道理。总的来说，就是由四力来做忏悔。「何等为四？谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶及依止力。」透过四力，一切的罪障都能够净除。「能映覆诸恶已作增长」，已作又增长的是定罪，定业都能够被忏除，更何况是不定业呢？所以我们应当精进地透过四力忏悔来忏悔所做的恶业。
此中初力者，谓于往昔无始所作诸不善业，多起追悔，欲生此者，须多修习感异熟等三果道理。修持之时，应由《胜金光明忏》及《三十五佛忏》二种悔除。第二力中分六：依止甚深经者，谓受持读诵《般若波罗蜜多》等契经文句。胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等诸殊胜陀罗尼。《妙臂请问经》云：「如春林火猛焰炽，无励遍烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如日光炙雪山，不耐赫炽而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽。如黑暗中燃灯光，能遣黑暗罄无余，千生增长诸恶暗，以念诵灯能速除。」此复乃至见净罪相应当念诵。相者，《准提陀罗尼》说：「若于梦中梦吐恶食、饮酪乳等及吐酪等，见出日、月、游行虚空、见火炽燃及诸水牛，制伏黑人、见苾刍僧、苾刍尼僧、见出乳树、象及牛王、山、狮子座及微妙宫，听闻说法。」依形象者，谓于佛所获得信心，造立形像。依供养者，谓于佛所及佛塔庙，供养种种微妙供养。依名号者，谓听闻受持诸佛名号，诸大佛子所有名号。此等唯是《集学论》中已宣说者，余尚众多。第三力者，谓正静息十种不善。《日藏经》说：由此能摧所作一切自作、教他、见作随喜杀生等门三门业障、诸烦恼障及正法障。《毗奈耶广释》中说，若无诚意防护之心，所行悔罪，唯有空言。《阿笈摩》中是故于此密意问云：「后防护否？」故防护心，后不更作，至为切要。能生此心，复赖初力。第四力者，谓修归依及菩提心。此中总之，胜者为初发业。虽说种种净恶之门，然具四力，即是圆满一切对治。
先讲第一力，破坏现行力，也就是所谓的厌患对治力。透过恶业所感之异熟果、等流果、增上果，厌患过去所造的恶业，并生起极大的后悔。修持之时，并透过《胜金光明忏》及《三十五佛忏》来忏悔。
第二力，对治现行力。生起后悔心之后，为了直接去消除已造的恶业，而说到对治力。其中分六：第一、依止甚深经者，就是读诵《般若波罗蜜多经》等经文来忏悔罪障。第二、胜解空性者，就是思惟空性的道理，观诸法无自性，以法性空来清净恶业。其实最强而有力的对治就是胜解空性，因为一切恶业都是在自性执着中造作的。一切恶业的根本就是自性执着，若将其消灭，自然能够消灭由自性执着所带来的魔子魔孙。第三、依念诵者，像念诵百字明咒等，念到生起净罪相为止。业障净除时，有所谓的净罪相产生。宗喀巴大师引《准提陀罗尼》说净罪之相。第四、依形像者，如造佛像、画佛像等。第五、依供养者，对佛像、佛塔等做供养。第六、依名号者，以持佛名号的方式来净除以前的恶业。
第三力，返回对治力，就是遮止罪恶，也叫防护力。因为后悔以前所造的恶业，所以决心再也不犯同样的错误，努力防护将来恶业的造作。第三力会不会强大，主要是看第一力的力量，第一力的力量越强大，第三力的力量就越强大。第一力的力量是由看到恶业的过患而来，所以羯磨时会问：「有没有看到自己的过失？将来会不会防护？」虽然口头上会说：「我看到了，我会防护。」但是内心要真的有感受，这样才会有效。
第四力，所依对治力，也就是依止力。依止力，是修归依及菩提心。为什么依止力是要修归依和菩提心呢？因为我们所造的恶业，是缘上资粮田与下众生田而产生的。从哪里跌倒，就要从那里爬起来；从哪一个对象造恶，就要针对这个对象去净除罪障。所依对治力，顾名思义就是针对造业的对象来做忏悔，所以透过归依和菩提心─归依缘上、菩提心缘下，来净治以前的恶业。
根据不同的学处、违犯的内容，经典中说到不同的净治方式，但是整体而言，以四力做忏悔是最圆满的对治。
恶净之理者，谓诸能感于恶趣中极大苦因，或令变为感微苦因；或生恶趣，然不领受诸恶趣苦；或于现身稍受头痛，即得清净；如是诸应长时受者，或为短期，或全不受。此复是由净修之人力之大小、四力对治圆不圆具、势猛不猛，及时相续恒促等门，故无定准。
透过四力去净除，是不是一切的业障都会瞬间消失？或由大变小？怎样的情况才叫恶净？业障净除的层次是由自己忏悔力量的大小、有没有持续忏悔等决定。如果常以四力忏悔，而且忏悔时都生起大心力，那就可以把所有的业障彻底消除，使不感果。如果忏悔时力量并不强，那苦果由大化中、由中化小，都是有可能的。将来要在恶趣中受极大苦的，因为忏悔的力量，可能只是在今世感得稍微的苦，或即使堕入恶趣，也不会受极大苦。有时候，我们行善法时会觉得障碍很多，怎么平常不生病的人，反而生病了呢？我们不必过于担心，这是一种净相，其实是由现在的小苦取代将来的大苦。就像一个人一旦决定要做大事情，他所做的一切都会朝向这个目标。既然重心在修善上，强大的善业力量会削弱恶业或转调恶业的方向，让将来要堕于恶趣的苦果，变成在修持善法时略感头痛，这也是有可能的。有时候，看到那种十恶不赦的罪人，会奇怪为什么他会如此顺利。其实因为他现在的重心在行恶上，已经使得他将来能够获得极大善果的善业转换了方向，只成为今世短促的善果。因果的力量绝对存在，同类因绝对感同类果，而且善业的力量决定能够转调恶业。至于如何转变，详细的情况是细微隐蔽分，必须靠佛说，我们才能够了解。
诸契经中及《毗奈耶》皆说：「诸业纵百劫不亡。」意谓未修四力对治。若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净。《八千颂大疏》中云：「谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽，如金秽等，正法障等一切皆是如所说法。由此正理，则妄执心所作堕处，可无余尽。诸经说云，『诸业虽百劫』等者，应知是说若不修习能对治品，若不尔者，则违正理及违多经。说顺定受，应知亦是如此所说。说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果。」如是由悔及防护等，伤损能感异熟功能者，虽遇余缘，亦定不能感发异熟。如是由生邪见、瞋恚摧坏善根，亦复同尔。《分别炽燃论》云：「若时善法，由生邪见、瞋恚亏损，或诸不善，若由厌诃防护悔除，是等对治，伤损其力。彼等虽得众缘会合，然由伤损，若善不善种子功能，岂能有果从彼感发？由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除？如经说云：『受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为于现法受。』又如说云：『复次，诸往恶趣业，此唯能感头痛许。』设作是云：『若尚有果，唯头痛者，岂是从其根本拔耶？』诸恶业果无余圆满，谓当感受那落迦苦，若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除？于此略起头痛等故，岂是本来原无果报？」虽未获得真能对治坏烦恼种，然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果，内外因果，多是如是。故虽勤修众多善法，若不防护瞋恚心等坏善之因，则如前说。故须励力防护瞋等，精勤修习不善还出。
虽然经典中说到「诸业纵百劫不亡」，好像业不能被摧毁，但原意应该要多加一句「未修四力对治」，是说未修四力对治，诸业纵百劫不亡。为什么要多加「未修四力对治」？因为以四力对治，任何定业都可以被净除，这是经典上说的。所以在《毗奈耶》及契经中所说的「诸业纵百劫不亡」，意思是没有四力忏悔，业就不会被消灭，应该这样去解读。
四力的力量强不强大，最主要是看防护力及后悔力强不强大。防护力量强不强主要是看后悔力，所以后悔心是最重要的。后悔心的力量强不强大，是看对于过患的认知强不强大。对过患的认知越深，后悔的力量就会越强大，由此防护力就会强大，四力的力量就会强大。
以强大的四力去忏悔恶业，这个恶业将来感果的能力就会受到阻碍，就像能生苗芽的种子放到火里面烧烤过，再种在田里面，它也不会发芽。如同恶业能够被净除，同样地，邪见、瞋恚也能摧毁善业，因为善业也是可以遇缘而改变的。有时候我们认为自己已经累积了足够的善法，感到很满足，这是错的，所累积的善业也会随着因缘改变，瞋恚心、邪见等违缘会去伤害它。如果没有防护瞋恚心、邪见等，再多的善业也会被伤害。所以我们要特别地小心，不要随着烦恼而「悔」掉我们之前的善业。
若能尽净有力之业，云何经说唯除先业所有异熟？谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除。若在因位，尚未感果，则易遮止。密意于此，故如上说，无有过失。《分别炽燃论》云：「设作是云，若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶？意谓已受生盲、一目、缺足、蹎跛及哑聋等，自性因果，故作是说。何以故？以诸业果若已转成异熟位体，非有功能令其遍尽。若因位思、正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘、未生怨、娑缚迦、杀父及无忧等。设作是云：未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶？是为令于所有业果发信解故，现示感生诸无间等，非是未能无余永尽所有诸业。如击彩球，随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触，由是则成最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。」补特伽罗差别一类，不决定者，《三摩地王经》说：「勇授大王，杀华月严，遂起追悔，为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时，悔除罪恶，善护尸罗。然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。」虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。
又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪虽可重受菩萨律仪而能还出，然于此生决定不能获得初地。《摄研磨经》亦云：「世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法。世尊，尔时如何能脱此罪？作是请已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。」此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。是故无余清净之义，谓是能感非悦意果无余永净，起道证等，极为遥远。故应励力，令初无犯。是故圣者，于微小罪，虽为命故，不故知转。若忏悔净，与初无犯，二无差别，是则无须如是行故。即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。
有人疑惑说：既然四力忏悔能净除一切罪业，经典中有说「唯除先业所有异熟」，这不是有矛盾吗？不是说一切恶业都可以忏除吗？宗喀巴大师回答：四力忏悔是在因地上尽量消除这个恶业，使它感果的能力从大化中、从中化小、从小化无。如果恶业已经感果，要忏除就非常困难了。就像依随以前的恶业已经感果变成了瞎子，透过四力忏悔会再长出眼睛吗？没有办法的。可是异熟果报还未成熟之前，透过四力忏悔的力量，是可以让它生果的能力减小。所以经上说的是，除了先业异熟以外的，都可忏除，在此的异熟不是因而是果。因此，没有任何的矛盾。
又有一个问题，像阿阇世王，他已透过四力忏悔把业净除了，为什么后来还是堕入无间地狱呢？回答到：这是为了让后来的佛弟子能够相信业果，所以示现堕入无间地狱，并非没有尽除。就像我们打球时，把球拍下去，它碰到地面马上会往上弹，阿阇世王虽然堕入地狱，但瞬间就远离了地狱。这种示现是让我们了解，一切的业都具有生果能力，可是透过忏悔，可以把感果的能力彻底地消灭掉。由此可知，因果关系微妙。一些特别的补特伽罗，如勇授大王，不像阿阇世王瞬间地从无间地狱远离，但是其悔罪并非没有意义，如果没有忏悔，苦果会来得长久且重大。
既然可以透过四力忏悔来净除恶业，为什么许多经典又说到，要如同守护自己的性命一般来守护自己的戒体？虽然四力忏悔可以无余清净恶业，但是完全没有造恶的人，与犯了罪后透过忏悔而完全清净的人，是有很大差别的。在别解脱戒、菩萨戒和金刚三昧耶戒中，后二戒，虽犯根本罪可以忏悔净除，再次重受，可是例如原本今世可以获得初地的加行道菩萨，仍会因此无法获得初地。所以透过忏悔的力量而净除一切恶业，是说使恶业不会感果，可是对于生起地道功德的证量还是会形成障碍，这个部分无法透过忏悔的力量来忏掉。
业果影响的层面非常细微，不单是感异熟果、等流果、增上果这么简单，像恶业会缩短我们享用善业果报的时间，原本后世可得大的乐果，今世变成小果而提前享用完。虽然可以透过忏悔的力量不让恶业感异熟果、等流果、增上果，可是恶业仍会影响地道功德的增上。如经中所说如此细微的业果，我们必须去深信。如果经过忏悔清净与完全没有违犯过是一样的，那么佛经就不需要做出区分，所以两者是有差异的。就像我们的手脚受伤，虽然可以治愈，可是再也不会如未受伤前一样。
如是励力，如《集法论》云：「若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。」莫依前作，应如后行。此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。《集法句》云：「若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪瞋痴，此等能得沙门分。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。」如是《亲友书》亦云：「若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。」此于缘起二业因果，正观见者乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。
了解上述所说，就要马上去做。不要说了一大堆，却什么都没有做，那是没有意义的。相反地，即使所知不多，但是知道的都去实行，这样才会有意义。
己二、发此意乐之量
第二、生此意乐之量者。谓先有无伪希求现世，其求后世唯虚言辞。即换其位，令成希求后世为主，现在为副，则为生起。然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。
共下士道和下士道生起的量，标准为何？原本我们认为今世是最重要的，忽略后世，现在透过思惟法义，把观念颠倒过来，变成今世次要，后世重要。如果能油然生起这种想法，就是生起了共下士道或下士道之量。
己三、除遣此中邪执
第三、除遣于此邪分别者。谓有一类，以佛经说悉应背弃生死所有一切圆满，为错误事。作是念云：身、受用等诸圆满事、增上生者，皆是生死，发求此心不应道理。然所求中略有二类，谓于现位须应希求，及是究竟所应希求。生死之中身等圆满，希解脱者，于现法中，亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。非凡所有身及受用、眷属圆满、增上生事，一切皆是生死所摄。以其身等圆满究竟，即佛色身、圆满佛土、佛眷属故。故《庄严经论》于此密意说云：「增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满。」此说由前四度成办增上生。又多教典说由此等成色身故。是故修种智者，经极长时，修诸极多、诸极殊胜戒、施、忍等，亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。成办究竟决定胜者，谓如《入行论》云：「由依人身舟，度脱大苦海。」是须依止以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智。此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。
有人认为，佛说由业和烦恼所生的一切都是苦谛，都不圆满，那么为什么还要获得增上生？既然后世生人天的增上生还是在生死中，我们就不应该对增上生生起追求之心。宗喀巴大师回答：追求的目标有二：暂时的和究竟的。如果把增上生视为究竟目的，那就如他人所说，是不应该有的想法，增上生不是究竟目标。可是要获得究竟目标，非一世可以成办，必须要生生世世来成办。我们不可能在恶趣中生生世世修，必须要透过增上生，有增上生才能生生世世走上解脱之道。增上生是暂时的目标，究竟目标是决定胜，所以并没有他人所说的矛盾。而且并非所有的身、受用、眷属都是增上生所摄，佛地时，有佛的身圆满、受用圆满、眷属圆满，经中说其因缘是由前四度所成办。
若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道，进程微少。故定须一最圆满者，此中护求寂等未圆学处，犹非满足，故须励力，护苾刍等圆满学处。
即使获得了增上生，如果没有具足前述八种异熟功德，在修行的道路上仍会遇到困难，无法顺利成办成佛之道。为了确保后世能够顺利地走上解脱之道、成佛之道，我们必须圆满一切的因缘。以出家人来讲，不应以沙弥戒就感到满足（「求寂」是指沙弥戒），应该以比丘具足戒为圆满学处。
有作是说：护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难、义利微少诸苾刍等？又余众云，若别解脱所有要义是为获得阿罗汉故，然苾刍者，未满二十，则不堪受，近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身。难行少义，苾刍何为？应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。
已说于共下士道次净修心讫。
有人说，如果守戒律是为了获得后世增上生，何必要受比丘戒呢？受居士戒或近住等的戒体，就能使后世获得增上生。又有人说，如果受比丘戒是为了解脱，那近事之身也有得阿罗汉的，应赞叹近事之身才对。宗喀巴大师答：「应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。」前面已经引用经论说明，由所依门差别之业力轻重。经说：在家菩萨行再多的供养，即使是三千大千世界一切有情都生起了菩提心，变成了转轮圣王，取最好的器具，如同大海般地供养三宝，这种福报还不及出家菩萨用小灯烛去供塔的百分之一的福报。要圆满善业，当然要选择最圆满的因缘，而最圆满的戒体，当然就是比丘戒体。
修法要放弃对今世的贪着，如果不放弃对今世的贪着，就不算是修行者。有些人能够真正地完全放弃今世世俗的一切琐事，上山闭关修行。具有这种大魄力、大决心的人，值得我们随喜。但这并不是多数人能够做到，只有极少数人能够做到。大多数人都没有办法到深山闭关修行，那该怎么办呢？其实放弃今世的贪着，并不是要我们完全不要理睬今世，绝对不是这样。而是在比较今世和后世的重要性之后，决定以后世为主、今世为次，以这种方式去修行。如此不只可以成办后世利益，也可以兼顾今世。如果以今世为主，几乎不想后世，或即使有想，也是以后世为次，这样就会损害自己的长久利益。既然我们不只要今世的安乐，也要后世的安乐，那就应该以后世为主、今世为次，以这种方式学习及修行才真正相应于法。
如是地思惟上述所说的白业功德、黑业过患，并遵守所教诫的学处。只要我们好好守十善业道，当我们对十善业道有把握时，后世得增上生是绝对没有问题的。此外，先贤大师曾说，恶业没有任何的好处，唯有一个优点，就是如果去忏，是可以忏除的。对于已造的恶业，我们要以四力去忏悔，并且防护将来不再造同样的恶业。与此同时，还要累积善业。如此，后世绝对可以获增上生。

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:42

第二册

目录

第四部分  共中士道        2
希求解脱        3
思惟苦谛        6
思惟集谛        27
十二缘起        43
除邪分别        53
解脱正道        55
第五部分  上士道        65
入大乘门        66
菩提心次第        68
仪轨受法        103
学菩萨行        118
布施波罗蜜多        134
持戒波罗蜜多        148
忍辱波罗蜜多        152
精进波罗蜜多        168
静虑波罗蜜多        181
般若波罗蜜多        183
四摄法        191

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:43

第四部分  共中士道

《菩提道炬论》
由下中及上　应知有三士　当书彼等相　各各之差别
若以何方便　唯于生死乐　但求自利益　知为下士夫
背弃三有乐　遮止诸恶业　但求自寂灭　彼名为中士
若以自身苦　比他一切苦　欲求永尽者　彼是上士夫
对于下士道，《菩提道炬论》中说：「若以何方便，谓于生死乐，但求自利益，知为下士夫。」透过方法，于生死安乐中，追求自己后世增上生的利益，这样的补特伽罗就是下士夫。这也是《广论》共下士道部分最主要的依据。
《菩提道炬论》于中士道的时候说到：「背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。」下士夫认为获得后世的增上生是最究竟的意趣，但后来知道人天善趣仍然是业和烦恼所生，还是在生死轮转中，无法真正解脱。认知其意之后，「背弃三有乐」，完全地放弃世间所有的一切。无论善趣和恶趣，凡是由业和烦恼所带来的，都放弃。「遮止诸恶业」，中士夫不仅遮止三有乐，也一并遮止烦恼和烦恼的主因—根本无明。为了什么呢？「但求自寂灭」，寂灭就是完全灭除让我们堕落轮回的因缘。完全灭除堕落轮回的因缘，才有办法真正获得永恒寂灭痛苦的安乐境界。「彼名为中士」，把自己的寂灭作为追求的目标，这样的人称作中士夫，此道称为中士道。


希求解脱

戊二、于共中士道次修心
敬礼胜尊具大悲者足
如是随念当死及思死后堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。次由共同归依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心，引入上士。故于此中，须修中士之意乐。所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦。若即于此执为乐性，实为颠倒。故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣边际恶故。譬如有一无间定当堕于悬险，现于险崖暂为休息。《入行论》云：「数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受极大苦。」《弟子书》中亦云：「诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。」故于善趣亦当厌患，犹如恶趣。《四百论》云：「诸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。」《摄功德宝》中亦云：「诸具贪生死意恒流转。」《弟子书》中亦云：「如如于诸趣中起乐想，如是如是痴暗极重厚；如如于诸趣中起苦想，如是如是痴暗极微薄；如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽燃；如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。」此说从无始来，执着三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相，彼等便息，若不修习，便增痴贪，转诸有轮，故修诸有过患为要。
虽然透过思惟恶趣苦、业果等，我们会希求后世的善趣，而且透由修善断恶也可以得到后世的善趣，但我们不要以此为满足，还要生起共中士的意乐，厌舍生死一切事，这样才有办法真正生起菩提心，进入上士道，成就一切遍智的究竟果位。虽然我们获得了增上生─人天，但人还是在行苦当中，如果将它视为真正的快乐，那就是颠倒执。我们现在获得了人身，还只是在悬崖旁边暂时获得歇息而已，还会随着业和烦恼而转，后世再堕入三恶趣。所以即使获得了增上生，我们也要思惟增上生的过患，因为增上生毕竟还是行苦的性质。如同共下士道思惟恶趣的过患般，也要反复思惟增上生的过患。一个真正的智者，他看三界任何一处都和地狱一样痛苦，因为一切都被业和烦恼所转，无有自在。我们无始以来，在轮回里面待得太久，已经习惯把轮回中的安乐执为真实的安乐，实际上它是一种苦相，如果不把它视为痛苦，就永远不可能脱离轮回。所以我们要一再思惟：凡是被业和烦恼所转的一切法都是苦性。
己一、正修意乐
庚一、明求解脱之心
共中士道次修心。分四：一、正修意乐；二、彼生起之量；三、除遣于此邪执分别；四、抉择能趣解脱道性。初中分二：一、明求解脱之心；二、发此之方便。今初
言解脱者，谓脱诸缚。此复业及烦恼，谓于生死是能系缚。即由此二增上力故，若依界判，欲界等三；以趣分别，谓天趣等或五或六；依生处门，谓胎等四。即于其中结蕴相续，是系缚之体性。故从此脱，即名解脱。欲求得此，即是希求解脱之心。又此解脱，非为惑业诸行生已息灭，以诸生法于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。故若未生对治，当于未来结生相续。由其发起对治力故，结生相续即便止息。
什么叫作解脱？我们时常会听到「有寂」这两个字，「有」是说三有，「寂」就是寂静；或者说轮回与涅槃、轮回与解脱。要了解解脱，先要了解有一种系缚把我们绑得紧紧的，这就是轮回，也叫作三有。对于由什么绑住我们、绑住谁、于何处绑等，我们都要了知。由什么绑？由业和烦恼死死绑住。被绑者是谁？我们─被业和烦恼所控制的众生。于何处绑？因为被业和烦恼绑住，使我们无自主地必须受取苦蕴（近取苦蕴）。它本身是行苦，会带来坏苦、苦苦，让我们一直在三界，或说六道，或说四生当中无间断地轮转。六道中阿修罗和天人归为一类的话，就是五道众生。四生是以生门而言，包括胎生、卵生、化生、湿生。光是意识续流本身并不会带来生、老、病、死，一旦意识续流被业和烦恼所控制，我们就无自主地必须接受生、老、病、死的痛苦，这个部分是可以脱离的。「故从此脱，是名解脱。」欲求得此，即希求解脱之心。
由系缚而获得脱离，故称解脱。所以我们也要了解由何而得解脱？谁解脱？于何处解脱？由了解诸法究竟性质（空性）的智慧来破除一切烦恼的根本—无明。无明所执的是有自性，而认知诸法究竟性质的智慧所了解的是无自性，两者所缘相同，而所执正相违。由破斥了无明所执，从烦恼中获得脱离。因为消灭了烦恼，烦恼就不会再去滋润业了，或即使有业，也没有办法感果，于是就不再被业和烦恼所转而无奈地受取近取苦蕴，由此获得解脱。解脱者是谁？是原本被业和烦恼所缚的补特伽罗。于何处解脱？从心上获得解脱。依由对究竟实相的认知，而从不了解实相的颠倒执中脱离。
所谓解脱是业和烦恼的息灭。要知道「息灭」有二种不同的涵义：一是一切有为法都是无常，每一刹那都在转变是其性质。第一刹那时的事物，在第二刹那时就不存在了，也就是说，第一刹那时的事物，在第二刹那时息灭了。如果业和烦恼的息灭，是因为无常的关系，所以在第二剎那不存在，由此而说解脱，这是错误的说法。如果烦恼平息、解脱是这个样子，那么我们早就解脱了，不需要任何的精进，烦恼和业早就息灭了。真正的解脱是，透过对治的力量，使业和烦恼永远不再生起。如果没有生起对治力，业和烦恼还是会再生起，那就还未获得解脱。

思惟苦谛

庚二、发此之方便
第二、发此之方便者。譬如欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见取蕴苦性所有过患。故若未修三有过患，于彼发起欲舍之心，则于苦灭不起欲得。《四百论》云：「谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪着自家，难出此三有。」
要如何成办解脱呢？比如想要止息饥渴的痛苦，首先要感受到饥渴的痛苦，因为不想要饥渴的苦，才会想要止息饥渴。同样的道理，如果我们觉得轮回太舒服了，就根本不会想要从轮回当中解脱。所以首先要了解凡是业和烦恼所产生的一切都是苦性，了解这一点，才会真正想获得解脱，才会成办解脱。所以成办解脱的先决条件就是认识痛苦。
认识痛苦并不是让我们做最坏的打算，而是要认识快乐有许多种，有不同层次，我们要的是究竟、永恒的快乐。比起究竟、永恒的快乐，轮回中业和烦恼所产生的快乐太短暂了，太容易转成其他性质。如天气很热时，我们跑到树荫底下乘凉或去吹冷气，就会觉得舒适、安乐；可是冷气吹太久，又会觉得冷，如此，又变成苦了。又如饥饿时去吃一顿饭，会觉得饭很好吃，但吃多了，又觉得太撑。世间任何的安乐，都是不究竟的，并不是真正的快乐。真正的快乐，应该是你越享受它，就会带来越多的快乐，而不是你越享用，反而会变成痛苦。世间的快乐，是苦与乐之中的平衡而已，并不是真正的快乐。与究竟、永恒的解脱安乐相比，轮回中的一切享受太短暂、太没有意义，其本质是苦。如果要追求快乐，就要寻求让我们永恒安乐的境界，那才值得追求，而不应该一直贪恋暂时的安乐。为了长久的安乐，我们宁可牺牲短暂的安乐。
在轮回中，自己被心转，我们的心被业和烦恼转，想要离苦得乐，又怎能如愿呢？仔细观察这世间每一个人，会发现谁都会抱怨，这说明什么？说明每一个人心中都有困难，是自己不想要、却必须无奈承受的困难，这就是不自主。如果真的要让自己的心获得自由，就必须追求解脱，要从业和烦恼当中获得解脱。真正永恒的安乐就是随心所欲的自在，痛苦没有这种自在，我们必须无奈地接受我们不想要的，这就是痛苦。彻底去除痛苦的因缘，才叫真正的安乐。永恒的安乐并不是快乐的感受，以佛教而言，快乐只是一种短暂的乐受，并不是用快乐的感受去诠释解脱。佛教对解脱的诠释是，因为脱离了业和烦恼的系缚，所以完全获得了自在，不需无奈地去造苦因和承受苦果。
辛一、由于苦集门中思惟
壬一、思惟苦谛生死过患
癸一、显示四谛先说苦谛之意趣
希求解脱之方便。分二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。初中分二：一、思惟苦谛生死过患；二、思惟集谛流转次第。初中分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣；二、正修苦谛。今初
集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义之次第而作是说「诸苾刍！此是苦圣谛，此是集圣谛」耶？大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。此复云何？谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导，以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满执为安乐，颠倒所诳。如《四百论》云：「此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？」先须为说此实是苦，非有安乐，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。
此复了知：未止其因，苦终不灭。便念其因复为何等，由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。次知生死众苦，皆由有漏业生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。若尔，开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。答云无过。尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱，不能定执为所应得，定当证灭。如是若执定当证灭，定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。如是亦如《相续本母》云：「如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。」
以四圣谛的生起次第来说，污染的因果二谛是先有集谛后有苦谛，清净的因果二谛是先有道谛才有灭谛。先以见道无间道现证空性的智慧正对治烦恼，见道无间道时现证空性的智慧就是道谛，由此在见道解脱道时才会获得断除见道所断之灭谛，所以先有道谛才能证得灭谛。既然集谛先有，苦谛后有，为何世尊不按照这种次第而说，却先说苦谛，后说集谛呢？宗喀巴大师说，导师释迦牟尼佛没有按照因果次第宣说四圣谛，而以现观次第宣说，有极大意义、具极大的修持扼要。为什么呢？如果有情不想获得解脱，再怎么跟他说解脱之道，他也不会去追求。虽然道谛先有，灭谛后有，可是如果他不想追求灭谛，纵使跟他说道谛，他也不会想要去获得。为了对灭谛生起希求心，我们必须先看到灭谛的功德。在看到灭谛的殊胜之前，必须了解为什么要寻求灭谛、为什么要解脱。我们现在所拥有的轮回的安乐只是短暂的，我们被欺骗、迷惑，以为这是真正的安乐，由此感到心满意足。实际上，我们不能满足于短暂的安乐，因为有更长久的安乐值得去追求。透过这种方式引导，才是非常有智慧的引导方式：首先使有情了解，只要被业和烦恼所转，就没有任何的安乐。认知此苦相，深深感觉痛苦，才会想要厌离，才会去寻求苦因。否则，想从痛苦当中解脱，只是一种想法、一种祈求而已，并不实际。如果真的想从痛苦当中获得脱离，就不应该只是发愿、祈求，而应该去寻找痛苦之因来自于哪里，那就是集谛。
以现观生起的次第来讲，现观次第就是证量生起的次第，或思（四圣谛）的模式，首先思惟我们为什么会苦？是真的苦吗？反复地思惟苦相的道理。如果痛苦是不能解决的，思惟痛苦就无用，还不如就不要去想痛苦，让自己保持乐观的态度。如果痛苦是可以解决的，思惟痛苦就很有意义了。因为痛苦是可以解决的缘故，我们若再保持乐观，就是欺骗自己，那就不对了。我们应该更积极地去解决痛苦，让自己获得永久的安乐才是。
从无始以来，我们一直欲求离苦得乐，却一直在累积错误的因缘，想要离苦得乐，结局却是离乐得苦。如果追求快乐的方式不改，我们再怎么想要离苦得乐，结果还是会跟今天一样。再过千劫、万劫、亿劫，也都是一样，因为因果丝毫不爽。我们把离苦得乐的权利、一生所追求的目标，非常愚蠢地完全交给爱我执和我执去操控。爱我执心胸如此狭小，它只想到自己；我执对实际情况完全不了解，是一种执实的颠倒执着，我们居然把自己的痛苦和快乐交给这两个执着。口头上说归依佛，但实际上，我们归依的是爱我执和我执。一再如此，所感得的果报是什么呢？如同宗喀巴大师所说：「四大瀑流猛漂激，业绳系缚难挣脱。」一直想要离苦得乐，一直想要从痛苦的苦海中脱离，可是却被生、老、病、死之激烈瀑流带走，无自主地一直漂流着。如果漂流时，我们的手脚可以活动，可以游泳，至少还有脱离的机会，可是我们不只是被四大瀑流牵引，同时也被业的绳索紧紧捆绑，无法挣脱。
「业绳系缚难挣脱」的另一个理由是，我们不是看到烦恼的过患或修法之后就不会再造业了。即使看到了烦恼的过患，只要没有透过对治力去消灭烦恼的根本，我们就一直随着烦恼而造业。只要内心烦恼生起，心与烦恼相应，我们的身语意就每一刹那都在造业。我们现在所感的果，可能是一个业所引发的好几世之一。一个业所引发的好几世中，我们又累积了多少业？不要说一世、一天，就说一个小时里面，我们就造了许多业。我们会造多少业？千万，甚至亿万、百亿万、千亿万的业？我们的业只会越来越多，而且大都与烦恼相应。所以业绳真的是紧紧系缚着我们，如何能挣脱呢？过去的业还没消受完，又再造新业，真是太恐怖了。四大瀑流就是这样一直逼迫我们，牵引着我们，我们随着瀑流无有自主地漂流。
「既入我执坚铁网」、「复被无明大暗蔽」，而且我们又被投入无明我执的坚铁网当中。我们所做的事，几乎都是随着爱我执和真实执着，也就是在心胸非常狭小的观念下及颠倒认知实相的情况下去做事。如此，想要从生、老、病、死当中脱离，真是太难了。如果眼睛可以看得到，至少内心还可以安稳一点，可是却又被无明的黑暗给蒙住，根本无法看到实际的状况。在烦恼等内外因缘聚集下，如何才能看到正法等善因缘呢？所以《入行论》中说到：善法好比是我们长久居住在黑暗当中一刹那的闪电一样，是如此地短促，如此地微弱。
「无边生死生复生，三苦逼害恒相续。」痛苦源源不断，一定是我们在离苦得乐的方法上有了错误。如果方法没有错，无始以来到现在，我们都致力于离苦得乐，今天应该是很快乐才对，可是却没有。我们要仔细思考这个问题。
光是认识痛苦，想从痛苦中脱离是不够的，必须要寻找苦因才是。这也是为什么佛在宣说四圣谛的时候，不是以四圣谛的生起次第而说，而是以思惟四圣谛的模式，以现观生起次第而说，即先说苦后说集，次说灭再说道。尚未生起脱离生死的希求心，对灭谛没有希求，怎么可能走上道谛？这是不可能的。所以虽然以因果生起次第来讲，先有道谛，后有灭谛，可是以思惟模式来讲，佛陀先说了灭谛，对灭谛生起了欢喜心，才会想要去学道。如果对现有的轮回安乐深感喜足，怎么会想要获得解脱？那是不可能的。如《四百论》所说：「此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？」所以必须先说凡是被业和烦恼所转的一切都是苦性，没有真正的安乐。透过苦谛的解说，真正认识痛苦，才会产生厌离，这就是为何先说苦谛的原因。看到痛苦才会产生厌离心，才会去寻求苦因。
在了解集谛的时候，要了解一切的痛苦是由业和烦恼所生。烦恼和业二者，真正让我们造业的是烦恼。堕入轮回的业是来自烦恼。烦恼的根本来自于哪里？仔细地去寻找才会知道：原来一切都是由自性执着所产生，把所见的一切都执取为如同所见到般地真实，觉得一切都是从它那边而有。产生贪、瞋的原因是，我们看到悦意境时，会觉得悦意境是从它那边而有，是以自力形成了悦意的作用，我们会如此地看到，并且如此地执着。由对悦意境的真实执着产生了对悦意境的贪，由对不悦意境的真实执着产生了对不悦意境的瞋。当我们寻找烦恼来源，思考烦恼的根本是否可以断除，就会从实际的情况去寻找，即悦意境与不悦意境是否有自性？是否真实存在？当透过法义深入地了解到诸法究竟的存在并非如所见般地真实，我们才相信，原来让我痛苦的真正原因是，无始以来到现在，我都未了知空性、没有看清实相，于是就会深信透过现证空性能断除一切烦恼的根本，之后才会相信灭谛的功德，并誓愿去证得。所以在集谛之后宣说灭谛。
有人说：开示了苦谛之后，因为对苦谛发起厌离心、对解脱产生希求心，所以应该在苦谛之后说灭谛。宗喀巴大师答：虽然看到痛苦，想从痛苦当中获得脱离，可是如果不知道痛苦的原因，那么想要脱离痛苦的心是不切实际的。先看到痛苦，接着寻求苦因，再去确认这个苦因是不是可以断除，应如此思惟才有逻辑。而不是一看到痛苦就说：「哇！好苦！我想要脱离。」这样的厌离苦、希求解脱的心是无法坚定的，只是一种发愿、一种祈求而已。当我们深信解脱、深信灭谛时，绝对会想透过某种方法获得解脱，于是趋向道谛，是故道谛最后宣说。如《相续本母》所说，一个病人首先要知道自己有病，才会去找医生，希望医生帮他找病因，如果他自己都觉得没有病，他也不会去找医生。若要从病苦中脱离，必须先知道自己真的罹患某种疾病，之后才去断病因，追求远离疾病的安乐。为了得到远离疾病的安乐，必须透过药物消除自己的疾病。知道苦谛如同知病，断除集谛如同断除病因，所以说知苦断集。如同想要得到远离疾病的安乐，所以佛说了证灭；如同疗病须依于药，所以佛说了修道。
如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死还灭诸扼要处。故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦唯虚言，随其所作悉成集谛。若未思集，善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果。若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳。
佛说四圣谛的时候，不只说了「此是苦谛，此是集谛，此是灭谛，此是道谛」。佛也说了「知苦、断集、证灭、修道」。四圣谛的内容非常重要，是佛教的精神所在。《现观庄严论》的第二品和第四品多次说到四圣谛的内涵。
不认识苦谛，却说要追求解脱，那只是口头上说说而已，并不是真正知道解脱是什么。如果没有思惟集谛，善加了解业和烦恼、生死根本等，那简直如同没有看清目标就乱发箭。这样会有什么危险？就是真正修行的根本被断截了。有人说：要毫无作意，一切的作意都是烦恼、都是无明，一切的痛苦是来自于执着，所以所有的执着都必须断除。如此，善恶都不分了，这种情况就是「断截正道扼要」。四圣谛就是针对善恶两者而说了染污的因果二谛及清净的因果二谛，善恶、染污清净都不分，就没有四圣谛可言。若对集谛认知不够，修行就会劳而无果，再怎么努力修学都无用。
下部论师认为，烦恼的根本是补特伽罗独立之实体有的我执。但中观应成派认为，烦恼的根本来自于自性我执。若以下部的说法去修学，只能压伏粗分的烦恼，细微的烦恼仍然存在。为什么能压伏粗分烦恼呢？因为由补特伽罗独立之实体有的执着所产生的烦恼，可以透过补特伽罗独立之实体空的认知来压伏。然而补特伽罗独立之实体空的认知无法损害细微的自性执着所产生的烦恼，因为透过补特伽罗独立之实体空的认知并不能认知自性空，所以自性执着仍然存在。因为由自性执着所带来的烦恼仍然存在，所以还是没有办法获得解脱。
「若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱」，对苦谛、集谛的认识不足，所获得的果当然也有限，它只能暂时压伏烦恼，无法伤害烦恼的根本。所以不了解苦谛、集谛，却说追求解脱，其实都是我慢在作祟。因为认识苦谛、集谛很重要的缘故，接下来就详细解说苦谛、集谛。
癸二、正修苦谛
子一、思惟生死总苦
丑一、思惟八苦
第二、正修苦。分二：一、思惟生死总苦；二、思惟别苦。初中分三：一、思惟八苦；二、思惟六苦；三、思惟三苦。今初
如《亲友书》云：「仁和应厌于生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。」应如是修。此中修习厌生死者，谓思惟彼是众苦根源。苦者，谓已显说欲乏等四。「等」字摄四，共为八种。此八种苦，是薄伽梵于多经中明苦谛时数所宣说。
「等字摄四，共为八种」，在此「等」字包含其他四苦，即怨憎会苦、爱别离苦、所欲求不得苦、取蕴总为苦（五取蕴苦）。八苦，即生、老、病、死四苦加上「等」字所摄四苦。八苦中最主要的就是生、死二苦。佛在解释苦谛的时候，数数说到了这八苦。
修共中士一切所缘法类，如共下时所说共法，此亦应取。诸不共之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。若慧劣弱，可暂舍置所引教文，唯当修习应时义体。此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善不善无记等上悉不应散。当于所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。《入行论》云：「虽长夜修行，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利。」此说一切散乱善行，其果微少。又《修信大乘经》云：「善男子，由此异门，说诸菩萨，随其所有信解大乘，大乘出生，当知一切皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。」此中不散乱心者，谓除善所缘，不向余散。法及义者，谓文及义。正思惟者，谓以观慧观察思择。由此显示随修一切功德之法，皆须此二。故说引发三乘一切功德皆须二事：一、除善所缘心不余散，专一而住真奢摩他或其随顺。二、善观察善所缘境如所有性、尽所有性毗钵舍那或其随顺。如是亦如《解深密经》云：「慈氏，若诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。」此中若无真实止观及随顺二，则三乘一切功德，非定皆是止观之果。
修共中士道法义时，与共下士道共同修学的法类也要取来修习。不是说我现在学到中士道了，先前的内容就不用去修习了。为了生起出离心，仍要思惟依止善知识、暇满义大、念死无常等内容，尤其要思惟归依三宝和业果。至于在共下士道时没有说到，只有在共中士道时说到的不共法类，具有智慧的人，不只对宗喀巴大师在此做的解说、总结进行观修，对于宗喀巴大师引用的经文也都应该去思惟。如果做不到这样，对于所引用的经文这部分可以先暂时搁置，但是对于主要的内容还是要反复地去思惟。
在思惟这些法义时，要远离散乱，专注在法义上。与法义无关的，无论是善、恶、无记，都不应该去思惟。内心不要往外攀缘，往外攀缘容易产生散乱，没有办法专注。当内心没有散乱时，也要避免沉没及昏沉等，不要思惟到一半，又随着沉没而转。思惟法义时，要让内心非常有活力，渐次修习。
一切的功德都来自于止观。观修就是反复思惟法义，止修就是让自己的内心安住在先前思惟的法义上面。让自己的内心尽量生起强烈的觉受，如果觉受有点变弱了，就再反复地思惟法义，再次地提升觉受。提升觉受后，暂时不要思惟，让内心安住在这种觉受上。如此，止、观两者互相地双运，以这种方式来学习。
三乘一切功德产生的根本有二：一是远离一切散乱的奢摩他，或随顺奢摩他。修九住心但尚未获得奢摩他之前，是随顺奢摩他，它的作用与奢摩他相似，就是内心没有散乱，安住在境上。二是毗钵舍那，或随顺毗钵舍那。「此中若无真实止观及随顺二」，这句话如果不加「随顺」二字，就要说三乘一切的善法都要由真实止观生起，但这是不一定的。以入大乘之门的菩提心来讲，一旦生起自然任运的菩提心，就获得大乘资粮道。生起菩提心不一定要有真正的奢摩他和毗钵舍那，可是却必须依赖止修与观修。观修就是思惟的修行，止修就是专注的修行。止修就是奢摩他的随顺，观修就是毗钵舍那的随顺。多加了「随顺」，三乘一切的善法都是由真实止观或随顺止观而产生的，就有道理了。如果只是讲真实止观，那么三乘一切功德并非都是止观之果，如同菩提心。当然生起菩提心之前先获得真实止观的也是有，不是没有，但是生起菩提心一定需要真实止观吗？不一定。
如是八苦之中，初思惟生苦。分五：众苦所随故生为苦者，谓诸有情那洛迦中，及诸一向唯苦饿鬼，并诸胎生、卵生。如是四类，于初生时，便有无量猛利苦受，随逐而生。粗重所随故生为苦者，谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。三界有情诸行生起，皆为烦恼品类粗重随逐。总之，由有生住增长烦恼种子随逐流转，故无堪能安住善事，亦不如欲自在而转。众苦所依故生为苦者，谓于三界既受生已，由此因缘，便能增长老、病、死等无边众苦。烦恼所依故生为苦者，谓于生死既受生已，便于贪境、瞋境、痴境发生三毒，由此能令身心苦恼不静，不安乐住，谓诸烦恼，由种种门逼恼身心。不随所欲离别法性故生苦者，谓一切生最后边际，咸不出死，此非所爱，此复能令唯受众苦。故应思惟如是生时，众苦俱生，粗重俱生，生复能引衰老、病等、烦恼、死亡，此亦能令受苦道理。
接下来说八苦的内涵，这部分非常重要。在此所说的痛苦，不是看不到的痛苦，而是我们可以亲身经历、亲眼见到的痛苦。就连人道的这种痛苦我们都无法忍受，更何况是三恶道的痛苦。透过思惟中士道痛苦，再去看下士道的痛苦，才能产生非常强烈的信心。有时候，虽然道次第以生起的次第来讲，是由下下道生起，可是在思惟时，可以从上上法类思惟，这对下下道的生起绝对有帮助。我们不要认为生起的时候，是由下下道生起上上道，所以学习及思惟时，只学下下法类，下下道还未坚定之前，不用思惟上上法类，这是错误的想法。当然每个人的情况不同，以我个人来讲，是先思惟中士道所说的痛苦。否则直接看三恶道的痛苦，尤其是看地狱的痛苦时，对热的时候非常热、冷的时候非常冷，会产生一点点的疑惑。但是透过思惟中士道的内容，才相信业果一节所说，原来由不可思议的恶业会感得不可思议的苦果，所以不可思议的冷和热是绝对有可能的。由多因去做思惟，感受比较深刻。
八苦是生、老、病、死、怨憎会苦、爱别离苦、所欲求不得苦，及取蕴总为苦（五取蕴苦），共八苦。首先，生苦又可以分五：一、众苦所随故生为苦，二、粗重所随故生为苦，三、众苦所依故生为苦，四、烦恼所依故生为苦，五、不随所欲离别法性故生苦。
第一、众苦所随故生为苦。无论地狱众生、一向唯苦的饿鬼（饿鬼在生时有两种，一是只有痛苦，二是没有那么痛苦）、胎生、卵生出生时，都有无量猛苦逼迫而生。以人道来讲，在胎里面就有种种的痛苦，一出母胎，也有很大的痛苦。所以婴儿一生下来没有不哭的，因为已经习惯了胎中的环境，一出生，接触到外面的空气，那种刺痛，婴儿是无法忍受的，所以他就会放声大哭。
第二、粗重所随故生为苦。这个非常重要，下面讲止观章时，会说到所谓的粗重为性。我们在行善法时，心缘善法已经十分困难了，更何况是身去行善法。因为身粗重，所以我们无法随心所欲地驱使身来行善法。很奇怪哟！我们的身体做坏事情时，好像都不会觉得疲倦；可是想用我们的身体来行善时，却会出现状况，如累了、想睡了，这就是身粗重。心更不用说，心粗重更为严重。随着身心粗重，我们不堪能行善法。投生之时，无法随心所欲地到想去的地方，无自主地、无奈地接受后世的轮转。生的时候是由业和烦恼所生，业和烦恼所带来的身心几乎都是烦恼的因缘，只要遇到小小的因缘就会马上产生烦恼。拿身体来讲，身体健康时容易产生贪欲，长得庄严容易产生傲慢，长得丑陋容易产生嫉妒、愤恨或没有自信、沮丧，身体衰败时容易生起瞋心。只要身体有一点点的变化，马上就会产生烦恼，身体本身就像制造烦恼的机器。一切生、老、病、死苦都是因为有这个身体，它是过去一切痛苦的所依、现在痛苦的正依、未来痛苦的所依，这个身体会造作许多的业，我们将来必须承受许多的痛苦。而且心的痛苦与身的痛苦又是互相相应、互相依赖和增长。粗重的身心确实是产生烦恼、痛苦的因缘。
第三、众苦所依故生为苦。既然被业和烦恼所生，就没有什么好事。有因业和烦恼而生，自然有因业和烦恼而死，由业和烦恼所带来的种种问题就会生起。为什么呢？因为我们的生是依靠众苦所依的业和烦恼而生，光是这一点就值得痛苦了。
第四、烦恼所依故生为苦。被业和烦恼生下来之后，不是就没有烦恼了，由业和烦恼带来的身心容易相应于烦恼。如同上述所说，身体的好坏会直接影响到我们的心，马上产生烦恼，身体好的时候就生贪、生慢，身体差一点的时候就生瞋。心也一样，因为我们现有的心是业和烦恼带来的，所以心容易相应于烦恼，起心动念很容易起烦恼。由业和烦恼所产生的四蕴─受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，只要因缘具足，若没有刻意地去对治烦恼，几乎都是自然地趋向烦恼。故诸先贤大师说：如果我们没有刻意地生起对治力，精进地去对治烦恼，而认为烦恼可以自己消失，那是绝对不可能的。我们放纵烦恼，烦恼就会吃定我们。唯一断除烦恼的方式，只有生起大精进力刻意地去对治它，除此之外，没有其他的方式。
第五、不随所欲离别法性故生苦。既然被业和烦恼所生，下述所说的种种痛苦都会引发，我们无法自在地让自己离苦得乐。
在八苦里面，初苦及后苦最为重要，应当反复地思惟。
特住胎时受何苦者。如《弟子书》云：「极猛臭秽极逼切，最狭黑暗遍蔽覆，住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。」此诸文义，如《入胎经》云：「无量不净，周遍充满，多千虫类之所依处，具足最极臭秽二门，具足非一骨鏁穴孔，复有便利清脑脑膜髓等不净，生藏之下、熟藏之上，面向脊骨、背对腹皮，于月月中，出诸血相以之资养，母食食时，以二齿鬘细嚼吞下，其所吞食，下以口秽津涎浸烂，上为脑膜之所缠裹，犹如变吐。所有食味，从母腹中入自脐孔，而为资长，渐成羯罗蓝、頞部陀、闭尸健南，手足微动，体相渐现。手、足、面等胎衣缠裹，犹如粪秽，生臭、变臭、猛暴黑暗不净坑中上下游转，以诸苦、酸、粗、咸、辣、淡，犹如火炭。食味所触，犹如苍蝇，以不净汁而为资养。如坠不净，臭秽炽燃，淤泥之中命根非坚。又母身内所有火力，煎炙、遍炙、极遍煎炙，烧热、遍热、极遍烧热，烧燃、遍燃、极遍烧燃，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意极大苦受。如如其母转动、遍动、极遍转动，如是如是如被五缚，亦如投掷煻煨坑中，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意，难以为喻，极大苦受。」如是其母，若受饮食太多、太少、及食太腻、太干、太冷、太热，咸、淡、苦、酸及太甘辛，若行、欲行、若太急走、若跳、若倒、若住火前，或蹲居坐，亦说于胎起大痛苦。生藏上压，熟藏下刺，如被五缚插之尖摽。从胎产时及产出时，所有众苦，亦如《弟子书》云：「此渐如硬压油具，压迫其次方得生，然未尔时即舍命，唯是受苦业力强，住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽，猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍。」此诸文义，如《入胎经》云：「次彼渐生一切肢节，从其粪厕腐烂滴坠，不净暴恶生臭、变臭，黑暗可怖，粪尿熏粘臭气垢秽，血水常流疮门之中，由其先业异熟生风，吹足向上令头向下，两手缩屈被二骨轮，逼迫、遍迫、周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处。此由因缘增上，宿业异熟，生风吹促至极艰辛，始得产出。生已无间，被外风触，如割涂灰，手衣触时，如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。」又说如牛剥皮，被虫所食，及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞极受楚切。又产已无间，取怀抱等及寒热触，亦当受诸粗猛难忍，非悦意苦。八苦之中，特于此初及于最后，须殷重修。故如前说，当以观慧数数观察而善修习。
说五种生苦时说到「众苦所随故生为苦」，人是胎生，宗喀巴大师特别针对我们人道说住胎如何受苦。在母亲胎里面就有种种痛苦。我们知道我们的身体是由父精母血这种不净物而生，父母是由哪里产生？由祖父母的精血而产生。祖父母是由曾祖父母的精血而产生。经过了这么多不净物辗转而生的身体，有什么值得执着的呢？如果被不净物所生而不被烦恼给控制也就算了，偏偏又被烦恼控制，由业而生。所以不只它的性质如此不净，就连促成它的因素，也是由对实际情形不了解的颠倒执着（无明）所产生，业的部分是恶业，是由伤害别人的恶业所产生。结果是什么呢？以身体来讲，我们从小到大一直很爱惜自己的身体。我们把世间种种美味送进嘴里，然而所排出的却是不净物─粪便。从这个角度去看，我们的身体就是一个制造粪便的大机器。我们爱护一个人、服务一个人，最后还有点成果，如他会懂得感恩、会报恩，我们将会受到他的照顾。可是我们爱护身体，它给予我们什么？就是更多的粪便而已。我们仔细想想，从小到大吃了多少饭？喝了多少饮料？累积起来真是不可胜数，由此所产生的排泄物，堆积起来也是不可胜数。因此，执着这个身体有什么意义呢？
思惟老苦。分五：盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板，皱纹充满，由如是等，衰其容貌令成非爱。气力衰退者，谓于坐时，如袋断索，起如拔树，语言迟钝，行步缓慢等。诸根衰退者，谓眼等不能明见色等，重忘念等，减念力等。受用境界衰退者，谓受饮食等，极难消化，又无堪能受诸欲尘。寿量衰退苦者，谓寿多灭尽，速趣于死。应当数数思惟此等。《广大游戏经》中亦云：「由老令老坏少壮，犹如大树被雷击，由老令耄朽屋畏，能仁快说老出离。诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林，老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。」慬哦瓦云：「死苦虽重，而时短促，此老最重。」迦玛瓦云：「老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。」
思惟老苦分五：一是盛色衰退，二是气力衰退，三是诸根衰退，四是受用境界衰退，五是寿量衰退。如同噶当派的大师所说：「老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。」确实如此。所谓的衰老是慢慢形成的，所以我们会慢慢习惯它。如果老是突然间来临，那真的是令人无法忍受啊！年轻时，吃什么都能消化，身体非常健康，有不可能会生病的感觉。可是慢慢地，以前可以吃的，现在吃不下了，或能吃进去，却没有办法消化。以前想做什么就可以做什么，现在有力不从心之感。以前记忆力很好，现在人名都记不住，连自己子女的名字都叫不出来。牙齿没有了，头发也没有了，眼睛也看不清楚了，最后连自己都唾弃自己的身体。而且别人也嘲笑我们，说「这个老头子」、「这个老婆婆」，更糟的是，亲朋好友因为不想照顾我们，私底下诅咒：「希望这个老头子赶快走！」自己无能为力，需要他人帮助，苦苦哀求别人来照顾我们时，别人却捂着鼻子嫌我们，我们的身体已经出现了饿鬼相，简直跟饿鬼没有两样。衰老后，坐下时「砰」地一声，如袋断索；起坐时如拔树根，左右摇摆；说话时，也口齿不清、语言迟钝。有一天嘉瓦仁波切老了也是如此啊！
思惟病苦。分五：身性变坏者，谓身肉销瘦，皮肤干枯等。增长忧苦多住忧苦者，谓身中水等诸界，分不平均，增减错乱，身生逼恼，心起忧痛，而度昼夜。不能受用悦意境界者，谓若有云：诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在。如是诸威仪道，亦多不能随欲。诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者，谓诸非悦饮食药等，须强饮用。如是火炙及刀割等诸粗苦事，皆须习近。速离命根者，谓见病难治，便生痛苦。当于此等审细思惟。《广大游戏经》云：「多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，唯愿速说苦出离。譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。令尽财谷及大藏，病常轻懱诸众生，作诸损恼瞋诸爱，周遍炎热如空日。」
第三苦，病苦。思惟病苦分五：一是身性变坏；二是增长忧苦、多住忧苦；三是不能受用悦意境界；四是诸非可意境界受用，及虽非所欲须强受用；五是速离命根。
思惟死苦。分五：谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋翼，舍离圆满可爱身体，死时当受猛利忧苦，乃至意未厌此诸苦，当数思惟。前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。《广大游戏经》亦云：「若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火。」
第四苦，死苦。思惟死苦分五：一是舍离圆满可爱财位；二是舍离圆满可爱亲族；三是舍离圆满可爱朋翼；四是舍离圆满可爱身体；五是当看到远离上述所说四圆满之后，由此而发的忧苦。
思惟怨憎会苦。分五：谓如遇怨敌，便生忧苦，畏其制罚，怖畏恶名，遭非赞颂，畏苦恼死，违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣。当思此等。
第五苦，怨憎会苦。遇到怨敌，我们会产生忧苦。有太多不如意的事情，我们必须去面对；最不想要的，偏偏就会遇上。怨憎会苦又可以分五：一是畏其制罚；二是怖畏恶名；三是遭非赞颂；四是畏苦恼死；五是违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣。
思惟爱别离苦。分五：谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚，语生愁叹，身生扰恼，念彼功德，思恋因缘，令意热恼，应受用等有所缺乏。当思此等。
第六苦，爱别离苦。最想要的必须要舍离。爱别离苦有五种：一是舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚；二是语生愁叹；三是身生忧恼；四是念彼功德，思恋因缘令意热恼；五是应受用等有所缺乏。
思惟所欲求不得苦。分五：如爱别离，求不得者，谓务农业秋实不成，及营商贾未获利等，由于所欲励力追求而未得故，灰心忧苦。
第七苦，所欲求不得苦。即想要的却得不到。分五，如爱别离；求不得，如农业秋实不成、经商未获利等。欲励力追求而未得，所以灰心忧苦。
思惟宣说五种取蕴总为苦义。分五：谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦苦器，是坏苦器，是行苦器。于此诸苦当数思惟。其中初者，谓依受此取蕴，能引来生以后众苦。第二谓依已成之蕴，为老、病等之所依止。第三、第四，谓彼二苦粗重随逐能生彼二。第五谓初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故。于三苦时，此当详说。
第八苦，五种取蕴总为苦。此苦又分五：当成众苦之器、依已成众苦之器、是苦苦器、是坏苦器、是行苦器。为什么说当成众苦之器呢？因为受此取蕴能引来生众苦。这个世界上没有比烦恼更坏的了，无论在因上、性质上，还是在果上，甚至已经感果了，可是因为受到先前烦恼的影响，还是会陆续使我们受更多的痛苦，所以烦恼是想尽办法让我们痛苦的。我们今世的取蕴是由于过去的烦恼造业而有，是业让我们获得今世的近取蕴。有了这个近取蕴之后，烦恼的作用应该要消失才对，因为它最多就是去造业，让我们感得今世的身心苦蕴，烦恼的果的作用应该是如此而已。然而不是，有了这个近取蕴之后，更多的烦恼、更多的业才开始，再次地生烦恼的魔子魔孙，再次地去造业，一直不断地给我们痛苦，而且我们没有逃脱之机，真的是很恐怖啊！所以近取蕴是当成众苦之器。近取蕴也是已成众苦之器，因为是老、病等所依止。由前二苦粗重随逐能生苦苦、坏苦。有了这个身心苦蕴之后，我们过去所造的业才能感果，即因为有了这个取蕴，所以才有苦苦、坏苦，及行苦。行苦的意思就是，被业和烦恼所转，无自在。这个在讲三苦时还会细说。
若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心无发生处，于诸有情流转生死，亦无方便能起大悲。故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。发生此者，亦随当从无垢圣语、如量解释，先正寻求清净了解，次须长时观择修习，引发其心猛利变动。故薄伽梵令知苦谛生死过患，宣说八苦，所有密意，如圣无著极善抉择而为宣释。如博朵瓦云：「于六趣中，随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起。是生死相，或生死性，住生死时，必不能越。我等于此，若起厌离，须断其生，此须断因。」当于前说，生、老、病、死等已生众苦，如是思惟。
如果没有真正认知痛苦而生起追求解脱之心，那么大小乘任何的功德都无法生起，所以对于大小乘，认知痛苦及追求解脱的意乐，是非常重要的。当真正了解到烦恼的苦性，具有智慧的人就会想尽办法把苦因彻底断除，而不是在苦果上一直抱怨。对于承受苦果，他会抱着非常乐观的态度，因为现实就是如此。如同博朵瓦所说：「是病者病，是死者死。」一定会病的人病了，没什么好奇怪的；一定会死的人死掉了，又有什么稀奇的。真正的智者会非常正面地看待因缘聚合所发生的苦果。这并不是消极，在此同时，他会非常积极地来断除苦因－烦恼，也就是让我们轮回的业的造作者。
丑二、思惟六苦
第二、思惟六苦者。《亲友书释》宣说七苦，其最后者是别过患，故于此中当思六种。
上述的八苦，是我们可以亲身经历到的，这部分很重要，需要反复思惟。接下来所说的六苦是以总相而言，《亲友书释》中说到七苦，最后一苦是别过苦，就是六道中某道个别的过患。此处是以总相来说，故不说别过苦。
六苦是，第一无定过患；第二无饱足过患；第三数数舍身过患；第四数数结生过患；第五数数高下过患；第六无伴过患。
其中无定过患者。谓于生死流转之时，父母等亲于他生中转为怨敌，诸怨敌等转成亲属，如是父转为子，子转为父，母转为妻，妻转为母等，唯是次第展转流转，是故全无可凭信处。《亲友书》云：「父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，及其返此而死殁，故于生死全无定。」即现法中亦复展转，互为亲怨。如《妙臂经》云：「有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨。如是亦复为亲爱，具慧了知终莫贪，于亲当止爱分别，于心善法安乐住。」如是修习，破于亲怨分别党类而起贪、瞋，观生死法，任何全无安心之处，应起厌离。
第一，无定过患。无定过患的意思是说，在轮回中，随生死流转，今世的父母于他世变成了怨敌，今世的怨敌于他世变成了亲友，父转为子、子转为父，母转为妻、妻转为母，如此辗转流转，没有一定的亲友，也没有一定的仇敌。透过这种思惟，我们应该要远离亲怨等分别党类而生起的贪瞋，并且应该观生死中没有真正让我们安心的地方，由此对轮回产生厌离。
无饱足过患者。如云：「一一曾饮诸乳汁，过于四海于今后，随异生性流转者，尚须多饮过于彼。」谓当思惟，一一有情，饮母奶酪昔饮几许，今后若不学解脱道当饮几何。此是略喻，更当思惟生死之中，盛事苦事，无所未经，令心厌离。
若谓受乐令意满足，然三有乐，任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱，由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦，然其安乐不及一分。如《亲友书》云：「如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪着诸欲亦如是。」《摄波罗密多论》云：「获得此安乐，犹如一日享，多累仍不足，重疾莫过此。」《弟子书》亦云：「岂有百返未经趣，岂有昔未多受乐，未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪？岂有昔未多经苦，众生无欲能饱满，无有情腹未曾卧，然何生死不离贪？」应如是思。又如《除忧经》说而思极能厌离，如云：「数于地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量。又于生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器。由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间。为虫极饥虚，所噉诸土粪，于大乳海中，充满极高盛。」如是又如《华严经》云：「汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。」谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳，领受无量无义大苦。如前唐捐无量色身，皆当忆念，若后仍不策励勤修，更当如是。思惟此理，令起厌离。慬哦瓦云：「觉口窝敦巴！从无始来，曾受何身，然皆未修大乘正法，犹如今日，故须策励。」又如桑朴瓦云：「此生死中须多仰覆，此于心中实觉不安。」乃至未能起心如此，须勤思惟，纵起亦当恒常修习。
第二，无饱足过患。如果认为在生死中也有所谓的快乐，对这个快乐我们会感到满足，那就错了。我们对于生死中的世间安乐不但不会感到满足，反而是有一要十、有十要百、有百要千、有千要万，只会不断增长贪爱，从未对世间的安乐有过真正的满足。因为无法满足而去造作更多的恶业，所以我们在轮回中所得的安乐，远不及在轮回中所受苦难的百千万分之一。「此生死中须多仰覆」，「仰」是到三善趣，「覆」是到三恶趣。
数数舍身过患者。如云：「一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。」谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。
第三，数数舍身过患。
数数结生过患者。如云：「虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。」昔诸先觉解释此义，谓一有情为母之量，此非正义。即此《释》中引经文云：「诸苾刍，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云：『此是我母，此是我母之母』，而下其丸。诸苾刍，此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。」是显自母及彼母等母展转次第，此论亦说母边际故。此成厌患因之理者，如《四百论》云：「若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏。」其《释》亦云：「此显由诸难可度量稠林相续，令极难行生死大野，常应厌患，随顺于此，当如理修。」如此当知。
第四，数数结生过患。无始以来的生死轮转中，我们前世的数量是无法计算的。我们成为别人的母亲、别人成为我们的母亲，互相辗转为母，这种的次数也是数不清的。我们一次再一次地结生，真的很累，不觉得疲倦吗？不只弄不懂这个因是从哪里来的，而且每结生一次，又造了成千上万世的业。因为我们每一分、每一秒都在造业，每一个业又会再一次地引发其他生。无论是做别人的母亲，或是做别人的子女，一世又可以带来几千世、几万世、数不清的后世，这个苦果实在是太恐怖了。如果只有一个苦果必须承受，虽然我们不知道它是从哪里来的，但是忍耐一下，赶快把它用尽就好了。可是不是如此啊！这个苦果它会成倍地增长，衍生成一大堆的苦果，这种苦果非常恐怖啊！「见一亦增多」，一世带来无数多的后世，由一个苦果倍增无数的苦果。
数数高下过患者。如云：「既成百施世应供，业增上故复堕地，既满转轮圣王已，复于生死为奴婢。天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，后堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，后游煻煨尸泥中，当念众苦极难忍。天女随逐受欢喜，游戏端妙欢喜园，后当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，后堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。得为日月自身光，照耀一切诸世间，后往极黑阴暗处，自手伸舒亦莫覩。」磨等三铁轮者，如其次第，谓于众合、黑绳、烧热三中而有。天女随逐者，谓为天女之所依附。天界欲乐者，谓忉利以上欲天所有。日月光者，是如世间共许而说，未分能依及所依处，若分别说，乃是彼二宫殿之光。此等为喻，当思一切从高堕下所有道理，厌患三有，以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。此如《调伏阿笈摩》云：「积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。」
第五，数数高下过患。在生死中，有时我们会到天界享受富贵安乐，也会因恶业堕落地狱，无间受难忍众苦。轮回的过患之一，就是会产生如此极端的差异。「诸梵天离欲乐」，离欲乐就是远离淫行，所以也称梵行。「得为日月自身光，照耀一切诸世间」，此处所说的日月光芒，是依世间共许而说，并不是说天人、天女依赖着日月光芒而照耀世间，也没说日月光芒依赖着天人、天女而照耀世间。至于日和月的作用，现在已经知道，月球本身没有光芒，是靠着太阳光的反射而产生月光。如果按照《时轮金刚续》所说，在日蚀和月蚀的时候，我们的左右二脉和中脉之间会产生非常微妙的关系。如月蚀时，气比较容易入中脉，左右二脉的气会非常平衡。如果有兴趣，可以用手轻轻地放在自己的鼻孔，看看自己的呼吸就知道了。
无伴过患者。如云：「若能了知如是过，愿取三福灯光明，独自当趣虽日月，难破无边黑暗中。」了知过者，谓当了知如前所说，须如是死，愿取福光。三种福者，谓三门善事，或施所生等三种善事。无边黑暗者，谓无明黑暗。无伴而趣者，如《入行论》云：「独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友。生时独自生，死时还独死，他不取苦分，何须作障亲。」
第六，无伴过患。生死中，没有人陪伴我们，是自己一个人胡里胡涂来到这世间，又胡里胡涂地死去。
如是六苦总摄为三，谓于生死中，无保信处，受彼安乐，终无饱期，无始而转。初中有四：一于所得身不可保信者，谓身数数舍；二作诸前益不可保信者，谓无决定；三于得盛事不可保信者，谓高下变易；四于诸共住不可保信者，谓无伴而往。第三者，谓数数结生，展转受生不见边际。如是总摄亦当思惟。
上述所说的六苦，也可以总摄为三苦：第一、「谓于生死中，无保信处。」生死中，没有什么真正值得我们信赖的。我们觉得它是一个安乐的因，享用它时，又变成苦因了。不要说后世，就以今世来讲，上半辈子认为最好的朋友，下半辈子可能是自己最讨厌的仇敌，没有什么可以信赖的。生死中，一切都受业和烦恼左右，是谁去造这个业呢？是自己的心去造业。为什么呢？因为自己的心被烦恼控制。为什么自己的心被烦恼控制？因为不了解实际的状况，因为没有学习空性的道理。我们看什么都觉得它是自性有，加上没有了解空性，因此很容易被自己的所见欺骗。虽然想离苦得乐，但却离乐得苦，为什么要承受这么多痛苦？就是因为无明，因为不了解空性。若只是不知道还好，然而却是颠倒执着，因此就更麻烦了。第二、「受彼安乐，终无饱期。」世间一切的安乐，我们再怎么享用都没有饱足感，永远无法满足。由此所得之果就是痛苦永远多于快乐。第三、「无始而转。」我们轮转的次数不可胜数。
丑三、思惟三苦
第三、修三苦者。谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐。于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦，故名坏苦。此复非唯其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。又如热痈逼切，触热水等变异触时，起极楚痛。如是当知苦受，随才生起，便能触恼或身、或心，故名苦苦，譬如肾痛。此复如前，非唯其受。又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受。此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种，所随逐故，名为遍行粗重所随。如是若起乐受，贪欲增长，若起苦受，瞋恚增长，苦乐俱非随粗重身，则于无常执为常等，愚痴增长。其中贪欲能感当来于五趣中生等众苦，瞋于现法起忧戚等，于后法中感恶趣苦。痴于前二所感二苦随逐不舍。故于乐受，应观为苦，灭除贪欲。于诸苦受，应作是思：此蕴即是众苦因缘，苦从此生，犹如毒箭，灭除瞋恚。于诸舍受，应观无常销灭为性，灭除愚痴。不于三受为三毒因。此如《瑜伽师地》及《摄抉择》意趣而说。如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐。取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。既有此已，虽于现在苦受未生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦，及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。
又能增贪现前乐受，多是于苦，渐息灭位妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。譬如太走为苦，略为住息，遂生乐觉。现见此是先生大苦，渐息灭时，乐渐次起，故非性乐。若太久坐，仍复如前，生众苦故。若是性乐之因者，应如苦因，随其习近，其苦渐增，如是习近行、住、坐、卧，饮食、日、阴等，亦应随其几久习近，便有尔许安乐渐起。现见太久唯生苦故。如是亦如《入胎经》云：「难陀，行、住、坐、卧诸威仪中，应当了知别别是苦。诸静虑师，应观彼彼威仪自性，若行度日，不住、不坐、不卧，彼则于行，唯别受苦。别别领受猛性、粗性、难可忍性、非悦意性。非于其行，起安乐想。」余三威仪亦如是说：「难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂于余余新生众苦，妄起乐想。难陀，生唯苦生，灭唯苦灭；生唯行生，灭唯行灭。」《四百论》亦云：「如安乐增长，现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐。」
讲完八苦、六苦，现在讲三苦─坏苦、苦苦、行苦。第一，坏苦。如我们长热疮时，皮肤会感到非常热、不舒服，如果在上面洒些冷水，就会得到短暂的清凉。我们会把洒上冷水之后的暂时清凉感受视为一种快乐，其实这不是真正的快乐，只是把大的痛苦暂时压下来而已。实际上，它还是会痛苦，是一种苦的性质。同样，在轮回中，我们好不容易获得暂时喘息的机会，却认为世间的安乐是快乐，这是错的，其实它仍是苦性之一，是坏苦。世间任何的安乐，如果享受久了，就会变成苦性，又不觉得快乐了，这就是坏苦最明显的特征。坏苦如果是真正的乐因，具有真实的乐性，那就不应该变质。它会变质，代表它真实的性质是苦性，是我们误以为是快乐。我们把世间的安乐感受取名为坏苦，就是因为它的本质会坏灭，会变成苦性。又，坏苦不只是快乐的感受，只讲到感受，就只是心所而已。与此心所相应的心王及其他的心所，还有其所缘诸有漏境，都是坏苦。
第二，苦苦。如我们长了热疮，再去触碰热水，会变得更痛，这就是一种苦的感受。一般痛苦的感受取名为苦苦，有漏安乐的感受取名为坏苦。所谓有漏，顾名思义就是会漏下来、掉下来的意思。由业和烦恼所转，所以会落于生死轮转当中，故称有漏法。由业和烦恼所生的法都是有漏法，由业和烦恼所产生的一切快乐的感受都是有漏的乐受，这一切都是坏苦。同样的道理，苦苦并非只有感受的心所，与此相应的心王和其他相应的心所，以及苦受所缘境之一切有漏法，都是苦苦。
第三，行苦。比如我们长了一个热疮，冷水、热水都没有碰到时，虽然没有暂时缓歇的感受，也没有强大的苦受，但它本身就是一种痛苦，这种苦称为行苦。「为诸粗重之所随逐，故名行苦」，在此「粗重」的意思就是无法忍受、无法堪忍，无法堪忍指的是无法随心所欲去行善法。简单说，粗重的意思就是障碍。是一切障碍的所依处，故称行苦；被业和烦恼所操控，其所产生的一切都相应于苦性，故称行苦。行苦是什么意思呢？「此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种，所随逐故，名为遍行粗重所随。」有了这一个业和烦恼所带来的身心苦蕴，由此会感得更多的烦恼、造更多的业，而且是将来许多痛苦的所依、现在痛苦的所依、过去业能够感果的所依，所以是一切障碍的所依处，因此叫「遍行粗重所随」。一切的障碍、一切的痛苦、一切不好的东西，都会跟随着业和烦恼所带来的身心，就好像影子随着身体一样。一旦我们有了业和烦恼所产生的这个身和心，烦恼就非常容易产生，也因此很容易造业。为什么呢？因为一旦有了这个业和烦恼所产生的身心，我们快乐时就容易产生贪心，痛苦时就容易产生瞋心，既不快乐也不痛苦时又容易产生痴心。所以这个由业和烦恼所带来的身心，随时随地都与烦恼连在一起，因烦恼而造业，造业后，后世又不断地、无有自主地受取另一个业和烦恼所产生的身心。又，不只现在正在造业、过去会造业以外，也是过去所有的业感得果报的所依处。如此思惟行苦过患，应生厌离。
大部分的人，有痛苦感受时，都把矛头指向外面，以为是某某外缘带来了痛苦。其实错了，真正的痛苦是由业和烦恼所带来的身心所引发。就像毒箭自然会使人中毒般，一旦有了这个业和烦恼所带来产生的身心，就一定会有痛苦，因为它本身就是一个苦囊，从它所产生的有漏的感受都相应于苦。除了透过空正见，由无漏智而生不共的无漏快乐外，所有有漏的感受都是苦性，即使感到一点快乐，也是暂时压伏痛苦而误认为快乐而已。痛苦的根本，是来自于自己，而不是来自于他人。
三苦中，最主要的是行苦，我们应该反复思惟行苦的过患。要了解行苦的过患，就要多多思惟烦恼的过患。一旦我们真的痛恨烦恼，把烦恼视为最主要的仇敌，自然就对烦恼所生的、被烦恼控制的感到不悦，就会产生厌离。如果我们喜欢烦恼，就会觉得被烦恼操控也无所谓。所以只看行苦，没看到烦恼的过患，是没有用的。知道自己被烦恼操控，无法自主，对烦恼的过患才会有所感受。班禅法幢说到：「畜生本欲离苦苦，外道也欲坏苦离，业与烦恼所生蕴，此乃佛教所示义。」如果只想远离苦苦，其实不只是人，所有的动物也都想要离开苦苦，所以远离苦苦的这种厌离心，不是佛教不共之说。至于想远离坏苦，外道也有，像四禅以上的外道，他们认为有快乐的感受就会有散乱，会影响禅定，于是厌离快乐的感受而追求舍受。（四禅以上都是舍受，没有乐受。）所以远离坏苦也不是佛教不共之说。厌离行苦，才是佛教不共的法义。
世间的安乐并不是真正的快乐，就像一个人走太久了，暂时休息一下就会觉得很舒服。我们行、住、坐、卧时，一开始都还挺舒服的，但走久了就感到腿酸，坐太久了觉得屁股痛，饮食等也都一样。如果是真正快乐之因，应该越享受越快乐，如同痛苦之因，越享用就越苦。行、住、坐、卧、饮食等，我们受用久了就会觉得苦，那就说明其实所享用的不是真正的乐，而是苦因，所以越受用，痛苦就越增长。一切都在行苦当中生，一切都在行苦当中灭。
子二、思惟别苦
丑一、三恶趣苦
第二、思惟别苦。有六。三恶趣苦，已如前说。
丑二、人苦
人苦者，谓饥、渴、寒、热，不可意触，追求劳苦，复有生、老、病、死等七，如前当知。又如《资粮论》云：「恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。此中旁生苦，强力于羸弱，制罚及损害，相续如暴流。有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。」《四百论》云：「胜者为意苦，庸流从身生，二苦日日中，能坏此世间。」
丑三、非天苦
非天苦者，如《亲友书》云：「诸非天中意苦重，由其性瞋天德故，此等由其趣性障，具慧不能见圣谛。」此由不忍，嫉天富乐，令意热恼。由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦。此等虽具智慧，然由异熟障故，于彼身中不堪见谛。《念住经》说此为旁生，《瑜伽师地论》说为天趣。
思惟苦谛的时候分总苦、别苦。总苦讲的是轮回中任何一道都会得到的痛苦，以上已说八苦、六苦及三苦。现在说思惟别苦，别苦讲的是六道中个别道众生的痛苦，有六种。三恶趣的部分，之前已说。这里讲人与非天的部分。非天因为时常嫉妒天道，有时候会跟天人发生战争。虽然有智慧，却因为业障的缘故，这一世没办法现证空性，得到见道位。
丑四、天苦
思惟天苦。分二：一、欲天三苦；二、上二界粗重苦。今初
初死堕苦中有二。死殁苦者，如云：「诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。」谓较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。五死相者，即如彼云：「身色变为不可爱，不乐本座华鬘萎，衣服垢染身出汗，是于先时所不出。天趣报死五死相，起于住天界诸天，等同地上诸人中，传报当死诸死相。」堕下处苦者，如云：「从天世间死殁已，设若全无少余善，彼无自在往旁生，饿鬼地狱随一处。」悚栗苦者，谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时，诸薄福天子见已惶怖，由此因缘受大忧苦。斫裂杀害苦者，谓天与非天斗诤之时，受断支节、破裂其身及杀害苦，若断其头，即便殒殁，伤身断节，续还如故。驱摈者，谓诸具足强力诸天，才一发愤，诸劣天子便被驱摈出其自宫。又如《资粮论》云：「所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽燃，内火而烧煮。若诸心散乱，彼岂有安乐？非于无散心，剎那能自在。散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。」又云：「如病愈未久，食所不宜食。」
色及无色上界诸天，虽无此诸苦，然烦恼随逐，有诸障碍，于死于住悉无自在，故彼亦由粗重为苦。又如《资粮论》云：「色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动。然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦暴流。虽励不久住，等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。如久燃诸灯，剎那剎那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。」
思惟天苦分二，欲界天与上二界天。欲界天人的死堕苦有二：一是死殁苦；二是堕下处苦。死殁苦又可分为临死时的五种死相。因为在天道时，福报大多耗尽，所以天寿尽时，多数会堕落到地狱、饿鬼、畜生三趣之一。
色界和无色界诸天，虽然已经暂离苦苦，没有苦受，可是最终还是会堕落恶趣，因为还没有断除烦恼的根本。
如是思惟五趣六趣，总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。
由上说了总苦和别苦。了解苦谛的过患之后，我们应该去寻找苦谛的因缘。生死因缘从哪里来？为此必须认识四圣谛中的第二谛—集谛。

思惟集谛

壬二、思惟集谛流转次第
癸一、烦恼发生之理
第二、由集谛门思惟流转生死次第。分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死殁及结生之理。今初
成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。如是亦如《释量论》云：「超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。」又云：「若有爱，仍当出生故。」是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼，故于烦恼，应当善巧。
惑就是烦恼，因烦恼和业产生轮回，可是烦恼与业两者中，烦恼为主，业为次。理由之一，虽有种子，可是没有因缘也不会感果。有业而无烦恼，业不会感果，因为这个业必须要有烦恼滋润才能感果。理由之二，即使我们以前没有任何的业，一旦有烦恼，与烦恼相应的任何动作就会变成新业，如此就会感得痛苦。要对治烦恼就必须要认识烦恼，不认识烦恼却想对治烦恼，十分困难，就像要战胜敌人，必须了解敌人的军情，所谓「知己知彼，百战百胜」，因此宗喀巴大师在此说到烦恼的因相。
其实我们最应该认知的仇敌，不是外在的仇敌，而是内心的烦恼敌。外在的仇敌，在相互认识了解之后，成为自己的好朋友，这种实例到处都有。即使没有成为好朋友，藉由这个因缘修习忍辱，可让自己的忍辱力增上，累积很多福报。然而无论透过什么角度，我们都无法从烦恼中获得丝毫利益，烦恼所带来的，是百分之百的负面，没有丝毫正面的功德。既然无法从烦恼中获得利益，我们就要彻底地对治烦恼。
子一、正明烦恼
此中分四：一、正明烦恼；二、如何生起之次第；三、烦恼之因；四、烦恼过患。今初
烦恼总相者，如《集论》云：「若有法生，即便生起极不静相，由彼生故，令心相续，极不静起，是烦恼相。」谓若何生，令心相续，极不寂静。
各别相中有十烦恼：贪者，谓缘内外可意净境，随逐躭着，如油着布难以洗除，此亦耽恋自所缘境与彼所缘，难以分离。瞋者，谓缘诸有情及苦、苦具，谓刀杖、荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义。慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。无明者，谓于四谛、业果、三宝自性，心不明了，染污无知。疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。坏聚见者，谓缘取蕴，计我、我所，染慧为性，我、我所见。其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事唯是无常、非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没结生当来，染慧为性。见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依见者之蕴，执为最胜，染慧为性。戒禁取者，谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身、语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。邪见者，谓谤无前世、后世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。
烦恼的定义是什么？ 「谓若何生，令心相续，极不寂静。」当我们内心生起某一个意乐，使原本平静的心无法寂静、起伏变大，无法欢喜，这就是烦恼。
区分烦恼的方式有很多种，在此是以见与非见等十种烦恼的分类方式来做解释。非见烦恼和见烦恼的差别是什么？非见烦恼，是由非理性的情绪而产生的烦恼。见烦恼，不是靠情绪，而是靠理性，只是这种理性是由错误思惟而产生，所以也称为邪慧。见烦恼和非见烦恼比较，哪种力量比较强？见烦恼的力量大于非见烦恼。若思想错误，连带地情绪也会跟着错；如果一个人的思想正确，即使先前有一些不好的恶习，也会随着思想的正确而慢慢转变过来，因为我们的情绪可以随着理性而改变。
先讲非见烦恼，包括贪、瞋、慢、痴、疑五种：
第一、贪。贪就是心缘可爱境、完全附着在这个境上，如同布泡浸在油里面，油和布就无法分开。贪是一种心所，这种心所的作用是使心和这个境无法分离。如果贪心强烈，会使我们平静的心变得不平静，一直想要得到某样东西，饭也吃不下、睡也睡不好，好像完全变了一个人似的。
第二、瞋。瞋心的意思就是排斥所缘境，例如以一种粗暴的动机，想要做一些伤害别人的行为。
第三、我慢。由我执产生一种轻视他人、自己为上的心，叫我慢。当一个人很高傲的时候，我们从他的眼神、颈部等细微动作可以感受得到。慢心强烈，对心的寂静有很强烈的伤害，最主要是阻碍他上进。经典里面有说到七种慢相。
第四、无明。在此的无明不是烦恼根本的无明，不是颠倒执着，是不了解四圣谛、业果、三宝等内涵。
第五、疑。一般的疑不一定是烦恼疑，疑和烦恼疑不同，为了得知实相而产生疑惑，就不是烦恼疑。烦恼疑是不经思索或非理作意而产生的疑惑。如不加思索就说：「有集谛吗？有灭谛吗？有道谛吗？」因为可以看到苦谛，所以不会对苦谛产生疑惑；可是看不到集谛、灭谛、道谛，就会产生疑惑。
接下来说见烦恼部分：
第一、坏聚见，也就是萨迦耶见。缘我和我所产生的自性执着（或真实执着），就叫作坏聚见。为什么取名「坏聚」？因为我和我所是坏，也是聚。为什么称为「坏」？因为无常的缘故。为什么称为「聚」？因为众多因缘所聚的缘故。由缘坏聚的我及我所所产生的真实执着，称为坏聚见。多加「坏聚」二字，有另外的意思：因为有「坏聚」二字，我们自然可以了解到，原来我也是无常法，因为坏故；我并非常一自主的补特伽罗，因为聚故。坏聚见的所缘是什么？我与我所。「染慧为性」，染慧看似智慧，但实际上是一种邪慧。为什么它具有慧的作用呢？因为它具有观察的作用。然而这种观察是颠倒观察，称染慧或邪慧。缘我和我所，执其为自性有的颠倒执著称为萨迦耶见。缘他人，执其为自性有的执着，称为人我执，不是萨迦耶见，因为萨迦耶见的所缘境一定是我及我所。萨迦耶见一定是我执，可是我执不一定是萨迦耶见，如缘他人或缘他人所拥有的东西所产生的自性执着，就不是萨迦耶见。
第二、边见，也称为边执见。缘我，执为常法或完全没有的这种邪见，称为边见。边见缘取萨迦耶见所缘的这个我，缘我之后，执取为常恒或断灭。它的性质是一种邪慧。
第三、见取见。把错误的见解像萨迦耶见、边见、邪见，执为是最正确的见解。
第四、戒禁取见。把错误的戒行、邪恶的修法仪轨，执为是最殊胜的戒和最殊胜的修法，所以有戒取见和禁取见两者，把戒、禁两者视为是最殊胜的缘故，所以叫戒禁取见。「禁」就是行为，一般禁行分正禁行及邪禁行，把邪禁行视为正禁行是一种邪慧。
第五、邪见。此处的邪见，不一定是十恶业中减损的邪见。除了谤业果及前后世，还有增益邪见，如认为有造物主。
此处所说的十种烦恼，是依上下部共同的烦恼相来做解释。
子二、如何生起之次第
第二、如何生起次第者。如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，瞋恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一。如是便于开示无我之大师，及师所说业果、四谛、三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无、是耶非耶。如《释量》云：「有我知有他，执瞋自他分，与此等系属，生一切过失。」
烦恼是如何产生的呢？宗喀巴大师依两派的说法来做解释。认为萨迦耶见与无明相异者，认为烦恼生起次第是，如光线暗时，误把绳看作是蛇，即先有令人看不清楚的黑暗，然后才执绳为蛇。同样的道理，先有对于实相不了解的无明，才会产生萨迦耶见。所以先有无明，后有萨迦耶见，之后才会产生十种烦恼中的其他烦恼。这是把萨迦耶见和无明分开而论。另一派认为，萨迦耶见是烦恼的根本，与无明是一体的。所以烦恼的根本，并不是对于实相的不认知，而是对于实相的颠倒执着。即把无自性的视为有自性的这种执着，才是烦恼的根本，由此而生起其他种种烦恼。
子三、烦恼之因
第三、能生烦恼之因。分六：所依者，谓烦恼之随眠。所缘者，谓顺生烦恼境界现前。猥杂者，谓随学恶友非善士夫。言教者，谓听闻邪法。串习者，谓增长烦恼昔串习力。作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。
能生烦恼之因有六。第一、所依，有烦恼的种子。第二、所缘，有引发烦恼的许多因缘，如可爱境、不可爱境等。第三、猥杂，受到恶知识或恶友等的影响。第四、言教，听闻邪法。第五、串习，因为以前串习烦恼的力量，使烦恼力量增长。第六、作意，非理作意去增长可爱相和不可爱相，或非理作意把无常执为常等。对于初学者来讲，应该如前所说守护根门，远离烦恼境。因为我们现在还没有足够的能力可以直接对抗烦恼，为了不让自己被烦恼侵害，暂时先依阿兰若处，远离喧哗，远离烦恼因缘。
子四、烦恼过患
第四、过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染，倒取所缘、坚固随眠、同类烦恼令不间断。于自、于他、于俱损害，于现、于后、于俱生罪，领受苦忧、感生等苦。远离涅槃，退失善法，衰损受用。赴大众中，怯惧无乐及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者诃责，临终忧悔死堕恶趣，不能获得自己义利。《庄严经论》云：「烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，斗诤恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。」《入行论》亦云：「瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能剎那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。」此说过患，皆当了知。又如阿兰若师云：「断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。」又云：「知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续，若贪、瞋念随一起时，便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗。」须如是知。
烦恼的过患：
第一、「令心杂染」，烦恼扰乱原本平静、安稳的心，使心一直无法静下来。
第二、「倒取所缘」，一旦被烦恼所转，我们就如被一个对实际状况不了解、甚至颠倒了解的笨蛋所控制。
第三、「坚固随眠同类烦恼」，因为先前串习的力量十分强大，修法的人明明知道不应该生气、不应该生贪、生慢等，可是还是不自主地、接二连三地生起。
第四、「令不间断」，烦恼真的很强大，非常地恐怖，如果没有生起大精进，想要对治它，实在太困难了。烦恼所带来的，不只是当下的苦而已，它所产生的痛苦又成为烦恼生起的因缘，这个痛苦又产生新的痛苦，新的痛苦又产生下一个痛苦，没完没了。
第五、「于自于他于俱损害」，烦恼不只是损害他人，连我们自己也受极大的损害，甚至有人因烦恼而自杀。
第六、「于现于后于俱生罪，领受苦忧感生等苦」，烦恼不仅对后世产生伤害，在烦恼生起的当下，就已经造成损害。原本平静的心，因为烦恼生起，内心就没有了平和。平常很理性的人，一旦生起强烈烦恼，情绪就完全失控，好像变了个人。让人不禁怀疑：「这还是我认识的那个人吗？」因为烦恼而丧失理性，说出气话。等瞋心慢慢消弱，内心稍平静时，才会后悔生气时说了不该说的话。所以烦恼不仅对后世产生伤害，在烦恼生起的当下，也会让自己做出很多愚蠢、不理性的行为。
第七、「远离涅槃」。
第八、「退失善法」，佛所说的教法是用来对治烦恼的，可是因为烦恼非常强烈的缘故，我们居然把教法当成是谋取世间名闻利养的工具，这真是一件非常可悲的事情。好不容易有善根能听闻佛法，却随着烦恼而转，说着如何对治烦恼的同时，内心里面却计算着自己的名闻利养，完全被世间八风所控制。对治烦恼的因缘，却成为增长烦恼的助缘，这就是被烦恼所骗之故。烦恼就是这么厉害，非常狡猾。
第九、「衰损受用」，一个人被贪心控制，有再多的受用也不会感到满足；被瞋心控制，有再多的受用也没有意义。
第十、「赴大众中，怯惧无乐及无无畏」，一个人若被烦恼控制而做了许多难以想象的坏事，又怎么会有勇气面对群众？
第十一、「一切方所恶名流布」，做了很多坏事，当然恶名昭彰。
第十二、「大师护法圣者呵责」，导师和三世诸佛会为我们的烦恼而感到遗憾，护持正法的护法们也会呵责我们。真正的护法，不需要我们去修供养护法的仪轨，他才来护我们。只要我们如实地依三藏而行三学，确实努力地闻思修佛陀教诫，这些护持佛教的护法就一定会来护卫我们。如果修仪轨他才护卫我们，不修仪轨他就不护卫我们，他就不是真正的护法。我们知道，导师释迦牟尼佛具有大悲心，祂所做的事是非常正直的，不会因为我跟着祂修法，就保佑我，不跟着祂修法，就不保佑我。同样，很正直的护法，只要我们做得对，他绝对会护卫我们，根本不用担心。
第十三、「临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利」，如果这一世完全被烦恼控制，只做了一些没有意义的事情，临终时，反观今世所做的一切，真的是万分悔恨，那时想要再做些什么都来不及了。
如果没有刻意对治贪、瞋，却说贪、瞋是一种自然现象，认为人理所当然要有贪、瞋，如此相应于烦恼，那我们就被烦恼吃定了。瞋心等烦恼怨敌，既没有勇气，也没有智慧，连手脚也没有，但它却不需要花费任何的力气，就能让我们死心塌地去做它的奴仆，而且还在内心深处归依它，使它安住在心中。我们如此地供奉烦恼，它唯一的作用是什么呢？高兴地伤害我们。不只是现在伤害我们，还鼓励我们去造恶业、感受果报。在承受果报之时，又去造业，又带来新的烦恼……这就是烦恼的作用。所以《入行论》中说：外在的敌人，除了伤害我们之外，还有自己的事情要做，如填饱自己的肚子、找衣服穿等。可是烦恼不需要吃饭，无须顾虑任何的事情，它只住在我们心中，唯一做的事就是伤害我们。我们居然还非常欢喜地把烦恼放在内心深处，并且归依它，如此所得的果报就是烦恼「欢乐反损我」。一切天人和非天因为具有大势力，若要摧毁须弥峰，连灰尘都不会留下来。但是如果他们成为我的敌人，却无法把我打到无间地狱，能让我入无间地狱的仇敌只有烦恼敌，可见真正恐怖的敌人唯有烦恼。而且烦恼是如此狡猾，居然可以让我们死心塌地地成为它的奴隶。如果是外在的敌人要杀我，大不了就是一死。可是烦恼敌，不只一世、二世地害我们，从无始以来到现在都不曾放过我们，一直跟随着我们。如果我们非常恭敬地讨好、利益外在的敌人，这个敌人说不定会成为我们的朋友，来帮助我们。可是烦恼不会如此，我们对它越好，它带给我们的伤害就越大。如果了解这样的真相，我们还有办法对烦恼忍辱吗？不应该的。我们对某人修忍辱，对自己绝对会有利益。可是对烦恼修忍辱，只会伤害自己，没有丝毫的利益。所以，我们应该要彻底地消灭烦恼敌。
癸二、彼集业之理
子一、正明所集之业
第二、彼集业之理。分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。初中分二：一、思业；二、思已业。今初
如《集论》云：「云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。」谓令自相应心，于境转动之心所意业。
第二者，谓彼思发起身、语之业。《俱舍论》云：「业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。」于身、语业分为二种：有表、无表。婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身、语表俱转之思，故二种业俱说为思。总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。其不善业者，谓非福业。福业者，谓欲界所摄善业。不动业者，谓色、无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：「福欲界善业，不动从上起。」何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身，而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：「由于彼地中，业熟不动故。」
业可以分思业和思已业。思业，就是思心所。思心所的作用就是役策心去发起作用。五十一种不同心所里面，思心所的作用叫作思业。思已业，就是身、语业，由思心所所产生的身、语动作叫作身、语业。身、语业又可以分两种：有表色和无表色。身、语业是否是色法？这有两种说法，毗婆沙宗认为身、语业是色法，而世亲论师不认为是色法，世亲论师认为，所谓身、语业并非是身和语的动作，而是与身、语动作同时的这个思心所，所以世亲论师主张思业和思已业都是思心所。
业的另一种分法，分善业、恶业和既非善也非恶的无记业。善业又可分二：有漏、无漏。有漏的善业又可分圣者的善业和凡夫的善业。此处是在说凡夫的有漏善业。
业还可以分成福业、非福业和不动业，这是针对三界而说的，由福业投生于欲界善趣，由非福业投生于欲界恶趣，由不动业投生于色界和无色界。所以不善业一定是非福业。但是善业就不同，善业可分圣者的善业、凡夫的善业，欲界所摄的善业和色界、无色界所摄的善业。福业是欲界所摄的善业，欲界所摄的善业就是由欲界心所做的善业。欲界人所摄的善业不一定就是欲界心所做的善业，比如我虽然是欲界人，可是我获得了初禅，我的心就变成初禅心。即虽然人处在欲界，可是因为有禅定的关系，使心远离了非常粗糙的欲界心状态。由于禅定的力量，使心变得越来越细微、越来越明晰，所以具有很多初禅心的功德，在这种初禅心摄持的情况下造业，叫作初禅界所摄的善业。福业是欲界心所摄的善业，不动业是色界和无色界所摄的有漏善业。为什么称不动？以欲界心所摄的业来讲，它会随着外缘转变，如许多的满业，我们原本应该在天道当中成熟的善业，后来随着因缘转变到人道和畜生道中享受。前面也说过，因由行善的关系，本来要去地狱受苦，以在人道中暂时头痛等、或修法时身感不适来代替。所以欲界心所摄的善业和不善业，很容易随着外缘动摇。而色界和无色界所摄的业，不会像欲界心所摄的业一样容易动摇，所以叫作不动业。
子二、如何集业之理
第二、集业之理者。总诸圣者，于诸善业发生增长。预流、一来，亦有造集不善业者。然诸圣者，定不积集善趣、恶趣引生死业。《中观论》云：「生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。」世亲论师亦云：「见谛无能引。」是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。预流、一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下一切异生。
见道位以上的圣者，已现证了空性，但因为无始以来的我执非常深厚，不是现证空性就马上可以断除，出定后，因由过去我执的串习，还是会产生我执，由我执而造恶业。虽然没有完全断除我执，可是因为已现证空性，所以我执的力量变得非常微弱，由此产生的烦恼的力量也非常微弱，由此烦恼所产生的业，力量也很微弱，所以没有办法引生后世，不足以成为引业。也就是，一般人因为被真实执着控制，所以会造引业。圣者因为已现证空性，所以他不再被真实执着控制。虽然随着业和烦恼还是会使他轮转于后世，可是不会再造新的引业。如同一个力量非常强大的人制服了力量低弱的人一样。因此，加行道以下才会新造引业，见道以上就不会新造引业了。「预流、一来，亦能不忍断除我执」，这句话从藏文直接翻译过来应该是：预流、一来也不会刻意去执有我执。
如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，三门作行杀等不善，集非福业。若行舍施、守护戒等欲界善法，是集福业。若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。若尔，于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业，是后有爱能对治品，与生死本我执行相相违而转，故非寻常真能引之集谛。然能随顺引后有集，故立为集摄。如是亦如《摄抉择分》云：「问：若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？答：虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身、语、意妙行，是故当知是集谛摄。」此说善思生死过患，厌离生死意乐所起，引出世道诸善净法，为随顺集故，当励力引此意乐及无我慧。由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。
又问：先前说由染污无明萨迦耶见所转，所造的恶业叫作非福业；施舍、守戒等欲界善法，是福业；由色、无色的奢摩他所摄的善业为不动业。如果将三有一切享受视为过患，有非常强烈的出离心，以此去累积的善业，及认知空性相应所累积的善业，这是否是集谛、是生死因缘呢？宗喀巴大师回答：资粮道、加行道时，虽然会新造引业，可是是由强烈的出离心所发起的善业，及由无我见所发起的善业，因为与真实执着相违，所以并不是真正的集谛，然而有随顺集谛的作用，所以也可以被集谛所摄。《摄抉择分》说：「厌背后有，然能随顺后有身、语、意妙行，是故当知是集谛摄。」「厌背」有对治或相违的意思，「后有」就是生死轮回的意思。这句话是说，由出离心所累积的善业，因为是由强烈出离心所发起，所以与集谛有相违的作用，所以不是集谛。这种获得轮回的增上生，产生各种身、语、意的妙行，虽然不是真正的集谛，但可以说是随顺集谛，故说被集谛所摄。
「由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心」，无法成为真正的解脱之因，更不要说是成佛之因了。只有一种特殊的情况，唯有依靠福田的力量，能把我们所行的善业转为解脱之因或成佛之因。除此以外，平常我们所做的善行，几乎都是由自性执着所摄的情况下去做的，最后都变成生死轮转的因缘。所以我们要特别小心，尤其我们念诵经文时、或每天做早晚课时，要尽量以空正见，或以强烈的出离心、菩提心摄持下来做，没有这三因，我们所做的善业几乎都变成了生死轮转的集谛，都是流转生死之因。
又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。初中复二：一为受用色、声等欲尘，所生诸乐。二于外乐，厌舍贪着，为定生乐受，而增长业。初复有二：一、正缘未死以前现法乐故，造非福业。二、正缘来世诸欲乐故，增长福业。正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑下至初禅诸不动业。若于诸欲舍离贪着，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故，三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。
为了今世的安乐而造的业几乎都是非福业；为了后世的安乐而造的业是福业；为了生起由定所生安乐而造的业，是能生初禅到三禅的不动业；为了舍离一切的苦受、乐受，让自己安住在舍受，是能生四禅至有顶（即非想非非想天）的不动业。由不同的情况而造不同的业。所以意乐非常重要，为了解脱而去行善，才能成为解脱之因；否则，所做的一切善业，都变成生死轮转的因缘。
癸三、死殁及结生之理
子一、死缘
第三、死殁及结生之理。分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄暖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。今初
寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。福尽死者，谓如无资具死。未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓食无度量、食所不宜、不消复食，生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于己若损若益、非时非量、行非梵行。
子二、死心
第二、死心。分三：善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。又行善、不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝，临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦亦极轻微。
不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相，谓如梦中多怪色相，于彼显现，如从光明趣向暗处。诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖、手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。若造中品不善，彼诸相中有现、不现，设有不俱。作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不着，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。
无记心死者，谓行善、不善者，或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。此临终时，俱离苦乐。善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念。不善亦尔。故细想行时，一切死心皆是无记。《俱舍释》说：「善不善心行相明了，不能随顺当断死心。」
对死心的认知很重要。如果一个人平常所行是恶行，他后世能转生善趣的唯一机会就是他死亡时的意乐，所以在死亡之前生起善心是非常重要的。当亲友将往生时，要尽可能在他的面前摆放他平常相信的上师像或佛像，让他能够看到。在舒适的角度下，能够看着佛像或上师像死去，这样对他绝对有帮助。若是非佛教徒，也要尽可能让他在安宁的情况下死去。对临终者而言，在强烈的情绪起伏下而死，非常不好。
死心分三：善心死、恶心死、无记心死。「先忆何法便不退舍，不起余心」，临死时的心，无论缘善法或缘不善法，一旦缘住，就不会再缘其他的内涵，所以此时的心是非常重要的。如果临终者自己平日有串习善法，就由他自己忆念善法，如果没有，我们要尽量帮助临终者，使他忆念善法。
若是由恶心而死亡，无论是自己生起恶心，还是因他人之故而生起恶心，在临终时，会随着先前的恶业陷入种种的幻想而产生畏惧，如从光明趣入黑暗。有些临终者，因为病得非常严重，所以临终时，随着业力会看到一些奇怪的幻相，无法解释。如梦境般的异象是绝对有的，因为都是由业力所现。如果犯了极大恶行，会由业力看到什么呢？「由见彼等不可爱相，身毛恐竖、手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。」如果由中等恶心而死亡，上述所说的相，有现、有不现，不一定。
临终的时候，想到「我」会消失，由这种强烈的我执而成办了中有之身。虽然初果、二果也有我爱，可是因为有空正见，虽有我爱，但是力不强。第三果（不还果）就没有我爱了，临终时不会有我爱现起。我爱不只是我执，是一种贪着我的贪心，这在不还果的时候是不会有的，可是在预流果（初果）和一来果（二果）的时候还是会有。
无记心死者，就是并非由自忆念或由他令忆念而生起善心或生起恶心，是在一种既非善也非恶的心态中死亡，所以在临终时也没有苦、乐的感受。「善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念。不善亦尔。故细想行时，一切死心皆是无记。」在此是引用《俱舍论》的说法。以显教的角度而言，我们细微的心只有无记的状态，无法转为善行。尤其在死亡的时候，心处于非常细微的状态，虽然死前由善心而死，可是在最细微时都会转为无记。同样地，虽然一开始由恶心而死，可是在最细微时也转为无记。以密教的角度而言，可以透过瑜伽的力量让它去缘空性，将这种很细微的死亡光明转为道用。
子三、从何摄暖
第三、从何摄暖者。造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。次虽未说，从下或上亦摄至心。然当类知。
我们死的时候，身体会渐渐冰冷，暖会慢慢收摄，怎么收摄呢？虽然经典里面没有明说是收摄到心，只说从上收或从下收，但是因为父母精血和我们前世的意识融合结生的地方是心，从这点可以知道暖最后是收摄至心。意识是从哪里离开身体呢？就是一开始精血结合的地方。
行恶业的人，以恶心而死亡，后世会到恶趣，他的暖是从上往下收摄，从顶部渐渐地变冷。若是由善心死亡，后世决定到善趣，他的暖是从下往上收摄。这是善心死与恶心死的不同。若是由无记心死亡，虽然是由无记心死亡，最后还是得决定是去善趣还是恶趣，如果是到恶趣，他的暖同样是从上收摄到下，如果是到善趣，是从下收摄到上。「从上分舍」的意思是从上渐渐冷却，远离了暖。
子四、死后成办中有之理
第四、死后成办中有之理者。如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。依二种因，谓我爱已生故，无始乐着戏论已熏习故，善、不善业已熏习故。又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。《俱舍》亦云：「为当本有形，此谓死以前，生剎那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。」此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。成办何趣中有，次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一剎那是为生有，从此第二剎那乃至死有最后剎那以前是为本有，临终最后剎那是为死有。此望将来受生之死有，是其本有。有误解此说为前生身形，又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。此说全无清净依据，唯增益执。《瑜伽论》说识不住故，于前世身不起欲乐。故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜，见已同类中有，及见自等所当生处。《入胎经》云：「地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。」此是显色差别。从无色没生下二界则有中有，若从下二生无色者则无中有，于何处没，即于其处成无色蕴。堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例。故说上、下无间，皆无中有，亦不应理。经中又说天之中有头便向上；人之中有横行而去；诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。《俱舍论》说：人、鬼、畜三，各如自行。寿量者，若未得生缘，极七日住；若得生缘，则无决定。若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。堪依教典悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。
接下来讲到中有的部分。四有─生有、本有、死有、中有，父母精血和我们的意识结合的第一刹那就叫生有，从第二刹那起，一直到死亡意识现起之前，都属于本有，在死亡的那一刹那叫死有，死亡刹那之后，生有之前，叫中有。死亡之后，如果没有遇到衔接后世的因缘，没有办法生，这中间称中有。中有的模样是怎样的？不是依照前世的模样，是依后世将投生到哪趣来决定。如果后世投生到人道，就是人的模样；后世投生到天道，就是天人的模样。中有有神通，如天眼通等，这是由业力所感得的缘故。
中有形成的因缘有二，一是由贪着我的我爱而执着身体，二是由善业或恶业的熏习。中有会不会转道？这有两种不同的说法。假设我们后世是投生到狗道，那中有的模样就会变成狗的样子。如果以《俱舍论》来说，狗的中有一定是会投生到狗，不可能投生到其他道，可是《集论》说可以转变。
中有的寿命，一般是以七天为一次。这个七天又有两种不同的算法。贡唐仁波切说，以后世转生的这一趣来计算，如后世转生为天人，就以天人的时间来计算七天。但是宗喀巴大师的一位大弟子，在他的抄录中曾说，是以人的时间来计算七天。七天之内，如果没有遇到投生的因缘，还会再有七天的寿命。最长是四十九天，所以称七七四十九天。依据教典，宗喀巴大师未曾看过有比四十九天更久的中有时间，所以有人说中有能住更久是没有依据的。在七七四十九天之内，一定会遇到投生的因缘，所以四十九天内是绝对会投生的。如投生于天道的中有，七日过后，随着因缘转变可能会转为人道的中有，所以即使在天道内没有遇到生缘，还是会随着因缘而转变。反正在四十九天之内，绝对会投生。
有些人认为，中有七天的寿命中，前三天半是前世的形状，后三天半是后世的形状，这是没有依据的错误解释。因为《瑜伽师地论》有说「识不住故，于前世身不起欲乐」，所以有人说在中有时，会看到前世的身体而产生忧恼，这种的解释也是错误的。
宗喀巴大师说：如果是恶心死亡，后世决定投生到恶趣，在中有时，所看到的大部分是黑暗；如果是善心死亡，决定到善趣，会看到白光或晴明月等；如果是投生地狱，会感觉自己好像在已烧的木林旁边。《入胎经》里面说：「地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。」所以中有的身形随着后世投生之趣的不同而有差别。比较特别的是，从色界到无色界，或从欲界到无色界，不需要中有，因为无色界不依靠色法。没有一个地方可以投生形色，所以叫无色界。所以色界、欲界的众生，后世决定要往生无色界的话，是瞬间投生，立即形成无色界的心蕴。可是从无色界投生到色界或欲界，就有中有了。
子五、次于生有受生道理
第五、次于生有结生之理者。若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说非实见其父母，误于精血，见行邪行。生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时，中有俱灭，与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。如《入胎经》云：「此经九月或过九月，是极圆满，住八月者虽亦圆满，非极圆满，若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。」此等广说如《入胎经》，应当了知。
若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊、宰鸡，或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等，由先所习憙乐驰趣。次由瞋恚生处之色，中有遂灭，生有续起。如是于余似那洛迦、瘿鬼等中受生亦尔。若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天，便于生处，见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，瞋当生处，中有遂灭，生有续起。此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说。《俱舍论》云：「余求香宅舍。」谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。复如《释》说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。
死殁及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。
接下来说结生之理。如果是胎生，中有会先看到自己的同类有情，为了能跟他们在一起嘻笑或看他们，所以心会往同类有情的方向去。生缘具足时，就会看到父母的精血，随着业力起颠倒见。什么颠倒见呢？虽然父母并不一定有行淫行，但却会看见父母行淫，于是产生贪爱。如果投生于女身，会远离母亲、贪着父亲，感得女身；如果投生于男身，会远离父亲、贪着母亲，感得男身。《瑜伽师地论》里面说，这并不是真正看到父母亲，而是由业力看到精血上的景象，于是产生贪欲，慢慢就不见男女而只看到男、女生殖器，由此产生厌离父或母，之后，中有就结束了。「与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分、精血和合抟生」，有没有阿赖耶识有不同的说法，如果认为有阿赖耶识，由阿赖耶识和非常浓厚的精血和合，四大就由这里产生，这称为结生。如果认为没有阿赖耶识，是由意识与精血和合结生。
如果福报不够，就会生在比较低贱的种族，而且入胎时会听到一些纷乱声，或自己看到入诸芦荻稠林里面。如果是具有福报的人，入胎时，「闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。」住胎情形，如《入胎经》中说。
如果我们不想投生于这个地方，中有就不会过去，那就绝对不会生。戒体的产生，是自许下承诺「乃至尽形寿之前，我要做什么善事」，只要未破除这个承诺，或承诺的时间尚未到之前，就会随着这种承诺而有戒体。像杀羊、宰鸡的屠夫或非律仪者（非律仪者，就是下定决心要做某坏事，许下这种承诺的人），如果许下承诺要造恶业，像一定要杀某个人，「不杀他，我就无法报仇」等，许下这种承诺就叫作非律仪，它类似戒体，但却是不善的戒体。因先前所造堕于地狱的业成熟，就像在梦中看到有羊、有鸡，便欢喜地想要去宰羊或杀鸡，当想要过去时，就不想待在自己原有的地方了。因为有这种贪瞋作祟，依由瞋心使中有消灭，依由贪心续起生有。中有和生有，在这个瞬间中，一者消灭，一者生起，而衔接到后世去。
其他像瘿鬼等的中有如何消灭，下一世的生有如何产生，结生的方式是一样的。同样地，如果是投生到畜生、饿鬼、人道或天人，我们会看到和自己相同的同类有情，在某个地方现可爱相，于是我们就会厌离原来所在的地方，朝可爱相的方向去。由瞋心使中有消灭，由贪心使生有生起，这是《瑜伽师地论》里说的。如果不是杀羊、宰鸡等的屠夫及非律仪者，是如何生地狱呢？宗喀巴大师说：理同后说，即会看到与自己同类的可爱有情，产生贪、瞋而去投生那洛迦。之前所说是胎生，「湿生欲香，化生求舍，而受生也」。

十二缘起

辛二、由于十二缘起思惟
壬一、支分差别
第二、由十二缘起门中思惟。分四：一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。今初
十二缘起支中，初无明者，如《俱舍》云：「无明如非亲实等。」此亦如说怨敌虚诳，非唯遮无亲友谛实，及异亲实，是说亲友实语相违所对治品。如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。此乃法称论师所许。无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。
想要详细了解生死流转的过程，就应了解十二缘起。首先讲第一支，无明。因为无明是一切生死的根本，所以是十二缘起的第一支。无明并非是遮止明，也不是没有明，所以不是不了解实际的状况而已，而是与明颠倒的执着。譬如我们说「好」和「不好」，「不好」的意思不是说「不是好」，不是单纯「没有好」，而是指坏的意思。又如讲「非亲」的时候，并不是在讲不是亲人，而是指仇敌。同样，「非实」，并不是「不是实」而已，而是讲假话。不是实语不一定是假话，就像瓶柱不是言语，所以它无关实语、假语。非实语并不是说不是实语而已，而是说虚诳语。同样的道理，无明不只是不了解实际的状况而已，而是颠倒执取实际状况，这是法称论师的主张。无著和世亲兄弟并不如此认为，他们认为无明是对于实际状况不了解，此未解心叫作无明。虽是如此，两者都认为，消除无明的唯一方式就是通达无我的智慧。《集论》里面把无明分二：业果愚及真实义愚。否定业果─业果愚，会造堕三恶道的业；对于实际状况不了解─真实义愚，会造堕生死轮转的业，所以在此说到「初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行」。
有了对实际状况颠倒执着的无明，我们会做什么呢？身语意的动作是以意业为主，由意业再去引发语业和身业。如果意被无明控制，因此而造的业就是轮回之业。因为是由颠倒执着所产生的业，所以就会产生痛苦。由无明产生行，「行」的意思就是会产生痛苦和快乐。以藏文来讲，行乐或行苦的缘故，而称为「行」。这是字面上的解释。
「行」会感果，可是有很多的业是在好几劫前所造，而感果却是在好几劫以后，中间的衔接来自于哪里？是来自于意识的续流。意识续流不会间断，所以所造的业会感果。因为意识续流会一直延续下去，所以说了第三支识。会继续轮回的主要原因，就是因为有意识续流，否则如果只有一生，我们造了业，但在感果之前就死掉，完全没有感果，那佛说行就没有意义了。因为意识续流不会间断，所以过去世所造的业不会随着今世结束就结束，它会继续感果。
这个意识续流怎么到后世去呢？一开始到后世的时候，会形成第四支名色。「名」就是五蕴里面的受、想、行、识，「色」是五蕴中的色蕴。
有五蕴的缘故，眼、耳、鼻、舌、身、意六处也会跟着产生，所以形成了第五支六处。
因为有眼根等，再加上有色、声、香、味、触五境，五根接触到五境时，就会产生五种根识，意根遇到境而产生了意识。因为根境识和合，而产生了第六支触。
有了触之后，就会产生受。缘可爱境而产生乐受，缘不可爱境产生苦受，缘既非可爱也非非可爱境而产生舍受，这样形成了第七支受。
有了受之后，我们自然会对快乐的感受产生不离爱，对于快乐感受想拥有、不想离开的这种贪心叫作不离爱；对痛苦的感受产生乖离爱，对于痛苦感受想要排斥、想要远离的贪心叫作乖离爱。光是有触和受不会产生爱，有了无明，又有触和受，才会产生爱。
爱是一种贪心，这种贪欲的爱会增长，增长到非常强烈而足以滋润过去造业所植之习气，这种贪心就称为取。第九支取是更为强烈的贪心，它有能力可以滋润过去造业所植之习气。
由第八支爱及第九支取，就会产生第十支有。前业留植之习气由于「取」的滋润，变得非常有力，这种业称为「有」。
我们会随着这个强而有力的业再次地投生，所以产生了第十一支生。
有了生之后，最后当然就是第十二支老死。
行即是业。此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。
行即是业。业又分福业、非福业及不动业等。
识者，经说六识身。然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。此复若愚，从不善业起苦、苦果，造作增长诸不善业。此业习气所熏现法之识者，是因位识。由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福不动业。尔时之识，是因位识。由依于此遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。
虽然有八识、六识、一识等不同的说法，但大部分都说六识。如果认为有阿赖耶识，就以阿赖耶识为主；如果不认为有阿赖耶识，就以意识为主。识又可以分二：因位识和果位识。因位识就是造业当下的那个意识，果位识是感果时候的意识。例如，由自性执着而去造不动业，在造业的当下是因位识，依此让我们投生到上界而结生的那个意识是果位识。
名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，唯有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。
如果投生在无色界，那就只有名没有色，色界以下都是有名、色两者，所以说「名色之一」就可以遍布三界。
六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝；与名俱增，成眼等四处；身与意处，于羯罗蓝位而有。若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。卵生、湿生，唯除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。五有色处者，于无色中无。
在无色界是没有眼、耳、鼻、舌、身这五处的，唯有意处存在。
触者，谓由根、境、识三种和合，取诸可意、非可意、中庸三境。说「六处缘」者，亦表境、识。
透过根、境、识结合之后产生触。由触而产生受。
受者，谓触取三境，顺生三受，谓苦、乐、舍。
受有三种，即苦受、乐受、舍受。
爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。说「由受缘生爱」者，是从无明和合触缘，所生之受而能生爱。若无无明，虽有诸受，爱终不生。由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满。其中三界有三种爱。
有了受之后，因无明未断，所以由无明而触、受时，就会产生爱。如果没有无明，即使有触、受也不会生爱。
取者，于四种境起四欲贪，谓欲着于色、声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒、恶禁及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。
当第八支爱的力量慢慢变得强烈，这种贪就转为能够滋润引业的贪，这种贪取名为「取」。「四种境」是色、声、香、味。取又分四取：欲取是针对欲界众生而说；见取、戒禁取、我语取是针对上界的众生而说。
有者，谓昔行于识，熏业气习，次由爱、取之所润发，引生后有有大势力，是于因上，假立果名。
由取滋润过去造业所植之习气，所以使得业的力量增长广大，这种具有强大力量的业，我们把它取名为第十支有。「是于因上，假立果名」的意思是，虽然在第十支有的时候还没有后世的生有，可是因为有了第十支有，就等于已经决定将来一定会有生有了，所以把它取名为「有」。就如虽然他当下还不是总统，但是透过人民的选举，确定他将来会成为总统的缘故，故先说他是总统。
生者，谓识于四生最初结生。
有了第十支有，后世就绝对会有生，所以说到第十一支生。
老死中，老者，谓诸蕴成熟转变余相。死谓弃舍同分诸蕴。
有了生之后，就会有老死。「老者，谓诸蕴成熟转变余相」，此是依普遍的说法而讲的，严格地说，生后的第二刹那起就开始老了。
壬二、支分略摄
第二、支分略摄者。如《集论》云：「云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老死。」若尔，引生两重因果，为显有情一重受生因果耶？抑显两重耶？若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等，不应道理。若如第二，则后重因果中缺无明、行及因位识，前因果中缺爱、取、有。答：无过。谓能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即于此立生、老死故。若尔，何为说两重因果耶？答：为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。前者于所引位唯有种子，自体未成，是未来苦。后者已生苦位，现法即苦。又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。如《本地分》云：「问：识等至受及生、老死，若是杂相，何故说为二种相耶？答：为显苦相异故，及显引、生二差别故。」又云：「问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦？答：二，谓生及老死。问：几苦谛摄当来为苦？答：识乃至受诸种子性。」是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起。发爱之受，乃是余重缘起果位。
十二支缘起又可以归类为能引支、所引支、能生支、所生支这四者。能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老死。于是有人就问：十二支缘起是讲两重因果还是一重因果？如果是一重因果，无明之后是行，行之后是识，这识是因位识，因位识之后应该要有爱、取、有，之后才是果位识，然后才有名色、六处、触、受等，应该要这样讲，中间不应该有果位识、名色、六处、触、受这些，应该在因位识讲完之后直接讲爱、取、有才对。所以，如果是一重因果，这样的轮转次序没有道理。如果是按照两重因果来说，也不成道理。为什么呢？因为每一次因果都必须要有无明、行、识，如果是两重因果，后面的因果就没有无明、行、识，因为你前面已经讲完了。而且还有另外一个问题：在前面的因果当中，如果要圆满一次因果，要有爱、取、有，可是前面的因果里面没有爱、取、有。所以十二缘起到底是依据一重因果还是两重因果而说？为什么要这样安排缘起次第呢？宗喀巴大师回答说：没有过失。所引支也是由能生支所产生的，同样地，所生支也是由能引支的因缘而产生，虽然在后一重因果里面没有直接讲到无明、行、识，而在前一重因果里面也没有直接讲到爱、取、有，但实际上已经包含这些内容。所以，十二支缘起的前后次序，如上述所说，是为了两重因果而说。
为什么要说两重因果？理由一，是为了让我们能够了解引果的苦谛和生果的苦谛不同。所谓引果苦谛，就是能引支及所引支这两者，也就是从无明、行、识而说到了名色、六处、触、受。所谓生果苦谛，就是由爱、取、有而说到了所生支的生、老死。这两者有何不同呢？能引支─无明、行、识，此识田上只是一个感果的种子，并不会马上感果，而是蕴藏着将来会感果的能力。这个种子要经过多久才会感果呢？我们无从得知。可是要知道，有了无明、行、识，将来一定会感果。这就是能引支带来所引支的引果苦谛部分。至于生果苦谛，我们今世有了能生支─爱、取、有，尤其有了第十支─有，因为业非常强大，所以绝对会感果─感得后世。理由二，是让我们知道投生后世最主要有两个因缘，不只是爱、取去滋润业种子而感得后世，还要加上在这之前的无明、行、识，才让我们感得后世。
如果了解「是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起，发爱之受乃是余重缘起果位」这句的内涵，就会知道何以十二因缘安排得如此奥妙。第七支受和第八支爱，乍看之下好像是同一个缘起所形成，但实际上是不同缘起。因为第七支跟第八支两者的无明、行、识是不同的。在前世由无明造业（就是第二支行），由识带到今世，感得了生或名色、六处、触、受。而跟第八支爱同一轮缘起的无明就不是第七支受的无明，为什么呢？因为跟第八支爱同一轮缘起的这个行，并不是跟第七支受同一轮的行，因为跟第七支受同一轮缘起的行已经过了，可是跟第八支爱同一轮缘起的行正要被滋润，是由爱、取去滋润它，所以是不同轮缘起。这意味什么？一轮的缘起未尽之前，我们已经造作了无量的、更多的新的缘起，所以才一直不断地在轮转。
以因果的前后次序来讲，应该是：无明、行、识，此识是因位识，因位识之后，由爱、取滋润业种子，而产生有，由有带来生、名色、六处、触、受，最后是老死。可是导师在受之后并没有直接讲老死，而是讲了爱、取、有。这代表什么？十二缘起的轮转，不是只有转一轮而已，而是一轮还没有转完之前，我们就会随着无明又去造更多的业，所以又会再次地引发新的轮转。所以受之后并不是老死，而是爱，由爱再去滋润先前由无明所造的业而留植之习气，再引发另一个新的缘起。为了说明这个内涵，所以十二缘起的次第是如此，两重因果，有它如此深奥的意趣。
四相当知能引、所引。一、何为所引？谓果位识乃至其受，共四支半。二、以何而引？谓依无明之行。三、如何而引？谓于因位识中熏业习气之理。四、所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。
三相当知能生、所生。一、以何而生？谓以爱缘取。二、何为所生？谓生、老死。三、如何而生？谓由行于识所熏业习，润此堪能，令有大力之理。《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。
由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受。次以爱、取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生、老死。又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识乃至其受。次以爱、取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中生起生等。如是十二有支，复于烦恼、业、苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：「初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。」《稻秆经》说十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。
针对能引支及所引支的内涵，必须了解其四相。第一，所引是什么？是果位识，还有名色、六处、触、受。因为识分因位识和果位识，果位识算识的一半，所以在此说到了「四支半」。第二，以何而引？依赖着无明的行而引。第三，如何而引？就是因为业留植的习气位于因位识上而引。第四，所引之义，即如何引发？就是有爱、取的话，自然就会滋润业留植的习气而产生有，而引发众苦。这就是能引和所引的四相。
针对能生和所生，必须了解三相。第一，由何而生？由爱、取而生。第二，何为所生？生、老死。第三、如何而生？由滋润前业留植于意识上的熏习，使其增长广大而生。在《缘起经释》里面说到了能生支、所生支，所生支是生，并没有加上老死，但把老死说成了生的过患。
由业果愚而造了不善行，由爱、取数数滋润恶业留植于意识上的习气，使其增长广大，而感得了后世的三恶趣，感得了生和老死。同样地，由真实义愚的无明而去造业，无论是欲界的福业或者是色界、无色界的不动业，由爱、取数数滋润福业或不动业所植之习气，令其增长广大，而投生于善趣，产生了生和老死。
十二缘起的性质可以分成烦恼、业、苦这三者。如龙树菩萨所说：第一支无明、第八支爱、第九支取，这三支属于烦恼。第二支行、第十支有属于业。其他七支属于苦。
壬三、几世圆满
第三、几世圆满者。能引、所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起，无余世隔。其能生支与所生支二无间隔。速者二生即能圆满，如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明、行及因位识，临终以前圆满爱、取及有三支，于当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。迟久亦定不过三生，谓其能生及二所生并三能引各须一生，诸所引支于所生支摄故。能引、能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。此未别算中有之寿。
如是已生诸果支时，然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善、不善业，仍复流转。故从三惑起二支业，及从彼业出生七苦。复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转。故三有轮流转不息。龙猛菩萨云：「从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。」
十二支因缘的生死流转，几世能得圆满？第一种情况，能引支─无明、行、识，还有所引支─名色、六处、触和受，这两者可以允许有无量劫的间隔。比如好几劫以前由无明发起，造了一个恶业，无明、行、识，识是因位识，可是一直没有被爱、取滋润以前造业留植的习气，无量劫之后随着某种的因缘而滋润它，于是堕入恶道或投生到善趣。中间有隔无量劫，这是一种情况。第二种情况，今世由无明而造业所留植的习气，由今世的爱、取去滋润，后世马上感果，中间没有其他世间隔。可是能生和所生，就绝对没有间隔了，因为爱、取所滋润的那个业，中间没有间隔，马上就会感果。
「速者二生即能圆满」，最快是二生能够圆满一轮十二缘起，一生是不可能的。为什么呢？因为无明而造业，接着有因位识，这个业留植的习气必须有爱、取去滋润。爱、取滋润之后，增长广大，之后才会产生后世的生、名色、六处等，所以不可能在一世圆满十二缘起。最快的状况是二生，二生的情况就是：今世因由无明而造业，所以有了无明，有了行，还有了因位识，今世所造的业留植的习气，由今世的爱、取去滋润，感得第十支有，所以今世成办了五支半。依由业的力量，投生到后世，后世就成办了生、名色、六处、触、受，以及老死，还有果位识，这些由后世成办，所以，最快需要二生才能够圆满。
又最迟不超过三世。无明、行、因位识为一世，这个业所留植的习气一直没有被爱、取滋润；隔了一阵子时间，之后在某一世，被爱、取滋润而形成了有。因此，无明、行、因位识，为一世；爱、取、有，为一世，所以有二世了。由这个业力增长的缘故，无间隔而有后世，就产生了果位识、生、名色、六处、触、受、老死，也就是剩下的就在这个后世成办了，所以最迟不会超过三世。因此三世圆满十二缘起，就是能引支─无明、行、因位识为一世，能生支─爱、取、有为一世，所生支和所引支为一世。虽然在能引支的无明、行、因位识，还有能生支的爱、取、有，中间可能会经过好多好多劫或好多世，可是这中间间隔的生死是其他的缘起。同一轮的缘起最迟是三世就能够圆满，中有不算在其中。
从十二缘起我们可以知道，在一轮缘起未尽之前，只要无明未断，又会随着新的烦恼而去造业，由业又再次感得新的缘起，无有间断。龙树菩萨说：「从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。」「从三出生二」，即由三种的烦恼─无明、爱、取而造业，业就是第二支行、第十支有，第十支有是由爱、取而生，第二支行是由无明而生。「从二而生七」，由第十支有和第二支行，而生苦性七支。「从七复生三」，在苦性七支中，我们又不断去造业，产生烦恼三支。「数转三有轮」，这三支又去造业，形成属于业的二支─行、有，如此轮转无有间断。
若正思惟，由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便。从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏。今以爱、取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼，解脱生死。若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进。此中朴穷瓦大善知识，专于十二缘起有支净修其心，思惟缘起流转、还灭，著道次第。此复是说，思惟恶趣十二有支流转、还灭，为下士类。次进思惟二善趣中十二有支流转、还灭，为中士类。如是比度自心，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死，发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道，为大士类。
思惟十二支流转及还灭的次第是非常重要的，而且透过流转、还灭的次第，我们也可以了解整个下士道、中士道、上士道的内涵，有助于三士道的观修。有了第一支无明，绝对会有第二支行；有了行之后，因为意识续流不会间断，所以如果没有以四力努力地对治、忏悔以前所造的业，它绝对会跟着意识续流走下去，再被爱、取滋润之后，就绝对会感果；感果之后，我们就有名色、六处、触和受这些苦性。同时，因为无明未断，又会再次去造业。所以，只要有第一支无明，其他后支都会有，这就叫作流转次第。而还灭次第是：为了要灭生死，所以必须要灭除生；要灭生的话，产生生的是第十支有，必须消灭这个非常强而有力的业；要消灭有，必须要消灭取；要消灭取，必须要消灭爱。所以，为了消灭后后支，必须要消灭前前支，这就叫还灭次第。透过这种流转和还灭，也就是取与遮的次第，来思惟十二支因缘，这是非常重要的。
壬四、此等摄义
第四、此等摄义者。如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理，及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚暗，除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见，增盛佛语宝藏珍财。如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意。是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。如是亦如《妙臂请问经》云：「于愚痴者，以缘起道。」《稻秆经》说：「善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。」龙猛菩萨云：「此缘起甚深，是佛语藏宝。」《毗奈耶教》中说第一双（即舍利弗与目犍连）所有现行，谓时时中游观五趣，游观之后还瞻部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。诸有共住、近住弟子，不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲，二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行便能证得殊胜上德。大师见此，问阿难陀启白其事，佛曰：一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转、还灭。其次乃兴画生死轮。又为仙道大王寄佛像时，于下绘写十二缘起流转、还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。
己二、彼生起之量
第二、生此意乐之量者。如是由于苦、集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐，然唯尔许犹非止足，如《六十正理论释》云：「处于无常炽燃大火三地之中，如入火宅，决欲超出。」又云：「如囚欲脱狱」等。如前所引，谓如误入炽燃火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量，次后更须令渐增长。又此意乐如霞惹瓦说：若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。若如是者，则于灭除苦、集之灭，求解脱心，亦复同尔。故欲正修解脱道心，亦唯虚言。见他有情漂流生死，所受众苦，不忍之悲，亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘，亦唯随言知名而已。故当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。
什么是生起中士道或共中士道的意乐？就是随时随地、自然而然地不再贪着三界轮回的任何享受，会生起厌离心。如果住的房子发生火灾，我们一定会想尽办法逃离，而不会贪恋里面的装潢等，与此相同，对三界轮回要产生这种出离心。能自然而然地生起出离心才是真正生起出离心的量，在这之前必须努力令它生起。如霞惹瓦尊者说，如果我们的出离心，只是像洒在酸酒上的一点面粉，那一点点的面粉在酒上漂浮着，而不是像倒在酒里的一大袋面粉，跟酒完全融在一起，那我们追求解脱之心就只是表面的。如此，「见他有情漂流生死，所受众苦，不忍之悲，亦无从起」，说生起了菩提心也只是表面的。所以，「当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。」

除邪分别

己三、除遣于此邪执分别
第三、除遣此中邪分别者。若作是云：若于生死修习厌患，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住。故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。《不可思议秘密经》云：「诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。」又云：「若诸菩萨，于生死行境生怖畏者，堕非行境。」又云：「薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。」此是倒执经义，成大错谬。经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生、老、病、死，是等诸苦不应厌离。是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行。虽总众生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。如是月称论师亦云：「众生众苦无余尽至，尽生死边，剎那剎那种种异相损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际，发大勇进，剎那剎那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。知此因已，应当更受百千诸有。」为证此故，引彼诸经。又于三有见为胜利之理者，即彼经说菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死，义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他。此乃一切衰损之门，较小乘人，极应厌患，极应灭除。若由大悲、愿等增上，于三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。若未如是分别，如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯，恐繁不录。
故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？《中观心论》亦云：「见过故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。」又《菩萨地》说百一十苦，是于一切有情发大悲之因。由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍。而云于生死不稍厌患，极为相违。若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是菩萨观行《四百论》之意趣。月称论师于彼《释》中亦详明之，如云：「由其宣说生死过患，令意怖畏、求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍，有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父、若母、儿女、亲族，随一处所。了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。」无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》云：「以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅槃乐，遍舍一切猥杂。下至王位自在，亦当修苦想。」   
有人说：小乘之声闻、独觉才要对生死起厌离，菩萨不应该对生死生起厌离。为什么呢？即引用《不可思议秘密经》里面所说：「诸菩萨者为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。」又引用一些其他的经文，说诸菩萨会住在生死，不厌离生死。宗喀巴大师回答说：这是对于经义不了解，完全颠倒执着而产生的大错误。菩萨们不厌离生死的意思，并不是没有看到烦恼和业的过患而产生的不厌离。菩萨们有大智慧，所以对于烦恼过患的恐怖，比声闻、独觉还要清楚，体会更深。因此，其对烦恼和业及生死的厌离心，是声闻、独觉所不及的。可是菩萨不会为自己个人的利益而想脱离生死，为什么呢？因为有利他的悲心。为了利益有情，宁可在生死苦海中，为利有情而发大精进。这才是菩萨不厌离生死的道理，并不是说菩萨没有看到烦恼的过患。
如果不厌离的内涵都弄不清楚，反而因业和烦恼的增长而漂流生死，自己的问题都没办法解决，更何况是利益一切有情呢？这是不可能的。如果自己还没有生起出离心，却说要帮助他人出离，较小乘行者而言，是百千倍的差劲。如果由自己身上体会了轮回的过患，而生真实出离心，从他人身上去体会时，而产生了悲悯心，由大悲愿增上，愿意为了利益有情，让自己住在三有中，则应欢喜。「若未如是分别，如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯。」
菩萨已经看见三有的过失，而且较声闻、独觉更加厌离烦恼。我们知道声闻、独觉对烦恼的厌离是十分深刻的，而菩萨与其相较，是有过之而无不及。与此同时，菩萨却因由大悲心，让自己住在生死中，这才是真正稀有！「若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？」宗喀巴大师说得真是非常好，非常强而有力！
要进入金刚乘，也要有这种非常强烈的出离心，如此才有生起金刚乘的基础。金刚乘的基础─菩提心要生起，必须要有出离心。

解脱正道

己四、抉择能趣解脱道性
第四、抉择能趣解脱道性者。如室利胜逝友云：「沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？贫难求护坏，离及病老衰，入恒炽燃火，觉乐宁非狂？」又云：「噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？」当自策励，修习生死所有过患。如《七童女因缘论》云：「见住世动摇，如水中月影，观欲如瞋蛇，盘身举头影。见此诸众生，苦火遍烧燃，大王我等乐，出离往尸林。」依正世间，剎那不住灭坏无常，犹如水月为风所动。诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。又见五趣，炽燃三苦大火烧恼，由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。北方孩童者，传说北方炒面稀贵，于日日中唯食蔓菁，孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此，次给以干蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。如是我等，见、闻、忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心，非唯空言。如《亲友书》云：「生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。」生生死中乃是一切损害根本，故当断除。此复要待灭除二因，谓烦恼、业。此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生。若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼。坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。
「见、闻、忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗。发呕吐心。」如果不用刻意思惟，能自然而然地产生厌离世间之心，这才是真正生起出离心之量。
庚一、以何等身灭除生死
此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。今初
如《亲友书》云：「执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃痖长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失，离此诸过得闲暇，故当励力断生死。」是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。大瑜伽师云：「现是从畜分出之时。」博朵瓦云：「昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。」此复居家于修正法有多留难，及有众多罪恶过失。出家违此。断生死身，出家为胜，是故智者应欣出家。若数思惟在家过患、出家功德，先已出家，令意坚固，未出家者，安立醒觉妙善习气。此中道理当略宣说。其居家者，富则守护，劬劳为苦，贫则追求，众苦艰辛，于无安乐，愚执为乐，应当了知是恶业果。《本生论》云：「于同牢狱家，永莫思为乐，或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐，于此愚欢喜，即恶果成熟。」是故执持众多资具，求无喜足，非出家事，若不尔者，居家无别。又居家者与法相违，故居家中难修正法。即前论云：「若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。行法失家业，顾家法岂成？法业极寂静，家事猛暴成，故有违法过，自爱谁住家？」又云：「憍慢痴蛇窟，坏寂静喜乐，家多猛苦依，如窟谁能住？」应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。
今天好不容易获得了暇满人身，现在不修何时修？以何等身灭除生死最为殊胜呢？宗喀巴大师引经据论解释说，以在家身修学正法有种种的障碍和过失。钱多有钱多的痛苦，钱不够有钱不够的痛苦，会为了外在的物资而烦恼。与自己的家眷、亲朋好友一起生活，不能脱离大大小小的世间琐事，对于修习正法总是心有余而力不足。有时为了配合自己的家人，虽然不想妄语但也必须妄语，虽然自己吃素，可是为了自己的子女去杀生的实例到处都是。出家则能断除这些种种违缘，成办许多修学正法、累积资粮的顺缘。从断生死的工具来讲，出家身最为殊胜。出家的功德确实非常不可思议，所以智者应当欢喜出家。如是数数思惟在家过患和出家的功德，将使我们坚定出家的意念，发愿出家。但宗喀巴大师又对出家众说：如果我们出了家，对外在资具的欢喜追求还是如在家一样，那有没有出家有什么差别？
复应愿以粗劣衣、钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处，如《七童女因缘论》云：「愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是？目视轭木许，手执瓦钵器，何时无讥毁，于家家行乞？何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处？」又应希愿用草为座，卧无覆处，霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。「何时从草起，着衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪着？何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿，受现法喜乐？」房上降雪，博朵瓦云：「昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。」又应希愿住药草地、流水边岸，思惟水浪起灭无常与自身命二者相同；以妙观慧灭除我执，三有根本能生一切恶见之因；背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。「何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间？破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用？何时我通达，动不动世间，等同梦阳焰，幻云寻香城？」此等一切，皆是希愿作出家身，作此诸事。伽喀巴云：「若能以大仙行，住苦行山间，始为文父真养子。」霞惹瓦亦云：「于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。」《勇猛长者请问经》亦云：「我于何时能得出离苦处家庭，如是而行？何时能得作僧羯磨、长净羯磨、解制羯磨、住和敬业？彼当如是爱出家心。」此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。《庄严经论》云：「当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。」如是非但修行解脱，脱离生死，叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。
「近圆」就是比丘戒，应该发愿将来能够获得具足戒，也就是圆满戒。
庚二、修何等道而为灭除
第二、修何等道而为灭除者。如《亲友书》云：「或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。」应学宝贵三学之道。其中三学，数定有三：初观待调心次第，数决定者，谓散乱心者令不散乱，是须戒学；心未定者为令得定，谓三摩地，或名心学；心未解脱为令解脱，是谓慧学。由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。观待得果，数决定者，谓不毁戒果，是为欲界二种善趣；毁犯之果，是诸恶趣；心学之果，谓得上界二种善趣；慧学之果，即是解脱。总其所生，谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣，故能生法亦有二种， 此二即是《本地分》说。又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：「初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。」此中尸罗是为根本，余二学处从此生故；次依尸罗能得第二心乐静定；心得定者见如实故，能得第三成就圣见，远离恶见。三学自性者，如《梵问经》云：「应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。」此中戒学，圆满六支，具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净；轨则、所行俱圆满者，此二显示无所讥毁，尸罗清净；于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净；受学学处者，显无颠倒尸罗清净。四心住者，谓四静虑。此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。四谓四谛。各四行者，谓苦中无常、苦、空、无我，集中因、集、生、缘，灭中灭、静、妙、离，道中道、如、行、出。达此十六有十六相，是为慧学。若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理。然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。
当略宣说学戒之理。此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。如《大涅槃经》云：「戒是一切善法之梯。戒是根本，犹如地是树等根本；戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导；戒是一切法幢，如帝释幢；戒毕竟断一切罪恶及恶趣道；戒如药树，治疗一切罪恶病故；戒是险恶三有道粮；戒是甲剑，能摧烦恼诸怨敌故；戒是明咒，能除烦恼诸毒蛇故；戒是桥梁，度罪河故。」龙猛菩萨亦云：「戒是一切德依处，如动不动依于地。」《妙臂请问经》云：「一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。」应如思惟。若受不护，过患极重，如《苾刍珍爱经》云：「或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。」此说受学通于胜利、过患二品。是故亦应善思过患，敬重学处。
依修何道而灭除生死？透过戒、定、慧三学来灭除生死。戒、定、慧三学中，以戒学为主，有了戒才会有定、慧的功德，所以宗喀巴大师在此详细解说了三学的功德、三学的果位，及三学的性质。
三学的功德：戒学的功德，最主要是不被烦恼所侵害，是一种防护的作用，因为我们会随着烦恼而做出种种的恶行。就像与敌人打仗一样，在还没开始攻击对方之前，至少先得防护好自己不被击倒，所以坚固捍卫自己的事，是由戒学来做的。不只如此，戒还可以使自己的善业功德增长，没有戒学之大地，就长不出地道功德之果树。定学的功德是，要消灭烦恼仇敌，必须要有非常尖锐的武器，如果没有专注于善所缘的定学，我们的心就很容易随着散乱而走，所以必须要依定学使心专注于所要修学的善所缘。慧学也是不可缺少的。一切烦恼的根本是自性执着，唯有透过了解无自性的认知，才有办法对治自性执着，所以一定要有慧学才能正对治我执。因此，戒、定、慧三学是不可分离的。
三学的果位：如果我们好好遵守戒学，将会投生于欲界的人天善趣，不然将会堕入恶趣。由定学故，我们可以投生到色界和无色界两种善趣。慧学之果，即是解脱。有另外的一种说法：戒学为破坏烦恼，定学为伏其现行，慧学为尽断种子。
三学的次第：三学的次第决定，透过戒才能生起定，心得定故，能见真实，成就圣见，远离恶见。「尸罗」就是戒学。
三学的性质：包括戒学的圆满六支、定学的四乐住成就，及慧学的「于四各四行，智慧常清净」。戒学的圆满六支是：第一、具净尸罗，第二、守护别解脱律仪。「此二显示解脱出离尸罗清净。」第三、轨则圆满，第四、所行圆满。「此二显示无所讥毁，尸罗清净。」第五、于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。第六、受学学处者，显无颠倒尸罗清净。定学的四乐住成就，「四心住者，谓四静虑」，也就是初禅、二禅、三禅和四禅。「于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。」慧学的「于四各四行」，「于四」的「四」是四圣谛，「各四行」就是每一谛都有它的四种行相，「于四各四行」就是四谛十六种行相。苦谛的四种行相是无常、苦、空、无我；集谛的四种行相是因、集、生、缘；灭谛的四种行相是灭、静、妙、离；道谛的四种行相是道、如、行、出。为什么要说四谛十六种行相呢？是为了要破除十六种颠倒执着，如于苦谛有无常执为常、苦执为乐、空执为净、无我执为有我这四种颠倒执着。
如果在此是讲中士道，不是讲共中士道的话，那就会针对三学做广泛的解释，但是在此最主要是为了引导上士道而说，而且定学和慧学将会在奢摩他和毗钵舍那中广说，所以在此宗喀巴大师就不多做解释了，只略说学戒之理。「戒是一切德依处，如动不动依于地」，「动」是讲有情，「不动」是讲花草树木等，这两个都是依地慢慢成长；同理，一切的功德都是由戒学来增长广大的。遵守戒学将会获得广大的功德；受了戒，却没有守护，这种的过患是非常严重的。有些人因为戒而安乐，有些人因为戒而痛苦，因为「具戒而安乐，毁戒则成苦」，「是故亦应善思过患，敬重学处」。
如何修学之理者。四犯因中，无知对治者，谓当听闻、了知学处。放逸对治者，谓于取舍所缘行相不忘忆念，及以正知率尔率尔观察三门，了知转趣，若善若恶，依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟怀恐惧等，当如是学。不敬对治者，谓于大师、师所制立、同梵行所，应修恭敬。烦恼炽盛对治者，应观自心何烦恼盛，励修对治。若不如是策励修学，思违越此，许其罪轻微，于诸佛制放纵而转，当获纯苦。如《分别阿笈摩》云：「若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上，折篱失坏庵没林。现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。」故应励力，莫为罪染。   
在此讲到四种修学之理，再次说到烦恼的对治法。烦恼之所以能够增长广大，是因为我们缺乏四种对治力：第一，无知对治。无知是对法义不了解。第二，放逸对治。放逸是随着忘念而没有正知、正念，再加上无惭、无愧等，使烦恼增长广大。第三，不敬对治。对三宝不敬等。第四，烦恼炽盛对治。自己的三毒烦恼中，哪一个比较强大，就要针对那一个去做对治。若不如此思惟，并修学对治烦恼，放纵自己的果报只有痛苦而已，故应励力莫为罪染。
假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。《梵问经》云：「于彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏，常住正行中，随毗奈耶转。」《成就真实尸罗经》云：「诸苾刍，宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故？离命而死，唯令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。」此具因说，故当舍命而善守护。若不能尔，则应审思，我剃须发、披坏色衣，空无所义。如《三摩地王经》云：「于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及象车。诸不殷重持学处，此等何故而剃头？」若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼，并及譬喻，如《三摩地王经》云：「若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。」故此经又云：「为着居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。」为近事说五种学处圆满守护，苾刍亦无。若于此时精修学处，其果犹大，故应励策。即此经云：「若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。」
如果犯了罪，应马上忏悔，洗涤罪障。如果我们没有好好地持守戒律，没有戒的双足，不但不能到达解脱的王城，反而会堕落生死，受众苦逼恼。不能守戒，即使剃了头发、披了袈裟，也没有意义啊！现在是五浊恶世的时候，慢慢已经有这种衰败的现象，连比丘都没有办法好好持守五戒。如果我们能精进学习戒学，其果的殊胜不可思议。
又若念云，毁犯可悔，无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。如《弥勒狮子吼经》云：「慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。彼作是云，悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔。增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。云何为死？谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。」又云：「慈氏，于此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。」若具别解脱律仪，应以如是道理守护。密咒亦然。如《妙臂请问经》云：「佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，轨则诸余尽当学。」此说虽诸在家咒师，除出家相，羯磨轨则、少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师。
又能成就密咒根本，亦是尸罗。《妙臂请问经》云：「咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。」《曼殊室利根本续》云：「念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。于此愚恶人，何有咒能成？此毁戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？」康垄巴亦云：「若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。」霞惹瓦亦云：「总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净、堪忍观察、心意安泰、边际善妙。」善知识敦巴云：「有一类人依律毁咒，依咒轻律。除我尊长教授，无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。」觉口窝亦云：「我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶？既抉择已，于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶？不违彼耶？安欲根本随持律转。」
有人说：既然犯了罪可以忏悔，那再犯也无所谓，可以反复忏悔。宗喀巴大师引用了许多经文说，以这种心态受戒，如食毒药。
修学金刚乘的密咒修行者，除了少许的出家人所做的仪轨，如羯磨，及少许的遮罪，如出家人必须要穿三衣等遮罪，不应行以外，其余的戒学，即使是在家人都应该像比丘一样，严谨地去持守，按戒经所说的来行持。「如同调伏所出而行」中的「调伏」是指戒。为什么把戒律称为调伏呢？因为由戒调伏身、语、意恶业之故。又，金刚乘成就的根本亦来自于戒。
如是戒净，又如内邬苏巴云：「现在于内与烦恼斗，唯此为要。不斗烦恼，戒不能净。若尔不生伏断烦恼，定学、慧学，当须毕竟漂流生死。」又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念、正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺。此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，唯随彼行。如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水，莫如画石。如《亲友书》云：「当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。」若于法品，与上相违。《入行论》亦云：「我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。」善知识朴穷瓦亦云：「我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。」博朵瓦闻之曰：「若能如是，当下即退。」世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨，烦恼不同。烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方，亦无报复，然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。《入行论》云：「摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，唯我志弱无精进。」女绒巴云：「烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除。若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。」朗日塘巴亦云：「彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗-争。」此复应如阿兰若师云：「昼夜唯应观察自心，岂有余事？」依此而行，乃能生起。又传说大觉口窝一日随见几次，尔时定问：「生善心否？」
为了使戒增上，使戒更为清净，我们应该如何行？「如前说认识烦恼，思彼过患，离彼胜利，以念、正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺」，在此的「矛」是指正念和正知。我们的烦恼在刚产生时，并不强烈，有这样紧要的关头，如果我们放纵烦恼，非理作意就会慢慢增长。当强烈的贪、瞋生起，我们就会想：「哎！无所谓了，就这样做吧！」会有豁出去的心态。有这种心态，就已经太晚了。当然，未学习烦恼行相的人，因为不了解烦恼，也就不会察觉这种念头是烦恼。我们现在已经知道烦恼的行相，当烦恼快要生起时，就应该马上消灭它。如果不去消灭它，放纵它、接受它，没有刻意去对治，这种非理作意增长成无可敌的话，最后就变成随它去了，那时就太晚了。所以一开始，烦恼快要产生的时候，就要把如小火般的烦恼当下截断，这个非常重要。「应如画水，莫如画石」，对于烦恼来说，应让它如水上画画一样，马上消失；对于善法的修行，要像画在石上一样，刻得非常深刻。世间的敌人，如果被打败了，他还可以养精蓄锐，再次反击。可是烦恼敌不是，一旦断除，就不会再产生。因为自心生起了看清诸法实相的智慧，只要实相存在，这个智慧就永远存在，所以烦恼不会再产生。因此，我们为什么不策励自己好好地断除烦恼呢？
「烦恼」，以梵文来讲，是虚弱、微弱的意思，但翻译成藏文是三毒烦恼的意思。于是我就问昆努喇嘛仁波切：「为什么烦恼在梵文里面是微弱、力小的意思，烦恼的威力其实很大啊？」昆努喇嘛仁波切笑着回答说：「要消灭烦恼不需要原子弹！」从另一个角度来讲，确实如此，要消灭外在的敌人，好言相劝不行，讲道理也不行，最后无可奈何地投下一颗原子弹去消灭外敌。可是烦恼不是如此，想要消灭烦恼，其实只要你看清楚实际的状况，烦恼自然就会被消灭，所以消灭烦恼比较简单。烦恼只是看起来很有力量，但你仔细地剖析它，它很容易就被分解。烦恼的基础非常不稳定，它只是依靠强大的串习力量，看起来来势汹汹而已。
「烦恼」有梵文及藏文两种不同的意思，梵文的意思是微弱者，藏文的意思是三毒烦恼。若烦恼的意思是微弱者，「烦恼为惑慧眼断」就解释成：微弱的烦恼是由什么而断呢？是由慧眼断。若依藏文，就解释成：令人烦恼的烦恼，可被慧眼断除。有两种解释方式。
此诸烦恼如何断者，谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。瞋与现、后二世大苦，断诸善根，是大怨敌。如《入行论》云：「无罪能如瞋。」故一切种莫令生起，励修忍辱。若不生瞋，则于现法亦极安乐。如《入行》云：「若能励摧瞋，此现后安乐。」贪爱能令先造一切善不善业渐增势力，能生生死。又欲界者，从受用境，触缘生受，味着生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。世亲大阿阇黎云：「鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害？」又易生难离，谓爱四事，利、誉、称、乐，及于此等四相违品，意不欢喜，当修对治。此复总修生死过患，特修念死，即能退除。慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。断除道理，如《亲友书》云：「当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫憍慢。」若于四谛、三宝、业果获得定解，则不复生疑惑随眠。又睡眠、惛沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、忘念、不正知等，诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。其过患者，如《亲友书》云：「掉悔瞋恚及惛沉，睡眠贪欲并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。」《劝发增上意乐经》云：「若乐睡眠与惛沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。若乐睡眠与惛沉，集饮食垢腹不清。身重容颜不和美，所发言语不清晰。」又云：「若乐睡眠与惛沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。」《念住经》云：「诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。」《集法句》云：「若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。」《本生论》云：「舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。」《亲友书》云：「大王应知念身住，善逝说为唯一过，故当励力勤守念，失念则坏一切法。」《入行论》云：「虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。」
我们不只要好好守戒，还必须使戒增上，获得净戒，所以我们必须对治烦恼。烦恼要如何断呢？为了断除痴心，我们应多多思惟缘起，若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。为了遮止瞋心，应修忍辱。瞋心不只能感得现世及后世的种种痛苦，也能毁坏我们过去所造的善根，所以它才是真正的大怨敌，如《入行论》云：「无罪能如瞋。」是修学大乘菩提心法门者，尤其不应该生起瞋恚心。为了对治贪心，当修不净观等，否则贪心会使我们不断地流转在生死中。
不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少，故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。大觉口窝弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：「智然！后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊。然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。」故修之成就，当知亦是无明等惑渐趣轻微。能感现、后二世纯大罪苦，谓与他斗-争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤，若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。《入行论》云：「无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损？」若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。《入行论》云：「轻懱一切苦，摧伏瞋等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。」故又如论云：「住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。」道所治品，莫令侵害，而当胜彼。
已说共中士道次第。
无始以来，我们都被烦恼骗了，不知道烦恼的真面目。可是从今天起，透过法义，我们看到了烦恼的真面目，下定决心远离烦恼，烦恼渐渐就不再有大势力能来侵害我们了。就如同我们与某人相处久了，发现此人其实是想要伤害我们的，虽然他口头上说要帮助我们，但他伪装得非常好，所以至今我们都被他骗了。当我们看到了他的庐山真面目，即使在某种因缘下，还得与他相处，可是我们会打从内心深处远离他。
修行最主要目的是什么？有些人会认为是为了引发神通、为了见本尊，很少人会说是为了了解业果、为了清净尸罗。世间的愚夫觉得在战场上杀敌是最高的荣耀，还会炫耀在战场上留下的刀疤。可是这种利益，与断除无始以来就跟随着我们的烦恼大敌所得的大利益相比，消灭外在敌人的利益真的是非常微小。为了这么微小的利益，我们都能忍受众苦，那么为了消灭烦恼敌这么大的利益，受一点点苦又算什么呢？外在的敌人，你不杀他，他自己也会死，消灭外在的敌人，就如同斩杀尸体一样，没有什么特别的意义。真正的勇士，要消灭的是无始以来一直跟随着我们的烦恼敌。
以上圆满了共中士道部分。

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:44

第五部分  上士道

《菩提道炬论》
若以自身苦　比他一切苦　欲求永尽者　彼是上士夫
在看上士道之前，我们先看《菩提道炬论》。「若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫」，由自身体会而厌离烦恼、希求解脱，叫作出离心。如果将同样的厌离心移情到他人身上，生起悲悯心，希望一切众生都能离苦得乐，生起为利有情愿成佛的无上菩提心，发此大心者，「彼是上士夫」。
为诸胜有情　求大菩提者　当说诸师长　所示正方便
对佛画像等　及诸灵塔前　以花香等物　尽所有供养
亦以普贤行　所说七支供　以至菩提藏　不退转之心
信仰三宝尊　双膝着于地　恭敬合掌已　先三遍归依
次一切有情　以慈心为先　观恶趣生等　及死殁等苦
无余诸众生　为苦所苦恼　从苦及苦因　欲度脱众生
立誓永不退　当发菩提心　如是发愿心　所生诸功德
如华严经中　弥勒应宣说
或读彼经或师闻　了知正等菩提心
功德无边为因缘　如是数数发其心
勇施请问经　亦广说此福　彼略摄三颂　今此当摘录
菩提心福德　假使有色者　充满虚空界　其福犹有余
若人以宝珍　遍满恒沙数　一切佛世界　供献于诸佛
若有人合掌　心敬大菩提　此供最殊胜　其福无边际
既发菩提愿心已　应多励力遍增长
此为余生常忆念　如说学处当遍护
以上说到发愿心的功德，及为令心坚固，受愿心仪轨的部分。


入大乘门

戊三、于上士道次修心
敬礼至尊成就大悲诸善士足
如是恒长修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱脱离生死。又此解脱无所退失，非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此利他亦唯少分，后佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。如《摄波罗蜜多论》云：「无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘，一味利他为性者，应趣佛乘由悲说。」又云：「知乐非乐等如梦，见痴过逼诸众生，弃舍利他殊胜业，此于自利何精勤？」如是见诸众生堕三有海与我相同，盲闭慧眼不辨取舍，履步蹎蹶不能离险，诸有成就佛种性者，不悲悯他，不勤利他，不应正理。即前论云：「盲闭慧目步蹎蹶，欲利世间有佛种，何人不起悲悯心，谁不精勤除其愚？」当知此中，士夫安乐，士夫威德，士夫胜力，谓能担荷利他重担，唯缘自利共旁生故。
明明知道实际情况是，三界一切有情都跟自己一样，具有相同的能力、相同的权利，及相同的离苦得乐的欲望，看到别人也在受苦，我们怎能只为自己的离苦得乐，独自享受呢？如果我们只求自利，或只满足自己身边的眷属，这种心态也太自私了，这是不应该有的。如此狭小的利益，畜生道的众生也能够做到，动物不只能自己填饱肚子，也可以让儿女填饱肚子。如果只思惟自己及眷属的利益，我们就跟动物没什么两样。
故诸大士本性，谓专一趣注行他利乐。《弟子书》云：「易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮，士夫此为勤利他，此圣威乐士夫力。日势乘马照世游，地不择担负世间，大士无私性亦然，一味利乐诸世间。」如是见诸众生众苦逼恼，为利他故而发匆忙，是名士夫亦名聪睿。即前书云：「见世无明烟云覆，众生迷堕苦火中，如救头然意勤忙，是名士夫亦聪睿。」是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路，见闻念触，悉能长益一切众生。由行利他兼成自利，无所缺少，具足广大善权方便。有此大乘可趣入者，当思：希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘。此如《摄波罗蜜多论》云：「净慧引发最胜乘，能仁遍智从此出，此是一切世间眼，具足照了如日光。」由种种门观大乘德，牵引其意起大恭敬，而当趣入。
太阳升起时，无私地遍照一切万物，驱除一切黑暗。缘虚空未尽之前的一切有情，想要利乐他们的这个殊胜善心，就像消灭一切黑暗的太阳。这种因位上的大乘发心非常广大，由此发心所行的善行及所思惟的法义也是非常广大殊胜，所以其果报是无量的、非常圆满的。因为在因地上、正行上及果位上，都无与伦比，非常广大、殊胜，故称大乘。我们今天应该随喜自己，有此善根因缘得以听闻大乘教法，应善谛听！

菩提心次第

己一、显示入大乘门唯是发心
由是因缘于上士道次修心。分三：一、显示入大乘门唯是发心；二、如何发生此心道理；三、既发心已学行道理。今初
如是若须趣入大乘，能入之门，又复云何？此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘与密咒大乘，除此更无所余大乘，于此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此未生余德，亦得安立为大乘人。何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立。故于最初入大乘数，亦以唯发此心安立，后出大乘亦以唯离此心安立。故大乘者，随逐有无此心而为进退。如《入行论》云：「发菩提心剎那后，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。」又云：「今日生佛族，今为诸佛子。」此说发心无间，即为佛子。
《圣弥勒解脱经》云：「善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻、独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。」此说虽未学习胜行，然有此心，便名菩萨。龙猛菩萨云：「自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。」《金刚手灌顶续》云：「诸大菩萨，此极广大，此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说？金刚手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令入此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不于彼显示印咒。」故法虽是大乘之法，不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。
佛说了两种大乘：一是波罗蜜多大乘，即显教大乘；一是密咒的大乘，即金刚乘。除此之外，没有第三种大乘。入大乘门，唯是发菩提心。无论是谁，只要在他的心续上生起了殊胜的菩提心，即使没有其他的功德，也称为大乘人；无论是谁，离开了这颗菩提心，即使他是现证空性的圣者，也会堕落于声闻或独觉等地，退失大乘。不只许多大乘经典如此说，透过正理我们也可以如此善安立。所以若要进入大乘，唯有透过发菩提心，大乘的功德是随着有无菩提心而进退的。无论是处于畜生道或地狱道的众生，只要生起了这颗菩提心，瞬间就会成为菩萨，也就是佛子。
「虽未学习胜行」，虽没有现证空性的智慧，然有此心，便名菩萨。为什么宗喀巴大师在此要引用《金刚手灌顶续》呢？因为先前说到进入密乘也需要菩提心。所以宗喀巴大师所引用的经论，不只是显教（波罗蜜多乘）的经文，也引用了金刚乘的经典。如果没有菩提心，不只不能进入坛城，连密教的续经都不会予以显示，更何况会有成就呢？这是不可能的！金刚乘又分四部，最上是无上瑜伽部，即使所学是无上瑜伽部，但如果没有生起菩提心，光是所修的法是最殊胜的，也是没有用的。好比有最好的机器，但却完全不会使用，是不会有利益的。没有菩提心为基础，即使有最殊胜的法，也无法获得成就。因此，最重要的是要生起菩提心、成为佛子（或说菩萨），来修学才有用。
又大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔。若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。如《华严经》云：「善男子，菩提心者，犹如一切佛法种子。」当获定解，故更释之。此如水粪及暖土等，与稻种合为稻芽因，与麦豆等种子相合为彼芽因，故是共因。如麦种子任会何缘，终不堪为稻等芽因，故是麦芽不共之因。由此所摄水粪等事，亦皆变成麦芽之因。如是无上菩提之心佛芽因中，犹如种子，是不共因。解空之慧，如水粪等是三菩提共同之因。故《上续论》云：「信解大乘为种子，慧是能生佛法母。」谓菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。如父是藏人，决定不生汉胡等子，父是子姓决定之因。母是藏人，生种种子，故是共因。龙猛菩萨云：「诸佛辟支佛，诸声闻定依，解脱道唯汝，决定更无余。」此赞般若波罗蜜多，声闻、独觉亦须依此，故说般若波罗蜜多为母，是大、小乘二子之母。故证空慧，不能判别大乘小乘，以菩提心及广大行而分判之。《宝鬘论》云：「诸声闻乘中，未说菩萨愿，大行及回向，何能成菩萨？」此说不由见分，当以行分。如是证空性慧，尚非大乘不共之道，况诸余道。故若不以菩提心为教授中心而正修习，仅于起首，略忆文句，而于余道微细一分多殷重修，显然于法知见太浅。
总如生子俱须父母，道支圆满亦须方便、智慧二品。特须方便上首发菩提心，智慧上首通达空性。设修一分而未全修，若唯希求解脱生死，于奢摩他须莫误为毗钵舍那，善修无我空性之义。然若自许是大乘者，是则必须修菩提心。如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂灭。」以慧遮止堕生死边，以悲遮止堕寂灭边，慧不能遮堕寂灭故。不堕有边小乘有故，菩萨道者，正所断除堕寂边故。
解佛密意堪为定量诸佛子等，若有如此宝贵之心，于内生起执为希有，叹生如此希有妙道。若内心生愚夫所爱微分功德，则不执为如是希奇。《入行论》云：「余自利不起，利益有情心，此希胜心宝，先无今得生。」又云：「岂有等此善，何有此知识，岂有如此福？」又云：「谁发胜心宝，即礼彼士身。」又云：「从摇正法乳，出此妙醍醐。」此说是出佛语心藏胜教授故。是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识中实相之见。然菩提心依金洲得，故为师中恩最重者。若有了解圣教扼要，观此传记，于道扼要有大了解。
如果我们对菩提心的认知，只是一种文句表面上的了解，或是仅对其微细分支有所认知，这不是内心真正的功德。如果在心续上真的生起如此殊胜的菩提心，那么所证得的大乘一定是真正的、德相圆满的大乘。譬如有了阳光、水、肥料等，再加上稻的种子，才会产生稻芽；有了阳光、水、土等，再加上麦的种子，才会产生麦芽。阳光、水、肥料等，是稻和麦发芽的共同因。不共因是什么呢？麦的种子遇到任何因缘都不会产生稻芽，只会产生麦芽，所以麦种是麦芽的不共因缘。同样的道理，能够成就佛芽的不共因缘唯有菩提心。空正见如阳光、水等的顺缘般，是三乘共同成就的因缘。因为声闻乘要成就阿罗汉必须要有空正见，独觉乘要成就阿罗汉也必须要有空正见，菩萨要成就佛果位也必须要有空正见，所以空正见属于共同因缘。菩提心为父，空正见为母。就像是孩子是藏人、汉人，还是胡人等，主要是由父亲决定，而不是由母亲决定。大、小乘的区别，不是以智慧而分，而是以菩提心之广大行来做区别。如果我们不以菩提心为主要的修行，只是了解一些颂文，或只是殷重修某一个法门，就自称自己是大乘，那代表我们对法义的认知太肤浅。
就像生子，俱需父母。虽然菩提心是大乘不共因缘，可是要成就大乘，也是需要空正见的。「智不住三有」，因由证悟空性的智慧消除自性执着，而不会再造堕落三有轮回的业。「悲不住寂灭」，因由缘众生的悲悯心，菩萨就不会像小乘阿罗汉一样，享受在获得个人别解脱之寂灭安宁的状态，他宁可出定、住在三有世间来利益有情。可是菩萨住在三有，并非因于业力，而是因由悲愿，这是菩萨稀有、伟大的善行。
所以，在三藏十二部教授中，其精髓、最强而有力的法门就是菩提心。这也就是为什么阿底峡尊者虽然具有中观的正见，就正见而言，是胜过自己的老师─金洲大师─的唯识见，可是因为阿底峡尊者的菩提心教授是来自于金洲大师，所以阿底峡尊者说：「在我的师长当中，恩最重者是金洲大师。」我们可以从阿底峡尊者的传记了解菩提心在道次第上有多么重要。
若勤修此生真实心，虽施乌鸦少许饮食，由此摄持，亦能堕入菩萨行数。若无此心，纵将珍宝充三千界而为布施，亦不能入菩萨之行。如是净戒乃至智慧，修诸本尊、脉息、明点等，皆不能入菩萨之行。犹如世说刈草磨镰，若此宝心未至扼要，任经几久励修善行，无甚进趣，如以钝镰刈诸草木。若令此心至于扼要，亦如磨镰，虽暂不割使其锋利，其后刈草虽少时间，能刈甚多。一一剎那亦能速疾净治罪障，积集资粮，虽微少善能令增广，诸将尽者能无尽故。《入行论》云：「大力极重恶，非大菩提心，余善何能映。」又云：「此如劫火一剎那，定能烧毁诸罪恶。」又云：「若思为除疗，诸有情头痛，具此利益心，其福且无量。况欲除一一，有情无量苦，欲为一一所，成无量功德。」又云：「余善如芭蕉，生果即当尽，菩提心树果，恒无尽增长。」
如果我们能真正生起自然任运的菩提心，那么即使只是给乌鸦少许的饮食，功德也是不可思议的，这个行为就称为菩萨行。如果没有这种发心，即使以充满三千大千世界的珍宝供养三宝或布施，也不能成为菩萨行；即使是在修学无上瑜伽部的本尊、气、脉、明点等，也都不是真正的密乘行，因为不是菩萨行。有了菩提心去做供养，才是真正的无上供养，没有比这更为殊胜的供养。同理，也没有比菩提心更殊胜的集资净障的法门。一切的资粮由此心快速地圆满，一切的罪障由此心快速地净治。生起菩提心，过去的许多罪障能够瞬间地消除，使得一切非人及罪障都不能损害我们。确实是如此，如果有非人损害我们，去除非人障碍的方式，没有比观修菩提心更好的了。非人正在伤害我们，而我们却珍惜他，爱他胜过于爱己，如此观修慈悲，把善业回向给他，还有什么除障方式比这更好？没有！不只自己可以获得利益，他人也可以获得利益。因为看到这个修行者爱自己胜过于爱他本人，所以这个非人也就不能伤害他。有了菩提心，我们能成办一切顺缘，去除一切逆缘，如此地道功德就能够快速地增长，所以菩提心是一切利乐的根本。
因此，昆努喇嘛曾说：「若要利益一切有情，观修菩提心；若要让自己成为一切有情的亲友，观修菩提心；若要有更多的善知识，观修菩提心；要成办自利的话，观修菩提心；要圆满他利，观修菩提心；要使教法久住，观修菩提心；要证得涅槃功德，观修菩提心。生气时，观修菩提心，我们就不会生气；起贪心时，观修菩提心，我们就能懂得满足；沮丧时，观修菩提心，我们就能生起自信；成就时，观修菩提心，我们就不会生起傲慢。懒惰、散乱时，观修菩提心，我们就能精进；痛苦的时候，观修菩提心。」「乃至虚空未尽之前，我愿住在苦世间，利益一切有情」，生起如是心力，有什么困难能难倒我们呢？所以菩提心是此生、后世一切利乐的根本，是一切功德的根本，能够让我们快速地累积资粮，尽除一切障碍，是成就佛果位的不共因缘。如同诸经中所说，确实是如此。
己二、如何发生此心道理
庚一、由依何因如何生起
第二、如何发生此心道理。分四：一、由依何因如何生起；二、修菩提心次第；三，发起之量；四、仪轨受法。
初中有三：初从四缘发心道理者。若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从可信闻如是事，依此发心，谓念所住所修菩提有大威力。虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。虽未闻法，由见菩萨正法将灭，便作是念而发其心，谓念如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。虽未观见正法欲灭，然见恶世上品愚痴、无惭、无愧、嫉、妒、悭等，便作是念，于此世中虽于声闻、独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心，我且发心，余当随学，见难发心而发其心。共为四种发心之理，论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提。由何缘者，初由见闻希有神变生希有想，念我当得如是菩提。第二谓从说法师所闻佛功德，先生净信，次于此德发欲证心。第三谓由不忍大乘圣教迁灭，于佛妙智发欲得心。此中由见圣教不灭，则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心。然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不尔者，则与下说依悲发心有重复过。第四由见此心大利极为希贵，正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心。又此发心，由于菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除于办自利执唯寂灭为足之心。若由修习慈悲门中，见于利他须大菩提欲得佛者，此能遮遣于利他中执唯寂灭为足之心，不能遮前满足执故，又无余法能遮彼故。又于自利执唯寂灭为足之心，非不须遮。以于小乘唯脱生死，唯有一分断证功德，其自利义不圆满故。又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故。又经宣说圆满自利是佛法身故，故于佛德净修信已，则能观见，况云利他即办自利。若不得佛，亦必不可，是为不退小乘最大因缘。
又前所说初二发心，曾未见说慈悲所引，诸余经论亦多仅说见佛色身、法身功德，引起欲得成佛之心，名曰发心。又说誓愿安立一切有情成佛，亦名发心。故此二中，虽一一分亦应预入发心之数。圆满一切德相发心者，仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心，犹非满足，即于自利亦见成佛必不可少而引欲得。又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故。《现观庄严论》云：「发心为利他，欲正等菩提。」此说双求菩提与利他故。
先说四缘发心，发心有四种理由：一是看到了诸佛菩萨的广大神通力，产生随喜而发起菩提心；二是听闻大乘法藏，信解佛智而发菩提心；三是不忍正法衰败，为使正法久住而发心；四是知菩提心的功德非常殊胜珍贵，而发起菩提心。
「第四由见此心大利极为希贵，正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心。又此发心，由于菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。」宗喀巴大师在此说到，第四种因缘所发起的这个菩提心，是欲求菩提、看到菩提的功德或菩提心的功德而发起，并非是为利一切有情的那个所为─一切有情这个目的而发起。「若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除于办自利执唯寂灭为足之心」，透过对佛圆满功德的认知及信心，才能灭除仅为自利、成办寂灭为足的这种执着。如果没有希求佛果，绝对不会证得佛的圆满果位。为了得到佛的圆满果位，我们就不应该对寂灭感到满足。
「我必须要利益一切有情，因此我不应该依由寂灭而满足」的想法虽然可以遮挡执寂灭为足之心，但是不能遮止之前所说的，因由自利而希求寂灭为足之心。以自利的角度而言，这种以寂灭为足之心要如何断除呢？是透过思惟佛功德来断除的。若只是以寂灭为足之心，并不是出于自利，是可以透过他利的思惟或大悲心的力量来断除。除了这两者，没有其他的方法能够遮止以寂灭为足之心。「又于自利执唯寂灭为足之心，非不须遮」，依由自利的理由而产生的执寂灭为足之心是要遮止的，为什么呢？因为具有这种心就跟小乘为了自己别解脱而去圆满解脱功德是一样的。可是为了自己个人的利益而去成就别解脱圆满的这个解脱功德，它不是真正的圆满，即使在自利上也没有完全的圆满。虽然小乘阿罗汉已经解脱了三有的衰损，可是他还没有从寂静边的衰损解脱。而且经中说到，所谓圆满自利是具有佛陀的法身，然而小乘阿罗汉并没有佛陀的法身。况且，要圆满利他的事业，必须要圆满自利，不成佛是无法圆满自利的。
发心的四种因缘中，前两种因缘所说的发心，只是很单纯地因为看到佛陀色身及法身的功德而有追求佛果的发心。宗喀巴大师说，光是看到佛陀的色身功德或法身功德所起的发心，不足以成为菩提心的发心之量。为什么呢？因为经中说：愿安立一切有情而成佛，故名发心。所以能够成就发心的因缘，必须具足两个：一是为利有情而成佛的这种发心；二是看到佛陀的色身、法身功德，因此必须要成就佛果位。
宗喀巴大师在此引用《现观庄严论》说发心的两大因缘：「发心为利他，欲正等菩提。」为了自利，也为了他利，具足这两者因缘，才叫作发菩提心。
二、从四因发心者。谓种姓圆满，善友摄受，悲悯有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。
四因发心者，谓种姓圆满、善友摄受、悲悯有情、不厌患生死难行。
三、从四力发心者。谓由自功力欲大菩提，是名自力；由他功力希大菩提，是名他力；昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力；于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名加行力，依此四力而发其心。
四力发心者，第一是「由自功力欲大菩提，是名自力」；第二是「由他功力希大菩提，是名他力」；第三是「昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力」；第四是「于现法中，亲近善士、听闻正法、谛思惟等长修善法，名加行力」。
《菩萨地》说依上总别八种因缘，若由自力或由因力而发心者，是名坚固。又由依止此诸因缘，或由他力或加行力而发心者，名不坚固。如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭，较诸浊世最为恶浊，现于此世，应当了知至诚发心极为希少。当依善士听大乘藏，谛思惟等，勤修加行，非唯他劝，非随他转，非为仿效其规式等。当由自力至诚发心，树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。
《菩萨地》：「若由自力或由因力而发心者，是名坚固。」自力指的是由自己往昔的串习力，主要是靠自己的力量产生对大菩提的希求心，而发起菩提心，不是靠他人或善知识的力量，所以自力是坚固的。因力为坚固的原因是，因为过去世对于大乘的串习力非常深厚，所以在今世只要听到诸佛菩萨的名号或称赞，自然就能够发起菩提心。所以自力和因力是名坚固。
庚二、修菩提心次第
辛一、七种因果教授
第二、修菩提心次第者。从大觉口窝所传来者现分二种：一、修七种因果教授；二、依寂天佛子著述所出而修。今初
七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报恩从念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。
从阿底峡尊者所传的修菩提心次第，有两大传承：七因果和自他换。先讲第一种修法：七因果。知母、念恩、报恩、慈心、大悲心、增上意乐为六因，果为菩提心，故称七因果。
壬一、于其渐次令发定解
癸一、开示大乘道之根本即是大悲
此中分二：一、于其渐次令发定解；二、如次正修。初中分二：一、开示大乘道之根本即是大悲；二、诸余因果是此因果道理。
初中有三：初重要者。若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故，起决定誓，若悲下劣，不能如是。故荷尽度众生重担，赖此悲故，不荷此担便不能入大乘数故。悲初重要，如《无尽慧经》云：「大德舍利弗，又诸菩萨，大悲无尽。所以者何？是前导故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前导，如是诸菩萨所有大悲，亦是成办大乘前导。」《伽耶经》云：「曼殊室利，诸菩萨行，云何发起？何为依处？曼殊室利告曰：天子，诸菩萨行，大悲发起，有情为依。」若不修学至极广大二种资粮，终不能满如是誓愿，观见是已，转趣难行广大资粮，故为转入诸行所依。
中重要者。如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多，行为恶暴，学处难行，多无边际，经劫无量，见已怯畏退堕小乘，非唯一次发起大悲，应恒修习渐令增长。于自苦乐全不顾虑，于利他事毫无厌舍，故易圆满一切资粮。如《修次初篇》云：「如是菩萨大悲所动，全不自顾，极欲希求利益他故，而能趣入至极难行，长夜疲劳集聚资粮。如《圣发生信力经》说：『其大悲者，为欲成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍。』若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位，是故一切佛法根本唯是大悲。」
后重要者。诸佛获得果位之时，不如小乘而住寂灭，尽虚空住义利众生，亦是由于大悲威力。此若无者，同声闻故。如《修次第中篇》云：「由大悲心所摄持故，诸佛世尊虽得圆满一切自利，尽有情界究竟边际而善安住。」又云：「佛薄伽梵无住大涅槃，因即大悲。」
譬如稼禾初以种子，中以雨泽，后以成熟而为最要。佛之稼禾，初中后三，悲为最要。吉祥月称云：「以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。」由见此义，《正摄法经》云：「世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所谓大悲，世尊，由大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦当生起。」若于如是胜道扼要无边教理之所成立，获得定解，于菩萨心根本大悲所有法类，何故不执为胜教授？故如响那穷敦巴说：「于觉口窝所虽请教授，终唯教云舍世间心，修菩提心。」善知识敦巴讥笑告曰：「此是掘出觉口窝所有教授中心。」知法扼要，获决定解，唯此最难。故应数数集聚净治，阅《华严》等诸大经论，求坚定解。如吉祥敬母云：「尊心宝即是，正等菩提种，唯尊知坚实，余凡莫能晓。」
首先讲为何大乘道之根本是大悲。在大乘的修行里面，大悲心是非常重要的，在初、中、后都重要。因为菩提心是否坚固最主要是看大悲心是否坚固。大悲心坚固，菩提心就坚固；大悲心弱，菩提心就弱。所以对大乘入门的菩提心而言，大悲心占了很重要的地位。有了大悲心，才能引发菩提心，才会圆满广大二种资粮。如果大悲心弱，菩提心也会随着衰弱，如此就很容易退转菩提心。
大悲心，于初而言，非常重要；于中而言，也非常重要。即使生起了菩提心，入了大乘，但在行广大菩萨行时，因为历时久远，再加上众生种种恶劣的行为，若大悲心不够坚定，很容易退失。一旦退失大悲心，菩提心就没有了根本，就会跟着退失。所以应该恒常修习大悲，坚定大悲心。
小乘行者证得阿罗汉果位之后，会入定安住寂静的涅槃，可是菩萨成就圆满正觉果位之后，不像小乘住寂静边，而是在虚空未尽之前利益众生，这是因由大悲心的缘故。所以大悲心不仅是一开始入大乘门时重要，中间行菩萨行时也非常重要，最后圆满正觉、成就了佛果位，也是由大悲心的缘故，才有办法真正地圆满利他的事业。
今世，我们好不容易获得暇满人身，值遇大乘教法，在内外因缘都具足的时候，真的想要过有意义的人生，就要去生起一切利乐的根本─菩提心。而菩提心的根本是大悲心，所以要策励自己，精进地学习、观修大悲心。如果大悲心坚固、利益有情的悲悯心坚固，由此所形成的菩提心才会坚固。我们才可以在短促的今世，累积殊胜的大乘习气，由此善种子，我们才能快速地成办地道功德，这才是真正的暇满大义。
癸二、诸余因果是此因果道理
第二、诸余因果是此因果之理。初从知母乃至于慈为因之理者，总欲离苦，数数思惟其有情苦即能生起。然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意爱惜之相。如亲有苦不能安忍，怨敌有苦心生欢喜，亲怨中庸若有痛苦多生舍置。其中初者，因有可爱，此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦。中下品爱，下品不忍。若极亲爱，虽于微苦，亦能生起广大不忍。见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大愿不离苦，是不悦意相之所致。此亦由其不悦大小，于苦欢喜而成大小。亲怨中庸所有痛苦，既无不忍，亦无欢喜，是由俱无悦、非悦意相之所致。如是应知，修诸有情为亲属者，是为令起悦意之相。亲之究竟是为慈母，故修知母，忆念母恩，及报恩三，是为引发悦意可爱。爱执有情犹如一子，此悦意慈是前三果。由此即能引发悲心。欲与乐慈及拔苦悲，因果无定。故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本，故于此中当勤修学。又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德月、莲花戒论师等之所宣说。
悲心在大乘的初中后都非常重要。在此的悲心，是能够发起增上意乐的悲心，并不是一般的悲悯心。所以为了生起这种悲心，我们必须知道这个悲心的因素及会成就的果位等。
知母、念恩、报恩、悦意慈，是大悲心的因。为什么呢？不断思惟种种痛苦的行相和过患，先从自身去体会，再从有情身上去体会，如此虽然能够生起希望有情也能离苦的想法，可是如果要使悲心容易生起、且猛烈地生起，及生起之后能坚固，那就不能只是思惟痛苦，也要爱众生，要做到爱己般地去爱一切有情，才能对一切有情生起大悲心。否则，只是希望他们能远离痛苦，只有这种想法，不会真正地想要帮助众生远离痛苦。必须要视有情为非常可爱、悦意的对象来珍惜，要像爱己般地去爱一切有情。一般凡夫看到亲友遭遇痛苦，就无法忍受；而怨敌遭遇痛苦时，不但不会希望他离苦，反而还会欢喜；非亲非怨的中庸者有痛苦时，就事不关己、不理不睬。若是如此，我们的悲心就没有办法遍布一切有情。
我们无法忍受亲友受苦，主要的原因是有可爱相作祟，也就是对亲友的爱有多少，对于他的痛苦不忍的程度就会有多少。下品的爱产生了下品的不忍，上品的爱产生了上品的不忍。如果对他有非常强烈的爱，即使对方只受一点点痛苦，也会生起广大不忍。相反地，看到敌人有痛苦，不只不会想帮他离苦，反而希望他不要离苦，会有这种心，是因为不悦意相所致，因为内心不喜欢他嘛！因此，为了对一切有情生起增上意乐的大悲心，我们必须视一切有情为自己最亲的亲友，以此来修悦意相。在众多的亲属中，一般而言，与自己最亲的是自己的母亲。当然个别情况有所不同，如有些人因为没有母亲，所以父亲对他最有恩惠，或其他的亲友、其他人对他最有恩惠。在此，「母亲」只是一个象征性的解说，并不一定要观为母亲，重要的是，我们于谁观修能产生感恩心，就以此去观想一切有情都曾对我们具有如此的恩惠。生起大悲心之前，要有悦意慈心。要如何生起悦意慈？要像爱自己亲属般地去爱一切有情。要如何像爱自己亲属般地去爱一切有情？因为一切有情都与你今世的恩人一样没有差别，所以说到了「知母」。因为前世与今世都对你有恩，所以要「念恩」。以此之故，要「报恩」。所以知母、念恩、报恩这三者是产生悦意慈的因。
希望他人获得安乐的慈心，及希望他人远离痛苦的悲悯心，这两者没有固定的因果；而能生起增上意乐的大悲心与悦意慈心，就有因果了。宗喀巴大师在此交代得很详细，知母、念恩、报恩这三者，不只是产生慈心的因缘，能增长慈心，也能增长悲心，所以是两者共同的因缘，故于此中当勤修学。
增上意乐及以发心为果之理者。由其如是渐修其心，悲心若起，便能引发为利有情，希得成佛，即此便足，何故于此添增上心？欲令有情得乐离苦，慈悲无量，声闻、独觉亦皆有之。若自荷负一切有情，与乐拔苦，则除大乘决定非有。故须发此心力强胜增上意乐。是故仅念一切有情，云何得乐、云何离苦，非为满足。须自至诚，荷此重担，故当分辨此等差别。《海慧问经》云：「海慧，如有商主或有长者，唯有一子，可悦、可爱、可惜、可意，见无违逆。然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母、若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。」此说三界为不净坑。独爱一子谓诸有情。若母若亲者，谓声闻、独觉，见诸有情堕生死中，忧戚叹嗟然不能出。商主长者，谓诸菩萨。法譬合说。又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻、独觉亦皆共有。故依悲悯，当发荷负度众生担增上意乐。如是若发度有情心，然我现时不能圆满利一有情；又非止此，即使证得二阿罗汉位，亦仅利益少数有情，利亦唯能引发解脱，不能立于一切种智，故当思惟无边有情，谁能圆满此诸有情现前究竟一切利义？则知唯佛方有此能，故能引发为利有情，欲得成佛。
前面已经说了大悲心之因，现在讲大悲心之果。有人问：由知母、念恩、报恩、悦意慈心、大悲心，自然就会想到「为利有情，我要成佛」，何需多加一个增上意乐呢？宗喀巴大师回答说：希望有情离苦得乐的慈无量、悲无量，声闻、独觉也有，可是声闻、独觉的四无量心，只是希望有情能离苦得乐，是一种希望而已，没有具备承担一切有情的安乐的责任感。在初中后三者皆重要的大悲心，并不是希望一切有情远离痛苦、得到安乐的期望而已，而是自己负起责任、承担一切有情的安乐，是能够发起增上意乐的悲悯心。故在此的悲心并不是无量悲，而是能生起增上意乐的大悲心。
透过《海慧问经》的譬喻，我们可以知道，能生起增上意乐的大悲心，唯有大乘才有。所以大乘拥有的、在初中后三者皆重要的大悲心，是具有非常强烈的责任感。可是以我们现有的能力，连一个有情都没有办法救度，即使获得了阿罗汉果位，能利益有情的数目也是十分有限。因为没有圆满利他的能力，所以圆满他利是无法做到的。并不是一切有情都被我们救护，才叫作圆满他利事业，而是与自己业缘亲近的有情，都能够依由自己成佛的缘故，而获得解脱，甚至成佛，圆满这种救护的能力，叫作圆满他利。我们要帮助他人的时候，不是单凭自己单方面的想法，他人就能获得利益，而是需要许多内外的因缘。同样，佛在救护有情的时候，不是佛想帮助他，他就能得到利益。佛要利益有情，也得在因缘聚合的情况下才行。就佛本身而言，利他的一切因缘都具足，可是就有情本身而言，他要有那个被度化的缘。所以佛度有缘人的意思是，当一个凡夫透过修行而成佛时，与他业缘亲近的所有有情都可以获得救护，无论是解脱或成佛。而小乘行者虽证得了阿罗汉果位，但因为利众的能力没有圆满，所以虽然可以帮助少许与自己业缘亲近的众生，可是没有办法帮助一切与自己业缘亲近的众生，即使是与自己有缘的众生，也没有办法圆满地度化。他利事业能不能圆满，最主要是看自己有没有圆满利他的能力，而不是一切众生都被救度了。如果我们快一点成佛，所有与我们业缘亲近的有情，都会因由我成佛的缘故，而获得救度。所以，为利有情，我必须成佛、快速成佛。
壬二、如次正修
癸一、修习希求利他之心
子一、引发生起此心所依
丑一、于诸有情令心平等
第二、如次正修分三：一、修习希求利他之心；二、修习希求菩提之心；三、明所修果即为发心。初中分二：一、引发生起此心所依；二、正发此心。初中分二：一、于诸有情令心平等；二、修此一切成悦意相。今初
如前下、中士中所说诸前行等所有次第，于此亦应取来修习。
又若此中不从最初遮止分党，令心平等，于诸有情一类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。又舍有三：行舍、受舍及无量舍，此是最后。此复有二，谓修有情无贪、瞋等烦恼之相，及于有情自离贪、瞋令心平等。此是后者。修此渐次为易生故，先以中庸无利、无害为所缘事，次除贪、瞋令心平等。若能于此心平等已，次缘亲友修平等心。若于亲友心未平等，或由贪、瞋分别党类，或贪轻重令不平等。此亦平已，次于怨敌修平等心。此若未平，专见违逆而起瞋恚。若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。
若尔于彼由修何事能断贪、瞋？谓修二事。就有情者，谓念一切欣乐厌苦皆悉同故，缘于一类执为亲近而兴饶益，于他一类计为疏远，或作损恼或不饶益，不应道理。就自己者，当作是思，从无始来于生死中，未经百返为我亲属，虽一有情亦不可得，于谁应贪，于谁当瞋？此是《修次中篇》所说。又于亲属起贪爱时，如《月上童女请问经》云：「我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心？」及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟，由此俱遣贪、瞋二心。此取怨亲差别事修，故不须遣亲怨之心，是灭由执怨亲为因所起贪瞋分党之心。
要做到像爱自己般去爱一切有情，就不应该有爱恨亲疏的分别。必须远离这种分别，否则就与一般人没有不同。爱自己亲友的悲悯心，是不需要刻意去修学的，不学大乘教法的人也是有的。我们要学习的慈悲心，是遍布一切有情的慈悲心，所缘的对象没有局限，无论是亲友、仇敌，还是非亲非怨的中庸者，都一律平等对待。要做到这种慈悲，应先修舍。
舍可分为三种：行舍、受舍及无量舍。在此所说的舍是无量舍。无量舍就是缘无量有情，远离爱恨亲疏的分别，不缘亲而生贪，不缘怨而生瞋，透过无量舍令心平等。修学平等舍，首先要缘一个非亲非怨的中庸者，因为他此生没有伤害我们，也没有帮助我们，在他身上做思惟，去除贪、瞋，令心平等。做这样的观想：「他前世也是我的恩人，我为什么不爱他？我应该爱他才对。」再想：「他前世也是我的仇人，为什么我不憎恨他？像是憎恨我现在这个怨敌一样。」这时候，尽量让自己的心保持在一种平等的状态。同样地，再缘今世的亲友，想：「虽然他这一世对我很好，可是后世他也有可能会伤害我呀！或者前世他有可能是我的怨敌。所以为什么要因为他今世对我好，而对他产生强烈的贪着呢？这是没有道理的。就像那个中庸有情，前世他对我也很好，可是我不会对他产生贪着。」如是思惟，而远离对亲友的贪。然后再缘怨敌，思惟：「虽然他今世伤害我，可是他前世是对我最有恩惠的人，我为什么要瞋恨他呢？根本没有道理。」这样去做思惟，令心平等。
心平等是很重要的。要建立知母的证量，如果地基没有打稳，就会高低不平，我们的知母就没有办法遍布一切有情。对于亲、怨、中庸三者平等地对待，再来观修知母，才会有效。而且观修平等舍之时，很重要的一点是，一开始我们不应该观总相的有情，应该观个别的众生，而且所观的对象，必须是我们可以清楚看到对方的模样。若是一开始就观一切有情，你或许会觉得好像可以生起慈悲，可是当你看到个别有情的时候，慈悲心又不见了，会有这种危险。所以开始时，缘别相观修，而不要缘总相观修。别相观修做得不错时，再慢慢扩展到更多的有情，最后到一切有情，届时再缘总相，就没有任何问题了。
观修平等舍时，要断除缘亲怨所产生的贪、瞋，那么要如何观修呢？宗喀巴大师说：第一、就有情来说，应该思惟一切有情都和我一样，都是想要离苦得乐的。既然都有相同的想法，具有相同的能力，贪着一类、损害另一类是没有道理的。第二、以自己来说，无始以来到现在，经过多生多世，今世的亲属，前世可能是怨敌，今世的怨敌，前世可能是亲属，谁才是真正的亲属？谁又是真正的怨敌？所以于谁贪着，或于谁瞋恨，都是没有道理的。其实这里也说到了自他相换。像这种平等舍的观修，最主要是透过自他相换来进行。
透过这两种思惟，远离缘亲怨所产生的贪瞋。亲怨本身并不是要遮止的，因为在名言上是有亲怨的。要遮止的是什么呢？是缘亲怨所产生的贪瞋。我们的生父、生母及其他亲友，是随着因缘而定的，不是自己可以操控的。我们可以控制的是，透过思惟去破除缘亲怨所产生的贪瞋。
丑二、修此一切成悦意相
引发一切成悦意相者。《修次中篇》云：「慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈熏习，次应修悲。」所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。又此所说由修等舍，息灭贪、瞋不平恶涩，如调善田。次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。
修完平等舍，去除贪瞋等逆缘之后，接下来要做的是，为了引发对一切有情真正的爱护，像是爱自己的独生子般地悦意，就要修知母、念恩、报恩。先使我们修学菩提心的田地非常平伏，再以悦意慈之水滋润此田，之后再种下大悲的种子，如此才能速发菩提心。
此中有三：初修母者。生死无始，故自受生亦无始际。若生、若死展转传来，于生死中未受此身，未生此处决定非有，亦无未作母等亲者。如《本地分》引经说云：「我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死。我观有情，不易可得，长夜流转，未为汝等若父、若母、兄弟、姊妹、轨范、亲教，若余尊重，若等尊重。」此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生。此若未生，则念恩等无所依故。
先说知母，在此的母亲是象征性地说，最主要是观对自己最有恩惠的人。为什么一切众生都曾经是我们最有恩惠的人呢？因为生死轮转无数次，我们没有未曾投生之地，没有未曾得过的身体。每一次经历胎生或卵生之时，都有母亲。尤其是胎生，在成长的过程中，一定要有人照顾，我们才能够长大。所以我们每一世的成长，都有照顾我们长大的恩人。因为生死无数，所以恩人也是无量的，这也是为什么一切有情都曾经是我们的恩人。这就是知母。知母做得好，接下来的念恩、报恩才会生起，否则念恩、报恩就没有根本，所以知母是很重要的。
二、修念恩者。修习一切有情是母之后，若先缘于现世母修，速疾易生。如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟非唯现在，即从无始生死以来，此为我母过诸数量。如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。特于今世，先于胎藏恒久保持，次产生已，黄毛疏竖，附以暖体、十指捧玩，哺以奶酪授以口食，口拭涕秽、手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛，求来授予。又若其子有病等苦，较其子死，宁肯自死，较其子病，宁肯自病，较其子苦，宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便。总尽自己所知所能，但有利乐，无不兴办，凡有损苦，无不遣除。于此道理，应专思惟。如是修已，若念恩心非唯虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母，如上修习。次于中人，知母而修。若能于此生如亲心，则于怨敌亦应知母而正修习。若于怨敌起同母心，次于十方一切有情，知母为先，渐广修习。
在观修念恩时，先观修今世的母亲，再慢慢缘一切有情，才会比较简单。我们今世的母亲，不只是今世做自己的母亲，无量前世中也做过我们的母亲。我们在胎里时，母亲就开始照顾我们，饮食、行动等处处小心，生怕我们受到伤害。即使自己行动不便，却很高兴，小心翼翼地捧着自己的肚子慢慢走路。当我们生下来后，母亲怕我们冷，用自己的体温给我们温暖。给予我们母乳，怕我们吃饭、喝水烫着、凉着，自己先用口探试温度是否适中，再给我们吃。清理我们的大小便、鼻涕，为我们做种种脏事，她都不会觉得厌烦，而且非常地欢喜。在我们饥渴时，即使自己没有吃的，也想尽办法给我们食物；寒冷时，给予衣服；没钱用时，想尽办法赚钱给我们花用，这些都不是容易可以得到的，是负罪苦及诸恶名，受千辛万苦才得到的。自己的孩子有病苦时，母亲宁愿自己病苦；自己孩子死亡时，母亲宁可自己死亡，母亲是真心愿意代孩子受苦，以除孩子一切的苦。透过观修母亲恩惠后，再缘父亲等其余亲友观修，像忆念母亲恩惠一样，使感恩心强烈产生。同样地，再缘中庸者观修念恩，接下来缘怨敌观修。
三、修报恩者。如是唯除转生死故，不能相识而实是我有恩之母，彼等受苦无所依怙，舍而不虑自脱生死，薄无惭愧何甚于此？如《弟子书》云：「诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此？」故若弃舍如是有恩，于下等人且不应理，况与我法岂能随顺？如是思已，取报恩担。即前书云：「婴儿始产全无能，饮谁慈力授奶酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍？」又云：「由得谁腹而安住，由谁悲慎而取此，此母烦恼苦无依，最下众生孰乐舍？」《无边功德赞》云：「有情无明盲，意乐衰损慧，为父子承事，慈悲饶益我。弃此独解脱，非是我之法，故汝发愿度，无怙诸众生。」若尔，如何报其恩耶？生死富乐，母自能得，然彼一切无不欺诳，故我往昔于由烦恼魔力所伤，如于重伤注硝盐等，于性苦上更令发生种种大苦，慈心饶益，应将彼等安立解脱涅槃之乐而报其恩。《中观心论》云：「又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦。若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅槃何有？」不报恩担，重于大海及须弥担。若能报恩，即是智者称赞之处。如《龙王鼓音颂》云：「大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此。」总之，自母未住正念，心狂目盲复无引导，步步蹎蹶趣向可怖险崖而行，其母若不祈望其子，复望于谁？若子不应从其险怖救度其母，又应谁救？故应从此而救度之。如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱。又离慧眼观增上生决定胜道。又无真实善友引导，一一剎那造作恶行，如步蹎蹶。总于生死，别于恶趣，奔驰悬险。母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。《集学论》云：「烦恼狂痴盲，于多悬险路，步步而蹎蹶，自他恒忧事，众生苦皆同。」此说如是观已，不应于他寻求过失，见一功德应觉希有，然此亦合苦恼之理。
以世间伦理道德来说，不懂得报恩的行为，归类为恶行；懂得报恩的行为，归类为善行。对有恩者知恩不报，在世间会被人唾弃；知恩图报者，我们就会称他为贤善之士。世间人都知道的道理，我们怎能不知道，更何况有恩不报呢！但是要如何报恩？真正的报大恩，是要让自己的父母不再随烦恼和业而转，让他们获得解脱涅槃之乐。
子二、正发此心
丑一、修慈
第二、正发此心。分三：初、修慈中，慈所缘者，谓不具足安乐有情。行相者，谓念云何令遇安乐，唯愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。
胜利者，《三摩地王经》云：「遍于无边俱胝剎，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一数分。」此说较以广大财物，于究竟田常时供养，其福尤大。《曼殊室利庄严佛土经》云：「于东北方有大自在王佛，世界曰千庄严，其中有情皆具安乐，如诸苾刍入灭定乐。设于彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若于此土最下乃至于弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住。」《宝鬘论》云：「每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分。天人皆慈爱，彼等恒守护，喜乐多安乐，毒刀不能害。无劳事得成，当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德。」若有慈心，天人慈爱自然集会，佛以慈力战败魔军，故守护中为最胜等，故虽难生，然须励力。《集学论》说：当一切心思惟《金光明》中，开示修习慈悲偈文，下至语中读诵而修。其文为「以此金光胜鼓音，遍于三千世界中，恶趣诸苦阎罗苦，匮乏苦苦愿息灭」等。
修慈次第，先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情，如次修习。修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理，便生悲悯，如是亦当于诸有情，数数思惟缺乏有漏、无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。
慈的所缘境是缘不具有涅槃和正觉果位的有情。所入境是希望有情能够得到安乐。更强烈的话，是希望我能令他们得到安乐。这种慈心的观修，是悦意慈的行相。
慈心的八种功德：第一、「天人皆慈爱」；第二、「彼等恒守护」；第三、「喜乐」，是内心意乐上的欢喜；第四、「多安乐」，不只是内心欢喜，由此可以成办更多安乐的顺缘；第五、「毒不能害」，包括下蛊、诅咒等，都不能害我们；第六、「刀不能害」，不只是外在的兵器不能害，非人等一切障碍不能害我们；第七、「无劳事得成」；第八、「当生梵世间」。
在修慈的时候，先从自己的亲友做观修，再观修中庸者，再观修怨敌。先对个别对象做观修，再遍布一切有情。思惟有情的痛苦，可以让我们产生悲悯；思惟有情缺乏安乐，希望他们获得安乐，可以令我们产生与乐的悦意慈心。
丑二、修悲
二、修悲中，悲所缘者，由其三苦，如其所应苦恼有情。行相者，谓念云：何令离此苦，愿其舍离我当令离。
修习渐次，先于亲友，次于中者，次于怨修。若于怨处如同亲友，心平等转，渐于十方一切有情而修习之。如是于其等舍慈悲，别分其境。次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。若于各各皆生前说变意感觉，渐次增多，后缘总修随缘总别，清净生故。
修习道理，当思为母此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。此复若修前中士道已生起者，比自心修易于生起，若于自上思惟此等，则成引发出离心因。若于他上而思惟者，则成引发悲心之因。然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。此乃略说，广则应如《菩萨地》说，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多，若无量门思惟无乐苦恼道理，慈悲亦多。若恒思惟，则能发生猛利坚固，故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。此如前说趣大乘门，是发心理及以大悲为根本理，善别此等以观察智，思择修习后生证悟。若其知解未善分别，唯专策勤略生感触，全无所至，修余事时皆如是知。
悲心的所缘境是三苦所逼恼的有情，所入境是希望他们能够远离种种的痛苦，我愿意帮他们远离这种种的痛苦。在修习的时候，先从亲友，再从中庸者，再从怨敌来做观修，慢慢地遍布一切有情。先针对个别境去做观修是有依据的，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》所说。这点非常重要，如果没有先从个别境去做观修，一开始就观修总相，那么亲、怨就非常抽象。看不到人的时候，好像会生起悲心，可是思惟个别有情时，一点用处都没有。如果对于个别有情都已经生起先前所说的感受，而且有增强，再缘总相，如此才是清净的正修。
中士道时对痛苦的解说，若在自身上思惟，容易生起出离心，若在他人身上思惟，能产生悲心。自己没有体会到痛苦，要体会他人身上的痛苦，是没有基础的。所以菩萨思惟苦谛比声闻、独觉还要更深、更广，是以多门去做思惟的。因此，我们应该依更多的法义来思惟种种痛苦，不要只是透过少数的理由就感到满足，应该依照大论典的内涵再三思惟，这样力量才会坚定。如果没有了解所要修学的法义，只凭五分钟的热度修学，依着情绪产生感受就觉得很欢喜，那并不是真正的修学，是不坚固的。先思惟法义，了解怎么修、什么是生起之量、所缘境是什么、行相是什么、对治力是什么等，以智慧不断观察，决定之后再去修，地基才会坚固。
其悲生量者。《修次初篇》云：「若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情，欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转。尔时即是悲心圆满，得大悲名。」此说心中最爱幼儿，若有痛苦，其母能生几许悲痛，即以此许而为心量。若于一切有情悲任运转，说为圆满大悲体相，由此生起大慈之量，亦当了知。又彼论绪云：「由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提，以为自性菩提之心，不须策励而得生起。」此说能生愿心之因，须前所说如是大慈。由此当知大菩提心发生之量。此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心，说为如是。《摄大乘论》亦云：「清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。」三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心。故全未知此之方境，仅作是念，为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢。不以菩提心为教授中心而善修习，追求余事励力欲想超迈多级，了知大乘扼要观之，实可笑处。多经宣说诸胜佛子，于多劫中尚须执为修持中心，而正修学，况诸唯能了知名者。又此非说不修余道，是说须将修菩提心，而为教授中心修习。
生起大悲心的量是什么？就像父母亲只有一个独生子，非常爱护。当自己孩子身体有病苦时，父母亲无论是上班、买菜、做饭、外出等，都会时时惦记着自己的孩子。这种想照顾孩子、为他负起责任的悲悯心，不需要经过思虑，就会自然生起，任运而转。同样，缘一切有情，油然生起希望他们早日远离烦恼及烦恼的习气所造成的痛苦的这种悲悯心，无论行住坐卧都一直惦记着，任运而转的话，就是生起大悲心之量。
生起大悲心之时，连大乘门都还没有进入，因为菩提心还没有生起。由大悲心引发，当「为利一切有情我必须成佛」之心油然生起时，这才是真正生起菩提心之量，此时才进入大乘门。说成佛需要三大阿僧祇劫，是从油然生起菩提心的这一刻才开始算起。
「故全未知此之方境」的意思是，对于上述的内涵，连边都没有沾到。在不了解上述的法义的情况下，而说：「我的行善动机上，有想『为利有情我要成佛』呀！」只是这样想，没有内涵，没有从心深处生起任运的觉受，其实并不是以菩提心为行善的动机。如此却说自己已经进入大乘，这只是一种增上慢而已。许多大乘经典都有说到，菩萨于多劫中，都要以自然任运的菩提心作为修持的根本而来正修学，只了知菩提心名相，却自称是大乘者，怎么可能会知道大乘的精髓呢？有许多人不把大乘的发心作为修行的根本，只是在念修法仪轨时，念念「诸佛正法众中尊，直至菩提我归依，我以所修施等善，为利有情愿成佛」，念完之后修正行，修的是另外一套法门，与菩提心没有关系。当然，这并不是说我们不要学习菩提心以外的法门，而是必须将菩提心视为大乘的精髓。
总未能生前说领感，若善了知大乘学处，坚信大乘亦可先为发心正受律仪，次乃修习菩提之心。如《入行论》，先受律仪及菩提心，次于彼学六度之中，修静虑时乃广宣说修菩提心。然为成就此法器故，于先亦须修众多心，谓思惟胜利，七支归依，修治身心，了知学处，发心欲护。故进道中，修空性解，须渐增进尚有名在。然此相等大菩提心，亦须善修上上转胜，令道升进，名亦弗存。此于一切佛子唯一真道《波罗蜜多教授论》中，宣说二十二种发心，从诸论师解释此等进道之理，应当了知。
虽然没有生起前面所说的觉受─自然任运生起的菩提心，可是对大乘的学处能善了知，而且对大乘的信心非常坚定，可以先受发心仪轨和菩萨戒。「仪」是发心仪轨，「律」是菩萨戒，「律仪」这两个是分开的，应先有「仪」，后有「律」。一般次第是，先有愿心，再受愿心仪轨，之后再受菩萨戒，得到菩萨戒的当下，先前的愿心就转为行心了。
丑三、修增上意乐
第三、修增上意乐者。如是修习慈悲之后，应作是思：噫！此诸有情可爱悦意如是乏乐，众苦逼恼，云何能令得诸安乐，解脱众苦？便能荷负度此重担，下至语言亦当修心。前报恩时虽亦略生，然此说者，仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，是为显示须有慈悲，能引是心，我为有情成办利乐。又此非唯于正修时，即修完后，一切威仪皆能忆念，相续修习增长尤大。《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或于一切威仪之中，于一切时一切有情皆当修习。」悲是一例，随修何等所缘行相，一切皆同。如大德月大论师云：「心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋，不能改为甘美味，一滴德水有何益？」谓如极苦「口敌哒」大树，以一二滴糖汁浇灌不能令甜。如是无始烦恼苦味熏心相续，少少修习慈悲等德，悉无所成。是故应须相续修习。
癸二、修习希求菩提之心
第二、修习希求菩提之心者。由如前说次第所致，便见利他定须菩提，起欲得心，然仅有此犹非满足，如归依中说，由思惟身语意三事业功德，先应尽力增长净信。论说信为欲依，次于彼德发起诚心证得之欲，则于自利亦定了知，一切种智必不可少。能为引生发心之因虽有多种，然悲为胜，自力所发极为殊胜，此是《修次初篇》引《智印三摩地经》所说。
有为利有情愿成佛的想法虽然很好，可是仅有这点还不够，必须真正了解佛身语意的三种功德，让自己生起定解：唯有一切种智才能真正圆满他利；为了圆满自他二利，必须要获得一切种智。
就生起菩提心的次第而言，或者就其因地而言，大悲心是最主要的。因为对众生的怜悯心的力量越强大，责任感就会越强，为利有情愿成佛的想法自然就会越坚定。之前说自力发心最为殊胜，自力发心最主要就是由悲悯心所产生的。
癸三、明所修果即为发心
第三、显所修果即为发心者。总相如前所引《现观庄严》教义。其差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：「应知如欲往，正往之差别，如是智应知，此二别如次。」此说分为愿、行二种。异说虽多，然作是念，为利有情，愿当成佛或应成佛，作是愿已，于施等行随学未学，乃至何时未受律仪，是名愿心。受律仪已，当知此心，是名行心。《修次初篇》云：「为利一切诸有情故愿当成佛，初起希求是名愿心。受律仪后修诸资粮，是名行心。」此中虽有多种诤难，兹不广说。
慈心、悲心、增上意乐等的善果是什么？就是菩提心。菩提心的定义，如前所引《现观庄严论》中所说：「发心为利他，欲正等菩提。」希求他利发心为因，与希求菩提发心相应的这个心王，就是菩提心的定义了。
菩提心又可分愿心和行心两者。如同要去一个地方时，会有一个要去、想去的想法，之后才有去的正行，同样，先有「为利有情愿成佛」的愿心，再有正在修学的行心。愿心和行心的差别在哪里？未受菩萨戒之前的任运成就的菩提心是愿心，发起愿心之后受菩萨戒，得到菩萨戒体，此时的菩提心称为行心。「受律仪已，当知此心，是名行心」，在此的律跟仪不是分开的，在此的律仪是菩萨律仪，也就是菩萨戒。光是愿心仪轨是没有办法成办行心的，成办行心必须透过菩萨戒律仪。
「此中虽有多种诤难，兹不广说」，虽然有许多的诤难，但在此就不繁说了。有什么样的诤论呢？像是：还未生起任运的菩提心之前，就受菩萨戒的话，菩萨戒体会不会生起？这有两种不同的说法，因为在菩萨戒的仪轨里面有说到：「汝是否生起菩提心？汝是否是菩萨？」如果我们回答「我并不是菩萨，我并没有生起菩提心」，就无法按仪轨来传授菩萨戒了。对此仪轨文，有两种不同的解释，一说我们必须要生起真实的菩提心；一说不需要生起真实的菩提心，只要对菩提心发起真实的信解就可以了。可是如果受菩萨戒时，不需要生起菩提心就可以受戒，那就变成他还没有真正生起菩提心之前，就已经有菩萨戒体了。将来他生起菩提心，此发心就成了行心，而没有愿心。会有这些问题。
辛二、寂天教授
第二、依寂天教典而修。分三：一、思惟自他能换胜利及不换过患；二、若能修习彼心定能发生；三、修习自他相换法之次第。今初
如寂天菩萨在《入行论》中说：「若人欲速疾，救护自与他，当修自他换，胜妙秘密诀。」如果我们不只想要除去自身一切痛苦及苦因，和烦恼所留下来的习气，同时也希望他人远离这些障碍，那么我们就要改变原有的思惟模式。把原本缘自己的爱护自己、在乎自己，以自我为中心的爱心，转移到他人身上；把对他人不在乎、不重视、或排斥的种种心态，转移到自己身上。修学自他相换就是离苦得乐的秘密口诀。
自他相换，并不是把自己换成他人，他人换成自己，而是把缘自己的爱护心态、自我的心态，转移到他人的身上，变成以他人为主，爱护他人；把原本排斥他人、不在乎他人、视他人为次要的心态，转移到自己的身上，变成视自己为次要。与他利比起来，自利是次要，只要对他有利，自己的利益都可以放弃。如果思惟能够真正地做到这样转换，就是自他相换。
如果能真正做到自他相换，这种善心所带来的不只是现世的快乐，而是生生世世的快乐，甚至将来能够成就佛果、圆满自他利益。从导师释迦牟尼佛到我们的根本上师，所有的传承上师及大地菩萨，都是自己经验、生起觉受，然后教授这种殊胜口诀。我们今天听到大乘教法，信心、恭敬心油然而生，真的是不可思议！具足如此良好的内外因缘，我们真的要生起心力，让人身有意义，不要让自己的人身再次空虚浪费。
菩提心是佛法中的精髓。资粮田之所以能获得不可思议的殊胜功德及成就，完全是因为生起利益他人、完全为他人着想的菩提心。即使没有宗教信仰，或反对宗教信仰的人，也不会排斥想要利益他人的善心，因为每一个人都知道，善良的心带来的只有利益。生起最究竟的善心就是佛法最主要的意趣。佛法最主要的精髓是，完全利益他人，把他人看得比自己更重要。如此爱护他人的心，有谁会去排斥呢？没有人。我们随着业和烦恼，无自主地投生。我们不想要这个由业和烦恼所产生的近取蕴，可是已经生了。既然生了，就不要用这个蕴体去损害众生或教法。这样做有什么好处呢？虽然生下来的因缘是能生损害、苦恼的业和烦恼，可是至少这个蕴体可以对众生有利益，可以让我们生起善心。善心的利益是我们每一个人都能看到的，这一点没有任何争议。我们绝对有能力生起真正完全利益他人的想法，只看我们愿不愿意去做。
在这个世界上，无论是社会主义，或是资本主义，无论是富或是穷，没有人会反对善心或对它产生疑惑。大家都知道，善良的心、利益他人的心是绝对需要的，大家都一致认为它会带来正面的影响。传统的宗教信仰都是如此强调，更何况佛教呢？佛教认为这个善心，不只会带来肉眼看到的自他暂时的利益，就连无法用肉眼看到的究竟利益也可以成办。这不是没有逻辑、没有道理的说法。若用正直的态度，以智慧去好好观察，佛所说的教言是前后相联、环环相扣的。
我们可以仔细思考这个善心所带来的无比利益。因为这个善良的心是完全地为他人着想，当它把我爱执视为仇敌而破斥时，不只可以消除我慢，也可以消除瞋心、贪心、嫉妒、缘自己所产生的种种烦恼，及缘自己所造作的种种恶业。要培养如此的善心，并非依靠祈愿的力量，而是依靠有次第的学习，是由学习而生起。
我们生在这个世间，需要许多外在的因缘才能维持生命。没有农夫，何来米饭？没有工人，何来生活资具？所以人生存在这个世界上，不可能独自一人养活自己，即使有再大的才能也没有办法。生命要维持下去，不光是靠自己，而是要依赖众多因缘，互相依靠。既然要透过互相依赖才有办法生存，那么对于自己生存所依赖的对象产生嫉妒心、伤害心、损恼心，又有什么好处？从这个角度来讲，说实在的，我们比一些动物还糟糕。像蜜蜂，有工蜂、蜂后，它们各司其职。虽然没有智慧，不知道明天会发生什么、过去曾经发生过什么，也不会像人一样，计划生活，可是它们却了解：要生存唯有透过相互团结合作，因此它们不会互相伤害。蚂蚁也是如此。人虽然自认为聪明，可是往往随着我爱执、自私自利的心态，因为看不清楚实际状况，而完全不顾虑他人的立场，去损害他人。如此伤害自己生命所依赖的对象，却一点也不了知。爱他的善心的确是一切社会利乐的泉源，更何况是更殊胜的菩提心，能够像爱自己般爱一切有情，爱他人胜于爱己，更是所有利乐的泉源。
所以我常说，生命最主要的目的是什么？就是为了帮助他人、利益他人，为了要培养爱他心。生也为爱他心而生，死也为爱他心而死。无论做什么，我们都尽可能地回向于利他，回向让这个爱他的心，未生令生起，生起令增长、不衰退。虽然我们是被业和烦恼所生，有接二连三的痛苦，可是因为这个善良的心，使得我们遇到再大的困难，也会随着「乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦」这种非常强而有力的心力，承担一切众生的痛苦。因由如此发心，当我们安乐时，我们会把现有安乐的泉源回向给一切有情。这才是真正懂得享受安乐：不只是现在享受着过去善业所生的果报，在享受乐果的同时，又能累积新的、而且非常强大的乐因。同样，痛苦时，我们不会因为痛苦而沮丧、抱怨，反而会因为痛苦而累积更大的资粮。因为我们会由自己的痛苦，来承受一切有情的痛苦，而且从心深处如此祈愿。所以有什么事情能够难倒我们吗？没有。伽喀瓦尊者回向：「由诸爱我因，生苦轻蔑已，求教伏我执，今死不悔矣！」由我爱执的因缘所生的痛苦，我完全不在乎它，相反地，我要把握现有的时间去求取调伏我爱执的教授，若能如此做到，即使死了，也不后悔。如果我们能够做到像伽喀瓦尊者所回向般，死了也不后悔，那么绝对是已经打开了安乐的大门。
以我个人来讲，我会仔细去思惟菩提心的内涵，有时间我会尽量回向，令菩提心早日生起。同样地，希望你们也能如此发愿，精进地往这个善良的心努力修行。我真的这么想：现在我用我的嘴唇、用我的牙齿、用我的喉咙来说如此殊胜的菩提心教授，这真的是非常难得的因缘，真的很有善根。同样，你们用你们的耳朵来听闻如此殊胜的教授，你们的耳朵让你们累积了无比的福报，所以要懂得随喜自己的善业！当然也不能因此而感到满足，还是要励力地、恒常地来生起这个殊胜的菩提心。这样的话，对个人的今世、后世，乃至生生世世，或对自己的家庭，或对整个社会，都会带来利益的。因此，佛在二千六百年前说了如此殊胜的教法，无论是爱他胜于爱己的自他相换，或悦意慈心、能够产生增上意乐的大悲心，都是不可思议的殊胜法门。
有时候，真的觉得：如果我今世只有这个法门可学，没有其他法门可学，也没有遗憾。如果我们来到这个世间，只是为了伤害他人，又有什么意义呢？像人类为了自己能够长寿，要研发很多药物。在研发药物时，要牺牲很多老鼠、白兔。在解剖之前，怕它会活蹦乱跳，先打麻醉针，把它的手、脚割断，肚皮剖开，甚至把它的头脑切下一块来观察脑的状况。当麻醉药力消失后，这个动物还没有死，得活生生地忍受痛苦。在没有救护的情况下，哭也没有人听到，求救也没有人知道，非常无奈地死去。真的是我们人类给畜生造活生生的地狱。虽然从另一个角度，研发能够治疗许多疾病的药物确实是不错，可是我们的手法真的是太残忍了。我们也可以看到，有些人虽然非常聪明，可是内心被瞋心控制，尤其是被怨恨控制，他杀害生命的力量，真的是无人能及，千百万人的性命就被一个人的想法夺走。像这样，拥有生命又有什么意义？一点意义都没有。如果懂得自他相换这种殊胜的菩提心教授，看待这些伤害众生、损坏教法的人时，内心会生起极大的悲悯心。他为了个人的利益，夺取了千百万人的性命。恶行重大的他，因为内心被烦恼控制，才无自主地造下恶业，完全不知道恶果是多么的恐怖，真是可怜！如是思惟，我们才会有比较正面、积极的态度。之后，即使遇到怨敌，因为这种悲悯的力量还存在，会想：「对方伤害我，并非出于真意，是被烦恼所左右才产生伤害我的念头，他也是无自主的。他因为无明，不知道烦恼的过患，被烦恼控制了。不要说他，就连我，虽然听过烦恼的过患，也还是会生气，何况是未曾听过烦恼过患的他呢？」如此思惟，即使遇到自己的怨敌，我们也不会瞋恨，仍然可以保持悲悯心。
佛所说的如此殊胜的菩提心教法，虽然已经过了二千六百年，可是没有因为时代变迁而改变，因为到今天为止，人们还是一致认为善良的心绝对可以带来利益。透过由希愿有情能远离痛苦的悲悯而生起的增上意乐，不单是希望他们远离痛苦，而且要由自己来成办他人的安乐。但是这种能力，我现在没有。有谁具有圆满的这种能力呢？唯有佛才具有圆满利益自他的能力。只有佛才是唯一无欺诳、唯一值得信赖的归依对象。成佛是可能的，为什么呢？因为烦恼是暂时的，能以对治力消灭。因为染污是暂时的，加上心的体性是唯明唯知的缘故，所以我们绝对可以生起由希求他利为因，与希求菩提相应的心王─菩提心。当我们一遇到因缘，不需经过思考，就自然而然地生起此心，那就是真正的生起菩提心了。
先前已经说过由七因果来修学菩提心，现在说自他相换的部分。
壬一、思惟自他能换胜利及不换过患
思惟自他能换胜利及不换过患者。《入行论》云：「若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。」又云：「尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。」谓当思惟，唯自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。
壬二、若能修习彼心，定能发生
若修自他换易意乐，定能发起。如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。故若能修观自如他，观他如自亦能生起。即此论云：「困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，后无彼不乐。」又云：「自身置为余，如是无艰难。」若作是念：他身非我身，云何于彼能生如自之心耶？即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。即彼论云：「如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。」如是善思胜利过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。
应思惟自他相换的殊胜功德，及自他不换的种种过失。如同《入行论》所说，如果想要快速地离苦得乐，唯一的秘密口诀就是自他相换。为什么呢？世间所有的安乐，都是由利益他人的善心而产生；世间所有的灾难、种种人为的损害，都是由我爱执产生。由爱我而去造业，因由苦因而感得苦果。所以天灾、人祸主要的根本因素是我爱执。还需要多说吗？凡夫之所以是凡夫，就是因为有我爱执，自私自利；佛之所以能成佛，是由于利他的缘故。透过这两者就可以了解了。我们是要做凡夫，还是要成佛，像佛一样具有功德呢？那就要看自己的作为是要随着我爱执走，还是要随着爱他心。 如果我们还是随着我爱执走，不仅不能成佛，即使是在生死中也不会有安乐。如果我们愿意修自他交换，把爱己的心转移到他人身上，把排斥他人的心转移到自己身上，那么不只可以成就佛果，当下，受业和烦恼系缚的我们，因为随着自己的正念、正知，知道这个爱他心的殊胜功德，烦恼将无法障碍我们，它制造再多的违缘，我们也可以转违缘为道用，所以即使在生死当中，我们也有安乐。为什么呢？连仇敌都有办法感恩的话，还会有什么事情能够难倒我们呢？应当思惟：「唯自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。」
修学自他换，绝对能生起这种意乐。不要认为自他换很困难，困难或不困难，是看自己的心有没有习惯，只要习惯了，就很简单。如果自己决定去习惯它，就没有什么困难。就像以前我们听到某人的声音都会感到害怕，可是因由某种机缘，从此成了朋友，最后变成只要没有他在，内心就会苦恼，这是因习惯而慢慢改变的。如果去习惯，没有做不到的事情。所以我们要去串习自他相换，只要串习，就能够成办。
有人问：他人的身体是他人的，我的身体是我的，他人身上受苦，我们又没有感受，我怎么可能会像爱己般地爱他人？宗喀巴大师回答：我们现在这个血肉之躯，其实并不是自己所拥有，而是由父母精血辗转而来，所以实际上是父母所拥有的，是父母的身体才对。可是由于往昔串习的力量，我们取为自己所有，变成了自己的身体。就像我们久住在一间房子，觉得「这是我的房子」，但实际上，它是父母亲买的，是父母亲的财产。只是因为我们的意识结生于这个精血上而产生我执，所以当父母的精血所成之身体疼痛时，随着我执产生痛的感受。又像独子身体有病的话，痛是痛在他的身体，可是母亲也会心疼。其实痛与不痛，会不会有这种感触，最主要是自己的心有没有去接近他，有没有产生悦意相，真的想要去爱护他、珍惜他，如果有，是会有感受的。
壬三、修习自他相换法次第
彼修自他换易之理，次第云何？言自他换，或说以自为他、以他为自者，非是于他强念为我，于他眼等念为我所而修其心。乃是改换爱着自己、弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自、弃自如他，故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐；于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。
所谓自他相换是什么意思呢？并不是把他人想成自己，把自己想成他人，或把他人的眼睛想成自己的眼睛，不是这个意思。而是把爱我的心转移到他人身上，把原本排斥他人的心转移到自己身上，即爱他如自、弃自如他。知我爱执过患、爱他执功德，所以不顾自乐而除他苦。
癸一、除其障碍
此中分二：一、除其障碍；二、正明修法。今初
修习此心有二障碍。一谓，执自乐他苦所依自他二身，犹如青黄各各类别。次于依此所生苦乐，亦便念云：此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故。如彼山此山，譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。故不同青色，任待于谁唯起青觉，不起余色之觉。如《集学论》云：「修自他平等，坚固菩提心，自他唯观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？」此说唯由观所待处而假安立，全无自性。
在修学自他相换时，有两种障碍：第一种障碍，认为自己的快乐和他人的痛苦是由自他不同的身躯所产生，自己的利益与他人的利益完全分离，自己的苦乐与他人的苦乐一点关系都没有，就像青色和黄色完全不同。所谓的自他，并不是独立自主而有，是互相观待而产生，并没有一个人永远都是我、一个人永远都是你，或某一个人永远都是他。所以我的利乐、你的利乐不是独立自主的，是在观待的情况下说到我的利乐、你的利乐，或我的衰损、你的衰损。就像彼山和此山一样，是看站在哪一边讲。如果自己与他人完全分离，就像青色和黄色一样，则认为「为什么我要为别人的利乐着想」或许还有点道理，可是并不是如此，自己的苦乐与他人的苦乐是有直接关联的。若你周遭的人，每一个人都活得不快乐，那么你怎么能过得快乐呢？没有办法。若你周遭的人，每个人都活得很欢喜，自己多多少少也会受到影响，所以自己的种种感受，并不是独立自主而有，而是与周遭的人直接密切相关。但是一般人会觉得我的就是我的、你的就是你的，会把它分得清清楚楚，这是一种执着。为什么会产生这种执着？它是来自独立自主的自性执着，以为自他是不需观待、不需依赖，无缘起而生的。
二谓，又念他之痛苦无害于我，为除彼故，不须励力。除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。老时幼年、前生后生仅是一例，即前日后日、上午下午等，皆如是知。若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者，相续与身聚，是于多剎那、多支分而假施设，无独立性，自我他我，亦皆于假聚相续而安立。故言自他皆观待立，全无自性，然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。
第二种障碍，认为他人的痛苦是他人所有，不会影响我，也不会伤害到我，为什么我要努力除去他人的痛苦？宗喀巴大师答：如果你认为他人的痛苦，自己不会感受到，所以不需要为他人着想，那么年老之时的痛苦，你年轻的时候也不会感受到，为什么要趁年轻为老年预先累积财物呢？彼此不是分开的吗？脚受伤了，也不应该用手来帮脚擦药，因为手归手、脚归脚，手跟脚是分开的。我们一直有一个观念，认为自己和他人是分开的，认为有独立自主的我的想法非常强烈，由此障碍了自他相换。可是仔细思惟，我们并没有看到每一个天人或饿鬼、畜生、地狱的众生，但是可以确定他们都想离苦得乐。就像我们虽然不知道每一片树叶、每一朵花的品种，但是可以知道树叶和花朵最后一定会枯黄、凋落，因为依推理：树叶和花朵是有为法，所以是无常；只要是无常法，最后都会坏灭。同理，虽然我们并不认得每一个众生，可是我们可以知道，每一个众生都非常积极地为了自己的离苦得乐而努力。
我们想离苦得乐的原因是什么？没有理由，就是想要离苦，就是想要得乐，就是这么简单。我们为了离苦得乐而努力，同样地，每一个众生都是如此，在这一点上，我们与众生是一致的。既然是一致的，为什么要去分你、我、他呢？没有道理。就像身体有很多支分，我的头、我的手、我的脚、我的眼睛、我的器官、我的内脏等，讲到我的身体的时候，其实包括这些支分。若其中一者有痛苦，我们会用其他支分去消除它的痛苦。同样，既然大家都想要离苦得乐，在离苦得乐的本性上，无论谁有痛苦，我们都必须去承担起消除他的痛苦的责任才对，为什么要分你我他呢？这是不成道理的。当我手痛时，我会觉得我的身体痛，不会说「我的身体里面的手痛」，不会做如此区分。同样，众生痛苦时，我也跟着难过；众生欢喜时，我也跟着快乐；众生行善时，我跟着随喜。如果做到这一点，当任何一个有情遭受痛苦，我们自然就能产生悲悯心，如此就真的是远离上述所说的障碍了。
虽然你、我、他是随着不同的角度而说，然而每个人身上的我永远都是一个，你和他永远都是无数。所以，牺牲一者而满足更多人的利益，甚至无限有情的利益，是智者的做法呢？还是牺牲无数人的利益去满足自己一个人的利益，才是智者的做法？当然前者是智者的做法。既然如此，为什么要让自己当愚者呢？为什么永远都是「我最重要」？这是没有道理的。自他相换绝对不是只凭着宗教的虔诚心而做的修行，而是非常理性、非常符合逻辑的。为了成就伟大的事业，我们也时常说要牺牲小我、完成大我。
确实是如此。若能够成就一切众生的利益，那么自己的安乐及痛苦又算得了什么！当我们真正地生起如此心力，想承担一切众生的痛苦，那么再怎么困难，自己都不以为苦。乍看之下，我们承担了每一个痛苦的众生的所有困难，可是因为是自己提起心力去承担的，所以这种困难也就没有办法难倒我们。对我们来说，那些已经不是痛苦了。自愿去承担痛苦，与无奈地必须接受痛苦，两相比较，对自己而言，迫于无奈所接受的痛苦才是真正的痛苦，自己甘愿承担的痛苦不叫痛苦，而是面对困难的勇气，是用智慧去化解问题，并不是带给内心忧恼的那种痛苦。为什么呢？因为我们自愿去承受困难时，内心深处是有一股无比的自信和勇气的。若认为要去承受每一个人的痛苦，自己岂不是更苦吗？这种想法就是我爱执在作祟。因为自己把心量缩小了，所以遇到一点点挫折，就好像天塌下来一样，无法承受。为什么我们会把心量缩小呢？就是因为我爱执，我爱执把我们宠坏了。我爱执就是一直想着自己，所以再小的痛苦也无法忍受。
格西伽喀瓦在快圆寂的时候，对他的侍者说：「现在赶快做朵玛，我要做供养，因为我的心愿没有办法达成。」侍者问：「师父，您平日观修大乘法门，这么有成就了，有什么心愿是您没有办法达成的呢？」格西伽喀瓦回答：「我想利益有情，想承担有情的痛苦，我唯一的心愿就是让自己投生到地狱，可是我现在却看到净土，这没有办法满足我的心愿，所以赶快帮我做朵玛来供养。」因果确实如此丝毫不爽，若真的想要让自己获得究竟永恒的安乐，就要给予一切众生安乐。这才是真正利益自己的方式，不要再用愚痴的方式了。我时常说：自利是可以的，可是不要以愚蠢的方式自利，要以智慧的方式自利，如此才能真正达到使自己安乐的目标。我也常说：对我而言，这个公案非常有帮助。
根敦主巴年老的时候，他的弟子祈求说：「上师您若圆寂，绝对能往生净土，因为您已经获得一切的成就和果位，但请上师不要抛弃我们这些可怜的众生。」根敦主巴回答：「我从来没有想过要投生净土，我一直想让自己留在污染的世间，来帮助那些没有依怙的可怜众生。」根敦主巴的这句话，对我非常有帮助，反复地思惟，我由衷地尊敬这些由菩提心所生起的不可思议的功德。确实是如此，因为有了菩提心，才能够累积如此广大的资粮和殊胜的功德。
「若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者」，有人反驳说：虽然老年时的痛苦，少年时不会感受，可是老和幼的过程毕竟是同一个人去承受，老和幼是相接续的。同样，虽然手和脚是分开的，但是这一个身体的手和脚，所以与自和他不同。宗喀巴大师回答：相续与身聚是依多剎那、多支分而假施设，并没有所谓这是老、这是幼，完全分开而独立的自性。自己和他者也是如此。你、我、他这三者，只是看我们用什么样的角度去看待而已。如果我们爱护他人，真的关心他人的利益，他人行善时，我们可以随喜他，由此累积功德；他人痛苦时，我们可以产生悲悯心，由此又累积了功德。所以最主要是看我们的心如何去安立，自他并没有完全分开、具有独立的自性，自他的关系非常密切。如果生起了菩提心去利益有情，可以利益无量有情；相反地，如果想要伤害有情，由于具有智慧，再加上瞋恨心，可以伤害很多有情。如果把他人安立为怨敌，那么由于嫉妒，他人欢喜时，我们就会痛苦。如同我们把手和脚安立为是我们的身体，因为内心如此取有的缘故，所以当我的脚痛或手痛之时，就会说我的身体痛了。同理，若真正爱护他人，则他人行善，我们会随喜，他人痛苦，我们会起悲悯。所以自己和他人绝对不是分开的，他人的利益、苦乐与自己的连结非常密切。
癸二、正明修法
如是除自他换诸障碍已，正修习者。谓由于自贪着力故，起我爱执，由此执故，无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐。欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成。非但无成，且唯受其众苦逼恼。若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执，应后依止念及正知，坚固决定励力灭除。其未生者当令不生，其已生者令不相续。《入行论》云：「此于生死中，百返损害我，意汝欲自利，虽经众多劫，以此大疲劳，汝唯引生苦。」又云：「若汝从往昔，能作如是业，除佛圆满乐，定无如斯时。」如是不执自言，不护自品，当数修心，将自身财及诸善根，悉无顾虑惠施有情。
应该如何修行自他相换呢？最主要是反复思惟我爱执的过患及爱他心的功德。无始以来到现在，我们想尽办法离苦得乐，可是都无法成办，原因就是我们具有我爱执而去做。因为因地上错了，所以我们一直无法离苦得乐，反而离乐得苦。如果还是照着以前的方式，因为它不是正确的离苦得乐的因，其结果就是永远都是离乐得苦。因正确，果绝对是好的；因本身就错了，再怎么想改变果也做不到。若我爱执真的能给自己带来安乐，今天我们应该是最快乐的，可是并不是。随着我爱执而走，永远都是凡夫。如果我们不是爱自己，而是爱他人，自己永远是次要的，我们早已成佛。但是由于我们没有这样做，所以我们再怎么努力，都没办法真正地满足自己的利益。
「我今天才了解到，为什么无始以来到现在，我一直没办法圆满大利，就是因为我爱执在作祟。所以从今天起，我要视我爱执为最主要的敌人。我要依正念及正知彻底消灭它。」消灭这个唯一仇敌─我爱执─的力量来自于哪里？来自爱他心。每一位有情都是增长爱他心的助缘，每一位有情都有助于消灭我内心的仇敌─我爱执，所以我们要感恩每一位他有情。
《入行论》说到：「我的心啊！你只缘自己的利益，所以纵然经过如此多的生死大劫，费尽心力及时间来成办自己的安乐，可是到目前为止，所带来的只有痛苦而已。若往昔你就知道，原来爱他心才是一切利乐之源，我爱执是一切痛苦之本，而能爱护一切有情的话，今天就应该已经圆满佛的一切功德，而不是像现在一样凄惨。」如此思惟，我们不应再随着我爱执走，相反地，为了消灭我爱执，我们应该把自己所有的善根、所有的一切，从内心深处布施给一切有情。
又施彼已即应利彼，不应于彼而行邪行，故于身等应当灭除自利之心。如云：「意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余。他自在眼等，不应作自利，眼等于利他，不应作邪行。」若见身等弃舍利他、攀缘自利，或身语意而反于他作损害缘，应作是念而正遮止，此于往昔亦曾令受无边众苦，现今若于相似利益而生错误，随彼转者当生大苦。如云：「汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝憍慢。今汝应弃舍，思我有自利，我于余卖汝，莫厌应尽力。放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授予诸狱卒。如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心。」如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续，于他令发可爱、可乐、可意之相。
既然已经把自己的一切布施给一切有情，那就要好好利用这个蕴体去利益有情，不要再做伤害有情的事。如同《入行论》所说：「我的心啊！你要知道，从今天起，我已经把自己的身等一切布施给他有情了。除了利益诸有情，你就不要再去想其他的了。我的眼睛、耳朵等完全布施给他人了，所以不应该再因为贪着自利而造作恶业。你以前随着我爱执，不只你自己受到伤害，因为业和烦恼之故，你也把我拉到三恶趣受苦。所以我今天再也不听信随着我爱执的心；相反地，我要把你好好抓住，完全供养给爱他心，看我的我爱执能往哪里逃！从今天开始，我要把傲慢的我爱执彻底摧毁。所以我的心，你再也不要想着自利，因为我已经把你卖给了爱他心。若我今天不把你交给爱他心的话，随着我爱执，你绝对会把我交给地狱的狱卒；与其你把我交给狱卒，还不如我把你交给爱他心。无始以来，这么长的时间，我跟着我爱执走，到目前为止，我还是受苦的凡夫，而且起心动念就马上随着烦恼造恶业。今天，我好不容易知道原来最大的祸根是我爱执，所以从今天起，我要彻底消灭这个自利心。」
如昔于自爱乐执着，今于他所应令发起爱执之心。如云：「应执余如我。」能发如是爱执有情，其因谓当念彼恩德，或见于自所作饶益。此复犹如见诸沃田善植种子，能结众多上妙果实便极珍爱。如是若于有情福田植施等种，亦能出现时究竟一切利乐。若获定解，亦起爱执，故于是等应当思惟。《入行论》云：「有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情。」此如《令诸有情欢喜颂》说，若杀有情则能引其堕三恶趣，若救其杀能引善趣，复得长寿，若于有情不与而取及施资财，发瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣恶趣。特缘有情乃得发心，为利有情始修诸行，是故成佛亦须有情，要依有情施等乃满。当审思惟。《释菩提心论》云：「世间善恶趣，其爱非爱果，皆由于有情，作利损而生。若无上佛位，且依有情得，人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，于此三趣中，无非利有情，所引此何奇。地狱鬼畜中，有情之所受，苦事非一种，从损有情起。饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果。」诸声闻等果报下劣，是由未能广行利他。诸佛获得究竟果位，是由广利有情而生，应思此理，不应剎那贪着自利。即前论云：「于有情离贪，如毒应弃舍，诸声闻离贪，岂非下菩提，由不弃有情，佛证大菩提。若知生如是，利非利诸果，则于剎那顷，岂有贪自利。」
如果把往昔爱我的心转移到他人身上，就可以结出种种善妙果实。如果好好地利用有情这个肥沃的良田，可以累积广大无比的资粮。相反地，如果伤害有情，自己绝对会得到苦果。而且为了成佛，我们必须圆满六度，要圆满六度，必须要有有情，所以成佛的因缘，一半来自三宝功德田，另一半来自至尊有情。应当如是思惟。
我爱执不只不能让我们获得佛果位，就连在生死中，也会带来种种痛苦。即使好不容易看到生死过患，获得了解脱，也因为我爱执的缘故，果位没有办法圆满。像小乘阿罗汉，虽然发起精进力，有坚固的禅定，有现证空性的智慧，已经获得了不可思议的涅槃功德，可是却没有办法圆满功德，为什么呢？因为我爱执的缘故。所以我爱执不只是在生死中带来一切痛苦，就连脱离生死了，也还是把我们紧紧拉住，让我们没有办法圆满功德。如此再三思惟，我们不应该随着我爱执走，要把我爱执视为最主要的仇敌，以多门励力彻底消灭它。
是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲，故诸佛子爱乐修习，若多修习令其坚固，则能任运趣极难行诸广大行。即前论云：「悲坚为根本，菩提心苗生，专利他觉果，诸佛子应修。若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间。此奇此应赞，此为胜士法。」今于此义，亦应用诸先贤言谈而发定解。如觉口窝云：「不知修慈悲之菩萨，唯藏人能知。」
我们只要恒常地修学大悲心，再怎么样难行的利他善行，我们都能够做到。「若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间」，就像之前伽喀瓦尊者在临终时的回向一样。
记得我小时候，大约十岁时，曾经对达瓦仁波切说：「金刚乘非常殊胜，可是菩提心好像很难生起。」至尊阿底峡说：「不知修慈悲之菩萨，唯藏人能知。」不知道哪一尊菩萨不修慈悲，唯有藏人才会知道。这个「藏人」大概就是说我吧！
若尔，当如何修？须从最初次第学习。朗日塘巴云：「霞婆瓦与我，有十八种人方便，一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事，悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令不住，不使增长者为我爱执。故特于彼尽力违害，正对有情尽力利益。」大瑜伽师谓善知识敦巴云：「我有风息平等转等，如此如此三摩地。」答云：「汝修纵能耳边击鼓不可破坏，若无慈悲及菩提心，犹当生于昼夜应悔之地。」此中意趣似说，当成能生无暇无色等处异生之因。康垄巴云：「我等于觉口窝有情颠倒行事，有情于我等亦当如是行。」立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，一切皆是相值于此。故一切时应观于此，令心生起。若生者善，若未生者，莫如是住，应常亲近开示此法大善知识，常与如是修心伴侣共同居住，观阅显示此法经论，勤修此因积集资粮，净此障碍。自能如是净修其心，则定能下圆满种子。诚非小事，理应欢喜。如大觉口窝云：「欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。」
「觉口窝有情」就是至尊有情，「觉口窝」是至尊的意思。有情被称为至尊的原因是，有情对我们太有恩德了，我们一切的善业，完全要依于有情这个福田才有办法种植。生死中的一切乐果，或是解脱，甚至成佛，都得依着有情这个福田才有办法成办，所以说有情是至尊，我们应该感恩有情。
如同至尊阿底峡所说：「欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。」即使需要花长久的时间来生起这么殊胜的菩提心，我也愿意！
庚三、发起之量
第三、此心发起之量。如前已说，应当了知。
自他相换的生起之量，如前所说，只要遇到因缘，不需要经过思考就能够自然产生，代表真正生起了自他相换。
在道次第的不同教授中，尤其是经验引导，有说到四个科判：思惟自他平等、思惟我爱执的过患、思惟爱他心的功德、修取舍。因此在观修自他相换之前，也需要观想自他平等。
在此的平等舍与知母之前所修的平等舍不同。知母前面所说的平等舍是无量舍，远离缘亲人的贪及缘怨敌的瞋。自他相换的平等舍是，自己与他人同等，没有差异。
赤江仁波切曾经教导过，而且许多大论典也有说到应如是思惟。首先从他人的角度来做思惟：一切有情众生，包括自己在内，同样都想离苦得乐，可是却一直得不到快乐。就像十个乞丐，同样都拿不到资财，非常贫困。在非常困窘的情况下，大家都已经那么难生存了，怎么还分党，说你是这一派、我是这一派……，不成道理。这是由离乐的部分去思惟。若由得苦的部分做思惟，就像十个病人，同样都遭受非常难忍的病苦，我们怎么能区分十个病人，说你是这派、我是那派。从无始以来，我们都受到烦恼病的煎熬，怎么能去区分自方、他方，这是没有道理的。再从自己的角度来讲，一切有情在无量的过去世中，都曾经当过我们最有恩惠的恩人，而且未来也会继续利益我们。我们可能会说，过去他也伤害过我们，或曾经做过中庸有情。话虽如此，可是别人会不会真的伤害到我们，是看我们自己，并不是别人伤害我们，我们就真的会受伤。如果心念坚定，别人再怎么伤害我们，我们也不会受害。就像同样的伤害，如果受者是菩萨，菩萨不只不会受到伤害，反而会增长忍辱的修行，因为唯有仇敌存在，菩萨才能增长忍辱。而且在行菩萨行之时，必须学习忍辱波罗蜜多。忍辱波罗蜜多唯有透过真的想伤害我们的仇敌才有办法修学，不是真的想伤害我们的人，根本不叫仇敌。就他人和自己来讲，我们同样都是苦性，是无常性。既然都具有相同的性质，就没有道理再区分自方、他方。就像有十只即将被屠夫宰杀的羊正走向屠宰场，若羊群自己区分自方、他方，并没有意义。如同这十只将被宰杀的羊，我们其实都将被烦恼所造的业所宰杀，既然如此，我们为什么要区分自己和他人呢？这是没有道理的。以上说到由他方应修自他平等、由自方应修自他平等。
由胜义的角度来讲，也应该修自他平等。为什么呢？因为以胜义的角度来讲，没有独立自主的亲人和独立自主的怨敌，当然在名言上有所谓的亲人，有自己的生父、生母。我们缘自己的亲属产生贪着时，是看到独立自主的亲属，并且去执着而产生的，对怨敌也是如此而生瞋。从胜义谛的角度来讲，没有独立自主的亲属或怨敌，所以自他是平等的。如果从胜义的角度来讲，自他是不平等的，那么如来应该如此说才对，可是如来并没有说。再者，众生都是被业和烦恼所控制，所以无论从胜义的角度或世俗的角度，我们都不应该区别亲敌、自他而产生贪、瞋。
寂天菩萨所著作的《入行论》〈忍辱品〉中，透过无量的理由，非常详细地阐述瞋心的过患、思惟忍辱、如何面对仇敌的方法。若能阅读〈忍辱品〉，对我们很有帮助。因为没办法修学自他平等的主要原因，就是缘怨敌的瞋心在作祟。透过对〈忍辱品〉的思惟，我们可以知道，如果要使自己真正获得成就，唯有透过仇敌这一关的测验，过不了这一关，我们就永远卡在原地，所以仇敌其实是帮助我们获得成就的，没有仇敌这个难关，我们要往上突破是非常困难的。
透过上述观修自他平等之后，再思惟我爱执的过患。如同前说，一切过患都是因为我爱执而产生的；相反地，把原来爱己的心转移到他人身上，把排斥他人的心转移到自己身上，让自己的心随爱他心而转，一切利益都由此产生。思惟利害之后，再修取舍。
若将七因果及自他相换两者配合一起观修，首先应观修知母之前的无量舍，缘一切有情，远离爱恨亲疏，之后再修知母、念恩。观修念恩时，可以如同《广论》所说的内涵去做观修，也可以这样思惟：要成就佛果位，必须成办六度。六度的第一个是布施，如果没有众生让我们布施，我们如何修学布施？这是没有办法的。所以至尊有情此福德田，可以让我们成办布施波罗蜜多。布施和布施波罗蜜多是有差异的，小乘阿罗汉也有布施，可是不称为布施波罗蜜多，因为他没有以菩提心摄持而行布施。所以小乘行者做再大的布施，也不能称为布施到彼岸─布施波罗蜜多。不只布施依赖有情福德田成办，布施波罗蜜多也是由于至尊有情才有办法圆满。同样，以持戒来讲，不要说别解脱戒，就连最基本的十善业道─断十恶业的戒体，也是因为有有情这个福德田，才有办法成办。没有欲杀的有情，我们如何防护杀业？没有会让我们造恶业的有情，我们如何防护恶业？没有办法。第三忍辱波罗蜜多更是需要真正想伤害我们的怨敌，我们才有办法修学忍辱波罗蜜多。因此，就成佛的利益来讲，一切都来自于有情福田。不只出世间的广大福德善行是由于有情福田才得以成办，就连今世我们从母胎出生后，也是由于有情福田，我们才得以活到现在。以西藏人来讲，我们日常的食物是糌粑，要做糌粑的时候，需要透过许多有情的手；为了让糌粑好吃，要加酥油进去，酥油是工人制作的；酥油的原料是牛奶，这得有牛产奶才有牛奶。其实我们没有权利饮用牛奶，小牛才有权利饮用，可是我们人类因为贪欲，把牛奶占为己有，剥夺了小牛的权利。尤其我们吃肉更是如此，是我们杀了动物，是动物牺牲了自己的性命，给予我们皮、肉、骨头等。这样想来，我们真的要好好地反省。
我们可以透过上述种种来思惟有情对我们的恩惠。例如今世，食、衣、住、行，任何一切的利益都来自于有情。譬如名誉，人要在今天这个社会打响名号，需要透过媒体的力量，要一传十、十传百，才能成为名人。透过念恩产生更强烈报恩。透过知母、念恩、报恩，再思惟自他平等。观修自他平等之后，再思惟我爱执的过患、爱他心的功德，决定将原来爱己的心转移到他人身上，将排斥他人的心转移到自己身上。思惟：「为了消除无始以来跟随我的我爱执，我一定要透过他人来培养爱他心，他人是帮助我消灭最大仇敌的最大恩人。」由此感恩他人，产生悦意相。
我平常对外国人这样讲：菩萨圆满自利的方式才是最有智能、最善巧的。菩萨真的是很懂得自私，很懂得照顾自己。为什么这么说呢？因为菩萨是以智慧照顾自己，所以把所有的重心摆在他人身上。在成办他利的时候，随顺成办自利，圆满自他二利，且没有任何副作用。初中后三时都是圆满的，没有任何苦果、没有任何伤害。我们凡夫是以愚蠢的方式来成办自利，弄到最后，所想的一切都与烦恼相应，所做的一切都与恶业相应，所得的一切即是三恶道。我们并不懂得照顾自己。要照顾自己并没有错，可是要以智慧来照顾自己，而不是以自私自利如此愚蠢的方式来照顾自己。
经过缘众生的悦意慈心，再加上思惟共中士道所说的种种痛苦，而产生缘有情的悲心。由慈心观舍，由悲心观取，做取舍的观修。并没有确定取舍的次第，许多大论典提到先修取、后修舍，然而主要是看个人。怎么观修呢？透过悲悯心来取一切众生不好的一切，无论恶业、烦恼，或烦恼障、所知障等，完全让自己来取受。取来之后，就如毒蝎，或是非常肮脏的黑色云团，完全融入在自身，压在我爱执的身上，以毒攻毒般把我爱执彻底消灭。透过慈心把自己三世所造的一切善业，以白色的光芒，或白色的清净甘露流出，回向给一切有情众生，让他们获得自己所累积的一切福报资粮。透过以慈心舍、悲心取的方式来增强自他相换的心量，后再生起增上意乐─「为利益有情，我一定要努力承担」─之责任感，最后生起为利有情愿成佛的发心。
以上就是结合七因果和自他相换的观修方式。


仪轨受法

庚四、仪轨受法
第四、仪轨正受者。如大觉口窝云：「欲修令此生，应励恒修习，慈等四梵住，应除贪及嫉，以仪轨正发。」若修心已，于其发心获得定解，当行受此之仪轨。
发心之后，为了使发心更坚定，在此说到受愿心仪轨。
辛一、未得令得
壬一、所受之境
此中分三：一、未得令得；二、已得守护不坏；三、设坏还出之方便。初中分三：一、所受之境；二、能受之依；三、如何受之轨则。今初
觉口窝于《尊长事次第》中仅云：「具相阿阇黎」，更未明说。诸先觉说：「具足愿心住其学处，犹非完足，须具行心律仪。」此与胜敌论师说「当往具菩萨律仪善知识所」，极相符顺。《十法经》中，由他令受而发心者说有声闻，是说由彼劝令厌离而受发心，非说声闻为作仪轨。
愿心仪轨可以从上师座前获得，但是上师必须是具相的阿阇黎。阿底峡尊者并未详细解说具相之理，于是宗喀巴大师就引用诸先觉所说：为我们传授愿心仪轨的上师必须是生起菩提心、得到菩萨戒的菩萨。虽然也有经论说由声闻来令受发心，但是宗喀巴大师说，这里的声闻是指由彼劝令厌离而受发心，并不是说由声闻来做传授仪轨的上师。
壬二、能受之依
能受之依者，总如胜敌论师说：「若善男子或善女人，具足圆满身及意乐。」谓天龙等其身意乐堪发愿心者，一切皆可为此之依。然此中者，如《道炬释论》说：「厌离生死，忆念死没，具慧大悲。」谓于前说诸道次第已修心者，是于菩提心略为生起转变意者。
由思惟菩提心，使心获得调伏、转变。有了菩提心觉受的人，就可以接受愿心仪轨。
壬三、如何受之轨则
癸一、加行仪轨
子一、受胜归依
丑一、庄严处所，安布塔像，陈设供物
如何受之轨则。分三：一、加行仪轨；二、正行仪轨；三、完结仪轨。初、加行仪轨。分三：一、受胜归依；二、积集资粮；三、净修意乐。初中分三：一、庄严处所、安布塔像、陈设供物；二、劝请归依；三、说归依学处。今初
远离罪恶众生之处，善治地基令其平洁，以牛五物涂洒其地，以栴檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花。设三宝像谓铸塑等，诸典籍等，诸菩萨像，安置床座或妙棹台，悬挂幡盖及香花等，诸供养具，尽其所有。又当预备伎乐、饮食、诸庄严具，用花严饰大善知识所居之座。诸先觉等又于先时供养僧伽，施食鬼趣集聚资粮。若无供具，应如《贤劫经》说，其碎布等皆成供养，有者则应无诸谄曲，殷重求觅，广兴供养，令诸同伴心难容纳。传说西藏诸知识在莽宇境及桑耶等处，于觉口窝前请发心时，觉口窝教曰：「供养太恶不生。」所供像中，须善开光大师之像，必不可少，经典亦须摄颂以上诸《般若经》。次如《尊长事次第》说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。其次弟子沐浴着鲜净衣，合掌而听。尊长开示福田海会所有功德，令其至心发生净信，教彼自想，住于一一佛菩萨前，徐徐念诵七支供养。先觉多云：「龙猛、寂天所传来者俱修七支，慈氏、无著所传来者唯修礼拜、供养二支。若修悔罪，必须追悔，令意不喜，菩提心者具足踊跃欢喜方生。」不应道理。大觉口窝师于发心及律仪仪轨说「礼敬供养等」，以「等」字摄略。《尊长事次第》中，于发心前明说七支，又其因相，若果如是，则龙猛及寂天派中，亦当许不生。
「所供像中，须善开光大师之像，必不可少」，在此「大师」是指导师释迦牟尼佛。
宗喀巴大师在此说到，有一些先觉有这种说法：从龙树、寂天菩萨传来的愿心仪轨，和从慈尊、无著菩萨所传来的愿心仪轨有些不同。龙树、寂天菩萨所传，在加行上要念诵七支供养；慈氏、无著菩萨所传不需要做七支供养，只需做礼拜和供养二支。不需要做七支的原因是不需要做忏悔支，为什么不需要做忏悔支？因为忏悔支会使心有所厌离，可是受愿心仪轨的时候，弟子应该要非常欢喜才是。宗喀巴大师在此破斥这种说法。第一个理由是，大觉沃师（也就是阿底峡尊者）在说愿心仪轨时说到礼敬、供养等，说到「等」字，不是说敬礼、供养二支而已，所以这个「等」字也包含了其他支。第二个理由是，如果说慈氏、无著菩萨所传的仪轨不需念诵忏悔支，其主要原因是会使心厌离、无法欢喜，那同样的道理，龙猛和寂天也不应该修七支，但是之前已经说了需要修七支，这会有矛盾。
丑二、劝请归依
第二者，次说于师须住佛想，故应作佛胜解，礼敬供养，右膝着地，恭敬合掌，为菩提心而正请白：「如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初于无上正等菩提而发其心。如是我名某甲亦请阿阇黎耶，今于无上正等菩提而发其心。」乃至三说。次应为授殊胜归依，谓佛为世尊，法是大乘灭、道二谛，僧为不退圣位菩萨，以为其境。
大乘的不共归依中，要归依的佛宝是说大乘法的世尊，要归依的法宝是大乘的灭、道二谛，要归依的僧宝是大乘见道位以上的不退转圣者菩萨。
时从今起，乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故，归佛为师，正归于法，归僧为伴，具此总意乐，特如《道炬论》说，「以不退转心」，当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转。威仪如前而受归依：「阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依不退菩萨圣僧诸众中尊。」如是三说。归依一一宝前，各一存念，及归法文句与余不同，皆如觉口窝所造仪轨。
丑三、说归依学处
归依学处者，前下士时所说学处，今于此中阿阇黎耶亦应为说。
子二、积集资粮
积集资粮者。《发心仪轨》中，于此亦说修礼供等，《释论》中说修七支供，忆念诸佛及诸菩萨，若昔若现诸善知识，应如是行。供诸尊长者，前供养时亦应了知。七支者，《普贤行愿》、《入行论》文，随一即可。
子三、净修意乐
修净心者。《道炬论》说慈心为先，观苦有情而发其心，谓令慈悲所缘行相，皆悉明显，俱如前说。
癸二、正行仪轨
正行仪轨者。谓于阿阇黎前，右膝着地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。如《道炬论》云：「无退转誓愿，应发菩提心。」仪轨中说：「乃至菩提藏。」故非仅念为利他故，愿当成佛而为发心，是缘所发心乃至未证菩提誓不弃舍，当依仪轨发此意乐。若于愿心学处不能学者，则不应发如是之心。若用仪轨仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则于发心学处，能不能学皆可授之，愿心容有如是二类。
若用仪轨受其行心，若于学处全不能学，则一切种决定不可。故有说云：龙猛与无著所传律仪仪轨，于众多人有可授不可授之差别者，是大蒙昧。复有一类造《初发业行法论》，说受行心仪轨令数数受，然全不知诸总学处及根本罪，未尝宣说所学差别，是令受行最大无义。《教授胜光王经》说：「若不能学施等学处，亦应唯令发菩提心，能生多福。」依据此意，《修次初篇》云：「若一切种，不能修学诸波罗蜜多，彼亦能得广大果故，方便摄受，亦当令发大菩提心。」此说若于施等学处不能修学，容可发心，不可受戒，最为明显。
以上讲前行─大乘不共的归依，现在讲正行─仪轨。受愿心仪轨的目的是使我们的愿心坚定。受愿心仪轨容有两种：如果你觉得完全可以遵守愿心学处，那你可以透过仪轨许下承诺；如果你觉得没有办法接受学处，但是又很想让发心坚定，也可以受愿心仪轨，但是你就不要许下承诺。菩萨戒就不能容许这两类，因为接受菩萨戒，一定要遵守菩萨戒的学处，跟愿心仪轨不同。
受行心仪轨时，如果于学处不能学，就不能受。所以有人说龙猛和无著菩萨在行心仪轨上容有可授及不可授两类，这是完全不了解的缘故。还有一类说可多次受行心仪轨，但却不讲所受的学处是什么，及根本罪与恶作的差别是什么，这样受菩萨戒就没有意义了。虽然没有办法遵守学处，但是光是发起愿心，也能累积无比的资粮。所以如果你觉得没有办法遵守这种承诺，也没有关系，也是可以接受发心仪轨的。因为发心仪轨可以使发心坚定，还可以累积广大的资粮，所以虽然没有承诺受戒、接受学处，光是坚定发心，也是值得我们去做的。
受心仪轨者，「唯愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿阇黎耶存念，我名某甲，若于今生若于余生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他见作随喜，以此善根，如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提而发其心，如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。」如是三说。归依仪轨，及此二种，虽未明说须随师念，然实须之。
此是有师之轨，若未获得阿阇黎者应如何受？觉口窝所造《发心仪轨》云：「若无如是阿阇黎耶自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿阇黎语，归依等次第悉如上说。」如此而受。
癸三、完结仪轨
完结仪轨者。阿阇黎耶应为弟子宣说愿心诸应学处。
正行就是念三次仪轨文来圆满愿心仪轨。在上师座前，跟随上师念诵，获得愿心仪轨。
仪轨结束之后，戒师必须要为弟子们说愿心学处等。
辛二、已得守护不坏
第二、得已守护不令失坏者。谓当知学处，故应宣说。
壬一、修学现法不退发心之因
癸一、为于发心增欢喜故，应当修学忆念胜利
此中分二：一、修学现法不退发心之因；二、修学余生不离发心之因。初中分四：一、为于发心增欢喜故，应当修学忆念胜利；二、正令增长所发心故，应当修学六次发心；三、为利有情而发其心，应学其心不舍有情；四、修学积集福智资粮。今初
若阅经藏或从师闻，思菩提心所有胜利，《华严经》中广宣说故，应当多阅。如前所引说，如一切佛法种子。又说总摄菩萨一切行愿故，犹如总示。谓若广说，支分无边，于总示中能摄一切，故谓总示。又如嗢柁南，摄集一切菩萨道法所有扼要，说为嗢柁南。《菩萨地》中所说胜利，是愿心胜利。彼最初发坚固心有二胜利：一谓成就尊重福田，二能摄受无恼害福。第一者，如云「天人世间皆应敬礼」，谓发心无间，即成一切有情所供养处。又如说云：「发心无间，由种性门，亦能映蔽诸阿罗汉。」谓成尊上。又说：「虽作小福，亦能出生无边大果，故为福田，一切世间悉应依止，犹如大地。」谓如一切众生父母。第二者，如说得倍轮王护所守护，若寝若狂或放逸时，诸恶药叉、宅神、非人不能娆害。若余众生为欲息灭疾疫灾横所用无验咒句明句，若至此手尚令有验，何况验者。由此显示息灾等业，发心坚固则易成办。诸共成就，若有此心亦得速成，随所居处，于中所有恐怖斗诤，饥馑过失，非人损恼，未起不起，设起寻灭。转受余生少病无病，不为长时重病所触，常为众生宣说正法，身无极倦，念无忘失，心无劳损。菩萨安住种性之时，由其自性粗重微薄，既发心已，身心粗重转复薄弱。由其成就堪忍柔和，能忍他恼，不恼于他，见他相恼，深生悲恼，忿嫉谄覆等多不现行，设暂现起亦无强力，不能久住，速能远离，难生恶趣，设有生时，速得解脱，即于恶趣受小苦受，即由此缘深厌生死，于彼有情起大悲心。菩提心福若有色形，虽太虚空亦难容受，以诸财宝供养诸佛，尚不能及此福一分。《勇授问经》云：「菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过于彼。若人以诸宝，遍满恒沙数，诸佛剎土中，供养世间依。若有敬合掌，心敬礼菩提，此供最殊胜，此福无边际。」传说觉口窝绕金刚座时，心作是念：「当修何事而能速证正等菩提？」时诸小像起立请问诸大像曰：「欲速成佛，当修何法？」答曰：「当学菩提心。」又见寺上虚空之中，有一少女问一老妇，亦如前答。由闻是已，于菩提心，心极决定。由是能摄大乘教授一切扼要，一切成就大宝库藏，超出二乘大乘特法，策发菩萨行广大行，最胜依止，应知即是菩提之心。于修此心，当渐增长勇悍欢喜，如渴闻水，乃至多劫以希有智，最极深细观察诸道，诸佛菩萨唯见此是速能成佛胜方便故。如《入行论》云：「能仁多劫善观察，唯见此能利世间。」
癸二、正令增长所发心故，应当修学六次发心
正令增长所发心故，应当修学六次发心分二：一、不舍所发心愿；二、学令增长。今初
如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿，未度有情令度脱等。次见有情数类繁多、行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪尤为重大。如《摄颂》云：「虽经亿劫修十善，欲得独胜及罗汉，尔时戒过戒失坏，发心重过他胜罪。」此说菩萨毁犯尸罗。以能防护二乘作意，即是菩萨最胜尸罗，故若失此即是破戒。若未舍此，纵于五欲无忌受用，犹非破坏，菩萨不共防护心故。即前经云：「菩萨受用五欲尘，归依佛法及圣僧，作意遍智愿成佛，智者应知住戒度。」若弃如是所受之心，则须长夜驰骋恶趣。《入行论》云：「于少恶劣物，由意思布施，若人后不施，说为饿鬼因。若于无上乐，至心请唤已，欺一切众生，岂能生善趣？」是故此论又云：「如盲于粪聚，获得妙珍宝，如是今偶尔，我发菩提心。」谓当思念我得此者极为希有，于一切种不应弃舍，更当特缘此心，多立誓愿剎那不舍。
第二者，如是不舍尚非满足，须昼三次及夜三次，励令增长。此复如前所说仪轨，若能广作即如是行，若不能者，则应明想福田，供诸供养修慈悲等六返摄受。其仪轨者，谓「诸佛正法众中尊，乃至菩提我归依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。」每次三返。
在受愿心仪轨时，我们在诸佛菩萨面前发大誓愿：为了利益一切有情，未度者令度脱等。可是后来在行菩萨道时，不断看到有情随顺烦恼的种种暴恶行为，加上时间如此长久，有时会沮丧，觉得好困难，而退失先前的发心，舍弃先前的承诺。当我们从心深处舍弃一个有情，就等于舍弃了一切有情，这种罪障比破出家别解脱戒的根本罪还要严重。「别解脱他胜」之「他胜」的意思是根本罪，因为被烦恼所胜，故称「他胜」。宗喀巴大师引用经论说：如果已经决定要布施，却没有去布施，会成为堕落饿鬼的因缘。更何况我们是以无上欢喜的心，在诸佛菩萨资粮田面前，许下要利益一切有情的承诺，可是今天却违背承诺，那就等于欺骗一切有情，所以会长时堕落恶趣。为了使我们已生起的菩提心坚定不退转，不舍弃任何一个有情，所以说到昼三次、夜三次这种励力增长发心的观修。
癸三、为利有情而发其心，应学其心不舍有情
学心不舍有情者。《道炬论》及《发心仪轨》中说学处时，虽未说及，《道炬释》云：「如是摄受不舍有情，于菩提心所缘及其胜利，发心轨则，共同增长及不忘故，应当守护。」尔时数之与根本文，意无乖违，故于此事亦应修学。心弃舍之量者，依彼造作非理等事而为因缘，便生是念，从今终不作此义利。
舍有情心比破出家根本罪还要来得严重。什么是舍有情心？任何一个有情，由于他造作恶业，造作非理等事的因缘，便从心深处决定：「其他人我都可以帮，唯独这个人我绝对没有办法。」当内心深处真有这种想法，就是舍有情心。这个念头生起的当下，就已经没有菩提心了。这种罪业是非常严重的，所以我们要特别小心。为了防护众生不造作恶业，我们可以做出比较严厉的响应，但是不应该从内心深处认为「我永远不可能帮助这个人」、「我永远都不可能利益此人」，这样想是绝对不行的。
癸四、修学积集福智资粮
修学积集二种资粮者。从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等，勤积资粮，是能增上菩提心因。此除先觉传说而外，虽未见有清净根据，然有大利。
先觉虽有说，从受愿心仪轨后，「当日日中供三宝等勤积资粮，是能增上菩提心因」，然宗喀巴大师说，这种说法并没有见到清净的根据，但这样做有很大的利益，所以也可以这么做。
壬二、修学余生不离发心之因
癸一、断除能失四种黑法
第二、修学余生不离发心之因。分二：一、断除能失四种黑法；二、受行不失四种白法。今初
上述所说昼三次、夜三次励令增长发心的思惟，是于今世不要退失发心之理。现在讲后世不离发心之因。
《大宝积经‧迦叶问品》说成就四法，于余生中忘失发心，或不现行。又成就四法乃至未证菩提中间，不忘菩提之心，或能现行，此即愿心学处。四黑法中，欺诳亲教及阿阇黎尊重福田者，当以二事了知：一境，二师易知。言尊重者，谓欲为饶益。言福田者，谓非师数，然具功德。此是《迦叶问品释论》所说。二即于此境由作何事而成黑法，谓于此等随一之境，故知欺诳则成黑法。欺诳道理者，《释论》解云：「谓彼诸境以悲悯心举发所犯，以虚妄语而蒙迷之。」总之，其凡以欺诳之心，作蒙蔽师长等方便，一切皆是。然谄诳非妄者，如下当说。此须虚妄，以《集学论》说断除黑法即是白法。能治此者，即四白法中第一法故。若于尊重启白余事，而于屏处另议余事，说善知识已正听许，亦是弟子欺蒙师长。
愿心学处有八：断除四种黑法、行四种白法。如果我们行四种白法，四种黑法就能够自然断除了。
第一黑法：欺诳亲教及阿阇黎尊重福田者。境之中，亲教师和阿阇黎此二师容易了解；「尊重」指的是能带来利益的善士或具量士夫等；「福田」并不是自己的善知识，而是具有功德者。加行是什么呢？就是明知并非如此，报告时却撒谎、打妄语而成黑法。谄诳跟妄语不同，下面会说到。这里是说打妄语：明明知道不是如此，但在师长面前却如是说。还有一种叫欺蒙，就是跟师长禀告的是一回事，可是私底下所说又是另外一回事，且宣称善知识已如实知。
于他无悔令生追悔，其中亦二：境者，谓他补特伽罗修诸善事，不具追悔。于境作何事者，谓以令起忧悔意乐，于非悔处令生忧悔。《释论》中说，同梵行者正住学处，以谄诳心令于学处而生蒙昧。此上二法能不能欺，生不生悔，皆同犯罪。《释论》亦同，然《释论》中于第二罪作已蒙昧。
第二黑法：于他无悔令生追悔。境是他人行善且没有后悔，加行是让他在不应该后悔的地方产生忧悔，如透过言语等让他觉得：「我所行的并非善法呀！」而生忧悔。
此处说无论能不能欺、对方生不生悔，都是罪行。《释论》中不只提到后悔，又说到令于学处生蒙昧，也就是使对方不知道该怎么做。
说正趣大乘诸有情之恶名等。境者，有说已由仪轨正受发心而具足者，有说先曾发心现虽不具为境亦同，此与经违，不应道理。其《释论》中仅说菩萨，余未明说。然余处多说具菩萨律学所学处者，谓正趣大乘，似当具足发心。于此作何事者，谓说恶名等。由瞋恚心发起而说，与《释论》同。对于何境而宣说者，《释论》说云：「如彼菩萨欲求法者，信解大乘或欲修学，为遮彼故对彼而说。」然了义者即可。其恶称者，如云本性暴恶，未明过类。恶名者，如云行非梵行，分别而说。恶誉者，如云以如是如是行相，行非梵行广分别说。恶赞者，通于前三之后。是《释论》解。此于我等最易现行，过失深重前已略说。又如菩萨起毁訾心，则此菩萨须经尔劫恒住地狱。《寂静决定神变经》说：唯除毁谤诸菩萨外，余业不能令诸菩萨堕于恶趣。《摄颂》亦云：「若未得记诸菩萨，忿心诤毁得记者，尽其恶心剎那数，尽尔许劫更擐甲。」谓随生如是忿心之数，即须经尔许劫，更修其道，则与菩提极为遥远。故于一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护。即前经云：「应念此心非善妙，悔前防后莫爱乐，彼当学习诸佛法。」若有瞋恚，则其慈悲先有薄弱。若先无者，虽久修习亦难新生，是断菩提心之根本。若能灭除违缘瞋恚，如前正修，则渐渐增长以至无量。《释量论》云：「若无违品害，心成彼本性。」又云：「由前等流种，渐次增长故，此诸悲心等，若修何能住。」
第三黑法：说正趣大乘诸有情之恶名等。这也分境和加行两者。境是什么？有说是获得了菩萨戒的菩萨，有说是先曾发心，但现在不具者，这些都是没有根据的说法，与经相违。《释论》里面只有说到菩萨，并没有解释是怎样的菩萨。但是在其他多处说到是具足菩萨律仪、承诺菩萨学处者。所以宗喀巴大师在此说：「正趣大乘」的意思是具足菩提心者。加行是什么？如同《释论》中说，由瞋恚心对具有菩提心的菩萨说粗言、恶语。怎样毁谤这个菩萨呢？有四种方式：一是恶称，说这个人的本性很粗暴；二是恶名，说他破戒了，行非梵行；三是恶誉，详细说他是在什么样的情况下，去行什么样的非梵行等；四是恶赞，于说前三之后，说这个人真坏，或说这个人真不行。
宗喀巴大师在此劝诫，我们不知道哪一个人是佛菩萨的化现，所以只凭自己所见来判断对方的好坏，这是不公平的，而且我们常常会判断错误。万一我们诽谤的对象真的是已生起菩提心的福德田，那这种罪障会很深重的。这种过失我们最容易犯，所以要特别小心。菩萨不会经由其他恶行堕入恶趣，唯一令堕恶趣的就是诽谤菩萨，每一刹那都足够让祂堕入地狱一劫，有多少刹那就住于地狱多少劫数。所以宗喀巴大师在此非常殷重地说到，菩萨必须以多门励力思惟瞋心的过患，一旦瞋心生起，应马上忏悔。有了瞋恚心，先前好不容易修学的大慈心、大悲心，马上就被削弱了；或先前没有大慈心、大悲心，因为瞋心的关系，所以再怎么修学慈悲心，也很难生起菩提心。所以瞋心是断除菩提心的根本，对此要特别地谨慎小心。
于他人所现行谄诳，非增上心。境者，谓他随一有情。于此作何事者，谓行谄诳。增上心者，《释论》说为自性意乐。谄诳者，谓于秤斗行矫诈等。又如胜智生，实欲遣人往惹玛，而云遣往垛垄，后彼自愿往惹玛。《集论》中说，此二俱因贪着利养增上而起，贪痴一分。诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶。言矫隐者，谓于自过，矫设方便令不显露。
第四黑法：于他人所现行谄诳，非增上心。就是说以非增上心来谄诳他人。境是任何一个有情。加行就是行谄诳。「增上心」是什么意思？《释论》说是自性意乐，就是还有理智。非增上意乐谄诳，就是不理智地去谄诳。谄诳的意思是什么呢？《集论》中说：「此二俱因贪着利养增上而起，贪、痴一分。诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶。言矫隐者，谓于自过，矫设方便令不显露。」这两者都是因为贪着利养而起，是贪、痴一分。如于秤斗行矫诈等。又如同胜智生这个人，他想要派一个人去惹玛，可是他怕直接跟人讲惹玛，那个人不愿意去，所以他就很狡猾地先让人去垛垄，因为到了垛垄之后，离惹玛就比较近了，他就会自愿前往惹玛。以狡猾奸诈的方式利用他人是一种谄诳。
癸二、受行不失四种白法
四白法中，初白法中，境者，谓凡诸有情。事者，谓于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。若能如是，则于亲教及轨范等殊胜境前，不以虚妄而行欺惑。
第一白法又可分境和加行两者。境是一切有情中任何一者。加行是纵使要舍弃自己的性命，或下至戏笑间，都不会说妄语。若能如此，就不会在亲教师及轨范师等殊胜境前以虚妄而行欺惑。
第二白法，境者，谓一切有情。事者，谓于彼所不行谄诳住增上心，谓心正直住。此能对治第四黑法。
第二白法。境是一切有情中任何一者。加行是心非常坦诚，没有谄诳的意念。此能对治第四黑法。
第三白法，境者，谓一切菩萨。事者，谓起大师想，于四方所，宣扬菩萨真实功德。我等虽作相似微善，然无增相。尽相极多，谓由瞋恚、毁訾破坏菩萨伴友，而致穷尽。故能断此及破坏菩萨者，则《集学论》说：依补特伽罗所生诸过悉不得生。然于何处有菩萨住，非所能知，当如《迦叶问经》所说，于一切有情起大师想，修清净相，赞扬功德。谓有听者时至，非说不往四方宣说便成过咎。此能对治第三黑法。
第三白法。境是一切菩萨，加行是「起大师想，于四方所宣扬菩萨真实功德。」我们虽然有做相似微善，为什么功德一直无法增长？原因是以瞋恚心来诽谤菩萨，导致福报用尽。菩萨化身成什么相，我们无法知道，无从了解，所以当如《迦叶问经》所说，于一切有情起导师释迦牟尼佛想，观功念恩，以正面的角度去赞扬他人的功德，不以负面的角度去观他人的过失。此能对治第三黑法。
第四白法，境者，谓自所成熟之有情。事者，谓不乐小乘令其受取正等菩提，此就自己须令所化受行大乘。若彼所化不能发生大乘意乐，则无过咎，非所能故。由此能断第二黑法。
第四白法。境是由自己所度化的众生，或由自己的因缘使善业成熟的众生。加行是所度的对象不欢喜小乘，想要获得大乘正觉菩提的果位，所以透过自己的教言令对方受行大乘，依教奉行。如果对方不能生起大乘意乐，也不会有过失，因为是对方的因缘不具足。如果我们是从内心深处想帮助他人，以想要让他获得究竟安乐的利益来度化他人，因为不是为了令他忧恼而做的加行，所以不会犯第二黑法。
若由至心欲安立他于究竟乐，定不为令他忧恼故，而行令他忧恼加行。《师子请问经》云：「由何一切生，不失菩提心，梦中尚不舍，何况于醒时！」答曰：「于村或城市，或随住境中，令正趣菩提，此心则不舍。」又《曼殊室利庄严国土经》说：「若具四法不舍大愿，谓摧伏我慢、断嫉、除悭，见他富乐心生欢喜。」《宝云经》说：「若于一切威仪路中修菩提心，随作何善，以菩提心而为前导，于余生中亦不舍离如此心宝，如如若人多观察。」等明显宣说。
辛三、设坏还出之方便
第三、犯已还出道理者。多作是说，犯四黑法及心舍有情之五，或加念云我不能成佛弃舍发心，共为六种。若越一时则舍愿心，若一时内而起追悔，仅是失因。若犯六次发心及学二资粮，亦唯退失之因。若已失者，应以仪轨重受愿心，若唯退失因者，则不须重受，悔除即可。其中若念，我不能成佛，故舍发心者，即彼无间弃舍，无待一时，故一切种毕竟非理。四黑法者，非是现法失发心因，是于他生令所发心不现起因，故于现法而正遮止。《道炬论》云：「此为余生忆念故，如说学处应尽护。」言如说者，谓如《迦叶问品》所说也。即此经意，亦是如此。四白法时显然说云：「迦叶，若诸菩萨成就四法，一切生中生已无间，菩提之心即能现起，乃至菩提中无忘失。」四黑法时，虽无现后明文，故亦当知是约后世。然于现法若行黑法，则所发心势力微弱。若非尔者，则具菩提心律仪者，为戏笑故，略说妄语，于有情所略起谄诳，瞋恚菩萨略说恶名，于他善根略令生悔，自无追悔，过一时竟，皆当弃舍菩萨律仪。以由此等弃舍愿心，若舍愿心即舍律仪，《菩萨地》中及《集学论》俱宣说故。若许尔者，亦应立彼为根本罪，然任何中悉无立者，不应理故。又算时者，当是依于《邬波离请问经》，然彼全非经义，我于《戒品释》中已广抉择，故此不说。心舍有情者，若缘总有情，谓我不能作此许有情之事，心弃舍者，即舍愿心，极为明显。若缘别有情，谓我终不作此义利，若起是心，如坏一分即坏整聚，便坏为利一切有情所发之心。若不尔者，则弃二三四等多有情已，为余有情而发心者，亦当能发圆满菩提之心。
很多人说犯有六种：四种黑法、心舍有情、念「我不能成佛」而弃舍发心。如果超越一个正修的时段，叫作舍弃愿心；如果在正修时段之内生悔，则非犯根本罪，仅是衰损之因。如果犯了根本罪，可以透过仪轨重受愿心；如果只是衰损，不须重受，忏悔即可。宗喀巴大师认为，只要我们内心里面有想：「好累啊！我没有办法成佛，我绝对没有办法做到！」一旦有此念头发起，瞬间就已经坏失了菩萨戒，犯了根本罪，不需要再等超越正修时段。因此，以任何角度而言，上述所说都是没有根据的，不应道理。
他人说到违犯四黑法是失因，并非如此。四黑法的作用是让我们在后世无法现起菩提心，会忘失菩提心，并不是在现世让我们退失菩提心。造四黑法并不会犯根本罪，所以即使过了一个正修时段，也不会因此而犯根本罪。因为经上说，依由此世行四黑法，会使我们现世的发心势力减弱，后世无法现起菩提心；依由四白法，能让我们后世，乃至证得无上菩提之前，都能一直现起菩提心。如果不是这样，犯了四黑法，过了一个正修时段，就会舍弃愿心的话，「具菩提心律仪者，为戏笑故，略说妄语，于有情所略起谄诳，瞋恚菩萨略说恶名，于他善根略令生悔，自无追悔，过一时竟，皆当弃舍菩萨律仪。」为什么呢？因为没有菩萨愿心，就没有菩萨行心，没有行心就没有菩萨戒了。所以说造了四黑法，过了一个正修时段，就破坏了菩萨戒的根本，这是没有依据的。而且他人又说到「过了一个正修时段」，这个时间要怎么计算呢？若说是依由《邬波离请问经》，但经中的原义并非如此，宗喀巴大师在《戒品释》中已经详细解释了，在此就不多说。
心舍有情有两种：一是缘总相，一是缘别相。缘总相就是，「一切有情这么多，我没有办法成办他们的利益。」有这种想法产生，瞬间就舍弃愿心了。缘别相就是，「这个人没有救了，我绝对帮不了他。」当内心深处有这种想法，或真的憎恨一个人的话，那也是舍弃愿心。如整体的一分坏掉，由支分聚合而成的整体也会跟着坏灭一样，如果你认为舍弃一个有情无所谓，那么舍弃两个、三个也无所谓，四个、五个、六个、七个也无所谓，如此就舍弃了一些有情。一边舍弃一些有情，一边还说「为利一切有情愿成佛」，这样就很奇怪了。因为一切有情包含所有有情，所以不具足任一有情，就不能说一切有情了。
如是于此发心学处，《道炬释论》别说，因陀罗补底、龙猛、无著、勇识、寂天、大德月、静命等派各有差别。有者许为尽初发心及行诸行所有学处。又有许为经说一切皆应守护，复有许为尽资粮道所有学处。余者有谓不许如此如此定相。有余更许于其归依学处之上应护八法，谓不忘心法及忘失心法。说此诸轨皆是经说，应随自师所传受持。说云「我师所说」，许彼一切皆是经义。总此《释论》从善知识敦巴所传，诸大知识皆不说是觉口窝自造；拏错所传，则说是觉口窝造，是拏错之秘法。然诸先觉传说觉口窝于补让时作一略释，次在桑耶，译师请其更为增释，觉口窝教令广之即可。是以觉口窝所作略解，更引众谈说之事而为增补，故亦略有数处谬误，然于正义亦多善说。诸无谬者，我于余处及《道次》中亦多引述。此说学处多不可信。若以发心是为行心，其学处者则于归依学处之上，仅加取舍白黑八法，定非完足，故不应理。若单取愿心者，则其学处不须俱学经说一切，及入行以后所有学处。若非尔者，则与律仪学处，无差别故。除前所说二学处外诸余学处，是如《道炬论》及《发心仪轨》所说。须学《七法经》者，说是欲求速发通者所应修学，故非发心特别学处，此中不录。如是自宗除舍愿心，心舍有情，犯余学处，乃至未具菩萨律仪，无依菩萨之罪犯，仅违所受中类善性学处，故是恶行，应以四力而悔除之。从得菩萨律仪之后，即犯违越律仪学处，如论所说还出罪法，依行即可，故即摄入行心学处，非为别有。然六次发心，是为愿心不共学处。
针对他人的解释，宗喀巴大师说到：「此说学处多不可信。」如果发心学处的发心指的是行心，就变成行心学处了。如果行心学处只是归依学处上再加黑白八法，这并不是菩萨律仪。如果发心指的是愿心，那就不需要所有的学处，否则会跟行心生起之后所说的学处没有两样，即发心学处和行心学处没有差别，这样又不对。除了黑白学处以外的所有其他学处，是依照《道炬论》和《发心仪轨》所说。要学《七法经》是想要速发神通者应该修学的学处，非是发心的特别学处，所以在此不说。
总之，自宗除舍愿心、心舍有情，若犯其余学处，乃至未受菩萨戒，都不算犯菩萨根本罪，只是违反中类善性学处。所谓中类善性学处，并不是透过仪轨所产生的戒体，是自己给自己的一种承诺。如「我决定吃素」，这种承诺不是透过戒师、仪轨所产生的戒体，但是它像是一种戒体，它也是一种色法，与戒体类似，但不是真正的戒体。真正的戒体要经过戒师、仪轨等许多因缘来产生。中类善性学处其实是一种承诺。因为与承诺有所违犯，故是恶行，应以四力悔除。如果得了菩萨戒之后，有违背菩萨学处的罪行，就要按照《菩萨戒经》中的忏悔方式来做净治。如何忏悔属于行心学处，在别处是没有的。昼夜六次发心则是愿心不共学处。
我们从《菩提道炬论》的第十九句看起：
除行心体诸律仪　非能增长正愿心
由欲增长菩提愿　故当励力受此律
若常具余七　别解脱律仪　乃有菩萨律　善根余非有
七众别解脱　如来所宣说　梵行为最胜　是比丘律仪
当以菩萨地　戒品所说轨　从具德相师　受持彼律仪
善巧律仪轨　自安住律仪　堪传律具悲　当知是良师
若努力寻求　不得如是师　当宣说其余　受律仪轨则
如昔妙吉祥　为虚空王时　所发菩提心　如妙祥庄严
佛土经所说　如是此当书　于诸依怙前　发大菩提心
请一切众生　度彼出生死　损害心忿心　悭吝与嫉妒
从今至证道　此等终不起　当修行梵行　当断罪及欲
爱乐戒律仪　当随诸佛学　不乐为自己　速得大菩提
为一有情因　住到最后际　当严净无量　不思议佛土
受持于名号　及住十方界　我之身语业　一切使清净
意业亦清净　不作不善业
接下来，说到了戒的部分：
自身语心清净因　谓住行心体律仪
由善学习三戒学　于三戒学起敬重
如是勤清净　菩萨诸律仪　便当能圆满　大菩提资粮
福智为自性　资粮圆满因　一切佛共许　为引发神通
如鸟未生翼　不能腾虚空　若离神通力　不能利有情
具通者日夜　所修诸福德　诸离神通者　百生不能集
若欲速圆满　大菩提资粮　要勤修神通　方成非懈怠
若未成就止　不能起神通　为修成止故　应数数策励

学菩萨行

己三、既发心已学行道理
庚一、发心已后须学学处之因相
第三、既发心于诸胜行修学道理。分三：一、发心已后须学学处之因相；二、显示学习智能方便一分不能成佛；三、正释学习学处之次第。今初
如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引《慈氏解脱经》说有大胜利，然不修学菩萨学处定不成佛，故于胜行应当修学。《伽耶经》云：「菩提是以正行而为坚实，诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有。」《三摩地王经》亦云：「故以正行而为坚实，何以故？童子若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。」言正行者，谓成佛方便，即是学习菩萨学处故。《修次初篇》亦云：「如是发心菩萨，自未调伏不能伏他，如是知已，自于施等极善修学，若无正行不得菩提。」《释量论》云：「具悲为摧苦，当修诸方便，彼方便生因，不现彼难宣。」谓于他所，若有大悲须除他苦。又除彼苦，但有善心，愿其离苦，犹非满足，故应转趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他当先自调。又于自调，经说「正行而为坚实」。其正行者，说「受律仪已，学其学处」。故以正行为坚实者，于所行处无错为要。
「菩提是以正行而为坚实」，「正行」就是六度万行，就是六波罗蜜多。光是发心是不行的，要付诸实践，遵守菩萨的学处，策励行菩萨行。而且要以无错为要，也就是要正确地修习。
庚二、显示学习智能方便一分不能成佛
第二者，如是欲求成佛犹非满足，应须进趣成佛方便。又此方便须无错谬，于错谬道，任何励力终不生果，如欲构乳而扯牛角。若虽不错，然不圆满，纵多励力亦不生果，犹如种子及水土等，随缺一缘亦不生芽。故如《修次中篇》云：「若于错因殷重修习，虽极长时终不能获所欲得果，譬如从角而构牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如种子等随缺一缘，亦不发生芽等果故。故欲得果，当依无错一切因缘。」若尔何为圆满无错因缘耶？如《毗卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。」其中大悲如前已说。菩提心者，谓世俗、胜义二菩提心。方便者，谓施等圆满。是莲花戒大师所说。
什么是正确修习？光是想要成佛是不够的，还要走上成佛之道才行。如果走错路，不可能得到佛果位，如同要挤奶却去抓牛角一样。光是因缘正确也是不够的，必须因缘圆满，如同种子没有足够水土等因缘就不会生芽一样。什么是正确又圆满的成佛因缘呢？如《毗卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。」其中大悲如前已说，就是能够发起增上意乐、于初中后三极为重要的大悲。菩提心又可以分世俗菩提心和胜义菩提心两者。方便，谓布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧这六度。此是莲花戒大师所说。
支那堪布等，于如此道颠倒分别，有作是云：「凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有无分别住是成佛道。其施、戒等，为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行，如王为农，得象求迹。」和尚于此引八十种《赞叹无分别经》根据成立。此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗，破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故，故亦远离胜义道理，任何胜进终唯摄于奢摩他品，于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道，然由圣教将近隐没，能以了义无垢教理，判决正道圆满扼要，诸善士夫亦尽灭亡。又诸有情多是薄福，虽于正法略有信仰，然其慧力最极羸劣，故现仍有轻毁行品持戒等事，于修道时弃舍此等，宛如和尚所教而修。又有一类除不毁谤方便而外见解道理，许和尚说而为善哉。又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和尚修法为善。此等之道，全未接近修空方所，纵许修空，然若说云：「已得无倒空性之义，无谬修习有修证者，唯当修空，不当更修世俗行品。」或说：「行品不须执为中心，多门修习。」亦与一切圣教相违，唯是违越正理之道。
为了成办圆满无误的成佛之因，宗喀巴大师在此破除支那和尚的错谬邪见。支那和尚认为，只要是分别，无论执取善或执取恶，都是一种执着；只要是执着，就会让我们堕入生死轮回，无法脱离。就像无论是金索或绳索，都能用来绑缚；无论是黑云或白云都会遮蔽阳光、障碍虚空；无论是被黑狗咬或白狗咬都会痛。所以能够成佛的唯一方式就是无分别，没有任何的执着。佛说的布施、持戒等修持，是对那些愚夫、下等根器的人说的。如果已经了知了义，了知最究竟的诸佛意趣，再来学习布施、持戒等，就好比国王去做农夫应做的事，或如已经获得了大象，却还要由象迹寻象一般。
支那和尚认为，通达了义之后，一切方便资粮都不是成佛之道。宗喀巴大师说，这种说法等于破坏了世俗谛的方便法门。破坏了世俗谛的方便法门，等于破坏了胜义谛的道理。为什么呢？因为声闻、独觉阿罗汉虽然有现证空性的智慧，可是却因为缺乏菩提心的摄持，所以他们的空正见不称作胜义菩提心，只叫作现证空性的智慧，并不是成佛之因。因此，没有世俗谛之方便资粮，何来菩提心去摄持现证空性的智慧？即没有世俗菩提心的摄持，又怎么会有胜义菩提心？所以这种谬见不只破除了世俗谛之一切方便资粮，就连胜义菩提心也一并破除。心安住于无分别的观修上，再怎么增长也只是奢摩他而已，没有毗钵舍那。执取奢摩他为最殊胜的成佛之道，这是颠倒的邪见。
莲花戒大师以清净的教理破除支那和尚的邪见，宏扬诸佛所欢喜的教义。然而因为圣教渐渐衰败，今已进入了末法时代，所以很少人能够真正地了解无垢的了义教理，又缺乏对正道的圆满扼要认知，而且通达教义的善士夫也慢慢示现圆寂相。有些福薄有情，虽然对正法有点信心，可是因为慧力非常羸劣，所以就说布施、持戒等不需要去做，正行修法时，就是要像支那和尚所说般安住无分别。又有一些人，虽然不诽谤布施、持戒等方便品，可是见解上却与支那和尚所说相同，而且还赞叹支那和尚所说。还有一些人，观修胜义谛的时候，完全不做思惟，许支那和尚的修法是最殊胜的。上述的三种修法，都不是正确的修空方式，连边都没有沾上。如果说这是在修空，或说这种空性是无倒的空性之义，或只要修空，根本不需要去修学世俗谛的方便资粮，或说世俗谛的方便资粮不是修法的中心，根本不需要以多门思惟观察，这些见解都与圣教意趣完全相违。
以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅槃。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅槃者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便支分之所成办故。如《秘密不可思议经》云：「智慧资粮者，谓能断除一切烦恼。福德资粮者，谓能长养一切有情。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。」圣《虚空库经》云：「由慧智故，而能遍舍一切烦恼。由方便智故，而能不舍一切有情。」圣《解深密经》云：「我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。」《无垢称经》云：「何为菩萨系缚解脱？若无方便摄取三有，是为菩萨系缚。若以方便趣向三有，是为解脱。若无智慧摄取三有，是为菩萨系缚。若以智慧趣向三有，是为解脱。方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱。慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。」如是广说。是故欲得佛果，于修道时须依方便、智慧二分，离则不成。《伽耶经》云：「诸菩萨道略有二种。何等为二？谓方便、智慧。」《祥胜初品》云：「般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。」《迦叶请问经》云：「迦叶，譬如大臣所保国王，则能成办一切所作。如是菩萨所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。」故当修习完具施等一切方便，具一切种最胜空性。仅以单空，于大乘道全无进趣。《宝顶经》云：「应披慈甲住大悲处，引发具一切种最胜空性而修静虑。何等名为具一切种最胜空性耶？谓不离布施、不离持戒、不离忍辱、不离精进、不离静虑、不离智慧，不离方便。」如经广说。《上续论》中释此义云：「此诸能画者，谓施戒忍等，具一切种胜，空性为王像。」谓如有一善能画首不善画余，有知画手不知余等，集多画师画一王像，若缺一师亦不圆满。国王像者譬如空性，诸画师者譬如施等。施等方便若有缺少，则同缺头残手等像。
为什么上述他人所说的内容与法义相违呢？大乘所追求的目标是无住涅槃。无住涅槃的意思是，透过智慧不住于生死，透过方便不住于寂静。所以一是不住生死，二是不住寂静。只透过空正见获得的涅槃，是小乘个人的解脱涅槃，并不是无住涅槃。依由悲不住寂静、慧不住生死而说无住，若完全遮止悲的部分，依什么不住寂静呢？所谓不住寂静就是，不让自己安住在涅槃、享受寂静乐。菩萨因由大悲心，所以不会让自己安住在这种寂静乐当中，反之，他会去利益有情众生。因此，光是透过空正见，大乘行者要如何成就无住涅槃呢？是没有办法的。宗喀巴大师引用许多经文强调，成佛之道最主要的精髓就是福智双运，不仅要修学胜义谛的智慧资粮，也要修学世俗谛的福德资粮，由菩提心摄持空正见、空正见摄持菩提心，以这种方式才能获得解脱。
菩萨修学的空性，不只是空性，而是具一切种最胜空性。什么叫具一切种最胜空性？就是在菩提心的摄持下，以多门去思惟空性的道理。「一切种」是指用各种各样的理由、譬喻来了解空性。「最胜」是因为菩提心摄持的缘故。这与声闻、独觉不同，菩萨了解空性，不只是为了让自己通达空性，更是为了让众生能够了解空性，菩萨需要了解更多的譬喻、更多的理由，才能以善巧的方式来引导众生，而声闻、独觉只需个人通达空性，所以不需要以无量、无边的道理来了解空性。
又若执谓唯应修空余不应修，世尊亲为敌者而善破斥。谓若果尔，则菩萨时多劫行施，护尸罗等，悉成坏慧，未解了义。《摄研经》云：「弥勒，若诸菩萨为欲成办正等菩提，修行六种波罗蜜多。然诸愚人作如是说，菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须诸余波罗蜜多？此是思惟，破坏诸余波罗蜜多。无能胜，此作何思？前为迦希王时，为救鸽故自肉施鹰，岂慧坏耶？弥勒白言：不也，世尊。世尊告曰：弥勒，我昔修行菩萨行时，修集六种波罗蜜多相应善根，是诸善根有损我耶？弥勒白言：不也，世尊。世尊告曰：无能胜，汝亦曾于六十劫中正修布施波罗蜜多，六十劫中正修尸罗波罗蜜多，六十劫中正修忍辱波罗蜜多，六十劫中正修精进波罗蜜多，六十劫中正修静虑波罗蜜多，六十劫中正修般若波罗蜜多。彼诸愚人作如是说，唯以一法而证菩提，谓以空法，此等未能清净诸行。」故若说云，有空解者，不须励力修方便分，是谤大师昔本生事，为是未解了义之时。
世尊早已破斥只要修学空性，其他都不需要修学的说法。若依照他人所说，就变成菩萨因为修学布施、持戒等，没有办法通达空性，如此变成方便品坏失了智慧品。从所引《摄研经》我们可以很清楚地看到，佛陀过去行菩萨道时，曾经牺牲自己的性命去圆满布施。如果只要修空，其他方便品都不需要修，这样方便品就成无用，如此便诽谤了经教。
金刚乘的无上瑜伽部有说到「一道修法」，这是说在一道殊胜法门中，已经具足了大乘方便品和智慧品。我们要了解这是有不共的意趣，并不是说只要修学空性、不需要方便品。
设作是念，由种种门修施等行，是未获得坚固空解，若有空解，即此便足，是大邪见。此若是实，则已获得无分别智，证胜义谛大地菩萨，及诸特于无分别智获得自在八地菩萨，不须修行。然此非理。《十地经》说：「于十地中，虽各各地于施等行别别增上，然于余行非不修行。」故一一地中说皆修六度或修十度，此等经义，无能胜尊、龙猛、无著皆如是释，定不可作余义解故。特八地位灭尽一切烦恼，安住寂灭一切戏论胜义之时，诸佛于彼作是劝云：「唯此空解不能成佛，声闻、独觉亦皆得此无分别故。当观我身及智土等，此无量德，我之力等汝亦非有，故当精进。又当思惟，未能静寂诸有情类种种烦恼之所逼恼，亦复不应弃舍此忍。」尚须修学菩萨诸行，得少三昧便生喜足，弃舍余德，诚为智者所轻笑处。如《十地经》云：「佛子，若有菩萨安住菩萨此不动地，诸佛世尊于此安住法门之流，发宿愿力，为令善修如来智慧，作是教言：善男子，善哉善哉，当随证悟一切佛法。此虽亦是胜义法忍，然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法。为遍求此圆满佛法故，当发精进，亦不应舍此法忍门。善男子，汝虽得此静寂解脱，当思此诸异生凡夫未能静寂，起种种惑，种种损恼。又善男子，当念宿愿，饶益有情，不可思议智慧之门。又善男子，此乃诸法法性，随诸如来出不出世，然此法界恒常安住。谓一切法空性，一切法不可得性。非以此故差别如来，一切声闻、独觉亦皆得此无分别法性。又善男子，当观我身无有限量，无量智慧，无量佛土，无量成办智，无量光明轮，无量清净音声，汝亦当如是修。」《十地经》又说：「譬如大船入大海已，顺风所吹一日进程，未入海前励力牵行，纵经百年亦不能进，如是已至八地，不待策励，须臾进趣一切智道，若未得入此地之前，纵经亿劫励力修道，亦不能办。」故若唱言有速疾道，不须修学菩萨行者，是自诳自。
还有另外一派的人说，布施、忍辱、精进等的修持，是没有了解空性之前要修的，了解空性之后，这些都不需要修了。这种想法是大邪见。若是如此，已经现证空性的大地菩萨就不需要去修学方便品，这是完全不符合佛经中的法义的。为什么呢？因为《十地经》有说到：「于十地中虽各各地，于施等行别别增上，然于余行非不修行。」对于布施波罗蜜多等并不是不修，是依由每一地不同的增上，而说到十度各各不同的殊胜功德，像初地具有不共的布施殊胜、二地有不共的尸罗殊胜等。宗喀巴大师引用《十地经》破除上述的说法之后，做了一个总结：此等经典的内涵，无能胜（也就是慈尊菩萨）、龙树菩萨及无著菩萨等大论师，都做同样的解释，绝对不可像前说般地解释。
特别是菩萨证八地后，因为已经断除烦恼障，所以入禅的时间稍微久一点时，佛陀就会以弹指的方式唤醒这位正在入定的八地菩萨，说：「你不该入禅这么久，这样跟声闻、独觉享受寂静乐没有两样。你现在还没有获得像我一样的圆满功德，所以必须出定。」由此可以知道，即使通达空性，甚至已获得八地菩萨的果位，光靠空正见还是没有办法成就佛果位的，必须要缘世俗谛的福德资粮。不要说八地，连资粮道、加行道的果位都还没有得到，就依无分别的禅定而认为：「我已经满足了，这是最高的空性的境界了！」这正是智者所笑之处。
仅由空正见，没有办法区别三乘。如来与声闻的差别，并不在于对空性的认知。为什么呢？因为「一切声闻、独觉亦皆得此无分别法性」。如果以为有一种不需要透过方便品便能成佛的速疾道，那是自己欺诳自己。由上述的引文，可以知道要成佛必须要福智双运。
设谓非说不须施等，然即于此无所思中完具施等，不着所施、能施、施物，具无缘施，如是余度亦悉具足。经中亦说一一度中摄六六故。若仅由此便为完足，则诸外道心一境性奢摩他中，亦当具足一切波罗蜜多，于住定时亦无如是执着故。特如前说声闻、独觉，于诸法性无分别时，应成大乘，具足一切菩萨行故。若因经说一一度中摄六六度，便以为足，若尔，供献曼陀罗中「具牛粪水即是施」等文，亦说具六，唯应修此。故见摄行，方便摄慧者，譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。如是解空性慧，若势猛利，则于布施、礼拜、旋绕、念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违。如初修时，若菩提心猛势为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此力摄持亦无相违，故于如此名无缘施。若全无舍心则不能施。如是于余，亦当了知。方便智慧不离之理，当知亦尔。
经中并没有说不需要布施等，可是如果我们在布施时，没有透过空性的思惟来做布施，很有可能会随着无明我执，执取布施的对象、布施的行为、布施者这三轮有真实自性。所以佛说虽然要做布施，可是要以无自性的概念来做布施。光是以无自性的概念来做布施，声闻、独觉也有，所以光是这点没有办法成为布施波罗蜜多。不仅要有空性的概念来做布施，还要以菩提心摄持来做布施，才能成为布施波罗蜜多。不只是布施，持戒、忍辱、精进等都应该如此。
经中亦说「一一度中摄六六故」。布施中不只要具足空正见和菩提心的摄持，也要具足尸罗、精进等。就像我们布施时，把功德回向给一切有情，就是布施里面再去做布施，所以布施里面具有布施度。为了防护悭悋的烦恼作祟，以这种防护心来行布施，就是布施度里面具有尸罗度。行布施时，不会因为他人对我有不好的反应而使我的布施有所减损，会以忍辱、慈悲心做布施，这样布施里面就具足忍辱度。在布施时，不是单纯的布施，因为欢喜三宝的缘故，还欢喜布施，这是布施里面具足精进度。在布施时，不以散乱或昏沉的方式做布施，而是以专注的方式做布施，所以具足了静虑度。在布施时，以空正见做布施，所以具足了般若度。「一一度中摄六六故」，就是每一度里面都具足六度。因此，如果觉得圆满布施波罗蜜多不需要缘世俗谛的方便品，只要以无分别的概念专注，那外道早已圆满布施波罗蜜多了。像非想非非想天的外道，他们就是毫无作意地心一境性安住在奢摩他当中，难道这叫作圆满波罗蜜多吗？没有！因为非想非非想天的天人，虽然没有任何的分别执着，但是如同之前所说的长寿天，只有生的时候有「我生了」、死的时候有「我死了」这两种念头外，没有任何想法。所以经中对大乘的菩萨说，每一个善行都应该具足六度才会成为大乘的菩萨行，是以此与声闻、独觉做区隔。又如同献曼陀罗的偈颂也说到，唯有具足六度，才是真正的菩萨行。
之前说到由菩提心摄持空正见，由空正见摄持菩提心。什么叫作菩提心摄持空正见呢？在观修空性的当下，它的所缘是遮挡自性的这个遮分，也就是所缘是无自性，所以在空正见现起的当下，菩提心是没有办法现起的。空正见能够被菩提心摄持是什么意思呢？在此宗喀巴大师说到：「譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。」如同母亲丧失自己的独生子时，无论跟别人说什么话，她的忧心像是虽然火灭，但余温仍在般，虽然不是所有的心都是忧恼心，可是随着忧恼的势力，任何心都会受到影响。同样，「如是解空性慧，若势猛利，则于布施、礼拜、旋绕、念诵等时，缘此诸心虽非空解」，正行布施的心，并不是了解空性的智慧，但是因为之前对于空性的了解非常深刻，空正见的余温仍在，会受到影响。「此力摄持亦无相违，故于如此名无缘施」，无缘布施就是，先思惟空性的道理，再正行布施，因为之前思惟空性的缘故，所以空正见的力量还在，就像虽然没有火，可是余温仍然存在。由空正见的思惟、菩提心的思惟，再去行布施正行，在行布施的当下，「我要布施」的这种心是一种舍心，不是菩提心，也不是空正见，菩提心和空正见并没有现起，可是舍心却被此二所摄持，这就是经中所谓的福智双运、两者摄持的意思。其他度也是如此。
又经宣说福资粮果，为生死中身及受用长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便虽则如是，若由此摄持，亦是解脱一切智因。如《宝鬘论》云：「大王总色身，从福资粮生。」教证无边。又汝有时说一切恶行一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，应当令心正住而说。
又经中说福德资粮的果，是在生死当中可以得到暇满身和圆满受用、长寿等。宗喀巴大师在此说，我们不要搞错了，远离空正见所行的方便品，其累积的资粮，只是在生死轮转中让我们获得暇满身、受用、长寿等的因缘；若由空正见摄持，就不只是生死轮转中的安乐因缘，更是成为解脱、一切遍智的因缘。佛陀的法身是以空正见成办，佛陀的色身是由方便品的福德资粮成办，所以光靠单一的智慧或福德资粮，是无法圆满佛陀的法、色二身的。布施在什么情况下是生死轮转的福业？在什么情况下不会是生死轮转的福业，反而会是解脱之因？在什么情况下，不只是解脱之因，又可以成为成佛之因？这些我们都要去了解。在自性执着摄持下的布施、持戒等善行，只会是生死轮转的福业。没有菩提心，却有空正见摄持的布施、持戒等善行，会成为解脱之因。不只有空正见，还有菩提心摄持的布施、持戒等善行，才会成就大菩提，也就是成佛之因。
又如经说：「着施等六，是为魔业。」《三蕴经》说：「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。」《梵问经》云：「尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者，即是菩提。」于此等义亦莫误解。
支那和尚引用经文来证明无分别、不作意才是唯一成佛之道，认为缘世俗的方便品是对愚夫说的，如果已通达了义，方便品就成为成佛的障碍。支那和尚引用的第一段经文是「着施等六是为魔业」。第二个是《三蕴经》里面所说：「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。」第三是《梵问经》说：「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者即是菩提。」宗喀巴大师说这并没有真正了解经文的内涵。以下宗喀巴大师分析每一段经文，破除支那和尚的解释。
初经义者，谓于二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业。若不尔者，六度俱说静虑般若，亦当许为是诸魔业。
针对第一段经文─「着施等六，是为魔业」，宗喀巴大师解说：佛并没有说布施是魔业，而是说以自性执着摄持的布施是魔业，因为它变成集谛，最后让我们轮回生死。如果你还是坚持布施就是魔业，我们就按照你的方式去解释。「着施等六是为魔业」此句说到六者。若是六者，是不是代表般若波罗蜜多也在里面？要不然就要说「着施等五」。你没有讲五，而是讲六，既然讲了六，般若波罗蜜多自然包含其中。如此修学般若波罗蜜多也算是魔业了，这样岂不是自打嘴巴，说通达了义也变成魔业了吗？所以宗喀巴大师的解说是对的，以自性执着修学智慧，当然是魔业。真正的般若波罗蜜多，不应是以自性执着去修学。同样，布施波罗蜜多也不应以自性执着去修学，而不是说布施波罗蜜多不用修学、智慧波罗蜜多不用修学，不是这个意思。如果认为不需要多加「自性执着」的简别，只是很单纯地说布施波罗蜜多就是魔业，那就变成般若波罗蜜多也是魔业了。若般若波罗蜜多是魔业的话，通达了义的智慧也变成魔业了，这与说通达了义是唯一成佛之道，其他都是魔业，就产生了相违。
第二经义，亦于颠倒执着所起未清净者，作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。《修次下编》如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗或法我相执，许为有相故。又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者，则诸已得法无我见，于一切种理应断除，如瞋、慢等不应习近。又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德，及思暇满，死没无常，诸恶趣苦，净修归依，从如此业起如是果，大慈大悲及菩提心，修学行心所有学处，一切皆思此者为此，此从此生，此中有此功德过患而引定解。如于此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣。行见二品违如寒热，故于二品全无发生猛利恒常定解之处。故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违。于如是道时二我相执所缘之事，虽微尘许戏论永离，引发定解，及于此从此生，此中有此功德过失，引发定解，二须无违。此复依赖因位正见，抉择二谛之理。故以教理抉择生死涅槃一切诸法，于自本性无少自性立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量，此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其后乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。此理于毘钵舍那时，兹当广说。
针对第二句经文─「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔」，宗喀巴大师如是解释：如果佛陀的意思是行布施就应该忏悔，用不着多加「堕所缘故」四个字，应该说「行布施就应该忏悔」，可是佛陀并没有这样说。「堕所缘故」这四个字是什么意思？由颠倒执着来行布施的话，就要忏悔了。佛陀的意思并不是布施就得忏悔。如果布施就得忏悔，佛陀为什么要多加这四个字，那就没有意思了。佛陀所说的每一个字都有特别的用意，我们可以参考《修次下篇》里面的回答。如果我们误解佛经，执着一切行善都成为人我执和法我执所执的自性相，这样就等于谤一切世俗谛。佛经并不是说要舍弃一切是非善恶的分别，如果连这个都不去辨别，那么依止善知识的功德、不依善知识的过患也就不需要去了解了；暇满义大，及念死无常的功德、不念死无常的过患也不需要去了解了。如此就等于破除了一切法义，四圣谛也都不需要了。四圣谛讲到了污染谛的过患及必须舍弃之理，也讲到清净谛的功德及必须获得之理，破除了四圣谛就等于破除一切佛陀所建立的正道。再者，如果了知善知识的功德、暇满义大的功德、念死无常、修归依及修学慈心、菩提心都是增长法我执的话，因由增长法我执的缘故，行见二品违如寒热。修学佛法之时，有见行两方面，行是无害行，见是缘起见。依他人的说法，见行将没有办法合一，即有行就没有见，有见就没有行，好像寒冷和炎热互相矛盾。见解永远是见解，没有办法付诸行动；行为也不需要见解，只凭自己的感觉行事，这样真的会被智者取笑。如同法身需要因一样，色身也需要它的因缘，这是没有违背的。在学道时，破除了人我执和法我执的所执相，也就是完全断除人我和法我，与此同时，又能够对此中有什么过失及功德等生起定解。因为性空现缘起，所以这两者并没有任何相违，反而还互相依赖，依由这种正见来抉择二谛之理。由证悟空性的智慧，我们可以脱离生死、获得涅槃，同时又不违背缘起所现起的一切因果法则，这样才真正获得诸佛的密义。这个部分在讲毗钵舍那时，我会做比较深入的解说。
第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。言分别者，显其唯是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，于能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。若不如是行，执自不知及不能行，谓于此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。《集经论》云：「观察无为厌有为善，是为魔业。知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。」又云：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」《不可思议秘密经》云：「善男子，如火从因然，无因则灭。如是从所缘境，心乃炽燃，若无所缘，心当息灭。此诸善巧方便菩萨般若波罗蜜多遍清净故，亦能了知息灭所缘，于诸善根不灭所缘，于诸烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，于一切有情以大悲心亦观所缘。」此中别说无缘、有缘，当善分别。如是烦恼及执相缚，当须缓放，学处之索，则当紧束。当坏二罪，不当灭坏诸善所作。学处系缚与执相缚，二事非一。护律缓放与我执缚缓放，二亦不同。一切种智由多因成，仅一一因非为完足。获妙暇身，本当从其种种门中而取坚实。若说一石惊飞百鸟，修道一分不修余者，当知是遮二资粮门不善恶友。
针对第三段经文─「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者即是菩提」，宗喀巴大师解释：在此的分别是指，我们布施时，由自性执着所产生的分别，并不是说布施的善行是要舍弃的。「是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境。」能够修学就尽量修学，若自己的能力不够，无法修学的话，应该好好地发愿，愿自己早日能够修习。不要因为自己办不到，就跟别人讲这不需要修，这是使教法坏灭的因缘。
宗喀巴大师在此详细说有缘与无缘、紧束和缓放的差别。什么叫有缘、无缘？以自性执着来缘取，这是要舍的部分；缘无自性而行布施等，这叫作无缘。同样，在经中有说到紧束和缓放，然而缓放与紧束要看状况，不是说一切都缓放，烦恼和我执（法我执、人我执），是该缓放。也不是一切都得紧束，紧束是针对戒而说的，如要非常严谨地去遵守菩萨戒，要好好地保护我们的戒体，而我执是不需紧束的。学处系缚和被我执所缚，这两者虽然都有紧缚的作用，可是意思完全不同。同样地，戒律的缓放和我执的缓放，意思也完全不一样。所以我们必须去了解该紧束的是什么、该缓放的是什么。
成就一切遍智的因并非一个无分别智的因缘就能完足。不要说一切遍智，就连生死轮转中要获得暇满人身，都需要众多因缘，更何况其他？所以如果有人说「一石惊飞百鸟，修道一分即可不需修其他」，那他就是恶师或恶友。
又大、小乘亦是修时学不学习无边资粮。曰少分乘，及曰小乘，二是异名。少分义者，是一分故。现在劣果饮食等事，尚须众多因缘成办，而于士夫第一胜利欲修成佛，反计一分而为完足，极不应理，果随因行是诸缘起法性尔故。《悲华》于此密意说云：「少分成少分，一切成一切。」《如来出现经》云：「若诸如来出现于世，非一因缘。何以故？最胜子，诸如来者要以十亿无量正因，乃能成办。何等为十？谓以无量福智资粮圆满正因。」乃至广说。《无垢称经》亦云：「诸友伴，如来身者从百福生，从一切善法生，从无量善道生。」如是广说。龙猛菩萨亦云：「若佛色身因，如世间无量，尔时法身因，如何而可量。」如是方便智慧，以六波罗蜜多总摄修学者，如前所说，是诸密咒与波罗蜜多二所共同。诸大咒典释诸宫殿及中诸尊，尽其所有，一切皆是内心德时，数数说为六波罗蜜多，三十七菩提分，十六空等圆满波罗蜜多道故。故除少数补特伽罗差别，以诸欲尘为正道等，与波罗蜜多所说略有取舍，当知诸余唯是共学。若以上说而为种子，善思惟已，非一分道，于全分道未获定解，则不能知大乘总道。故具慧者，当于此发坚固定解，由多门中渐增大乘种性堪能。
宗喀巴大师在此又强调，为什么称小乘或少分乘？因为他们没有像大乘一样去修学无边资粮，由少分的学习所获得的果，当然是少分果位。要圆满一切功德，就不能只以少分乘来圆满，要以圆满乘来圆满。圆满的因缘，不是单一的资粮，必须智慧和福德二资粮都具足。一般世间的杂事，都需要很多的因缘才能圆满短暂的利益，更何况是士夫第一胜利─我们最究竟的目标。所以透过单一的因缘就想要满足佛果位，这是完全没有道理的。「果随因行，是诸缘起法性尔故」，果随因转，这就是法性，本来就是如此。
以六度总摄修学，大乘中的金刚乘和波罗蜜多乘，两者大致上都是共同的，只有少数不同，如金刚乘里面说到的无量宫、坛城，还有本尊等。除了少数的不同，讲到内心功德时，同样说到六波罗蜜多、三十七道品、十六空等。小乘所修学的，几乎都是大乘与小乘的共同学处，只有少数的不同。如小乘会说要完全断除五欲，可是大乘菩萨为了利益有情，会刻意以贪心为因缘，来促成利众的事业。像菩萨会故意示现为转轮圣王，以贪心来娶妻生子，如此就能利益更多的有情，这种就是特殊情况。除了这种少数情况，要知道：小乘及大乘，大乘里面的般若乘及金刚乘，下下乘所修学的内容，是上上乘必须共同学习的，不应弃舍。如果要了解整个大乘道，不能只学一种法门，对这点一定要有定解。如此，我们的大乘种姓才能慢慢地增上。
以上说了发心的殊胜利益。我们不只要坚定发心，更重要的是要去实践菩萨行，不能只是说说而已。只是想想而已，就变成表里不一、有口无心。那么要如何实践呢？宗喀巴大师说到要悲智双运来累积无边资粮。行任何善行时，都不应该舍弃菩提心及空正见这两个根本，在菩提心及空正见的摄持下行无边的善行、断无边的恶行。
庚三、正释学习学处之次第
辛一、于总大乘学习道理
壬一、净修欲学菩萨学处
第三、解释学习学处之次第。二：一、于总大乘学习道理；二、特于金刚乘学习道理。初中分三：一、净修欲学菩萨学处；二、修已受取佛子律仪；三、受已如何学习道理。今初
律咒二中，若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。此不同彼，此诸学处，先当善知，净修相续，次乐受者，乃可授予诸律仪故。如《菩萨地》云：「欲受菩萨净戒律仪，先应为说菩萨法藏摩怛履迦。其中所说菩萨学处及犯处相，若慧观察自思择已，至心爱乐，非为他劝，非为胜他，当知是名坚固菩萨，堪受菩萨净戒律仪。如受戒法，彼亦应受，亦应授彼。」故先了知诸所学处，为作意境。若于学处至心爱乐，修欲学已，次受律仪，则极坚固，是善方便。此及下文二处宣说，文恐太繁，当于后释。
壬二、修已受取佛子律仪
第二者，初当如何正受道理，受已无间于根本罪及恶作罪防护道理，设有毁犯还出道理，戒品释中已广抉择。未受律仪定须先阅，如彼当知。
别解脱戒、菩萨戒、金刚三昧耶三者间的一个不同点是，未得别解脱戒和金刚三昧耶戒戒体之前，不允许听闻所要受戒的内涵，受戒之后才可以学习所受戒条的内容；菩萨戒不同，未受菩萨戒之前，就可以听闻而且必须去学习菩萨戒的内涵，看自己有没有办法欢喜地接受菩萨戒，让自己获得戒体。「摩怛履迦」是梵文，意思是论藏或本文，菩萨论藏就是《菩萨地》这部论，经文讲的是《华严经》。
壬三、受已如何学习道理
癸一、何所学处
第三、受已如何学习道理。分三：一、何所学处；二、其中能摄诸学道理；三、于此如何学习次第。今初
若广差别虽无边际，随类略摄，于六度中尽摄菩萨诸应学事，故六度者摄菩萨道一切扼要大嗢柁南。四摄亦即于其中，摄施易知；爱语者，是依六度教诫所化；利行者，是安立他于所教义；同事者，是自亦同所化行故。又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道。然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔，故以六度为能摄事最为第一。
虽然对菩萨行有不同的解说，但是以六度来诠释所有菩萨学处是最为圆满的，因为菩萨的一切善行都可以被六度所摄，连四摄也是。
癸二、其中能摄诸学道理
子一、正义数量决定
第二、分二：一、正义数量决定；二、兼说次第决定。今初
佛薄伽梵略说六度总嗢柁南，最胜绍尊如佛密意而为开解，解释如是重要因相，令发定智，即此数量决定道理。若于此理获胜定解，则执六度修持为胜教授故，故当得定解。其中分六。
为什么菩萨的一切善行都被六度所摄？理由有六。
观待增上生数决定者。谓圆满菩提广大行者，必须转经无量生世。此复进道，若无圆满德相之身，如现在身略有少相，纵勤修行实难增进，故须身德一切圆满。又须具足所受用财、能受用身、同受用伴、凡所作业悉能成办四种圆满。又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转。此犹非足，尚须对于诸取舍处，能善分辨无倒进止。若不尔者，犹如竹蕉结子便枯，骡孕自死，即彼盛事而为害故。若有智能，知是往昔妙业之果，更勤修因令渐增长，若无智能，受尽先果而不增新，后苦起首。故于余生感六盛事，非为无因，不平等因，其随顺因定为六度。故于现法，当修当习当多修习六到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。此是现前增上生果。身圆满等究竟增上生者，唯佛地有。如《庄严经论》云：「受用身眷作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。」
第一、观待增上生数决定。修行者必须经无量生才能圆满广大的菩萨行，所以在多生多世中，必须具足圆满德相的修法工具，即身德须圆满。为了在受用部分无困难，因此说了布施。能得人身，来自持戒。在修法时，需要有同伴，这主要是由忍辱而得。因为若随着瞋心而转，我们会失去好友，所以行忍辱可得真正的善友做法伴。由精进故，凡所作业悉能成办。行善时，很容易随着烦恼而转，所以由静虑来压伏烦恼。由智慧来辨别是非黑白等，由此才能断除种种恶业，持续精进于善法。缺乏智慧，现在所拥有的善业会有竭尽的一天，而且又会再累积新的恶业。依由六度，我们才能获得具有异熟八功德的暇满身。因此以观待增上生的角度来讲，六度是决定的。
以如是身学菩萨行，菩萨唯有二所作事，谓正引发自利利他。是故观待引发二利数决定者，其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施，亦无所济。善遮损他及所依事，利他极大，故须尸罗。若不能忍他作怨害，报一报二，戒难清净。故戒究竟，须耐怨害忍，由不报复能免众多他所造罪。他若信乐，堪令行善，故是最大利他。自利者，谓以慧力得解脱乐。若心散乱不能得此，故须静虑令心住定，堪能如欲安住所缘。有懈怠者不能生此，故须昼夜发勤精进，无有劳倦。此即彼等一切根本，故修二利，六度决定。如云：「勤行利有情，修舍不害忍，住脱及根本，一切自利行。」此中利他非一切种。言住脱者，心住所缘，是静虑行迹，解脱生死，是慧行迹。若辨此二，则于寂止不致误为毗钵舍那。如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分，故于六度圆满之体，当求定解。
第二、就自利和他利而言，也是六度决定。以利他而言，先以布施的方式，无论是法施还是财施等，来饶益有情。此时如果随着瞋恚而转来损恼有情的话，纵使布施也没有办法摄受他人，所以应该修学忍辱。而且要真正做到利他的话，必须要有清净的戒体，如此才能获得他人的尊敬。如果自己的行为不妥，就无法取信于人，而真正地利益有情。所以就他利而言，布施、持戒、忍辱是决定的。以自利而言，首先智慧决定，因为唯有智慧才能得解脱。即使有智慧，若心散乱也是没有用的，需静虑令心住定，才能随心所欲地安住在善所缘上。为了获得禅定，精进是很重要的。所以就自利而言，精进、静虑、智慧后三度决定。
观待引发圆满一切利他数决定者。先以财舍除其匮乏，次于有情不为损恼，且忍怨害，于助他事发起精进而无厌离，依于静虑以神通等引摄其意。若成法器，次依智慧善说断疑令解脱。故六度决定。如云：「不贪及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。」此二颂说修自他利，不可不依六度，若于引发自他利理获得定解，则能殷重修习六度。
以自利和他利两者的角度而言，六度决定，仅以利他的角度而言，六度也是决定的。首先以财施或法施等，使他人远离财物、法义上的缺乏。透过尸罗，使自己不损恼众生。而且忍耐他人对我们的伤害。于利他的事业生起精进，不会疲倦。以静虑引发神通来摄众。若成法器，再以智慧善说断疑，令他解脱。
观待能摄一切大乘数决定者。谓已得财位无所贪着，及于未得不希求故。于诸财位能不顾恋，有此则能守护学处，受戒敬戒。依情非情所生众苦，能堪忍故，不起厌患。修善所作，勇悍无厌。修奢摩他无分别瑜伽，及毗钵舍那无分别瑜伽。以此六事摄尽一切能趣大乘，此由六度次第引发无须更多。如云：「不乐着受用，极敬，二无厌，无分别瑜伽，诸大乘唯此。」由是因缘，欲入大乘弃舍六度，实为相违。
依一切种道或方便数决定者。谓于已得境界受用无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故。诸未得境为得彼故功用散乱，防护方便，谓持净戒，由能安住苾刍律仪，一切事业边际散乱悉不生故。不舍有情方便，谓能堪忍，不厌怨害一切苦故。增善方便，谓发精进，由发精进善增长故。净障方便，谓后二度，静虑伏惑，般若能净所知障故。故六度决定。如云：「不贪诸境道，余防为得散，不舍有情增，余二能净障。」又不随已生欲尘散乱自在转者，谓无贪施。若先未生预遮灭者，则须尸罗，防护无义、非义散乱。恶行有情数多易遇，由此因缘退舍利他，能对治者，谓当修习有力堪忍。净善众多长时修作，令增长者，要由思惟此胜利等，发起恒常猛利勇进。暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若。此于六度，能与最大决定知解。
观待三学数决定者。戒学自性即是戒度。此要有施，不顾资财，乃能正受，是戒资粮。既正受已，由他骂不报骂等忍耐守护，忍是眷属。静虑心学，般若慧学，精进遍通三学所摄。故六度决定。如云：「依三学增上，佛正说六度，初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。」
第四、观待能摄一切大乘数决定。
第五、依一切种道或方便数决定。「暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若」，由静虑先压伏烦恼，使烦恼不现起。由智慧把烦恼的根本彻底消灭。
第六，观待三学数决定。「初学摄前三」，戒学摄布施、持戒、忍辱前三者。「后二摄后二」，定学摄静虑，慧学摄般若。「一通三分摄」，戒、定、慧任何一者，都必须透过精进（对于善法的欢喜）才能增上。
如是当以何等胜身，圆满何等自他二利，安住何乘，由具几种方便之相，修行何学，能满能摄如是身、利、大乘、方便及诸学者？当知即是六波罗蜜。总摄菩萨一切修要大嗢柁南，乃至未得广大定解应当思惟。又初不令超出生死，其因有二，谓贪资财及着家室，能治此者，谓施及戒。设暂出离，不能究竟而复退堕，其因有二，谓由有情邪行众苦、长修善品而生厌离，能治此者，谓忍及进，以耐众苦及他怨害，经无量时犹如一日，善知修习勇悍之法。若多修练发起忍、进，则能对治退堕之因，极为扼要。非但修此菩萨诸行，即现在时修诸善行，于少艰辛忍力薄弱，于所修道无大勇悍，以是因缘初入虽多，然于中间能不退者，实不多见，皆由未修忍辱、精进教授所致。又于中间虽未退转，然有二种失坏之因，谓心散乱不住善缘，及坏恶慧，对治此者，谓静虑、般若，佛说散心修念诵等无大义故。若于内明法藏之义无简择慧，虽于粗显取舍之处，亦起错误，颠倒行故。此依断除所对治品，能治增上数量决定。依能成办一切佛法根本扼要数决定者，谓初四度是定资粮，以此四种能成不散静虑度故，依此因缘若修妙观，则能通达真实义故。随顺成熟有情增上数决定者，与前所说第三义同。此是圣者无著所许，如狮贤论师所立而说，对于六度引发定解，最为切要。
子二、兼说次第决定
第二、兼说次第决定。分三：生起次第者，若能布施于诸资财，不顾不贪，则能受戒。若具尸罗善防恶行，则于怨害而能堪忍。若有忍耐不厌难行，退缘微少，能发精进。若能昼夜发勤精进，能发正定，心于善缘堪能安住。若心定者，乃能如实通达真实。胜劣次第者，前前微劣，后后殊胜。粗细次第者，前较后者易转易作，故相粗显，后较前者难转难作，各较自前，故为微细。《庄严经论》云：「依前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。」
「胜劣次第者，前前微劣，后后殊胜」，前前较易修，后后较难修；前前为下品，后后为上品。

布施波罗蜜多

癸三、于此如何学习次第
子一、初于总行学习道理
丑一、学修六度熟自佛法
第三、学此次第。分二：一、初于总行学习道理；二、特于后二波罗蜜多学习道理。初中分二： 一、学习六度熟自佛法；二、学习四摄熟他有情。
寅一、学习布施
卯一、布施度性
初中分六：一、学习布施；二、持戒；三、忍辱；四、精进；五、静虑；六、般若道理。初中分四：一、布施度性；二、转趣发起布施方便；三、布施差别；四、此等略义。今初
《菩萨地》云：「云何施自性？谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身、语二业。」谓善舍思，及此发起身、语诸业。圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟。是故身、语非为主要，唯心为主。谓自所有身、财、善根，一切悭执皆悉破除，至心施他。又非唯此，即诸舍报亦施有情，由修此心到极圆满，即满布施波罗蜜多故。如《入行论》云：「若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度？一切有及果，心与诸众生，说名为施度，以是施即心。」故修布施波罗蜜多，现无财物可施于他，当由多门引发舍心渐令增长。
所谓的布施，是由缘取「我想要布施」这个行相的思，由这种思业所引发的身语的布施的行为。当然，布施还需要加上菩提心和空正见的摄持才能圆满布施波罗蜜多。并不是把世间所有的贫穷问题都解决，才叫圆满布施波罗蜜多，最主要是从心上圆满一切的舍意，也就是圆满「我要布施」的这种心，把所有的悭悋及其种子彻底消除。不求果报，只是很单纯为了利益有情，去除众生的贫苦，完全地圆满这种舍心，叫作圆满布施波罗蜜多。所以修学布施波罗蜜多，自己不一定要有很多的钱，最主要是「我要布施」的心态能慢慢地增长。
第二者，唯尽破除身财悭悋，犹非布施波罗蜜多。悭是贪分，小乘阿罗汉并其种子无余断故，故非唯除悭执施障，须由至心发心施他一切所有。此须修习摄持过患，惠施胜利，故当宣说。《月灯经》云：「此腐烂色身，命亦动无主，如梦如幻化。愚夫由贪此，造极重恶业，而随罪恶转，不智被死乘，当往那洛迦。」此说身不洁净，命常动摇如悬岩水，身命俱是随业自在，无我主宰，观其虚妄犹如梦幻，灭除贪着。贪若未除，则随贪转，造大恶行而往恶趣。《修无边门陀罗尼经》云：「诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。」《集学论》云：「如是我身心，一一剎那灭。若以无常身，垢秽常流注，得常净菩提，岂非获无价？」《本生论》云：「无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿。」虽勤守护无坚实身，然定须舍，若思施他能办众多自他义利，未能如是净修其心，当自思择我诚愚痴，故当发心施他身等。《入行论》云：「舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜。」《摄波罗蜜多论》云：「资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失，由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物。诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事。由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。」随修大小一切善根，至心回向成办有情，现前究竟广大利乐而行布施，则由依于一一有情得尔许福，速当圆满福德资粮。如《宝鬘论》云：「如所说福德，假说有色相，尽殑伽沙数，世界难容纳。此是世尊说，正因亦现成，有情界无量，欲利亦复然。」又能障碍舍心增长，增长悭贪，能令舍心未生不生，已生退失，所有眷属及诸资财，先已有者不应摄持，若他施与亦不应受。《摄波罗蜜多论》云：「由何增长悭悋过，或能不令舍心增？虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除。若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取。」如是行时，若由悭心贪着资具，应念能仁舍一切有而证菩提，我亦誓愿随佛学习。我将身、财、一切善根，于有情所先已惠施，若我今者仍贪资财而受用者，如同诸象为日所逼，入水洗沐，至干岸已，于地滚倒，见土沾身仍下水洗。次复如前，如是思已当修无贪。即前论云：「应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪着摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍。我若反贪诸外物，如象洗垢非我理。」如是多思能舍胜利，若能引发广大欢喜，及多思惟摄持过患，若能引发极大怖畏，则能任运生惠施心。如是修习慈悲之心，及善思惟诸佛菩萨传记等后，亦当引发能舍之心。
光是断除悭悋，不叫作圆满布施波罗蜜多。小乘阿罗汉断除贪心及其种子时，悭悋也跟着断除。所谓布施波罗蜜多，「须由至心发心施他一切所有」。要圆满施心，必须要反复地思惟悭悋的过患及布施的功德。
卯二、转趣发起布施方便
发起道理者，如《入行论》云：「身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。」谓身、受用、善根三法为所缘境，思惟惠施一切有情。如是若于一切所有破我所爱，数数修习施他之心，是名菩萨。如《摄波罗蜜多论》云：「此等一切是汝物，于此我无我所慢，数数观察此希有，随行正遍觉功德，谁有此德名菩萨，难思胜士佛所说。」现在力弱，胜解未熟，意乐将身已施有情，不当真实施彼肉等。然于身命，若不净修能舍意乐，由未修故，后亦不能惠施身命。《集学论》中作如是说，故从现在当修意乐。
我们现在布施的心力不够坚定，虽然我们的意乐是要布施自己的身、受用、财物给一切有情，但若因缘尚未成熟，是不是要直接去布施呢？这就要看情况了。在此宗喀巴大师说，若因缘尚未具足，不应该真实地布施自己的身体。可是意乐上若没有做这种思惟，将来是绝对无法做到的，所以在意乐上可以先思惟。直到我们布施自己的身体，会感到非常欢喜，那时候因缘成熟，才可以做这种布施，如果没有这种非常强烈的欢喜，是不允许的。
《集学论》说，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等，若受用时当作是念，为利他故受用此等。若忘此心，爱着自利而受用者，是染违犯。若无爱着，或忘安住缘利一切有情之想，或贪利益余一有情，非染违犯。
于已施他作他物想，为自受用成不与取，若价满足，犯别解脱他胜处罪。此中有说：以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜。有余师说：于一一有情皆施全物，前说非理。余者又云：虽已施他，他未摄受，故无他胜。其密意者，谓于人趣至心回施，他亦了知执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜，故说是为他部之义，亦不应理。若谓受用他有情物作利他事，由作是念而受用者，悉无违犯。《集学论》云：「以有主财护有主身，若由是念受用无罪。仆使恒时为主作业，非自有财以为存活。」设作是念：此诸资具已施有情，他未听许，用当有罪。无如是过，即前论云：「譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂乱，虽未听许，受用无罪。」现于有情一切不施，以心惠施实为欺诳。故如此修全无坚实，莫生不信，即前论云：「若有一类于如是行诸菩萨前未见实施而不信解，不应道理。当知舍心最希有故，于此道理有起疑惑，不应道理。」
因为我们真的这么想：「已经把身、受用、财物等，完全布施给一切有情了。」那我们再去享受资财、受用时，应该要想：「为了利益他人，所以我现在必须要有这个受用。」以这种意乐来享受，否则会犯恶作或是别解脱的根本罪，有这种危险。如果忘记布施一切有情，只是很单纯地受用这些资财，这并非违染罪行；如果忘了布施一切有情，且以贪着心、以自利来受用，就会违犯学处。什么叫「贪利益余一有情」？不是贪着自己的利益，是为了帮助他人、为了利益他人，可是贪着这个利益。因为不是完全为了自己而享受受用，所以是非染违犯。
内心已经布施给他人之后，还以自物想来受用，就跟偷盗没有两样。如果所偷盗的价值满足戒经里面所说的，这样会犯出家的根本罪。「他胜处罪」就是根本罪。在此有不同的说法，有说：「以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜。」又有说：「于一一有情，皆施全物，前说非理。」余者又云：「虽已施他他未摄受，故无他胜。」宗喀巴大师的主张是：「谓于人趣至心回施，他亦了知执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜，故说是为他部之义，亦不应理。」至心布施给他人，对方也知道了，而且对方已经产生了「这是我的」的想法，这时候如果以贪着自利的想法去取用，而且所取之物又满足偷盗的价值，就会犯根本罪。所以其他人的说法是不合法义的。如果为了利益有情，而去享用他人的资财，以这种意乐来受用的话，不会有所违犯。「现于有情一切不施，以心惠施实为欺诳」，因为听到了布施的功德，想行布施，却认为只要想就可以了，以这种心态来做布施的观修，那是欺骗。这种布施观修完全无益，绝对不要这样做。
卯三、布施差别
辰一、总一切依当如何行
第三、布施差别。有三：一、总一切依当如何行；二、观待别依所有差别；三、布施自性所有差别。今初
初中具六殊胜：依殊胜者，依菩提心，由此发起而行布施。物殊胜者，总诸施物无余行施。若于别物而行施时，亦应不忘总施意乐。所为殊胜者，为令一切有情现前安乐究竟利义而正惠施。善巧方便殊胜者，经说无分别智之所摄持。初发业者，当以通达法无性慧之所摄持。回向殊胜者，回向施善于大菩提。清净殊胜者，《摄大乘论》说灭烦恼障及所知障。具足六种波罗蜜多者，如行法施，防止声闻、独觉作意，是名持戒；于种智法信、行、堪忍，忍恕他骂，为令法施倍复增长，发起欲乐，是名精进；心专一趣不杂小乘，回向此善于大菩提，是名静虑；了知能施、所施、受者悉如幻化，是名般若。具足六种，力最强大。此是《八千颂广释》所说。
我们应该如何布施？先说在家、出家的菩萨行布施时应具有的意乐。应该具足六种殊胜来做布施。哪六者呢？第一、依殊胜者。就是依菩提心的意乐来做布施。第二、物殊胜者。布施的时候，虽然是给予他人一个个别的资具，可是不要忘记观想布施所有的、最好的一切给予他人，不忘总施意乐。第三、所为殊胜者。布施的目的是为利益一切有情。第四、善巧方便殊胜者。以无自性的想法行布施。第五、回向殊胜者。布施完之后，回向施善于大菩提。第六、清净殊胜者。如同《摄大乘论》说，是为了灭烦恼障及所知障而布施。具足六种波罗蜜多者，因为这个布施防止了声闻、独觉的作意，所以具尸罗；于种智法信行堪忍，忍恕他骂，故起忍辱；为令法施倍复增长的缘故，是名精进；心专一趣不杂小乘，回向此善于大菩提，是名静虑；了知能施、所施、受者悉如幻化，是名般若。具足这六种，力最强大，此是《八千颂广释》所说。
辰二、观待别依所有差别
第二者，总之，经说在家菩萨应修财施，出家菩萨应行法施。《菩萨别解脱经》云：「舍利子，若有在家菩萨，以七珍宝充满殑伽沙数诸佛国土，供养如来应正等觉，舍利子，若有出家菩萨，开示宣说一四句颂，此所生福极多于彼。舍利子，如来未许出家菩萨修诸财施。」《集学论》说，此中密意障碍闻等，谓遮出家特集财宝而行布施，若无妨害自善所作，由宿福力多所获得，当行财施。霞惹瓦云：「我不为汝说施功德，我是宣说摄持过患。」是于出家辛勤追求，集积财宝而行布施，令其净戒多生疮疣不喜之语。
前说在家、出家菩萨行布施时应具有的意乐，现在讲个别的意乐。宗喀巴大师解释，如来未许出家菩萨修财施的意思是说，不要为了布施刻意地去累积很多资财，刻意累积资财不被如来所开许；可是随着自己以前的善行力量，获得了许多财物，当然要行布施。所以身为出家人，自己没有钱，不应该为了布施而去累积财物。
辰三、布施自性所有差别
巳一、法施
施性差别有三：法施者，谓无颠倒开示正法，如理教诲工巧等明，世间无罪事业边际，令受学处。
巳二、无畏施
无畏施者，谓从王、贼等人间怖畏，狮、虎、鲸等非人怖畏，水及火等大种怖畏，救护有情。
布施可以分三者，法施、财施及无畏施。法施就是以清净意乐为他人宣说正法，无畏施就是救护他人，使他人从生命危险当中获得救护。
巳三、财施
午一、实舍财施
未一、舍财道理
财施分二：一、实舍财施；二、唯意乐施。初中分三：一、舍财道理；二、若不能舍当如何行；三、习近对治布施障碍。初中分四：一、惠施何田；二、何心惠施；三、如何行施；四、施何等物。今初
略有十种：一、诸亲友于自有恩，二、诸怨敌谓作损害，三、中庸者俱无恩怨，四、有德者谓具戒等，五、有过者谓犯戒等，六、劣于己，七、与自等，八、胜于自，九者富乐，十者贫苦。
意乐分二：初当具足何等意乐者，缘所为事，谓作是念，当依此故圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多。缘所施物，谓于自物作他物解，所施之物如取寄存，当念菩萨一切所有，于有情所先已施故。缘行施田为善知识，谓于来乞未乞诸田，应念此等满我布施波罗蜜多。当具如是三种意乐。《摄波罗蜜多论》云：「乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，当于自物住他想，于他应起知识想。」施一一物，念为如是如是而施，缘所为事意乐广说，如《妙手问经》及《摄波罗蜜多论》，应行了知。如前所说缘田意乐，于一切境皆应起故，是总意乐。别意乐者，于诸怨害以慈意乐，于诸有苦以悲意乐，于诸有德以喜意乐，于诸有恩以诸意乐，而行惠施。又于诸田当住舍心，行善施果，亦当回施乞等有情，特于苦田当住悲悯。如月称云：「施谓离悭贪，于诸器非器，平等心等施，此施施者净，悲施及施果，二俱施来求，此施无悭悋，善士所称赞。」《无量功德赞》云：「若见诸贫劣，众生有求心，无悲希果报，寻余有德器，意坏虽行施，等同诸乞丐，故尊由大悲，布施诸乞者。」
次当断除何等意乐中，无恶见取意乐者，谓念布施全无果报，及念杀害而行惠施以为正法，或计瑞相吉祥而施，或念唯由布施圆满便证世间出世离欲，莫如是施。当无高举意乐者，谓不毁求者，不为胜他，亦不施已而起憍慢，谓我能施，余则不尔。《清净业障经》说：「若诸异生行布施时，于诸悭悋便生不信，他发愤恚而堕地狱，故于布施而为障碍。」又说：「守护戒时毁訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而堕恶趣，住忍等时毁訾安住，此等逆品故障戒等。」故当如《无量功德赞》说而行。如云：「汝闻慧大时，未尝自赞叹，余少德众生，亦曾高恭敬，自住功德时，取自微恶行。」当无依止意乐者，谓不望名称而行惠施。当无怯弱意乐者，谓施前欢喜，施时心净，施后无悔。闻诸菩萨广大施时，莫自轻蔑恐怖退弱，增长勇悍。当无背弃意乐者，谓于亲怨及诸中庸不随朋党，悲心而施。当无望报意乐者，谓非望他报恩而施，观诸众生缺乏安乐，爱火所烧，无除苦力本性苦故。当无希望异熟意乐者，谓不希望后世异熟身财圆满，观一切行悉无坚实，无上菩提有胜利故。非破现前希此诸果，是破唯以三界身财为所欲得。复次，当无邪命意乐，谓念行施为国王等知其能施，而起敬事，不应虑贫而不行施。又于乞者无欺诳心，不喜忿恚，心行散乱，乞者来作种种邪行应无厌患，虽见乞者欺诈等过，无宣布心，从别别施生别别果，深忍而施不为他动。
我们在行布施的时候，一开始要具足的意乐有三者：第一、缘所为事。为什么要布施？「为了成就无上菩提，所以我必须圆满布施波罗蜜多」，由此而行布施。第二、缘所施物。应如是思惟：「他人的东西暂时寄放在我这里，现在他人有难，所以我必须还给他人。」以这种意乐来做布施。第三、缘行施田。将所布施的对象视为是我们修学布施度的善知识而行布施。
如何行施。分二：不以何等加行而施者，谓不速与，稽留乃与；令起烦恼，然后乃与；令行非法或违世间道理之业而后施与；先誓与此后减少给或给下劣；数恩而与；一时能与而为渐次少少相给；自为国王夺他妻子而为惠施；逼取父母奴辈等财而与余者；由能损害他人方便而行惠施；自懒惰住，教他行施；于来求者呵责嗤笑，旁言轻弄，粗言恐吓，而后给与；违越佛制学处而施；不能如有资财而施，长时积集然后顿施，是为应断。故当舍离此等加行，又诸菩萨见积集施，其施有罪；见随得施，其施无罪。谓若积集然后顿施，福并无多，及于集时退却众多求资具者，令生嫌恨，后施诸余未求者故。《菩萨地》中所说此等极为重要，谓见集时生长悭等众多烦恼，护等劬劳障多善行，多于中间发生损失，不能毕竟惠施事故。
当以何等加行而舍者，谓舒颜平视，含笑先言，随对何田，皆应恭敬，亲手应时，于他无损，耐难行苦，而行惠施。此等果者，如《谛者品》云：「由恭敬施，感亲友等而为敬重；由舒手施，感得承事；由应时施，感一切事应时成办。」又云：「不损他施，感得坚固资财；由忍苦施，感知心眷属。」《俱舍论》说：「舒手惠施得广大财。」坚固资财者，如《俱舍释》说：「他于资财不能障难，火等无毁。」又助他施加行者，谓若自有可施财物，见有悭悋，曾未少施，应往其家，欢喜安慰如是告言：我家现有广大资财，我为圆满布施波罗蜜多，希欲乞者。若有求者与汝会过，莫令空返，可取我财惠施彼等，或是将彼引到我所。我行惠施当生随喜，彼财无减即便欢喜。能如是行，如是令彼渐种能除悭垢种子，由渐修习自施少财，依下无贪进得中品，依中无贪进得上品。如是若自亲教、轨范、弟子、助伴，是悭贪性不能惠施，或虽非悭，然无资财，与彼资财，令于三宝树修布施，自己不作。由此因缘，自所生福弥更弘多。令余一类调伏烦恼，圆满一类善法乐欲，摄受有情，成熟有情。如是若自现无资财，应以工巧事业之处集财惠施；或于他所宣正法语，令诸贫者及悭悋者悉乐惠施；或诸求者教往俱信富饶之家，躬诣其所，随力随能助其惠施。又于施物择胜妙施，及将所备可施财物圆满惠施。
讲完了意乐的部分，现在讲加行的部分。加行可以分两者：应该远离什么样的加行而行布施，及应该以什么样的加行而行布施。应该远离什么样的加行而行布施，就说到明明自己有能力，但是晚一点再给。令他人生起烦恼之后，再布施。令行非法或违世间道理之业，而后施与。先前已经答应给，可是在给的时候，减少给。给的时候，摆一副臭脸的样子，或者给较下劣的东西。强调自己的恩惠而给予，如「你先前给我多少，现在我给你多少」，明明可以一次给，可是给的时候，却分批慢慢给。又，应该要随时行布施，而不是累积很多之后顿施。若是积集后顿施，这样没办法累积资粮。因为我们在累积这些资财时，有人求施，我们不给，后来要行布施时，原先的求者不求了，反而布施给其他未求者。而且我们在累积这些资财时，会产生许多烦恼。所以不应该长时积集之后才顿施。
第四、施何等物。分二：一、略示应舍不应舍物；二、广释。今初
谓由施此物，能令现前离恶趣因，引生乐受究竟利益，能令断恶，或立善处。又于现前虽无安乐，然于究竟能生义利，是则菩萨当施于他。若由施此，现生逼恼后亦无义，或虽现乐于后有害，不应施他。
什么该布施，什么不该布施？有现前和究竟两者利益的话，一定要布施。现在虽然没有利益，可是对究竟有利益的话，也要布施。现前和究竟两者都没有利益的话，不应布施。现前有利，究竟有害的话，就不应布施。
第二、分二：一、广释内物可舍不舍；二、广释外物可舍不舍。今初
若知不舍内物道理，与此相违，知是应舍，故当先说不舍道理。此中分三：初就时门不应舍者，菩萨身等虽已至心先施有情，然乃至未广大悲意乐，不厌乞求肉等难行，纵有求者亦不应舍。《集学论》云：「由何能令精进厌患？谓由少力而持重物，或由长夜而发精进，或由胜解尚未成熟而行难行。」如施肉等，此虽将身已施有情，然于非时，唯应遮止不令现行。若不尔者，能使菩萨厌诸有情，由此失坏菩提心种，故即失坏极大果聚。是故圣《虚空库经》云：「非时欲行，是名魔业。」《入行论》云：「悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍。」就所为门不应舍者，若为小事不应舍身，即前论云：「能行正法身，为小不应损，如是能速满，诸有情意乐。」若就自分已离悭等布施障碍，而就他分，若不舍身，能办众多有情利义大事之时，有求肢等亦不应施。若为令作杀生等事，俱害自他诸恶行故来乞求者，则自不应暂施于他。就求者门不应舍者，若魔众天，或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令于彼有损害故。若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，唯于众多浮妄言故。非但不施此等无罪，施则成犯。除此等时来求身者，则应施与。此复有二，谓割身支等毕竟施与，及为办他如法事故，为作仆等暂施自在。
如果了解不应舍的内涵，就可以知道应舍的是什么，因为不应舍的正相违是应舍。「内物」就是我们的身体，如手足等。什么样的情况下不应该做布施？就说到：一、就时门不应舍者。时机不对不应布施。虽然我们在意乐上已经布施给一切有情，可是菩提心尚未坚定前，布施之后，我们无法真正生起强烈的欢喜心，就不要舍自己的身体。如果菩提心不够坚定而布施自己的手足等，有可能会失坏菩提心种。二、就所为门不应行者。为了很小的利益不应舍身。即使自己的菩提心坚定，已经具有欢喜心，可是还要看利害关系。如果只是满足一个人的所需，却丧失众多有情的利益，那是以小损大，这种情况不应布施。三、就求者门不应舍者。「若魔众天，或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令于彼有损害故。若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，唯于众多浮妄言故。」在这种情况下布施，还会犯罪。远离上述三种情况，就应该布施。又，布施身体或手足时分两者：一、对方需要我们的身体任何一部分时，割自己的手足而行布施。二、暂时把自己的自在布施给他人，做他人的奴仆。
广释外物可舍不舍理。分二：一、不舍外物道理；二、惠施外物道理。今初
初中有五：一、就时门不应舍者。如于出家及诸近住，施午后食。
二、就施境门不应舍者。于持戒者施残饮食，或与便秽、涕唾、变吐、脓血所杂、所染饮食，于诸不食葱蒜肉者，不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当授彼，施与蒜等及所杂染。虽复先以正言晓喻，令其于施生欢喜心，然于怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与子仆等，病人来求非宜饮食，或虽相宜，然不知量而与饮食，若已饱满性极馋嗜，来求妙食惠施妙食。若诸外道为求过端，及非求知经典之义，以财货想而来乞求，舍彼经典。《菩萨地》中略说如是，广如《菩萨地摄抉择分》中应当了知。如云：「若是已写完善经典，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪。若为施彼转向余求，亦是有罪。若我令他持诸深法及观彼能如实信解，唯以是思而惠施者，是为无罪。若令诸具正信有情，书写相似正法典籍或外道论，或先已写现在手中而施信者，或从他乞而施与者，是名有罪。手中现有已写似典，菩萨应令改拭彼典书佛圣教，自亦应知彼无坚实，亦应为他说其非善。若诸纸叶犹未书写，有来乞者，尔时菩萨应问彼言：汝今以此欲何所为？若云转卖以充食用，菩萨若是将此纸叶预书正法，则不应施。若有财者，应施价值。若无价值，二俱不施，亦无有罪。若非预为写正法者，应即施与，令彼随意受用安乐。如是若乞欲书最极下劣典籍，不施无罪。如欲书写极恶典籍，如是欲修中典亦尔，若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪。」
一、就时门不应舍者。像是对于出家人或斋戒的人，不应该给予晚餐。
二、就施境门不应舍者。对于持戒的人，不应该给予肮脏的饮食，或他们不吃荤食，不应该给予荤食。因为持戒的人不应喝酒的缘故，不应布施酒。「怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠」，这样的人来乞求自己的儿女或仆人等，不应给予。还有「病人来求非宜饮食，或虽相宜，然不知量」，不应给予。「若已饱满，性极馋嗜，来求妙食」，也不应给，因为是贪心作祟。「若诸外道为求过端及非求知经典之义，以财货想而来乞求」，以这种意乐来乞求经典，也不应给，因为他可以赚到换纸的那些钱。「若是已写完善经典，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪」，「婴儿慧众生」即劣慧众生。
三、就自身门不应舍者。若自了知，于经卷等其义未辨，又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者。此不应施之理者，谓行如是法施，为成三种随一所须。若不施者，尚有后二殊胜所须，施则无故。初一所须已辨讫故，谓我自心都无悭垢，故悭烦恼不须更除。若不施者，见增众多妙智资粮，施则无之。若不施者，便能修集妙智资粮，利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施唯是爱此一故。《菩萨地》中所须轻重如是宣说。《入行论》亦云：「为小勿舍大。」故不施此非仅无罪。不施方法者，不应直言此不施汝，要当施设方便善巧，晓喻遣发。方便善巧者，谓诸菩萨先于所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。譬如苾刍于法衣等为作净故，舍与亲教、轨范师等而守持之。由如是舍，虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨，增无量福。此于如是一切资具，如佛菩萨所寄护持。见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者，应作是念：诸佛菩萨无有少物不施有情，思已而施。若不称理，即当念先作净施法，由已舍故，告言：贤首，此是他物，不许施汝。软言晓喻，或以纸价二倍、三倍施与遣发，令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我，定于此经不自在故，不能施我。如是行者，是巧慧施。
三、就自身门不应舍者。这部经典还没有发挥效用之前，这位菩萨也没有对这部经典产生悭贪，此时如果有人来乞求这部经典，是不应该布施的。为什么呢？因为一个人为了自己的利益来请求布施这部希有的经典，这样无论对教法，还是对更多的有情而言，都有损失。为什么呢？如果没有布施的话，有两种殊胜；布施的话，只有一个人获得利益而已。而且无论自己有没有布施，都没有悭贪，布施没有悭贪，不布施也没有悭贪，所以没有任何悭贪烦恼的问题。可是不布施，会让许多众生增长妙智资粮。若布施，只能利益一个有情而已，是损失大义而成办小义。所以这时候不应该布施。可是此时不应该直接说「不给你」，而是要很善巧地说。如何善巧呢？「谓诸菩萨先于所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。譬如苾刍于法衣等为作净故，舍与亲教、轨范师等而守持之。」就像比丘在受比丘戒时，为了使三衣清净，所以会请戒师、羯摩阿阇黎加持。同样，菩萨会以清净的意乐，将自己所有的资具回向给十方诸佛。「见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者应作是念，诸佛菩萨无有少物不施有情，思已而施。若不称理，即当念先作净施法，由已舍故，告言贤首，此是他物不许施汝，软言晓喻」，若不称理，即应说：「对不起！我已经把一切资具供养给十方诸佛了。已经供养给三宝的东西，不方便给你。」要以这种善巧的方式来引导他。
四、就施物门不应舍者。若自父母、有虫饮食、妻子、奴等未正晓喻，虽正晓喻若不信解。若自妻子、形容软弱族姓之人，虽说此等不施为奴，然亦即是物之重者，故堕物数。《菩萨地摄抉择分》说，若是三衣及余长物佛所听许，无悭意乐，于修善品极所须者，虽不施与亦无有罪。如云：「出家菩萨除三衣外，所余长物佛所听许，身所受用顺安乐住，若故思择施来求者，当知无罪。若顾善品非堕欲贪，虽不施与亦唯无罪。」《菩萨别解脱经》云：「舍利子，若诸菩萨重来求者，舍与三衣，此非修习少欲。」故出家菩萨施自三衣，即是有犯。
五、就所为门不应舍者。若有来乞毒、火、刀、酒，或为自害，或为害他，即便施与；若有来乞戏乐等具，能令增长堕恶趣因，是应呵止，反施彼物；若有来求或来学习罩、罗、罝、弶，为害有情，教施彼等。由此显示，凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授。若为杀害或陆或水所住众生，来乞水、陆即施此等；若为损害此国人民，或为害他，来求王位而行惠施；若有怨家来求仇隙，施彼仇敌。
四、就施物门不应舍者。什么东西不能布施呢？上述说到在家居士不应舍的物品，出家菩萨不应舍的物品就是三衣。
第二、应施外物之道理者。若即此身非是大师所遮之时，于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜，即应施与。又若自身与前相违，于诸经卷有悭悋心，虽未已辨经典之义，应施来求乐胜智者。此复若有二书，即应施与；若无二者，应与书价；价亦无者，应作是念：我行此施，纵于现法而成痴痖，不忍悭贪，如是思已定当惠施。若所施物除前所说，又自作王时，终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，唯持村等可施求者，如是不为堕恶趣因。诸戏乐具及罩、罗等，不损于他众生所居水、陆之处，不伤众生，无虫饮食，应施求者。若有来求毒、火、刀、酒，为自饶益或饶益他，即当施与。若如是行财施之时，来二求者，一贫一富，应如何施？先作是念：设二求者来至我所，若堪于二充足满愿，即当俱施满愿充足；若不堪者，则当圆满贫者所愿。由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿。应以软语晓喻富者，告曰：贤首，我此资具于此贫者先已舍讫，切莫思为特不施汝。受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出，凡无别义者，皆如《菩萨地》意趣而释。
在什么情况下应该布施呢？在排除上述所说的情况下，应该布施。对于非常希有的经典，我们应该如何做呢？如果这部经典还没有成办正法的利益，可是我们对这部经典有悭贪心，这时候是不是应该布施？如果有两部经典就应该布施，如果没有两部经典，就给予求者与经典相同价值的金钱。如果没有这样的资财，应念：「我行此施，纵于现法而成痴痖，不忍悭贪，如是思已定当惠施。」透过这样的思惟布施。如果有贫富两个人一起来求，该怎么办？如果能力足够，应当布施，令两人都满愿。如果无法圆满两人所愿，就先布施给穷人，而告诉富者说：「我并不是不给你，而是已经给了这个贫困的人。」因为在菩萨学处里面，布施是第一个，对初学者来说，特别重要，因此宗喀巴大师就摘录主要的内涵来说明。其他未摘录的部分，若有疑惑，应该参考《菩萨地》来了解。
未二、若不能舍当如何行
第二、不能舍时当如何行者。若有求者正来求时，为悭覆者，应作是思：此可施物定当离我，此亦弃我，我亦舍此，故应舍此令意喜悦，摄取坚实以为命终；若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐。如是思已仍不能舍。如《勇利经》说：「应以三事晓喻求者，谓我现今施力微弱善根未熟，于大乘中是初发业。随不舍心自在而转，住于取见我我所执，唯愿善士忍许，不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为。」此是断余不信过失，非无悭过。《集学论》说菩萨悭悋是应呵责，然如是行似能遮免「由悭不施财法他胜」。《摄波罗蜜多论》亦云：「若有求者现在前，力极微故不能施，必令求者不退弱，应以软语慰其意。以后若再来前乞，必定不应令失悔，当除悭悋诸过失，为断爱故应勤修。」
如果无法布施，被悭贪所转，该怎么办？应该思惟：「我们终究要离开现有的资具。布施的话，可以使内心获得欢喜，由此可以获得广大的资粮和殊胜的功德。我们才可以在无贪、无虑的情况下，为求大义，好好地过一个有意义的人生。而且在死的时候，也不会因为贪着财物而忧恼。」如果这样思惟还是无法布施的话，就如《勇利经》里面所说而思惟：「我就是因为悭贪的缘故，所以我的善业力量是如此地微弱。如此一来，我就永远无法增上，永远是大乘的初学者。第二、我不应该随着我执、我所执，被我执、我所执所控制。」再者，「如果暂时的现世的资具都没有办法布施，我如何能满足一切有情？我曾经许下承诺要利益一切有情，难道是假的吗？」以这种方式呵斥自己。
未三、习近对治布施障碍
第三、习近对治布施障。障者，如《摄抉择分》略说四种，谓未串习、匮乏、耽着、未见大果。其中初者，谓虽现有可施财物，然于求者不乐惠施。能治此者，应速了知「如此过患是我于施先未串习，今若不施，则于后世亦不乐施」，强思择已而行惠施，不随未习过失而转。第二者，由其财物极鲜缺故，不生舍心。能治此者，应作是念：我于生死流转之时，或由宿业或系属他，于他人所未能饶益，令我具受众多难忍饥渴等苦，设由利他，于现法中发生众苦乃至殒殁，此施于我犹为善哉，非空发遣诸来求者，纵无彼财尚有菜叶可以活命。如是思已，忍匮乏苦而行惠施。第三者，贪可施物极为悦意最上胜妙，于来求者不能生起舍与之心。能治此者，应速了达耽着过失，我今于苦倒执乐想，由此能生当来众苦。如是知已断除耽着，即将此物而行惠施。第四者，未见行施能生正等菩提胜利，观见广大资财胜利而发施心。能治此者，当速见其过，总应观察一切诸行，皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提。若唯顾视财等异熟，则唯能得广大财位，不得解脱。如诸商贾为与价故，一切资财悉无悋惜舍与于他，此唯得利，非能得福。《四百颂》曰：「云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵。」
要如何对治布施的障碍呢？障碍有四者：未串习、匮乏、耽着、未见大果。
一、对治未串习。要从小地方开始做起，慢慢地让自己有布施的习惯。如果现在不这样做，将来也不会欢喜布施，那就永远停在原点，无法增上。从小地方开始，慢慢养成布施的习惯，再增长，让自己的舍心更加强大。
二、对治匮乏。因为自己没有财物，所以没有办法布施，应如此思惟：「我从无始以来到现在，就是因为没有饶益他人，所以今天必须承受饥饿之苦。因此，即使我没有很多的财物，我应就仅有的财物尽量布施。而且我也不会因为布施而活不下去，只要能够吃得饱、穿得暖，多余的都应该要布施。」
三、对治耽着。「轮回的一切，都没有真正的安乐，这些都是痛苦之因。如果我把苦执为乐，随着这种颠倒执，我将来绝对是痛苦的。」如此思惟来对治贪着的过失。
四、对治未见大果。思惟布施的功德来看到布施的利益，透过布施绝对能成办无上正等菩提。如果我们布施不是为了无上菩提，只是为了将来获得财富，这样行布施，就跟买卖没有两样。即使能够获得财物，变成富有的人，仍不能获得解脱，尚在生死之中。这样行布施，虽会获得暂时的利益，但是以究竟的果来看，其实与没有布施是一样的。《四百颂》说：「云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵。」
午二、唯意乐施
第二、惟意乐布施者。内居闲静由净意乐淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解惠施一切有情，以少功用生无量福，亦名菩萨巧慧布施。是《菩萨地》说。《妙手问经》虽说此是无资财者所应修学，非有财者不应修习。无资财时巧慧布施，是为乃至未证增上清净意乐初极喜地，若证此地，则诸资财定无匮乏。如《菩萨地》云：「如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐，若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝。」
即使没有财物可以布施，或没有乞者来求布施，我们也可以透过观想的方式来行布施。这种布施不用劬劳，却能够累积无量福德，这是菩萨的善巧布施，是《菩萨地》里面说的。《妙手问经》说到，虽然这是没有资财的人修学的一种布施，但并不代表有资财的人不应修习这种布施。无资财的巧慧布施，是没有获得初地时的一种布施，因为获得初地之后，就没有资财上的匮乏。「诸菩萨已证增上清净意乐」指已证初地。
卯四、此等略义
第四、此等略义者。正受菩萨律仪已，学习大地布施道理，发愿修学，如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭悋身财善根而修对治，励力增广能舍之心。能如是修，应自庆喜，心若未能如是熏修，应生忧恼。若如是者，则如《妙手请问经》说，于当来世，少用功力能满布施波罗蜜多。若此一切皆悉舍置，即于现法亦当恒为重过所染，于当来世心不趣入，极难趣入诸菩萨行。又如《摄波罗蜜多论》云：「布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。」此说应当忆念修习菩提心为诸行所依，愿证菩提即是一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故于此心应励力学，此即总摄《妙手问经》胜扼要义。
如果我们能做到上述的布施，以此来对治悭悋，我们应该随喜自己。如果现在不修，后世更难修，如此就很难真正地行菩萨行。

持戒波罗蜜多

寅二、学习持戒
卯一、尸罗自性
第二、尸罗波罗蜜多。分五：一、尸罗自性；二、趣入修习尸罗方便；三、尸罗差别；四、修尸罗时应如何行；五、此等摄义。今初
从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗。由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。非由安立诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情往离损害诸方所故。是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。《入行论》云：「鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。」戒虽有三，此约律仪尸罗增上，说为断心，此复若具等起增上，断十不善是十能断。若就自性增上，断七不善是七能断，身、语业性。《入中论疏》云：「此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。此以七种能断为相，无贪、无瞋、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。」
什么叫作戒？令心厌离损恼他人及其根本，这种能断心就是戒。所谓尸罗波罗蜜多，并不是一切有情都远离了损害，而是自己的戒行能够圆满。所以真正的戒行，是由自心上去做修持，是由自己去断除损恼他人的害心，而不是他人一定远离了损害。虽然菩萨戒有律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三者，可是此处是以律仪戒为主。
卯二、趣入修习尸罗方便
第二、趣入修习尸罗方便者。如是发心受学诸行，此即誓办一切有情，令具正觉尸罗妙庄，应修其义。此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损当堕恶趣，况云利他，即自利义莫能办故。故勤利他，当爱尸罗不应缓慢，必须力励守护防范。《摄波罗蜜多论》云：「若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。」又云：「毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故劝善修利他者，于此缓慢非应理。」
如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处如制行持。又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修未护过失、善护胜利，而令发起欲护之心。初者如前论云：「当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。」谓由过患深生怖畏，虽于小罪励力断除。尸罗障品其粗显者，谓十不善所有过患，如前已说，当思惟之。其胜利者，前亦略说。吉祥勇猛所说者，即前论云：「可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。」又由依此能令相续展转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。余庄严具太老、太少，若着戴者，成讥笑处，非为端严；尸罗庄饰，老、幼、中年任谁具足，皆生欢喜，故为第一庄严之具。诸余香者，能熏顺风，非熏逆风，是有方限；戒名称香，熏一切方。能除炎热檀等涂香有违出家，能除烦恼炎热涂香，于出家者随顺无违。虽同具足出家之相，具戒财者，胜出余人。即前论云：「尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。遍熏三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。」又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得。不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬。非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱，足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田。此诸胜利悉由戒生，即前论云：「未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。」如是智者善为思惟功德过失，应善守护。即如此论云：「菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏。」又云：「得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。」又护尸罗非唯为自怖畏恶趣，及唯希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。即前论云：「若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，唯愿善护净尸罗，为利世间而护戒。」
卯三、尸罗差别
辰一、律仪戒
第三、戒差别。分三：一、律仪戒；二、摄善法戒；三、饶益有情戒。今初
《菩萨地》说，即是七众别解脱戒，故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪，是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。
辰二、摄善法戒
摄善法者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。
辰三、饶益有情戒
饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。此等广如《戒品释》中我已抉择，定应于彼数数参阅。
故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。《摄抉择菩萨地》云：「此三种戒，由律仪戒之所摄持，令其和合，若能于此精进守护，亦能精进守护余二；若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。」是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒是后二戒所依根本及依处故。律仪戒中最主要者，谓断性罪。摄诸性罪过患重者，大、小乘中皆说断除十种不善。故于彼等善护三业，虽等起心莫令现起。《摄波罗蜜多论》云：「不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之，佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。」月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善。《十地》等经多如是说。故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。
律仪戒就是别解脱戒。以在家菩萨来说，以居士五戒而去遵守菩萨戒的话，居士五戒就是律仪戒。如果是出家菩萨，比丘戒就是律仪戒。有了律仪戒，才有后两戒，没有律仪戒，后两戒没有办法增上，所以律仪戒是最主要的。饶益有情戒，谓缘十一种利有情事。这部分的解释，可以参照宗喀巴大师的《菩萨戒品释》。
卯四、修尸罗时应如何行
第四、如何修此等者。谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗，是尸罗施。余如前说。
修尸罗波罗蜜多时，也可以成办其他六种波罗蜜多。什么叫尸罗波罗蜜多里面具有布施？不只是自己的戒律清净，也让他人获得戒体。同样的道理，精进尸罗，就是尸罗里面的精进度；专注尸罗，就是尸罗度里面的静虑度。每一度里面都有六度，应该做此思惟。
卯五、此等摄义
第五、此等摄义者。诸行所依谓菩提心不应失坏、渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情。大地以上所持尸罗为所愿境，于初发业诸进止处，当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心。又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。若如是行于当来世，由其造作等流果力，能以少劳少苦圆满诸菩萨学处。若今弃舍彼等，则恒常为极重堕罪之所染污，且于多生将不堪菩萨学处。故当从今精勤而行。


忍辱波罗蜜多

寅三、学习忍辱
卯一、忍之自性
忍波罗蜜多。分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差别；四、修忍时如何行；五、此等摄义。今初
耐他怨害，安受自身所生众苦，及善安住法思胜解。此等违品亦有三种，初谓瞋恚，次谓瞋恚及怯弱心，三谓不解无其乐欲。圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故，调伏自心即能成办所为事故。《入行论》云：「恶有情如空，非能尽降伏，唯摧此忿心，如破一切敌。以皮覆此地，岂有尔许皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余。」
先讲什么叫作忍辱？忍辱有三种：耐怨害忍、安受苦忍、思择法忍。耐怨害忍就是，无论是名誉还是利益，无论是心还是身，在遭受他人种种伤害时，我们不让心随瞋而转，使心住于不动摇的状态。所以忍辱的定义就是不动作意，也称为不动，使心不会随着瞋而动。安受苦忍就是，刻意思惟痛苦的功德，以正面、积极的角度看待痛苦，我们能承受更多的苦缘，才能安乐地接受痛苦。思择法忍就是，由于认知法义，对于法义生起极大的信心，让自己欢喜修法。
三种忍的障碍有三。耐怨害忍的障碍是瞋，他人伤害我们的时候，我们会生瞋恚，它会障碍耐怨害忍。安受苦忍的障碍，不只是瞋心，还有退怯、怯弱，即看到痛苦会产生怖畏心。思择法忍的障碍是，因为不了解法义，对法义无欢喜心。
圆满忍辱波罗蜜多，并不是将世间所有的憎怨都去除，而是自己的内心远离了瞋恨。就如之前讲解布施波罗蜜多时说的，并不是让一切众生都远离了贫穷，而是自己的施心达到圆满，忍辱波罗蜜多也是如此。
卯二、趣入修忍之方便
第二、趣入修忍之方便者。虽有多门，且当宣说修忍胜利、不忍过患。其中胜利，如《菩萨地》云：「谓诸菩萨，先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌，无多乖离，有多喜乐，临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已，自能堪忍，劝他行忍，赞忍功德，见能行忍补特伽罗慰意庆喜。」《摄波罗蜜多论》云：「若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便，世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。是具力者妙庄严，是难行者最胜力，能息害心野火雨，现后众害由忍除。诸胜丈夫堪忍铠，恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。」又云：「忍为巧处成色身，功德端严相好饰。」谓有情邪行不退利他，从能摧坏众多善根、忿恚怨敌而为救护，下劣为害亦能堪忍，是极悦意庄严之具。诸难行者，破烦恼逼恼最胜之力，能灭害心大火之水，诸暴恶人以邪行箭不能透铠，微妙色身具金色相，夺诸众生眼观意思，是能造此黠慧巧师，以如此等众多胜利而为赞叹。《入行论》云：「若励摧忿勃，此现后安乐。」若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故于现后悉皆安乐。此等胜利皆由忍生，于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学。
瞋恚过患中，不现见之过患者。《入行论》云：「千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。」此是如其圣勇所说，录于《入行》。《曼殊室利游戏经》说，摧坏百劫所积众善。《入中论》亦说：「由起剎那忿恚意乐，能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。」须瞋何境者，或说菩萨，或说总境，前者与《入中论》所说符合。如云：「由瞋诸佛子，百劫施戒善，剎那能摧坏。」生恚之身者，《入中论释》说：「菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨。」境为菩萨，随知不知，见可瞋相，随实不实，悉如前说能坏善根。总其能坏善根，非是定须瞋恚菩萨。《集学论》云：「圣说一切有教中亦云：诸苾刍，见此苾刍以一切支礼发、爪塔，发净心否？如是，大德。诸苾刍，随此覆地下过八万四千踰缮那乃至金轮，尽其中间所有沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。」乃至「具寿邬波离来世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：『世尊说此苾刍善根如是广大，世尊，如此善根何能微薄销灭永尽？』『邬波离，若于同梵行所而为疮患，为疮患已，我则不见有如是福。邬波离，此大善根由彼微薄销灭永尽。邬波离，故于枯树且不应起损害之心，况于有识之身。』」
坏善根义，有诸智者作如是说：摧坏先善速疾感果之功能，令果久远，先当出生瞋等之果，非后遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。然此理不定。如诸异生，以四对治力净治不善所获清净，虽非断种，然后遇缘其异熟果定不生故。又已感异熟善不善业，虽非断种，然后遇缘亦定不生异熟果故。又加行道得顶、忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故。又如前引「诸业于生死随重」，随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善不善，亦未说故。又异熟暂远，不能立为坏善根义。若不尔者，应说一切有力不善业，皆坏善根故。故于此中清辨论师如前所说：以四种力净治不善，及由邪见损害之心摧坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不发芽，后虽遇缘亦不能生果。
又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟缓无相违义。故有一类虽坏布施、护戒之果圆满身、财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，后仍易起施、戒善根。又有一类虽坏施、戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等。又有一类如前所说，若不瞋恚授记菩萨，一劫所能圆满道证，由起瞋心自相续中，已有之道虽不弃舍，然一劫中进道迟缓。总之，如净不善，非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要。唯应依止佛陀圣教，及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。
如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。
如何修学忍辱？就是多多思惟修学忍辱的功德及不修的过患。
能损坏百劫所累积的善业的瞋恚境是什么呢？有些人说是菩萨，有些人说是一般众生。宗喀巴大师说，能够损坏百劫所累积的布施、持戒等善根的瞋恚境必须是菩萨。这与《入中论》是符合的，如云：「由瞋诸佛子，百劫施戒善，剎那能摧坏。」生瞋恚之身者，《入中论释》说：「菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨。」生起瞋恚者如果是菩萨，都会摧毁百劫所累积的布施、持戒等善根，更何况非菩萨去瞋菩萨，那就更恐怖了。我们不知道谁是菩萨，可是我们可以知道一点，如果对菩萨产生瞋恚心，那真的是非常恐怖的一件事情。虽然上述所说坏百劫善业所瞋恚的对象是菩萨，可是并不是说一般的瞋恚不会损坏我们的善根。即使瞋恚的对象不是菩萨，这种瞋心也会损坏我们的善根，只是如果瞋境是菩萨的话，那么这种破坏善业的力量是非常大的。
有一派人说，所谓坏善根的意思，只是让原本快要成熟的善果，成熟的时间挪后，先生起瞋恚的果实，而善的种子是不会消灭的。因为世间道不能断所断的种子，同样地，透过四力忏悔也不能断烦恼的种子，唯有出世间的见道位才能断烦恼的种子，所以坏烦恼或坏善业的这种损坏，并不是把种子消灭，将来还是会生果的。对此，宗喀巴大师驳斥道：我们以强大的四力忏悔去对治先前所造的恶业，其种子并没有消灭，因为在见道位之前，一切烦恼的种子都不能灭。虽然种子没有消灭，可是种子生果的能力被破坏了，所以即使遇到因缘，也不会感果。在加行道的顶位和忍位时，虽然没有断除邪见及恶趣因的不善种子，可是即使遇到再大的恶缘，也不会产生邪见及堕地狱。所以不能以哪一种果先成熟而说另外一边就被破坏，不能以这种方式做解释。如果坏不坏善业或恶业是看与它正相违的力量是否强大而说，那就变成一切有力的恶业坏一切的善业，一切有力的善业坏一切的恶业了，不应该这么说呀！「故于此中清辨论师如前所说，以四种力净治不善，及由邪见损害之心摧坏善根，俱如败种」，种子虽然没有灭掉，可是种子生果的能力却被损坏了，如同坏掉的种子，后虽遇缘亦不能生果。以此来解释坏善根义才是正确的。
虽然可以以四力忏悔损坏种子，可是这并不代表造恶业完全没有副作用。就像原本在今世可以获得加行道或见道位，因为造了恶业，虽然忏悔了，不会感得这个恶果，可是今世却没有办法获得果位，尤其是破菩萨的根本戒或别解脱的根本戒，更会延迟成就的时间。虽然摧坏了业种子，但不代表这个业的影响力完全坏灭，像瞋心虽然会使由布施感果的种子无法感果，可是我们先前串习布施的那个串习力还在，也就是布施这个业的影响力还在，所以我们后世还是会喜欢布施，这个等流的部分没有办法坏灭。总之，我们要了解什么会坏、什么不会坏，这点很重要。
上述说了瞋恚对后世的损害，那瞋恚又会带给今世什么样的过患呢？下文就说明。
现法过患者，意不调柔，心不静寂。又诸喜乐，先有失坏，后不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若瞋恚重，虽先恩养，忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。《入行论》云：「若持瞋箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住。有以财供事，恩给而依止，彼反于瞋恚，恩主行弒害。由瞋亲友厌，施摄亦不依，总之有瞋恚，全无安乐住。」《本生论》亦云：「忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥。虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心于利害失观慧，多作乖违心愚迷。由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣，如极损他来复雠，怨敌何有过于此？此忿为内怨，我如是知已，士夫谁能忍，令此张势力？」此等过患皆从忿起，乃至未得决定了解，应当修习。如《入行论》云：「无如瞋之恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍。」由见胜利过患为先，应以多门勤修堪忍。初句之理由，如《入中论释》云：「如大海水，非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定。故能如是引非爱果，及能害善，除不忍外，更无余恶最为强盛。」若仅生最大非爱异熟而不坏善根，则非如此最大恶故。然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除瞋而外余尚众多，谓诽谤因果所有邪见，及谤正法，并于菩萨尊长等所起大轻蔑，生我慢等，如《集学论》应当了知。
卯三、忍之差别
辰一、耐怨害忍
巳一、破除不忍怨所作害
午一、破除不忍障乐作苦
第三、忍差别。分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思择法忍。初耐怨害忍。分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛，喜其衰败。初中分二：一、破除不忍障乐作苦；二、破除不忍障利等三、作毁等三。初中分二：一、显示理不应瞋；二、显示理应悲悯。初中分三：一、观察境；二、有境；三、所依瞋非应理。今初
初中有四：一、观察有无自在不应瞋者，应当观察，于能怨害应瞋之因相为何。如是观已，觉彼于自欲作损害，意乐为先，次起方便遮我安乐或于身心作非爱苦，为彼于我能有自在不作损害，强作损害而瞋恚耶？抑无自在由他所使而作损害故瞋恚耶？若如初者，瞋不应理，他于损害无自在故。谓由宿习烦恼种子境界现前，非理作意，因缘和合起损害心，纵不故思，此诸因缘亦能生故。若彼因缘有所缺少，则故思令生亦定不生故。如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故。此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应瞋。譬如有人为魔所使随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害行捶打等。彼必念云：「此为魔使，自无主宰，故如是行。」不少瞋此，仍勤励力令离魔恼。如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思：此为烦恼魔使无主，故如是行。不少瞋此补特伽罗，须更发心为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。如《四百论》云：「虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非具惑众生。」月称论师亦云：「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。」《入行论》中虽说多理，然唯于此易生定解，对治瞋恚最为有力。《菩萨地》说修唯法想，堪忍怨害，与此义同。故于此上，乃至定解，当勤修习。若诸有情能有主宰皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。又诸有情若为猛利烦恼激动，尚于最极爱惜自身而作损害，或跳悬岩，或以棘刺及刀剑等而自伤害，或断食等，况于他人能不损哉？应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：「一切皆他使，他主自无主，知尔不应瞋，一切如化事。」又云：「故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住。若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦。」又云：「若时随惑转，自爱尚自杀，尔时于他身，何能不为损？」
宗喀巴大师在此说到，从任何理由去看，生气都是没有道理的。以四种方面来做解释：一、观察有无自在不应瞋者，二、观是客现及是自性皆不应瞋者，三、观其直间由何作损皆不应瞋者，四、观能发动作害之因不应瞋者。一、观察有无自在不应瞋者，即观察这个怨敌是在有自在的情况下，还是无自在的情况下，来伤害我。若有自在，不应瞋他；若无自在，更不应瞋他。
我们为什么要生气？理由何在？他明明可以不伤害我，可是他却产生了想伤害我的念头，而且想尽办法来伤害我，无论是伤害我的身，或伤害我的心。仔细思惟：我瞋怨敌是因为他是在有自在的情况下伤害我，还是因为他是在无自在的情况下伤害我？如果我们认为对方明明可以不伤害我，可是他却伤害了我们，所以他是有自主能力的。宗喀巴大师说这并非事实，因为对方实际上无法控制自己。他人之所以能造成我的损害，必须有众多因缘和合才有办法，如果因缘不聚合，即使他想伤害我，也是没有办法的。所以他人会不会伤害到我，并不是他有想伤害我的念头这么单纯而已，必须要有很多的因缘。我们今天所受到的这个损害，并不是百分之百都是由他人带来的，如果自己往昔没有造被损害的业，他人再怎么想伤害我们，我们也不会受到损害。而且不只有自己和他人的种种因缘，间接的因缘也很多。再者，他人之所以想要伤害我，也是因为他过往串习烦恼，心被烦恼所控制，在无自主的情况下，才来伤害我的，所以他并不是真的想伤害我，是因为他被烦恼操控才如此。不要说其他，就拿我个人来讲，透过对佛法的认知，我明明知道烦恼的过患，都还会生起烦恼，更何况是他人？所以如果我们认为，他明明就是一切损害的根源，损害百分之百都来自于他，那是错的。今天之所以有损害，是因为因缘具足，他人只是个助缘而已。如果光是助缘就要去瞋他，那我们也应该要瞋自己以前所造的恶业，因为有以前的恶业才有今日的损害。所以就不应该只瞋恚他人而已，为什么不去瞋自己的恶业呢？仔细去想，我们今天受到损害，他人想伤害我的意乐，只是众多因缘中的一个。而且这个因缘又是来自于他无法控制心，他是无自主地被心给控制。我只对他生瞋，却对造成损害的其他众多因缘不生瞋，那有什么道理？没有道理啊！他人拿石头来打我，为什么我不对这个石头生气？石头也是造成损害的因缘之一啊！或他人拿刀枪来伤害我，为什么我不对刀枪生气？刀枪也是伤害我的因缘之一啊！而且讲到间接因缘，例如制作刀枪的工厂，难道我对这些都要生气吗？透过这种思惟，我们了解生气是没有道理的。
第二，如果他人是在无自主的情况下，是被人逼迫而来伤害我，那我就更不应该生瞋了。生瞋是完全没有道理的，因为他也是迫于无奈。如果众生真的有自主的能力，那就没有人会痛苦了。如果有自主的能力，每个人都想要离苦得乐，为什么今天还有痛苦呢？如果没有痛苦，他为什么要伤害你？没有人是以欢喜心去伤害别人的，都是在痛苦的情况下去造成伤害。所以伤害你的怨敌，他也是无自主的，因为他想要快乐却得不到。一个人在痛苦当中，随着烦恼而转，连自己这么宝贵的性命都会舍弃，跑去自杀，更何况对他人造成损害。被烦恼所转的情况下，他什么事情都做得出来，但这并不是他真正想要做的。
第二、观是客现及是自性皆不应瞋者。损他之过不出二事，谓是否有情之自性。若是自性，瞋不应理，如不应瞋火烧热性。若是客现，亦不应瞋，如虚空中有烟等现，不以烟过而瞋虚空。应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：「若于他恼害，是愚夫自性，瞋彼则非理，如瞋烧性火。若过是客来，有情性仁贤，若尔瞋非理，如瞋烟蔽空。」
第二、观是客现及是自性皆不应瞋者。「客现」就是突然间产生，「自性」就是它原本就是如此。无论是突然发生的，或它原本就是如此，透过理由思惟都不应该生气。如我们不小心被火烧到了，我们不会生气说：「火，你为什么要那么热啊！」火本身就是热的，热就是火的自性，怪火为什么那么热，这是没有道理的。或是不喜欢烟的人，空中突然有烟，因为自己不欢喜的缘故而骂说：「为什么会有烟？」这样生气是没有道理的。
第三、观其直间由何作损皆不应瞋者。若瞋直接发生损害能作害者，应如瞋恚补特伽罗瞋刀杖等。若瞋间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为瞋恚所使而作损害，应憎其瞋。如云：「杖等亲为害，若瞋能使者，此亦为瞋使，定当憎其瞋。」故不瞋杖，亦不应憎能使之人。若瞋能使，理则亦应瞋其瞋恚。不如是执，即是自心趣非理道，故应定解一切道理悉皆平等，令意不瞋补特伽罗，如不瞋杖。此未分别杖与能使有无怨心者，由前所说破自在理应当了知。
第三、观其直间由何作损皆不应瞋者。观察无论是直接损害的因缘，或间接损害的因缘，我们都不应该生气。就像有人拿刀或棍子来伤害我们时，直接的因缘是刀杖，可是我们不会对刀杖生气。间接的因缘，究竟来讲，那就是瞋心了。对我们造成伤害的，并不是那个人，那个人也是被瞋心控制，所以我们不应该瞋恨那个人，应该要瞋他内心的那个瞋恚才对。然而要消灭他人内心的瞋恚，透由我们的瞋恚心是没有用的，唯有透过修忍辱的方式才能消灭真正的仇敌─他人内心的烦恼。因此，我们不应该对他人生瞋，对他人生气是没有道理的，如果还坚持要对那个人生瞋，那就是你自己不讲道理了。
第四、观能发动作害之因不应瞋者。受由怨害所生苦时，若是无因、不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生，此因是宿不善业故。由自业力发动能害，令无自主，故自所招不应憎他。作是念已，应怪自致，于一切种破除瞋恚。如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起，为自作害。如云：「我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。」又云：「愚夫不愿苦，爱着众苦因，由自罪自害，岂应憎于他？譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁？由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他？」霞婆瓦云：「若云非我所致，实是显自全无法气。」
第四、观能发动作害之因不应瞋者。我们仔细去想，其实今天这个怨敌对我造成伤害，最主要是因为我过去造恶业才会如此，他人的恶行只是一个缘而已。就像戳苦囊的筷子，它本身没有苦味，它只是让苦味散发出来的缘，真正的苦味来自于那个苦囊。既然我们这个蕴体是被业和烦恼操控而生的，真正伤害我们的不是他人这个缘，而是自己过去所造的恶业加上烦恼，就如是苦囊产生苦味，而不是由筷子带来苦味。再者，是因为我们的因，造成他人今天伤害我们的缘，是我们给他机会让他造恶业，因为我们的关系，他人将来会堕于恶趣，所以应该是我们要忏悔才是。如果我们自己不被业和烦恼所操控的话，今天无论遇到再多的缘，他人也无法对我们造成伤害，他人的恶业无法圆满。恶业圆满要有事、意乐、加行、究竟，他人的恶业为什么会圆满？是因为我们被业和烦恼控制，由先前的恶业这个因，促成了他人今天恶业圆满。所以仔细去想，应该要怪自己才对。霞婆瓦云：「若云非我所致，实是显自全无法气。」 如果我们一直说：「啊！这个不是我做的，跟我没有关系。」这样就连一点法的味道都没有了。
观察有境不应瞋者。若于怨害发生瞋恚，是因于苦不能忍者，诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故。故应自念我极愚痴而自羞耻，励防莫瞋。如云：「于现在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地狱众苦因？」其怨所生苦，是我宿世恶业之果，由受此故，尽宿恶业。若能堪忍不造新恶，增长多福。他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故于怨害应视其恩。如《本生论》云：「若有不思自法衰，为净我恶而行损，我若于此不堪忍，忘恩何有过于此？」《入中论》云：「许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种。」如为医重病当忍针灸等方便，为灭大苦而忍小苦，最为应理。
如果现在无法忍受他人对于自己小小的损害，无法控制自己的心，随着瞋而造恶业的话，我们怎么能忍受由此恶业所感得的三恶趣的巨大痛苦呢？所以应做这样的思惟：「为了避免将来遭受大苦，应当忍受现在的小苦，否则将来的大苦如何能忍呢？」如果你认为：「他人损害我，我无法忍受，所以我必须生瞋。」那么，你就更不应该生瞋，因为生瞋所感得的苦果─三恶趣的痛苦，是现在的苦的百千万倍。这样的大苦，你又如何能忍呢？不能忍大苦，就更应该忍小苦。
从另外一个角度去想，如果我们能对怨敌的损害修学忍辱，由此我们不但不会去造新的恶业，而且会获得许多福报，这样岂不是他人为了成就我们，他自己造恶业而堕入地狱受苦。无论他人的意乐如何，实际的状况确实如此，所以我们更应该感恩他。
观察所依不应瞋者。一、观能害因及有过、无过，如云：「他器与我身，二者皆苦因，由器与身出，为应于谁瞋？如人形大疮，痛苦不耐触，爱盲我执此，损此而瞋谁？」又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中谁无过，谁是有过者？」二、观自所受者，若诸声闻唯行自利，不忍而瞋且不应理，何况我从初发心时，誓为利乐一切有情，修利他行，摄受一切有情。修利他行摄受一切诸有情者，如是思惟发堪忍心。博朵瓦云：「佛圣教者谓不作恶，略有怨害不修堪忍、即便骂为，此从根本破坏圣教，由此即是自舍律仪，圣教根本由此破坏。虽总圣教非我等有，自失律仪是灭自者。」又云：「如翻鞍牛缚尾而跳鞍反击腿，若缓秋落始得安乐。若于怨害而不缓息，为其对敌反渐不安。」
以自己来讲，正在生瞋的我凭什么生瞋？小乘阿罗汉，他们没有承诺要利益有情，可是他们都能够修学忍辱，断除瞋心及瞋心的种子。更何况我已经发誓为了利益一切有情而行菩萨行，所以我更不应该生瞋。
第二、理应悲悯者。谓当至心作是思惟：一切有情无始生死，无未为我作父母等亲属友善，又是无常命速分离，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义，我当哀愍，何可瞋恚及报怨害？
午二、破除不忍障利等三作毁等三
破除不忍障利等三作毁等三。分二：一、破除不忍障誉等三；二、破除不忍作毁等三。初中分三：一、思惟誉等无功德之理；二、思惟有过失之理；三、故于破此应当欢喜。今初
若他赞我称我称誉，全无现法延寿无病等，及无后世获福德等二种利益，故彼失坏若不喜者，则无屋用沙屋倾塌，愚童涕哭，与我今者等无有异，应自呵责而不贪着。如云：「赞称及承事，非福非长寿，非力非无病，非令身安乐，我若识自利，彼利自者何？」又云：「若沙屋倾塌，儿童极痛哭，如是失赞誉，我心如愚童。」
第二、赞誉等者，于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事，如是思已则于彼等令心厌离。如云：「赞等令我散，彼坏厌离心，嫉妒诸有德，破坏圆满事。」
第三、如是令我退失誉称及利敬者，是于恶趣救护于我，斩除贪缚，遮趣苦门，如佛加被。如是思已，应由至心灭瞋生喜。如云：「故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣？我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反瞋彼？我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放，我何反瞋彼？」
我们可能会想：「其他我不在意。可是今天他损害了我的名誉，我最在乎我的名誉了，所以我当然要生气，我生气是有道理的。」这种想法也不对，他人称赞我们，对于今世的延寿、除病等没有任何帮助，对于后世也没有利益。所以别人对你的赞叹，只是他人会依由尊敬而累积功德，但对你个人来讲，没有任何利益。当然如果我们用自己的名誉来做利益有情的事，那又另当别论。他人损害自己的名誉，对自己而言，其实不会有影响，因此，即使损害了，又有什么关系呢？孩童去海边用沙堆砌房子，其实沙堆的房子倒塌也无所谓，因为对这个孩童而言，没有伤害，也没有帮助，可是愚昧的孩童却会因此而哭泣。难道我们要像这个愚蠢的孩童一样，只因为别人损害了我们的名誉，我们就难过、哭泣？
如果我们的名声太响亮，别人给予过多的赞美，很容易让我们的内心像飞上天般飘飘然，这样的话，心很容易产生散乱，无法安住正法。而且只要别人对我们稍有诽谤，我们马上就生瞋；当别人比我们更有名誉，我们就产生嫉妒。所以在内心不调柔的情况下，被烦恼控制的凡夫有过多的名誉并不是件好事，反而会带来更多的恶业。对修行人而言也是一样，名声过于响亮并不是件好事。因此，应对名誉产生厌离才是。
「如是令我退失誉称及利敬者，是于恶趣救护于我，斩除贪缚，遮趣苦门」，今天如果有人阻挡了我们堕入三恶趣，我们应该感恩他才是。这就好像佛陀加持，阻挡我们堕入恶趣一样，我们应该感到欢喜。
第二、破除不忍作毁等三者。心非有体，非他能害，若直害身间损于心，毁等于身亦不能损，既于身、心二俱无损，故应欢喜。如是思已，断除忧悒，忧悒若灭，瞋不生故。亦如论云：「意非有形故，谁亦不能坏，由耽着于身，故身为苦损。毁訾及粗语，并其恶名称，于身若无害，心汝何故瞋？」霞惹瓦云：「若于康垄巴、内邬苏巴、照巴三人，任说何语，与向土石全无差别，故得安乐。后时诸人耳根薄弱，故无安乐。」若对馨敦说某作是言，答曰：「暗中诃骂国王，汝犯离间，应当忏悔。」有谓慧金刚瑜伽师云：「人说我等为伏后者。」答云：曰:「人不于人作言说事，又于何事？」次云：「速断离间。」
若作是念，由毁訾等，则余补特伽罗于我不喜，故不欢喜。若余不喜我，于我有损，可为实尔。然此于自全无所损，故应断除不欢喜心。如云：「余不喜于我，此于现后世，俱不损于我，何故我不乐？」
若作是念，虽他不喜无损于我，然由依此，即能障碍从他人所获得利养，故于毁訾、毁谤、传恶名者而发憎愤。所得利养须置现世，瞋他之恶随逐而行，故无利养速疾死没，与以邪命长时存活，前者为胜。设获利养长时存活，然于死亡终无免脱，终须有死，至临终时，先经百年受用安乐，与唯一年受用安乐，二者相等，唯为念境，尔时苦乐无差别故，譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐，二睡醒时，乐与不乐全无差别。如是思惟，若于利敬能破贪着，则于毁訾扬恶名等不生忧悒，以不求于他显我殊胜，虽不显扬喜无退故。亦如论云：「能障利养故，若我不喜此，我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性。梦受百年乐，若至于醒时，与受须臾乐，若至于醒时。醒已此二者，其乐皆不还，寿长短二者，临终唯如是。设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，躶体空手行。」
我们可能会想：「喔！这个怨敌伤害了我的心，所以我必须生气。」但是心又没有形色，怎么会受到伤害呢？如果我们认为，是透过身体，间接伤害了心，但是身体受到损害，不代表心也会受到损害。再者，即使他人没有伤害我们，我们的身体也会随着无常而坏掉，那么又何须生瞋？没有道理。
别人不欢喜我，对我有什么伤害？如果会使我的福报损失，或后世会让我堕入三恶趣，那不欢喜还有理由。可是并非如此，别人不欢喜我，对我而言，不会因为别人不欢喜而减少了功德，或堕入恶趣；也不会因为他人的赞叹，让我增长功德，或投生善趣。
巳二、破除不喜怨家富盛喜其衰败
第二、破除不喜怨敌富乐喜其衰损者。本为利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起瞋恚。又云唯愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼极为相违。故应于他几大富乐，断除嫉妒，至心欢喜。若不尔者，则菩提心利乐有情唯假名故。如云：「为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反瞋彼。云令诸有情，成佛三界供，见下劣利敬，何故起忧恼？若汝所应养，当由汝供给，亲友得自活，不喜岂反瞋？不愿众生乐，岂愿得菩提，故若憎他富，岂有菩提心？若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关？」
怨家衰败而生欢喜，及暴恶心愿其失败，仅由此心于怨无损，唯令自苦。设能损他，然亦俱害。思此过患，当一切种而正灭除。如云：「设怨有不喜，汝有何可乐，仅由汝希愿，岂为损他因？纵由汝愿成，他苦汝何喜，若谓满我心，损失岂过此？彼烦恼渔夫，利钩之所执，我于地狱镬，定受狱卒煎。」
如是若于障碍我乐及我亲乐为作非乐，并于怨家所有盛事，一向视为不可乐相，由此生忧，忧增发瞋。若能破其一向不喜，则止其忧，由忧息故，瞋则不生。故应以前所显正理，于此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。能灭教授亦即上说佛子正理，要与烦恼而兴驳难，向内摧坏第一仇敌瞋恚之理。是故若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚。由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，于正教义获定解故。有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。
看到怨敌富裕、被人赞美或受人尊敬，我们感到不高兴；看到他人衰损，我们反而高兴，对此应如何破除呢？应这样思惟：「我先前已经承诺为利有情愿成佛，希望一切众生都能得到安乐。可是今天他人获得安乐，我反而产生瞋恚，我怎么会这样子呢？」「故应于他几大富乐，断除嫉妒，至心欢喜。若不尔者，则菩提心利乐有情唯假名故。」
辰二、安受苦忍
巳一、必须安受苦之理
第二、引发安受苦忍分三：一、必须安受苦之理；二、引发此之方便；三、处门广释。今初
如《入行论》云：「乐因唯少许，苦因极繁多。」我等恒有众苦随逐，故以苦为道不可不知。若不尔者，如《集学论》说，或生瞋恚，或于修道而生怯弱，即能障碍修善行故。此复有苦是由他起，亦有诸苦无论于道若修不修由宿业起，又有一类如下所说，由修善行始得发起，若不修善则不发生。如是若由宿业及现前缘增上力故决定起者，此等暂时无能遮止，起已必须安然忍受。若不能忍，则反于此原有苦上，由自分别更生心苦，极难堪忍。若能安忍，虽根本苦未能即退，然不缘此更生内心忧虑等苦。若于此上更持余苦助道方便，则苦极微而能堪忍，是故引发安受苦忍极为切要。
我们因为具有这个由业和烦恼所产生的身、心，所以一直随着痛苦而轮转。如果我们不能将违缘转为道用，以苦作为修行的顺缘，我们一遇到痛苦，就很容易产生瞋心，或退失道心等，如此就会障碍善行。所以我们应该很积极地、乐观地，以正面的角度去看待苦性。其实许多的痛苦都是因为我们过去所造的恶业所引发的，如果知道这个道理，如同自己的债务要由自己去还，自己所造的业也应该由自己去承担，这样一来，就不会抱怨为什么全世界只有自己最苦。如果不懂得思惟，内心一直抱怨：「为什么只有我受苦？为什么别人都没有受苦？」身体已经受苦了，又多加了心苦，如此会更难忍受痛苦。与其更难忍受痛苦，还不如正面地去看待痛苦。虽然身体是痛苦的，可是内心上欢喜地去承受的话，不仅不会感到痛苦，反而能减少痛苦。平常多串习这种思惟，我们从小地方开始做起，小处能忍受，以后大的苦也能够忍受。引发安受苦忍是很重要的。
巳二、引发此之方便
午一、有苦生时破除专一执为不喜
第二、引发此之方便。分二：一、有苦生时破除专一执为不喜；二、显示其苦理应忍受。今初
若已生苦有可治者，是则其意无须不喜；若不可治，纵不欢喜，亦无利益，非但无益，且有过患。若太娇爱，虽于微苦亦极难忍；若不娇爱，其苦虽大亦能忍故。如云：「若有可治者，有何可不喜？若已无可治，不喜有何益？」又云：「寒热及风雨，病缚捶打等，我不应太娇，若娇苦反增。」
我们要去对治对于痛苦的不忍之前，必须先对治内心缘苦的不欢喜。遇到痛苦时，内心产生不高兴、不欢喜的感觉，若不去对治，不仅没有利益，反而还有很大的过患。如果太纵容自己的情绪，随着这种不欢喜的感觉走，即使是小小的痛苦，我们也无法忍受；如果没有纵容自己，反而常常训练自己，再大的痛苦，我们也都能够忍受。「若有可治者，有何可不喜？若已无可治，不喜有何益？」如果问题可以解决，为什么要不欢喜？因为可以解决呀！所以不需要不欢喜。如果问题无法解决，那内心不高兴又有什么帮助呢？
午二、显示其苦理应忍受
第二、显示其苦理应忍受。分三：一、思惟苦之功德；二、思惟能忍众苦难行之功德；三、从微渐修无难之理。今初
功德有五，谓若无苦，则于苦事不希出离，故有驱意解脱功德。由苦逼迫坏诸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德。由苦逼恼希求安乐，若求安乐须修善因，故有欢喜修善功德。由比我心度余有情，知皆是苦，于诸漂流生死海者，能发悲悯。以上诸德及此所例诸余功德，自应先知数数修心，谓此诸苦是所愿处。如云：「无苦无出离，故心应坚忍。」又云：「又苦诸功德，谓以厌除慢，悲悯生死者，羞恶而喜善。」
如果正面看待痛苦，其实痛苦有很多功德。怎么说呢？没有痛苦，我们怎么生起出离心？没有出离心，我们就不会追求解脱。因为有痛苦，我们才能认知痛苦，因此我们才会追求解脱。这是第一个功德。第二、有了痛苦，我们才能减少我们的傲慢心。因为有困难，我们才看清楚自己的本事，才不会高估自己，所以痛苦能够摧毁自己的傲慢心。第三、没有痛苦，我们就不会知道恶业的恐怖，我们就不会去行善法，所以对痛苦的认知，可以防护我们做恶，具有耻于做恶的功德。第四、因为痛苦的缘故，所以我们会想获得安乐，会想寻求乐因，因此会去修善，从而获得欢喜修善的功德。第五、因为从自身真正去体会苦，所以才能体会一切有情的痛苦，而生起悲悯。所以，如果我们能正面地看待痛苦，其实痛苦来临的时候，内心不一定要不欢喜啊！可以从很多角度使心欢喜地面对痛苦。痛苦来临时，内心的欢喜是非常重要的，因为内心不喜的话，就会产生瞋恚。
第二、思惟能忍众苦难行之功德。分二：一、思解脱等诸大胜利；二、思能遮止无量大苦所有胜利。今初
我昔流转生死之时，为求微劣无义欲故，虽知有苦，尚能轻懱非一大苦，作感当来无量苦因，忍受非一无义大苦。况我今者，为求引发自他无量利益安乐，尚应故知忍受过前百千俱胝倍数大苦而修善行，况轻于彼，应数思惟令心坚固。《入行论》云：「为欲曾千返，受烧等地狱，然于自他利，我悉未能办。现无尔许苦，能成诸大利，为除众生苦，于苦唯应喜。」思惟往昔于自他利俱无所成，尚能忍受尔许难行，今为引发极大利义，于诸微苦何故不忍？故虽有苦，然有此利，我实善得，如是思惟，令心高起。又由恶友之所诳惑，尚能趣向无义恶途，忍诸苦行，谓跳三尖矛及炙五火等。又为世间微劣事故，能强忍受务农，徇利战竞等事，非一大苦。如是思已，当于苦行而发无畏。
思能遮止无量大苦所有胜利者，如有一人是应杀犯，若截手指能免杀罪，发大欢喜。如是若由人间小苦，总能脱离无边生死，别能永断那洛迦等恶趣众苦，极为善哉。若能善思现前久远二苦差别，则于难行能生心力全无所畏。如云：「若截杀人手，能脱岂非善？若以人间苦，离狱岂非善？」
从微渐修无所难者。如云：「若习不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意乐，杂诸小苦渐次修习，则忍苦力渐能增广。《集学论》亦云：「此中若修小苦为先，则于大苦及极大苦而能串习。譬如一切有情由串习力，于诸苦上妄起乐想。如是若于一切苦上，安住乐想而渐串习，则亦能住安乐之想。」又生此想，复如《猛利请问经》云：「应当舍离，如树棉心。」《华严》亦云：「童女，汝为摧伏一切烦恼故，应当发起难行之心。」谓须心力最极坚稳，非心微薄之所能成，故若先发坚强志力，则诸大苦亦成助伴。譬如勇士入阵战时，见自出血，以此反能助其勇志。若先未闻如是之法，虽闻云「我不能行」此自轻懱者，则苦虽微亦能成彼退道之缘，譬如怯夫，虽见他血亦自惊倒。如云：「有若见自血，反增其坚勇，有虽见他血，亦惊慌闷绝，此由心坚固，怯弱之所致。」
一切的事情都是由串习而成办的。只要习惯了，一切都会变成自然、变得容易，就怕我们不愿意从小处去做。
巳三、处门广释
处门广释者。若须安忍所生苦者，为当忍受由何生苦？此分八处：依止处者，所谓衣服、饮食、坐具、卧具、病缘医药、供身什物，是能增长梵行之依。此等诸物若得粗鲜，他不恭敬，稽留乃与，不应忧悒，当忍由此所生众苦。世法处者，衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，如是九种是为世法。依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。威仪处者，行、住、坐、卧是四威仪，第一、第三昼夜恒时从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，终不非时胁着床座草敷叶敷。摄法处者，供事三宝，供事尊长，咨受诸法，既咨受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观，为七摄法于此劬劳所生众苦悉当忍受。乞活处者，剃须发等誓受毁形，受持裁染坏色之衣，从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法，舍务农等，从他所得而存济故，依他存活，不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等，断秽行故，尽寿遮止人间诸欲，舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活。由依此等所生众苦，应当忍受。勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。利有情处者，谓十一事。从此生苦，皆应忍受。现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业，诸在家者，则有无罪营农、经商、仕王等业，从此生苦，悉当忍受。如是八处所生众苦，随何苦起，皆应别别精进，不废正趣菩提，已正趣入，不令成其退转障碍，令意全无不喜而转。
辰三、思择法忍
第三、引发思胜解忍中胜解之境，略有八种：一、净信境者，谓三宝功德。二、现证境者，谓无我真实。三、希乐境者，谓诸佛菩萨广大神力。此复有三，谓神通力、六波罗蜜多力及俱生力。四、五取舍境者，谓诸妙行、诸恶行因，及此所招爱、非爱果，此分为二。六、七所修境者，谓大菩提是应得义，及菩萨学一切诸道是能得彼所有方便，此亦分二。八、闻思随行境者，谓所知境。卓垄巴师说为无常等，然《力种性品》说十二分教等正法为第八种，或应如是。胜解之理者，谓如实知此诸境已，无所违逆数数思惟。安受众苦及思择法俱分八类者，如《菩萨地》所说而录，特于思法，此说极广。
透过对法义的修习，而后对法之不可思议的殊胜功德产生欢喜，在修行时，就不会产生退转心，因为可以看到将来的殊胜果位。
卯四、修忍时如何行
修此等时如何行者。谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多，唯除令他安立于忍是忍施外，余如前说。
卯五、此等摄义
第五、此等摄义者。谓应随念发菩提心为行依止而修行者，是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本，故须令此渐次增广，大地诸忍作所愿境而勤修习。诸初发业所应学忍善了知已，如理修学。如于所说有所违越，应当精勤而令还出。若修此时，舍而不修，恒为非一大罪所染，于余生中亦极难修最为殊胜诸菩萨行。若能视为胜道扼要，诸能行者现前修行，未能行者亦能于上净修意乐，则如《妙手问经》所说，以少功力及微小苦而能圆满忍辱波罗蜜多。

精进波罗蜜多

寅四、学习精进
卯一、精进自性
学习精进波罗蜜多。分五：一、精进自性；二、趣入修习精进方便；三、精进差别；四、正修行时应如何修；五、此等摄义。今初
缘善所缘勇悍为相。《入行论》云：「进谓勇于善。」《菩萨地》说为摄善法及利有情，其心勇悍无有颠倒，及此所起三门动业。
什么叫作精进？精进就是欢喜善法。精进与努力不太一样，努力不一定是精进。努力的对象可以有很多，努力于世间的琐事，这种努力不是精进，因为其目标不是善法。所谓的精进，是对善法产生欢喜心，以及由此所发起的三门动业。《入行论》有说到：「进谓喜于善法。」精进就是对善法欢喜。
卯二、趣入修习精进方便
第二、趣入修习精进方便者。谓应多思精进胜利、不进过患。此若串习精进起故，其胜利者，《劝发增上意乐会》云：「能除诸苦及冥暗，是能永断恶趣本，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止。此世所有诸工巧，及出世间诸巧业，若发精进非难得，智者谁厌精进力？若有趣佛菩提者，彼见惛睡诸过失，常发精进而安住，我为策彼而说此。」《庄严经论》亦云：「资粮善中进第一，谓依此故彼后得，精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。」又云：「具进受用无能胜，具进烦恼不能胜，具进厌患不能胜，具进少得不能胜。」《菩萨地》亦云：「唯有精进是能修证菩萨善法最胜之因，余则不尔，故诸如来称赞精进能证无上正等菩提。」《摄波罗蜜多论》亦云：「若具无厌大精进，不得不证皆非有。」又云：「非人皆喜饶利彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣少，获得诸义过人法，如青莲华极增长。」过患者，《海慧请问经》云：「有懈怠者，菩提遥远最极遥远，诸懈怠者，无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行。」《念住经》亦云：「谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法。」若无精进，随懈怠转，一切白法悉当亏损，退失一切现时毕竟士夫义利。
卯三、精进差别
辰一、正明差别
巳一、擐甲精进
精进差别。分二：一、正明差别；二、发生精进之方便。初中有三：一、擐甲精进；二、摄善法精进；三、饶益有情精进。今初
《菩萨地》说：「谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛，我亦勇悍为正等觉，非不进趣，发精进已终不懈废，况时较短其苦极微，如是名为擐甲精进。若有菩萨于此精进，少发胜解、少生净信，亦名坚固，尚能长养为求无上大菩提故，发起无量精进之因，何况成就如是精进，于求菩提饶益有情，无有少分难行事业可生怯劣难作之心。」若能修习如是意乐，定能醒觉大乘种性所有堪能，故应修习。《摄波罗蜜多论》云：「设等生死前后际，成为极长大昼夜，集此为年成长劫，以尽大海水滴量。发一最胜菩提心，须以此相渐集余，一一资粮悲无厌，无诸懈废修菩提。自心莫思流转苦，而擐无量稳固甲，住戒悲性诸勇识，是为最初所应取。」此亦是说擐甲精进。又如《无尽慧经》所说：「设从无始生死以来，现在以前为一昼夜，三十昼夜而为一月，于十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心，见一次佛，如是等一殑伽沙数，始能知一有情心行。以如是理，须知一切有情心行，亦无怯弱而擐誓甲，为无尽甲。」是为无上擐甲精进。总之若能引发少分如此意乐，速能圆满无边资粮，净无量障，而成最胜不退转因，如于长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。若于无边妙行及于极长时等，全无勇悍，唯乐短时速当成佛，反于成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。为何义故，如是擐甲发勤精进？其中有二。
巳二、摄善法精进
摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行。
巳三、饶益有情精进
饶益有情精进者，谓于十一事，如其所应而发精进。
擐甲精进是什么意思？只是为了除一个有情的苦，即使必须以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫之时，住有情地狱才能成佛，也愿意。这种心力叫作擐甲精进。若能恒常地生起擐甲精进，一切事业都能成办。《无尽慧经》说：从无始以来到现在，假设只是一个昼夜，三十昼夜而为一月，于十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心，见一次佛，如是等一殑伽沙数这么长的时间，才能知一有情心行。以如是理，须知一切有情心行，亦无怯弱。若具有这种心力，是为无上擐甲精进。即使只是短暂地思惟上述的内涵，从心深处生起如此的心力，就能累积无边的资粮，净除无量的障碍，更何况是长时间如是精进。「如于长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。若于无边妙行及于极长时等，全无勇悍，唯乐短时速当成佛，反于成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。」
辰二、发生精进之方便
第二、发生精进之方便者。如前所说，二种资粮一切白法，由依此故生、住、增长，故修精进极为重要。此亦唯见寂天菩萨论说易解便修最圆满故，当说此宗。
巳一、舍离障碍精进违缘
午一、明所治品
此中分四：一、舍离障碍精进违缘；二、修积顺缘护助资粮；三、依上二缘发勤精进；四、由此身心堪能之理。初中分二：一、明所治品；二、修断彼方便。今初
不入道者略有二类：一、虽见能修而不趣入；二、怯弱不入，谓我岂能如是修习。虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者，然此是说求解脱者，彼非此说。初中有二：一、推延懈怠，谓念后时有暇能修。二、虽非如是，然于庸常诸下劣事，贪着覆蔽。如《入行论》云：「说其所治品，懈怠耽恶事，自轻而退屈。」能生懈怠之因者，谓诸懒惰味着微乐，爱睡眠乐，不厌生死。如云：「懒惰受乐味，爱习近睡眠，不厌生死苦，当生诸懈怠。」有释前二句文，谓明如何生起之相。
因懈怠而不进入成佛之道者，大致有两类：一是明知道大乘功德，却随着懈怠而不进入成佛之道；二是趣入成佛之道之后，看到诸佛不可思议的圆满功德，就想：「啊，自己是没有办法了！」或是听到要修三大阿僧祇劫这么长的时间，就退转道心了。当然还有另外一种情况是，对佛的功德、大乘的功德，连想都没想过，故不进入成佛之道。因为此处是针对求解脱者而言，尤其是针对大乘者，所以这种情况不在讨论之列。对于初者，也就是明明看到大乘功德，但是因为懈怠而未趣入者，又可以分两类，一是推延懈怠，就是想：「我还有时间，可以以后再修，现在不急着修。」把修行往后挪了。二是贪着于庸常下劣琐事而产生的懈怠。至于懈怠主要来自于哪些因缘呢？就是贪世间的安乐、爱睡眠，对生死没有产生厌患。
午二、修断彼之方便
修断彼方便。分三：初、破除推延懈怠者，略有三种，谓已得之身速当坏灭，命终之后堕诸恶趣，如此人身极难再得。由修此三能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心，此三于前下士之时，已广宣说。
二、破除贪着恶劣事业者，应观正法，是能出生现后无边喜乐之因；无义狂谈、掉等散乱，是能失坏现前大利，引发当来无义众苦无依之处，修习对治，而正灭除。如云：「弃妙善正法，无边欢喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。」
如何破除懈怠？分三点：第一、破除推延懈怠；第二、破除贪着恶劣事业；第三、破除退屈或自轻，也就是没有自信、自轻者。破除推延懈怠者，有三种思惟方式：一是思惟已得之身速当坏灭；二是思惟命终之后堕诸恶趣；三是思惟如此人身极难再得。这三种思惟方式，在共下士时已说。
三、破除退屈或自轻者，如是破除推延、耽恶事已，虽于正法能起勇悍，然非以此便为喜足，应于大乘精勤修学，故应除遣于彼怯弱，谓念如我何能修证。此中分三，于所应得破除退屈，于能得方便破除退屈，于所安住修道处所破除怯弱。
「所得佛者，谓是永尽一切过失，毕竟圆满一切功德。我修一德、断一过失且极艰难，故我岂能获如是果？」若实发起如此退怯，已舍发心，过患极重。设未实起，亦应从初灭不令起。破除道理者，应作是念策举其心：「佛薄伽梵定量士夫，是谛语者，是实语者，不虚妄语，不颠倒语。彼尚记说蚊、虻等类能证菩提，何况我今生在人中身报贤善，有智慧力观择取舍。故我若能精进不废，何故不能证得菩提？如云：『不应自退怯，谓不证菩提，如来谛语者，作此谛实说。所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提。况我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不证菩提？』又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛，此等亦非先已成佛、次修诸道，初唯如我，由渐升进而得成佛及当成佛。」由如是思破除怯弱。《宝云经》云：「菩萨应念所有如来应正等觉，谓诸已现等觉，今现等觉，当现等觉，此等皆以如是方便，如是修道，如是精进，已现等觉，今现等觉，当现等觉。」乃至说云：「此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当于其无上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进，普缘一切有情精进，如是如是策励寻求。」《无边功德赞》云：「虽诸已得善逝位，亦曾堕诸极下处，佛堕险时不自轻，不应自轻壮亦怯。」生此怯弱，是由善知诸佛功德无有边际，果随因行，故修道时，须无量门引发功德及无量门灭除过失，次观自身而生怯弱。若谓诸佛无量功德，于修行时，仅由专恳修学一分微少功德即能成就，于道生此颠倒了解，则于现在全无所怯。然此非是贤善之相，是于修道之理未获定解，或虽少有散涣了解，然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致。若至实行，虽略显示道之首尾粗概次第满分之体，生恐惧云「若须如是，谁复能修」，而舍弃故。霞惹瓦亦云：「未曾实行诸菩萨行，如看射箭，总觉甚易，全无怯弱。现在之法无完善者，故不致到怯弱自轻之地；若善圆满，恐必多起怯惧自轻。」此言极实。
破除退屈或自轻者，分三：一、于所应得破除退屈，二、于能得方便破除退屈，三、于所安住修道处所破除怯弱。
如果看到诸佛断除一切过失、圆满一切功德，而想到自己只修一种功德、断一种过失都如此困难，更何况是圆满一切功德、断一切过失，因此产生退怯。像这样对自己没有自信，认为自己无法成佛，这时候就已经有了舍心，已退失原有的菩提心。因此，我们一开始就要小心防护。要如何思惟呢？「佛是谛语者、实语者、不虚妄语者、不颠倒语者，祂都授记蚊虻等类能证菩提，更何况我今世生在人中，具有善根、智慧、观择取舍的能力。若我能精进，怎么会不能证得菩提？」应当如此策励自己。「再者，过去的佛、现在的佛及未来的佛一开始也都跟我一样，并不是一开始就是佛，是由渐升渐进而成佛的。」以这种思惟给自己自信。
对于诸佛菩萨的圆满功德，如果未曾有过「我没有办法做到」的畏怯，不见得是好事，那说明没有真正思惟过诸佛的圆满功德，对于修道之理未获定解，或虽有少许了解，可是没有亲自行持、没有亲身体会。因此，有畏怯是正常的现象，不需要对此感到沮丧。当看到诸佛的功德时，因为我们现在没有能力，所以绝对会产生畏怯的。我们不需因此丧失自信，应该要提起自信，不被畏怯所转。
于能得方便破除怯退者，谓念成佛须舍手足等，我不能尔，如此之苦应须堪忍。即不修行，自任运住，流转生死，亦曾多受斫、裂、刺、烧此等大苦，不可说数，然亦未能成办自利；为求菩提难行之苦，较其前苦尚无一分，然能成办自他大利。如云：「若谓舍手等，是我所怖畏，是未察轻重，愚故自恐怖。无量俱胝劫，曾多受割截，刺烧及解裂，然未证菩提。我今修菩提，此苦有分齐，为除腹内病，如受割身苦。诸医以小苦，能治令病愈，故为除众苦，小苦应堪忍。」又舍身者初怖畏时，非可即舍，先于布施渐次学习，至于自身全无贪着，大悲心力开发之时，若有大利方可施舍，故正舍时全无难行。如云：「如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而后，自肉渐能施。若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难？」是故有说波罗蜜乘须舍身命故生逼恼是难作道，今此教典善为破除，谓于发生难行想时不须即舍，如与菜等极易舍时，方可舍故。
若成佛必须要割舍自己的手足，无法做到这个，因此而产生畏怯的话，这是不必要的。我们可以做此思惟：如果不修行，被烦恼操控，也会反复地受斫、裂、刺、烧等大苦，而且这还是无止尽的，最后的结果就是未能成办自利。追求菩提所受的痛苦，与反复死亡的痛苦相较，连百分之一都没有，而且也不是永无止尽的痛苦，它是有止尽的，最后成办的不只是自利，也能够圆满他利，所以为什么我们不能忍受呢？再者，我们要布施自己的手足，也不是在自己没有能力下就割舍，而是从小地方慢慢学习，一直到对自己的身体没有丝毫的贪着，具有非常强烈的悲悯心的情况下才去做。而且光是有强烈的悲悯心，欢喜的布施，可是因缘不具足的话，也不准布施，是要有很大的利益，佛才开许我们布施，在这种情况下，我们布施手足是没有任何的困难的。
像我们要修学自他换，或如此处修学精进度，会觉得要将爱己的心转移到他人身上，将排斥他人的心转移到自己身上，怎么可能！要割舍自己的手足，那还得了！一开始会完全无法接受。然而阿底峡尊者是如此善巧地引导我们，就像让幼儿园的学生看博士的论文，那是完全看不懂的，可是从最基本的字母、拼音开始教起，慢慢地经由小学、中学、大学、研究所，最后到博士班，最后不只自己能够阅读，还能够写博士论文；一开始我们无法接受的殊胜法义，透过道次第善巧地引导，慢慢地，我们就可以接受了。道次第的殊胜就是如此。
于所安住修道处所破除怯弱者，谓念成佛须于生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。应如是思：菩萨由其已断诸恶，以因遮故，必不能生苦受之果，坚固通达生死如幻、悉无自性，故心无苦，若其身心安乐增盛，虽处生死，无厌患义。如云：「断恶故无苦，善巧故无忧，谓由邪分别，罪恶害身心。福令身安乐，智故心亦安，利他处生死，悲者何所厌？」又云：「故遍除疲厌，骑菩提心马，从乐而趣乐，有智谁退屈？」如是虽延无量时劫不应怯弱，唯时长久非厌因故。谓苦极重，虽时短促，亦生厌离；无苦安乐，时虽久远，无所厌故。《宝鬘论》云：「重苦虽时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害？此中身无苦，意苦从何有？唯悲世间苦，由此而久住。故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮。」又念成佛必须圆满无边资粮，此极难作，故我不能，亦莫怯退。若为利益无边有情，求证诸佛无边功德而为发起，住无量劫，欣乐修集无边资粮而受律仪，则于一切，若睡未睡，心散不散，乃至有此律仪之时，福恒增长量等虚空，故无边资粮非难圆满。即前论云：「如一切诸方，地水火风空，无边如是说，有情亦无边。菩萨普悲悯，此无边有情，欲度诸苦厄，安立于佛位。如是坚住者，从正受戒已，随其眠不眠，及放逸而住。如有情无边，恒集无边福，无边福非难，证无边德佛。若住无量时，为无量有情，求无量菩提，而修无量善。菩提虽无量，以此四无量，资粮非久远，如何不得证。」
如果认为成佛需要这么长的时间流转生死，反复地承受生死痛苦，所以自认无法做到，而生退转心。为破除这种心态，我们应该思惟：菩萨虽然处于生死之中，可是因为有菩提心，生为众生而生、死为众生而死，断一切恶因、行一切善行，因此不会感得极大恶苦，也不会堕于三恶趣，所以又有什么好恐惧的呢？更何况，当我们真心完全布施给一切有情时，那股心力、那股勇气，是可以让我们活得非常有意义、非常欢喜的，所以即使在生死当中，我们又有什么困难呢？如果是痛苦，纵使是非常短促的时间，我们也觉得非常长久；如果是安乐，我们又何必在乎时间的长短！没有人会计较快乐的时光的。如此殊胜的菩提心，带给内心无比的安乐，我们又何必在乎三大阿僧祇劫的时间！所做的一切都是为了利他，又何必在乎利他时间的长短！我们不要认为成佛好困难，要累积如此广大的资粮，不要这么想，对自己要有自信，我们是可以做到的。一旦发起了如此殊胜的菩提心，受了菩萨戒，即使是在睡觉或休息，因为有菩萨戒的关系，时时刻刻都在累积无比的资粮，量同虚空，所以成办无边资粮只是早晚的事情，并不是很难圆满。
是故若由最极猛利大慈大悲，及菩提心冲动其意，为利有情，愿于短时速成佛者，极为希有。然若未近此之方隅，仅由见于极长时劫，须正修学无边诸行及多难行，便作是念谁能如是，故妄说云求速近道，此于愿心间接损害，正损行心，令大乘种渐趣劣弱，故于成佛反极遥远，以与龙猛、无著抉择如来密意，最极增长菩提心力所有道理极相违故。
如是若仅怯弱而住，全无所益，反渐怯劣，故应善知诸能修证菩提方便，策举其心，则办诸利如在掌内。如《本生论》云：「怯弱无益悦匮乏，是故不应徒忧恼，若依能办利聪睿，虽极难事亦易脱。故莫恐怖莫忧恼，如其方便办所作，智者威坚而策举，办一切利如在掌。」圣者无著数数说为，「当具二事：一、虽善了知于广大法学习道理，应无怯弱，二、于下劣功德，不应喜足。」然现在人，若生少分相似功德，或生少分真实功德，便觉已进极大道位，计唯修此便为满足。若为智者知道扼要，依于教理善为开晓，谓此虽是一分功德，然唯以此全无所至。果能了解意必怯退，是故能于一分功德不执为足，更求上胜，及知须学无边学处而无怯弱，极为稀少。
如果认为既然有一个道可以快速成就菩提果位，就质疑为什么我们还要如此长久累积资粮，而且过程又如此难行，这样出于怯弱而想藉速近道快速成佛，不仅不能成就佛果，而且会直接损害行心，间接损害愿心。修行成佛之道应该以龙树菩萨及无著菩萨所抉择的如来密意为准绳，亦即依由「最极增长菩提心力所有道理」来修行。
总之，在任何情况下，对自己没有信心是不需要的，而且于事无补，无法帮助自己取得任何利益。另一方面，我们也不能因为自己拥有一点点或相似功德、或真实功德就感到满足，要不断地上进。
当我们上进时，看到诸佛的圆满功德，很容易心生怯弱。又或是因为自己有少分功德而感到自满，甚至傲慢。所以真正懂得修法的人真是少之又少。虽然宗喀巴大师如此感叹，但是这也是暗示我们，只要老实地做，不断向上希求，绝对能圆满功德。依照这种原则去修学，不因现有的功德而生我慢，也不因诸佛的圆满功德而生退怯，这才是正确的修行精神。
巳二、修积顺缘护助资粮
午一、发胜解力
第二、修积顺缘护助资粮。分四：一、发胜解力；二、发坚固力；三、发欢喜力；四、暂止息力。今初
诸论中说，欲为进依，此中胜解即是欲乐。须发此者，如云：「我从昔至今，于法离胜解，感如此困乏，故谁弃法解，佛说一切善，根本为胜解。」胜解如何而起者，如云：「又此之根本，恒修异熟果。」此说修习从黑白业生爱非爱诸果道理。诸论又说信为欲依，以从二种深忍之信能引取舍二种欲故。此是思惟诸总业果，及特思惟菩萨行所有胜利，及越诸行所有过患诸因果等。如是胜解大乘入大乘门，即是誓除自他一切过失，誓引自他一一功德。然一一过及其习气究竟清净，一一功德毕竟圆满，必须经历多劫修习，不见我有净除过失引发功德一分精进，我实徒耗有暇之身，如是思惟自行策发。如云：「我应除自他，无量诸过失，然尽一一过，须经诸劫海。未见我有此，断过精进分，堕无量苦处，我心何不裂？我应勤引发，自他众功德，然修一一德，须历经劫海。我终未能起，修此德一分，我将难得身，空弃实奇哉。」
「我想要学」这种希求、「我要学习」这种欲求，就是发胜解力。这是由透过教理认知、透过信心而引发的。
午二、发坚固力
坚固力者，谓于何事发起精进，即于彼事究竟不退。此初不应率尔而行，当善观察，见其能办，次乃进趣，若不能者，则莫趣入，与其既行中间废舍，莫若最初不趣为胜。其因相者，以于中间弃舍誓愿，若成串习，由此等流，则余生中亦弃所受学处等故。于现法中增长众恶，于余生中增长苦果。又因先思作此事故，未修余善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作终无圆满。总之誓作何事，其事未成，亦障余事。由其等流，令其誓愿所受律仪亦不坚固。如云：「先应观加行，应作不应作，未作为第一，作后不应退。余生亦成习，当增诸恶苦，障余及果劣，此亦未能办。」
是故愿令誓愿究竟，应修三慢。如云：「于业惑功能，三事应我慢。」其业慢者，谓自修道，全不赖他为作助伴，唯应自修。如云：「谓我应自为，此即事业慢。」《亲友书》亦云：「解脱唯依于自修，非他于此能助伴。」此是念其我当自修，不希望他，与慢相似，假名为慢。功能慢者，谓诸众生随烦恼转，尚不能办自己利义，况能利他，念我能引自他利义而勤修行。如云：「此世随惑转，无能引自利，众生非如我，故我应修此。」又此诸人于下劣业且勤不舍，我今此业能引妙果何故不为？作是思已而正修习。如云：「余尚勤劣业，我如何闲住？」然修此二，非轻懱他而自憍慢，谓应观为可悲悯相，无慢杂糅。如云：「非以慢修此，自无慢为胜。」由念我能，余则不能，与慢相似，假名为慢。烦恼慢者，谓一切种轻毁烦恼，我当胜此，终不使此有胜于我，为欲摧伏诸所治品，令心勇悍，令心坚稳。如云：「我当胜一切，不使谁胜我，诸佛狮子儿，应住此我慢。」
若不如是而退弱者，障品虽小，亦能为害。如云：「若遇死毒蛇，乌亦如鹏鸟，若我太软弱，小罪亦为损，怯劣弃功用，岂能脱匮乏？」霞惹瓦云：「弃法之乐，较往昔乐全无过上，于现法中若弃正法，应思当来所受诸苦无有边际，若自不能勤加功用，烦恼亦必不觉悲悯，对治不说汝不能修、我自圆满，诸佛菩萨亦不能救。」若能生起如前我慢，障品虽大，不能为障，是故应须发起慢心。如云：「若起慢功用，障大亦难胜，故心应坚固，摧伏诸罪恶。」若不尔者，修行之人为罪所胜，犹愿战胜三界烦恼，实为智者所耻之处。如云：「我为罪所胜，胜三界可笑。」此由轻毁诸烦恼故，欲为摧伏，故假名为烦恼我慢。诸作释者虽有异说，然觉此说与论相符。如是应断希望于他，当擐誓甲愿我自作。此复觉其非余所能，唯我始能自负其任。如是见已，正修之时令心坚固，唯应向外摧伏烦恼，不令烦恼向内摧伏，更思中途弃舍誓愿所有过失。善思择已，随所作事，一切誓愿悉愿究竟，乃至未获坚稳以来净修其心。
坚固力的意思是，我们在还没有答应做任何事前、在许下承诺之前，应该要以智慧去观察我有没有能力可以成办它，是否能有始有终，如果没有能力、做不到的话，最好不要答应。否则，答应很多事情，最后却没有一件事情成办。如果养成这样的坏习惯，不只今世一事无成，后世也无法成就任何事业。因此，为了使自己的精进能够坚固，不要马上答应任何人、马上承诺做任何事情，应该好好的观察自己是否能做到，一旦答应，就要做到，要有始有终。
为了使我们所答应的事情都能够做到、都能够圆满，在此说到修三种慢。此处的慢不是烦恼的慢心，相反地，是破除烦恼的慢，三慢是业慢、功能慢、惑慢这三者。
第一、业慢。认为「我绝对可以做到」，自己有自信。烦恼的慢就是什么都以我为主，会把「我」拿出来；业慢是「我绝对可以做到」。因为业慢在某个部分与烦恼相似，所以取名为慢，但实际上它不是烦恼的慢。
第二、功能慢。认为「众生随着烦恼，自己的自利都无法成办。今天我却不是如此，在善知识的引导下，及内外因缘具足的情况下，我了解法义，知道如何做，我能成办自他两利」。要以这种方式来策励自己，自己有自信，而且精进修学。业慢及功能慢并不是轻视他人、骄傲自大，而是具足悲悯相，没有真正的慢心混杂其中。
第三、惑慢。认为「我绝对能消灭烦恼，而烦恼绝对无法消灭我」。这种感觉与一般我们生起我慢时，想「他绝对无法胜我，我绝对可以赢他」一样，差别是它针对的是烦恼，而不是补特伽罗，所以称惑慢或烦恼慢。
午三、发欢喜力
发欢喜力者。如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起。又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢力。最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝，无饱意乐者，即欢喜力。故应引发。应发何等无饱之理？如云：「此于所作业，如欲游戏乐，应着其事业，喜此业无饱。」谓应励力发起喜心，如同小儿游戏之业，无饱足心。又如乐果无所饱满，其因之业亦应无饱。如诸俗人于安乐果能不能得尚有犹豫且策励转，况行此业决定能生安乐之果。如云：「成乐否无定，尚为乐作业，若业定感乐，不修云何乐？」又以此理亦不应饱足。如云：「诸欲如刀蜜，尚且无饱足，况福感乐果，寂静何故饱？」如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝，但若舐之必能割舌，可爱欲尘虽与现前少分安乐，然生现后极大痛苦。其受用者尚无饱足，况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐，何应饱足？如是思已，应当发生无饱意乐。故为圆满所修善业，乃至未生，如日中时日炽诸象趣向可意莲池之心，应善修习。如云：「为圆满业故，如日中炽象，遇池而入池，亦应趣其业。」
我们不只要产生胜解力及坚固力，在精进的过程中，初中后三时保持欢喜心是非常重要的。不要用不欢喜、闷闷不乐的心态来学习，应该生起极大的欢喜心来修学。世间没有稳赚不赔的生意，我们却还是非常欢喜地去追求，更何况是百分之百会带来圆满自他两利的正觉果位，我们更应当欢喜地全力以赴才是呀！比起世间的钱财、利乐等身外之物，对于永久圆满的自他利乐之事业，我们更应该生起无饱足的意乐才是。
午四、暂止息力
暂止息力者，发勤精进身心疲劳，须暂止息，若不尔者，则极厌离，能障后时发精进故。休息无间仍发精进。前事究竟，不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。如云：「若时力衰乏，为后故暂舍，为趣后后故，善竟即应舍。」此后所说极为重要。若以前德而为喜足，则能障碍修证众多胜功德故。此又显示发精进规，谓应俱断太为炽燃、功用过猛及太散缓，当恒相续如瀑流水。吉祥敬母云：「修殊胜德时，尊曾无急缓，故尊诸胜德，前后无差别。」博朵瓦亦云：「如席摩主巴之逐盗者无益，应如绛巴之逐盗者，初先预备，次乃至未及盗处而追，如是缓追。又须耐久，譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进。」
如何发精进？不能只有五分钟热度，也不能太散缓，应该刚刚好，以中庸的态度精进，如瀑流水，恒常不断。
如是了知精进三种违缘，修习对治。其未生修持，能令生起之顺缘，谓胜解力。若已生者能令不退之因，谓坚固力。修彼业时不欲断绝者，谓欢喜力。更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧，则于精进当发欣乐之力。兹当宣释。
巳三、依上二缘发勤精进
第三、发勤精进。断所断时，如云：「如与惯战敌，斗剑于阵前，当避烦恼剑，返击烦恼敌。」如惯战智者与诸怨敌斗剑等时，不应专谋害他，当善二事，谓须善避他来击刺，及返害他。行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他。若不尔者，虽以对治灭除一分烦恼作用，然余烦恼则又劫夺一分善法，或令心中起一大罪，损利平均，则诸善行极难生故。喻如欲修法者，觉以先知为要，唯于了解执为坚实极力寻求，此以多闻虽能除遣无知之愚，若不防慎诸余烦恼，即于尔时染多恶行，致令身心极不调顺。又如念云：调伏身心要于多闻。若专重其修不防愚敌，不闻不学正法，即自所受律仪进止之处亦极愚蒙，则亦恒为众罪侵害。
又如临阵手剑失落，恐被他杀，无间拾取。如是与烦恼斗时，若失明记取、舍、进、止所缘行相忆念之剑，恐堕恶趣，亦须无间依止正念。如云：「临阵剑失落，畏怖速拾取，如是落念剑，畏地狱速取。」龙猛菩萨亦说此念极为重要，如云：「大王佛善说，念身为共道，故应勤守念，失念坏诸法。」又所念境先以慧别，次乃念取，以念无择境力故。慧须分别何法者，谓总诸经中所说一切应进止之处，尤以自所受律仪中应取应舍，若能于彼住念正知，其所修法乃能圆满；若唯于住心所缘修念正知，全无所益。又如阵中，先必励力令剑不失，设有所失，无间急取，是因实畏所杀，非仅空言故；诸修道者，先恐失落明记取、舍所有正念，设有所失，无间能修者，亦因心中实畏忘失念时，为罪染着堕恶趣果，非虚言故。能生此心，尤以修习业果为要，吾等若未知此为甚深教授，则为断绝道中精髓，聪睿所爱功德之本。若尔，何须于微小罪见大怖畏，无间灭除不令相续耶？答：譬如毒箭略伤于身，以此不久毒遍全身，故当速割。如是恶行略伤心时，若舍不顾速遍全心，实非微小，速能广大，故于最初须灭令不生，设已生起，无间应断。如云：「如毒依于血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」若尔，欲胜烦恼阵者，云何依止念正知耶？如云：「如执满钵油，执剑住其后，溢则畏其杀，禁者如是励。」谓应如是策励。广如《迦旃延那因缘》应当了知。如是策励之时，总诸恶行，特见睡等懈怠之因现在前者，应不忍受，迎面遏止。如云：「如蛇入怀中，故应急起立，如是睡懈生，皆应速遏止。」非但断除，应于犯罪心生不喜，谓我往昔如是转故，乃至现在漂流生死，尤以正受菩萨律仪，而反安住学处障品极可诃责，及愿今后于如是罪定不令生，防护当来，于彼二心应多修习。如云：「一一罪生时，应当自诃责，必不令更生，恒思如是行。」应励修学能相续生有力正念最深之因，谓与善师、善友共住，及应依止多闻等因。如云：「于此等时中，谓当串习念，此因能遇师，或行应理事。」总须多闻善辨菩萨学处取舍，次于所知法义，一切威仪，恒依正念发勤精进，故于所精进处要无错误。
一位经验老到的将军与怨敌斗剑时，不会只是攻击，还会有防守。同样的道理，不仅要懂得攻击烦恼，也要懂得防护烦恼的损害，否则，一得一失，最后什么都没有。若我们认为修法应该先要了解法义，因此以了解法义为修行的主要目的，把重心摆在闻法上，然而却没有以正念、正知防护烦恼的侵害，随着烦恼而转，没有调伏身心，这样就很容易造许多恶业。另外一种情况是，认为只要好好修就够了，不需要多闻，这样也有危险。为什么呢？因为没有多闻、多学，以致于受了戒，却不懂戒条、学处，如此就很容易违犯。所以我们不仅要攻击烦恼，也要懂得防护烦恼的侵害。
巳四、由此身心堪能之理
第四、身心由此堪能之理。谓自在之力，如《不放逸品》说：「必须善学菩萨学处，及受已不学过患极重，当视烦恼犹如仇敌，于诸难行莫觉为担，应发心力视为庄严。」于未修业前先修此等，破除身心于诸善事无堪能性、一切怯弱，学菩萨行令成轻利。如云：「定于修业前，令一切有力，忆不放逸论，令自成轻利。」如是励力能发何等精进耶？谓如树棉，去来飘动随风而转，自内身心于善勇悍，随勇悍转，此后精进能善成办。由生精进乃能成办一切资粮。如云：「如树棉去来，随风飘动转，如是勇悍转，由是事皆成。」又诸难行唯应策励，不应弃舍，如吉祥敬母云：「不修难行业，不获难得位，故佛不自顾，令精进增长。」
「令成轻利」就是没有任何困难地、很容易去行善。
卯四、正修行时应如何修
第四、正修此时应如何行。随发何精进，皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者，谓自住精进而安立他。余如前说。
卯五、此等摄义
第五、此等摄义。应当随念发菩提心为诸行依而勤修习，则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。次于大地所发精进修为愿境，于初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。又于所得菩提，及为一切有情与乐拔苦，经极长时，集无边资粮行无量难行，先当勇悍擐精进誓甲。《妙手问经》说：「若略发此广大意乐，即已积集广大资粮。」故当勤学。若不学者，不能增长种性堪能，恒为众多恶行染着，于余生中亦极难学诸菩萨行。如是知已，虽尚未能如实修学，然心亦应趣向彼品，随力随能发勤精进，如《妙手问经》说，则于余生少以功力无诸苦难，速能圆满精进波罗蜜多。

静虑波罗蜜多

寅五、学习静虑
卯一、静虑自性
学习静虑波罗蜜多。分五：一、静虑自性；二、修彼方便；三、静虑差别；四、正修彼时应如何行；五、此等摄义。今初
住所缘境心不散乱，善心一境性，如《菩萨地》云：「谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住，或奢摩他品，或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性。」《入行论》云：「既发精进已，意当住等持。」
「住所缘境心不散乱，善心一境性。」这就是定的定义了。
有关禅定的内容，在奢摩他章会很详细地说明，所以此处只做略说。
卯二、修彼方便
第二、修彼方便。谓当思惟修习静虑所有胜利及不修过患。奢摩他时，兹当广说。
卯三、静虑差别
第三、静虑差别。如前所引，就自性分二，谓世、出世。就品有三，就作业分，谓身心现法乐住静虑、引发功德静虑、饶益有情静虑。初谓住定即能引生身心轻安所有静虑。二谓诸静虑能引神通、解脱、遍处及胜处等共诸声闻所有功德。三谓有静虑能引十一种饶益有情事。
卯四、正修彼时应如何行
第四、正修彼时应如何行。随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜、六波罗蜜多。自住静虑亦安立他，是静虑施。余如前说。
卯五、此等摄义
第五、此等摄义。随念发心为诸行依而正修习，则于无漏静虑，为欲安立一切有情策励修学。此坚固增长已，以地上诸静虑作所愿境，虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习心一境性诸三摩地。若不尔者，恒违学处罪所染着，于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。若能学者，即于现法亦少散乱心，所修善行势力强盛，当来亦如《妙手问经》说，身心喜乐静虑波罗蜜多极易圆满。于奢摩他时。当广解释，故此不说。

般若波罗蜜多

寅六、般若道理
卯一、慧之自性
学习般若波罗蜜多。分五：一、慧之自性；二、生慧方便；三、慧之差别；四、正修慧时应如何行；五、此等摄义。今初
慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。如《菩萨地》云：「谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转：一、内明，二、因明、三、医方明，四、声明，五、工巧明，当知即是菩萨慧之自性。」能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者，是得地慧。
什么叫作智慧？对于所缘事物具有观察作用的心所，称为慧。《广论》中说「于所观事能拣择」，「拣择」有观察及通达两个意思，即具有观察和通达作用的心所叫作慧。这里说菩萨所要了解的事物分五种，也就是五明：一、内明，二、因明，三、医方明，四、声明，五、工巧明。以大乘的角度来说，凡夫与圣者之间的差异是具有未悟入智慧与具有已悟入智慧。未证得初地，叫作能悟入慧者；已证得初地，就是已悟入慧者。
卯二、生慧方便
第二、生慧方便。谓当思惟生慧功德及未生之过失。其有无通达如实无我性慧之功德、过失，毗钵舍那时兹当广说。今当略说所余德失，先说功德。此中慧是现后一切功德根本者，如龙猛菩萨云：「慧为见不见，一切功德本，为办此二故，应当摄受慧。明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母。」慧如施等五度之眼者，如《摄颂》云：「若时为慧所摄持，尔时获眼得此名，如画事毕若无眼，未画眼来不得值。」于余功德皆须慧者，譬如妙金所作庄严，虽已殊妙，若更嵌饰帝青等宝，尤为可意。如是从施乃至静虑五种金庄严具，若以拣择理非理慧钿宝嵌饰，更为希有，由此能令施等五法成清净故，犹如意识能于眼等五根之境分别德失而为进止。如吉祥勇云：「此施等福德，若有妙慧力，如诸金庄严，嵌宝尤光显。慧于彼彼义，增广功德力，如根于自境，由意显其力。」如是信等根中以慧为主，若有慧主，则善了知施信等德，悭等过失。次乃善巧尽诸烦恼，增长功德所有方便。如云：「信等根中慧为主，如余根中须意识，有此为主知德失，亦能善巧断烦恼。」又诸菩萨将自身肉施诸求者，如从药树而取，无慢怯等分别变异，亦因智慧现证真实。又由慧故，能观生死涅槃所有衰损，为利他故，修学尸罗能令戒净。由慧通达忍与不忍功德过失，令心调伏，则邪行众苦，无能夺转。由慧善知为应精进事，即勤修彼道极升进。又住真实静虑所有最胜喜乐，亦是由慧依止正理之所引发。故净施等五法以慧为依。如云：「菩萨开慧眼，虽施自身肉，如从药树取，无别无高下。」又云：「慧见三有狱，胜解度世间，持戒非自利，何况为三有。」又云：「慧者有忍德，怨敌莫能害，如调伏象王，堪多业差别，唯勤堕苦边，有慧成大利。」又云：「诸已趣歧途，集过重罪染，恶人岂能成，静虑妙喜乐？」
智慧要如何生起呢？如同前五度一样，也是多思惟生起智慧的功德及不生的过失。通达空性的空正见的殊胜利益或未证的过失，在毗钵舍那章时会详细说到，在此是针对一般的智慧的功德而说。
智慧指如布施、持戒、忍辱、精进、静虑的眼睛，为什么呢？因为如果没有智慧，再多的布施，也只会变成轮转生死的集谛，无法成为解脱之因。这个智慧是指现证空性的智慧。所以唯有现证空性的智慧，才能使所有的广大善行转为解脱之因，若无现证空性的智慧摄持，就是以自性执着来行布施、持戒、忍辱、精进、静虑。「如是信等根中以慧为主」，在此的「等」字包含了精进、念、定、慧其他四者，也就是三十七道品中的五根、五力。五根是信根、精进根、念根、定根及慧根，其中是以慧为主。智能不只是前五度的眼睛，更能够强烈生起五度，是五度的助缘。
又二功德似有相违，由是慧故能令无违。譬如菩萨作转轮王，王四大洲，然能不随欲尘迁转，是由具足慧臣之力。如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲和杂染；见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行。又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动。又虽具足大平等舍，然于众生所有义利剎那不舍。此皆由慧成，以慧力故，灭除此等力均之障。如云：「菩萨具王位，根境如天物，性不变非理，是慧臣德力。慈心纯利他，然无贪熏染，悲不忍他苦，不忧懈低劣。虽喜无散动，舍不弃利他，诸德所治品，由慧灭故妙。」又如《赞应赞》云：「不弃舍法性，亦随顺世俗。」谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，于此法性获大定解而不弃舍，然与世俗内外因缘各别生果，所获定解无违随顺。又诸余人认为极相违事，然具慧者皆能随顺令无所违。如前论云：「若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。」谓大、小乘及经咒中，见有众多开遮不同，若以一人双修二事，寻求无边经论密意时，诸愚无慧虽觉相违，然诸智者实见无违，亦是慧之所作。如是无慧觉为相违，及有慧者见不相违事，虽有无边，然二谛建立及经论中互相开遮众多不同，以慧分辨意趣无违，即是智慧无上功德。
智慧能使看起来相违的两种功德无违。例如菩萨做了转轮圣王，拥有四大洲的一切金银财宝、眷属，可是却不会被贪欲所转，这是智慧的功德。菩萨依由智慧，虽然对众生生起悦意慈心，可是却没有丝毫的贪着及杂染，这是智慧的功德。菩萨由于众生苦，生起非常强大的悲悯心，可是却不会因此而懈怠或忧恼，这是智慧的功德。菩萨内心时常欢喜，可是却不会因此而放逸。一般人高兴的时候，整个人好像都快飞起来似地，非常地浮躁，可是菩萨却不会如此，内心非常欢喜，可是却非常稳重，一点都不轻浮。菩萨虽然具足大平等舍，可是却未曾放弃利益众生，这是由智慧成办。菩萨因为对法性获得大定解，所以不会执取有自性，可是菩萨也不会舍弃内外因缘所生的善果，不会放弃善行。了解到诸法无自性，却又非常精进地修学善法，这是因为智慧的缘故。菩萨因为了解性空、由性空现缘起，所以更加修行善法、断除恶法，不会因为性空而排除一切好与坏的认知。
一切功德皆从慧生者，如云：「世间圆满从慧生，如母育子有何奇，善逝十力超胜力，一切无等最胜事，及余一切功德聚，皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏，所有如眼诸经典，救护觉慧及咒等，种种建立法差别。众多异门解脱门，彼彼利益世间相，大力佛子所显示，此等皆从慧力生。」
因为无自性，会知道不应贪、不应执着。可是智慧不够的人，会认为既然是无自性，既然不应贪、不应执着，这样对善法也不应该执着，为什么还要去行善呢？智者则知道，正因为无自性，所以更需要断除恶业、不应贪着，更应该修学善法。所以一般人当作是违缘的，依由智慧能去除这种违缘，而且不只是去除，还可以将它转变成极为相顺。因为众生的根器不同，佛陀针对不同根器的众生说相应的法。乍看之下，我们会认为法门各各不同、法义也都不一样，法义之间似乎相互矛盾。然而，透过智慧，就能通达圣教无违，了解我们的导师的究竟意趣。尤其在二谛的建立上，乍看之下，两者有矛盾之处，然而实际上完全没有矛盾，且下下部的见解能够辅助理解上上部的见解。
无慧过患中，施等无慧，如无眼目。《摄颂》云：「俱胝廋他无导盲，路且无知岂入城？五度无慧如无眼，无导非能证菩提。」是故施等不能清净，亦复不能获得正见。如云：「无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。」又云：「无破暗慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成浊染。」又云：「慧倒心混乱，不信住忍德，不乐观善恶，如无德王名。」又云：「智者所称赞，无余最细深，欲未障直道，无慧不能住。」又云：「心不勤修慧，其见不能净。」王名称者，谓如无德之王，名称一扬，后仍退失，乃至未发大慧光明，愚痴黑暗终不可灭，慧发即灭，故于发慧应随力能精勤修习。如云：「由发大慧光明力，犹如出现大日光，众生身中黑暗覆，悉皆除遣唯余名。」又云：「故应尽自一切力，于如是慧勤修习。」愚痴之因，谓近恶友，懈怠懒惰，极重睡眠，不乐观择，不解方广，未知谓知，起增上慢，上品邪见，或生怯弱，念我不能，不乐亲近诸有智者。如云：「懈怠懒惰近恶友，随睡眠转不观择，不信能仁最胜智，邪慢所覆而轻问。心劣自耽以为因，不信亲近有智士，并其邪妄分别毒，及诸邪见为痴因。」故又云：「恭敬承事可亲师，为引慧故求多闻。」谓应亲近智者，随自力能而求多闻。若不尔者，闻所成慧、思所成慧皆不得生，是则不知修何法故。若有多闻，由思所闻法义，能生思慧，从此能生广大修慧。如吉祥勇云：「寡闻生盲不知修，彼无多闻何所思，故应精勤求多闻，因此思修生广慧。」慈尊亦云：「三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障。除慧无余因，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一。」《集学论》云：「应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。」自释中云：「不能忍者，则由厌患，不能堪耐，退失闻等。」无多闻者，则不能知静虑方便，净惑方便，故应无厌而求多闻。《那罗延问经》云：「善男子，若具多闻能生智慧，若有智慧能灭烦恼，若无烦恼魔不得便。」是故圣道最胜命根谓择法慧。
前面说了智慧的殊胜功德，现在说如果没有智慧会有什么过失，就说到施等无慧如同盲目而行。针对施的部分说到，「无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。」针对戒的部分说到，「无破暗慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成浊染。」针对忍辱的部分说到，「慧倒心混乱，不信住忍德，不乐观善恶，如无德王名。」针对于精进的部分说到，「智者所称赞，无余最细深，欲未障直道，无慧不能往。」对于静虑的部分说到，「心不勤修慧，其见不能净。」
智慧如同国王，引导着所有的善行。智慧的正相违是愚痴，愚痴因缘是什么？近恶友、懈怠懒惰、爱睡眠、不欢喜观察、不喜欢思惟、不想深入去思考、明明不知道却假装知道、过分高估自己、有强烈的邪见，对自己没有自信、不亲近善知识。该如何增长智慧呢？宗喀巴大师说到，应多亲近智者，尽自己的力量从智者听闻更多的法义。若不这么做，闻所成慧、思所成慧都无法生起，也就没有了智慧生起的根。若有多闻，由闻而生闻所生慧，由反复思惟听闻到的内容而生思所生慧，如此才有可修的内容，由修的缘故，才能生起修所生慧。
「三轮诸分别，是名所知障」，诸分别是执着，若是执着的话，三轮诸分别应该是烦恼障才对，不应该是所知障。此处应该要解释为三轮诸分别之习气是名所知障，或对自性执着的串习力是名所知障。「除慧无余因，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一」，听闻是增长智能的根本，多听闻才能够增长智能。将来会不会生起证量，根本在于有没有善择诸法的智慧。
慧无上因，谓于无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。然诸欲修法者，尚不能知闻为必须者，是由于修时不能定解必须观慧思择而修，反颠倒解不须多闻过失所致。故自爱者应弃此过犹如恶毒。大瑜伽师云：「觉口窝瓦，欲成佛一切种智者，不于牛负量经函辨其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。」朴穷瓦开启经卷安置枕前，曰：「我等是学者故，纵未能看，应于此等而发愿心。若不知法，云何能修？」慬哦之弟子送博朵瓦时，三云「汝等快乐」，次云：「能得依止我如天覆地之知识，不须于他更起口水，不劳多看红红本释，事业微少，不劳思业果内心安泰，以多咒法成多事业令心饱满。」霞惹瓦云：「乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。」迦摩瓦云：「若谓修法何须求知，是自失坏。我寡闻者易生此失，易说修行不须求知。然修法者，实定须知，纵于此短寿未能圆满，须不失暇身，相续多闻。若谓修者不须，说者乃须，说说法师易生此罪，以修者尤须故。」
如是修者慧及慧因多闻不容或少，应获广大定解。然此定解于未知修时，必须观察修者极难生起。虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导，或仅为左证，非实教授。由此因缘，说欲速成佛则须勤修，欲利圣教则须多闻，内自修与利圣教别执为二。此是矛盾最大狂言，以圣教中，除教证法别无圣教。前者是令了知修行之轨，后者是令知已予以实行，故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教。又能无错住持修证之圣教，必依无错了解教法故。故先知多法者，修时即应修彼法义，不可忘失。若先未知亦勿怯退，当随慧力而求多闻。复非听闻此法别修他法，即所修处而求闻思。故又不应唯修一分，定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。若慧劣弱，即令修彼，若慧广大，或初虽微劣，由修习故增广之时，将此道次渐为增广，能与一切清净经论相属而修，亦非定须别求多闻。
故凡圆满无错教授，略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要。若广开解，亦能遍入一切教法。未获如斯教授之时，于少分修，易生喜足，然于圣教全体修行宗要，难获定解。故应亲近良师，净持尸罗，数闻教授，每日四次修习所缘，至诚祈祷师长、本尊。又由多门积集资粮净除业障，若能勤修此圆满因，其慧倍复殊胜增长，乃能生起彻底定解。如先觉云：「先所闻法令心总现，数数思惟称量观察，若忘其法专学持心，则无助伴。」故上修者是上法师，中品修者是中法师，凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固，则诸恶友唱说「善恶一切思惟，皆是分别，悉应弃舍」者，自知法中无如是语，良师不许，便能不随彼转；若无此解有信无慧，见哭则哭，见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而转。
智慧从哪里来呢？精进地多学、多闻无垢大论典所说的法义，继而透过教理及自己的思惟成就智慧。有些人不觉得听闻很重要，因此他听闻的内容不多，所以在修的时候就无法产生定解。听闻的内容不多，可以思惟的法义就有限，以智慧去观察时，就会有偏颇，只看到片面。没有以真正的智慧去思择，反而起颠倒解，这就是没有听闻的过失。我们应该远离不听闻的过失。
什么时候学习才结束呢？成佛的时候才结束。如果有人认为要的是修法，为什么要去听闻？为什么要学习这么多？若有这种想法，那是自己把自己的前途给毁掉。寡闻者容易犯的过失，就是认为修行不需要学习、不需要多闻。谁需要听闻呢？讲法的人，自己若不修，只是讲法的话，会拿佛法当买卖，用佛法做生意，如此，多闻只会让他造恶业而已。与其这样，还不如不要听，因为不闻就不知道，不知道就没东西可讲，那就不会造恶业了。所以在此迦摩瓦就说到：谁需要多闻、多思、多学呢？是真正要学法的人。成办智慧的因缘就是多闻、多习、多学。对此，我们应该生起决定。而在这个定解还没有生起之前，要反复地观察。但是反复地观察这部分又相当地困难，所以就产生一种情况：「虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导，或仅为左证，非实教授。」宗喀巴大师在世的时候，虽然有很多真的有成就的人，可是也有许多不懂法义、还自许是三藏法师的人。后者认为多听、多闻只是修行的前行，或只是左证，证明这个修行是有来源、有根据的，如此而已。正修的时候，与所听闻、所学习、所思惟的内涵是没有直接关系的。所听闻的内涵并不是真正的教授，要透过口诀的方式修行。因此说：「要成佛的话，就要勤修，要利圣教的话，则要多闻。」变成内自修与利圣教别别为二了。对此，宗喀巴大师说：「此是矛盾最大狂言，以圣教中，除教证法别无圣教。前者是令了知修行之轨，后者是令知已予以实行，故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教。」
佛所说的教法就是教正法和证正法。修行要有修行的内容，为了了解修行的内容，所以说了教正法。证正法就是针对教正法所诠释的内容如实去实践它，让自己的心相应于教正法所诠的内容。所以修的时候，若内心所要相应的这个法义不是教正法所诠释的，那根本就不需要教正法了。因此是先由教正法来确定修的内容。正修时，反复地思惟，以正念、正知观察内心，如果心远离了教正法所诠释的内容，就要由正念、正知把它拉回来，使心相应于教正法所诠的法义，如此才能生起正确无误的证正法。
我们要怎么修学呢？绝对不是听的时候是这个法，修的时候是另一个法。为什么要听法？就是因为要修法。所以是以所听闻的法义来做修行。而且在修行时，不应该只修一分而已，应该圆满地修行。所以初业菩萨，如果智慧不够，那就配合自己的能力慢慢地修学。虽然一开始慧力微劣，可是因由修习，慧力渐渐增广，所修的道次第的内容也能渐渐增广。完全符合大论典的法义来做修学，没有任何相违，这样修学，我们才能真正圆满一切显教、密乘的教授。
之后，宗喀巴大师对我们说到如何开启智慧，就是透过亲近善知识，自己持戒清净，反复学习、翻阅教授，每日四次观修，并且诚心地向上师、本尊（本尊和上师无二）祈祷，不断集资净障。如果我们能如此努力精进，我们的智慧就能够倍加增长，才会对法义产生彻底的定解。如果能如是地对法义生起定解，即使恶友再怎么说：「一切善恶的思惟都是分别，都必须要断除。」自己也会知道在经论中并没有这样说、善知识也没有这样说，这样就不会被他们牵引而转。如果对法义没有生起彻底的定解，有信而无慧，这样就很容易受骗。
卯三、慧之差别
第三、慧之差别。分三：一、通达胜义慧；二、通达世俗慧；三、通达饶益有情慧。今初
谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性。
第二、通达世俗慧，谓善巧五明处慧。如《庄严经论》云：「若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。」谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；为自悟故，应求内明。此是别义。又此一切皆为成佛故求，是为通义。
第三、通达饶益有情慧，通达能引有情现法、后法无罪义利。
「总相觉悟」，「总相」就是义共相。就像我们用肉眼看到前面的东西，因为是肉眼直接看到的缘故，所以是现量；可是我们闭上眼睛，用意识去缘取的时候，是以分别心透过影像去看，并不如肉眼去看般清楚，这就是透过义共相间接了解。比量了解任何东西时，都是透过义共相而了解。所以刚开始以比量通达空性时，是透过义共相而证空性的。之后透过专注一境的奢摩他和毗钵舍那，在加行道的暖、顶、忍、世第一法时，义共相慢慢地减少。之后义共相完全消除，就像以肉眼看到前方的事物般，清楚看到空性，这就是以现量证悟空性。详细的内容在下面毗钵舍那章会说到，在此只是先略说。
卯四、正修慧时应如何行
第四、正修慧时应如何行。发三慧时，应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多。自住慧已，立他于慧，是为慧施。余如前说。
卯五、此等摄义
第五、此等摄义。虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行，故应增长大菩提心为行所依，地上慧度修所愿境。其能圆满无上妙智资粮所有方便，谓发三慧，现应励力而求多闻。若不尔者，违越学处罪所染着，诸余生中亦不乐多闻，不能学习菩萨学处。若于现法勤修开发智慧方便，能遮现法不学之罪，如《妙手问经》所说，余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多。
如是经、咒二道栋梁，六度之中，修习静虑之次第，尚似略存，修余五度之次第，皆已隐没，故于修行摄要及引发定解之方便，略为宣说。诸大经论所说，修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第，及修习静虑自性奢摩他之次第，后当广释。凡菩萨成佛，皆依六度而得成佛。《菩萨地》中，于六度一一之后，皆珍重宣说，故应了知，此是过去、未来、现在诸菩萨众共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要无上大嗢柁南。如《菩萨地》云：「如是六种波罗蜜多，菩萨为证无上正等菩提果故，精勤修集，是大白法溟，名大白法海、是一切有情一切种类圆满之因，名为涌施大宝泉池。又即如是所集无量福智资粮，更无余果可共相称，唯除无上正等菩提。」

四摄法

丑二、学习四摄熟他有情
寅一、四摄自性
第二、四摄成熟他相续。分五：一、四摄自性；二、立四之理由；三、四摄之作业；四、摄受眷属须依四摄；五、略为解说。今初
布施如前六度时说。爱语者，谓于所化机开示诸度。利行者，如所教义，令所化机如实起行，或令正受。同事者，谓教他所修，自亦应修，与他同学。如《庄严经论》云：「施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。」
四摄就是布施、爱语、利行和同事。布施在布施波罗蜜多已说。爱语是，对于所要度化的众生，开示种种波罗蜜多的殊胜功德。利行是，不只是帮助所化众生了解法义，也希望他们能够修行、实践法义。同事是，不只让所化众生实践法义，自己也同样实践法义。
寅二、立四之理由
第二、立四之理由。何故定为四摄耶？答：谓摄受眷属令修善行，须先使欢喜，此必先须施以资财，饶益其身。既欢喜已，令修道时，先须令知云何应修。此由爱语宣说正法，除其无知断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，由其利行令修善行。若自不修而为他说应取应舍，彼不信受反作是难：且不自修何为教他，汝今尚须为他所教。若自实行他便信受，谓：「教我等所修之善，彼自亦修，若修此善定能利益安乐我等。」先未修者，能新修行，已修行者，坚固不退，故须同事。如云：「能利他方便，令取令修行，如是令随转，四摄事应知。」
菩萨所行事，就是自利、利他这两者。四摄，主要是为了利他而说；六度，最主要是为了自利而说。利他时，一般是先布施，无论是法施或财施。先让对方获益、让对方欢喜，如此他才会被我们摄持。对方欢喜而想要修行时，就必须要知道所修的内容是什么。所以爱语不只是法施，还要懂得善巧引导，使这个欢喜的众生能够了知法义。当所度化的众生了知法义后，还要督促他、鼓励他去实践法义。这个时候，如果自己不修，而对他说这个应取、这个应舍，他不只不会相信你的话，反而会说：「你自己都没有修，还叫我修？」所以不只要教他人修行，自己本身也要如此地去实践。
寅三、四摄之作业
第三、四摄之作业。以此四摄于所化机何所作耶？谓由布施故，令成闻法之器，以于法师生欢喜故。由爱语故，能令信解所说之法，以于法义令正了解断疑惑故。由利行故，如教修行。由同事故，已修不退，长时修行。如云：「由初为法器，第二令胜解，由三使修行，第四成净修。」
寅四、摄受眷属须依四摄
第四、摄受眷属须依四摄。佛说此为成办一切众生义利贤善方便，故摄徒众，应须依此。如云：「诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为妙方便。」
寅五、略为解说
第五、略为解说。爱语有二：一、随世仪轨语，谓远离颦蹙，舒颜平视，含笑为先，慰问诸界，为调适等，随世仪轨慰悦有情。二、随正法教语，谓为利益安乐有情，依能引发信、戒、闻、舍、慧等功德，宣说正法。又于能杀害怨敌之家，无秽浊心说利益语。于极钝根心无疑虑，誓受疲劳，为说法语，令摄善法。于其谄诈欺二师等，行邪恶行诸有情所，无恚恼心说利益语，于此难行爱语，亦当修学。又于相续未熟，欲断诸盖向善趣者，为说先时所应作法，谓施及戒。又于已离盖，相续成熟心调善者，为说增进四圣谛法。又在家出家多放逸者，为令安住不放逸行，无倒谏诲。又疑惑者，为断疑故，为说正法论议抉择。是为一切门爱语。
利行略有二种：一、未成熟者能令成熟，二、已成熟者能令解脱。又分三种：一、于现法利劝导利行，谓劝令如法招集守护增长财位。二、于后法利劝导利行，谓正劝导弃舍财位，清净出家乞求自活，由此定获后法安乐，不必获得现法安乐。三、于现法后法利劝导利行，谓正劝导在家出家，趣向世间出世离欲，由此现法能令获得身心轻安，于后法中或生净天或般涅槃。又应修行难行利行：一、于往昔未种善根者，难令行善。二、现有广大圆满财位者，难行利行，由其安住大放逸处故。三、诸已串习外道见者，难行利行，由憎圣教，愚痴邪执不解理故。又应修行渐次利行，谓于劣慧者，先令修行粗浅教授；若成中慧，转中教授；成广大慧，为说深法，随转幽微教授教诫。
同事者，谓于何义劝他安住，即于此义自当安住，若等若增。如是随作何事，先应缘于有情义利，定不应离利他意乐。然其加行则先自调伏，如《无边功德赞》云：「有未自调伏，虽说正理教，违自语而行，不能调伏他。尊知此义故，心念诸众生，自未调伏时，暂勤自调伏。」
又四摄事可摄为二，谓以财摄及以法摄。财施为初，余三属法。法为所缘正行清净之法，如云：「由财及以法，谓所缘法等，由此二摄门，说为四摄事。」
又此即是三世一切菩萨利他方便，故是共道。如云：「已摄及当摄，现摄悉皆同，是故此即是，成熟有情道。」又菩萨行总有无边，然大嗢柁南即是六度四摄，以诸菩萨唯二所作：一、自内成熟成佛资粮，二、为成熟他有情相续，六度四摄即能成办此二事故。如《菩萨地》云：「由诸波罗蜜多能自成熟一切佛法，由诸摄事能成熟他一切有情，当知略说菩萨一切善法作业。」故于此中略说彼二。若欲广知，应于《菩萨地》中寻求。
又此根本、后得时，应如何行者，如尊者云：「六波罗蜜等，菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。」谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道，根本、后得皆不出六度。故六度中有是根本定时所修，有者是于后得时修。谓静虑自性奢摩他，及慧度自性毗钵舍那一分，是于根本定时所修。前三波罗蜜多及静虑般若一分，是后得时修。精进俱通根本、后得，忍中一分定思深法于定时修，如尊者云：「起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净后分别，应正学方便，于根本定时，应恒常修习，止、观分平等。」
若由未习如是希有难行诸行，闻时忧恼，应念菩萨于最初时亦不能行。然由先知所作愿境渐次修习，久习之后，不待功用能任运转，故其串习极为切要。若见现前不能实行，即便弃舍全不修心，是极稽留清净之道。如《无边功德赞》云：「若由闻何法，令世间生怖，尊亦于此法，久未能实行。然尊习其行，时至任运转，是故诸功德，不修难增长。」故受菩萨律仪者，定无方便不学诸行，未如仪轨受行心者，亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学，次受律仪极为坚固，故应勤学。
我们不应该一开始就觉得修行好困难、没办法修，不要一开始就心生退怯。其实最主要是自己愿不愿意去串习。一旦去串习，一开始觉得很难的事情，也会因为串习的缘故，最后想都不用想，就能够自然、任运而转。就像一开始不知道怎么念经的人，念久了之后，不需要想，就会随着大众自然而然地朗诵出经文。所以问题是我们愿不愿意去串习它而已，不是真的有某一件事能够难倒我们。如果觉得困难就不去修，就永远没有办法修了。好不容易有这样的机会，又被我们放弃的话，那再要修就非常困难了。
以上说完菩萨行最主要的六波罗蜜多及四摄的部分。在六波罗蜜多中，禅定度和智慧度的内容非常地深奥，由此就有了不同的见解。宗喀巴大师住世之时，西藏有很多大智者，可是同时，不了解法义、甚至颠倒的邪说也颇为常见，所以宗喀巴大师别说奢摩他和毗钵舍那，即针对较难的部分做更详细的解释。
上士道次第中，已说净修愿心，及学菩萨总行道之次第。

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:45

第三册

目录

第五部分  上士道（续）        2
奢摩他        2
毗钵舍那        60
特学金刚乘法        215
回向文        218

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:46

第五部分  上士道（续）

奢摩他

《菩提道炬论》
止支若失坏　即使勤修习　纵然经千载　亦不能得定
故当善安住　定资粮品中　所说诸支分　于随一所缘
意安住于善　瑜伽若成止　神通亦当成　

子二、特于后二波罗蜜多学习道理
礼敬胜尊具大悲者足
第二、别学后二波罗蜜多，谓修奢摩他、毗钵舍那。如其次第，即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。
如果没有奢摩他和毗钵舍那，即使生起再多的善心、累积再多的善行，力量还是非常地微薄。即使有了解无常、空性的大慧力，但了解无常的观修、空正见生起的时间非常短暂，无法持续，最主要的原因就是，我们的心很容易浮动，若不刻意去制止，易随着散乱而走。
梵文「奢摩他」，在藏文称「喜内」。「喜」是止、消灭之意。「止」是停止、阻止的意思，就是阻止散乱和沉没，使心不随着散乱和沉没而走。「内」是住。「住」是能够随心所欲地安住在所缘境上。透过止住的修行，可使心往内收摄，不再往外散乱，远离身心的粗重性。所谓「粗重性」，就是我们现在的身无法持续地行善，很容易感到疲倦；心缘善法时，心力无法提起，去缘恶时，却容易感到欢喜。透过奢摩他的修习，远离了身心粗重之后，会生起身心轻安，也就是生起未曾有过的强烈的安乐感受。此时，虽然内心非常欢喜，但不仅不会因强烈欢喜而往外散乱，反而还会随心所欲地安住在所要缘取的境上，想要安住多久就能够安住多久，这种定力就称为「奢摩他」，或称为「止住」。
心于所缘能想住多久就住多久，这时候再以智慧去观察，就不容易移动焦点，可以看得非常清楚。未证奢摩他之前，我们在观察所缘之时，很容易散乱，无法在一个点上观察很久。有了奢摩他之后，就不会再产生散乱，再反复地观察、思维，无论是世俗谛还是胜义谛，我们会看得越来越清楚。之后又会再生起未曾有过的身心轻安。这时候的身心轻安与得止时的身心轻安不同，止之时的身心轻安是由止力所引发，胜观之时的身心轻安是由观力所引发。这时候观自之所缘境的观慧，称为「胜观」。胜观跟普通的观不同，普通的观很容易随散乱而走，胜观却不然，看得非常地清楚。中文的「胜观」，梵文叫作「毗钵舍那」。
奢摩他、毗钵舍那，不只内道有，外道也有，是内外道由禅定所证得的共同功德。所以奢摩他、毗钵舍那属于世间和出世间的共同功德。可是缘空性的奢摩他和缘空性的毗钵舍那，是外道没有的，是属于出世间的不共功德。唯有透过了解空性，由通达空性的奢摩他和毗钵舍那的止观双运，才能让我们获得圣者的果位，断除烦恼。
丑一、修习止观之胜利
此中分六：一、修习止观之胜利；二、显示此二摄一切定；三、止观自性；四、理须双修；五、次第决定；六、各别学法。今初
大小二乘、世出世间一切功德，皆止、观之果。如《解深密经》云：「慈氏，若诸声闻、若诸菩萨、若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。」若谓止、观，岂非已得修所成者身中功德，今说彼一切功德皆止、观之果，云何应理？答：如下所说真实止、观，实是已得修所成之功德，则大、小乘一切功德，非尽彼二之果。然以善缘心一境性诸三摩地悉皆摄为奢摩他品，及凡拣择如所有性、尽所有性诸妙善慧，悉皆摄为毗钵舍那品。故密意说三乘所有一切功德皆止、观之果，无相违过。又于此义，《修信大乘经》亦密意说云：「善男子，由此异门，说诸菩萨尽其所有大乘信解、大乘出生，应知皆是无散乱心，正思法义之所出生。」无散乱心，谓奢摩他品心一境性。正思法义，谓毗钵舍那品妙观察慧。故大、小乘一切功德，皆以观慧思择而修及于所缘心一境性二所成办，非唯止修或唯观修一分而成。
《解深密经》说：「所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。」有人就问：奢摩他和毗钵舍那是闻思修三者中之修所生果，世间的闻所生慧和思所生慧不是修所生果，怎么能说一切善法都是止、观之果呢？宗喀巴大师回答：如果我们讲到真正的奢摩他和毗钵舍那，那是修所生果，一切大、小乘的功德，就不一定是奢摩他和毗钵舍那所生的功德。譬如生起出离心或生起任运自然成就的菩提心，就不一定先有奢摩他或是毗钵舍那。然而，若我们讲到很单纯地专注一境的三摩地，它可以被奢摩他所摄，是随顺奢摩他品，因为它类似奢摩他；同样地，一切对如所有性和尽所有性做观察的智慧，不一定是毗钵舍那，但它跟毗钵舍那的作用非常相似，具有观察的作用，所以是随顺毗钵舍那品，被毗钵舍那所含摄。《解深密经》是基于这种的密意，说三乘一切的功德皆属于止、观之果。经中所说止、观，并不是说真正的奢摩他和毗钵舍那，而是说随顺奢摩他品和随顺毗钵舍那品。
什么是如所有性和尽所有性？透过观察诸法存在的究竟性质时，会发现诸法无自性。法性原来如此，所以叫作如所有性。如所有性就是空性的意思。以二谛来讲，如所有性就是胜义谛。尽所有性，以字义去解释的话，是所有的一切就是如此，也就是我们现在看到什么就是如此。以二谛来讲，尽所有性是世俗谛。
大、小乘一切功德，都是由观修、止修两种修行来成办的。透过对法义内涵的反复观察，使心的感受慢慢地增长广大。再让心安住在刚刚已思维的内涵上，让这种强烈的感受恒常持续。是由止修和观修的互相双运，而成办大、小乘一切的功德。虽然这种止修并不是奢摩他，这种的观修也并不是毗钵舍那，可是因为这个止修跟奢摩他的作用非常相似，所以被奢摩他所摄；这种的观修与毗钵舍那非常相似，所以被毗钵舍那所摄，因此说大、小乘一切的功德，皆是由止、观二者所成办。
所以讲到止、观时，要去了解所说的止是在指什么，所说的观是在指什么，如果所说的止，是指奢摩他─具有身心轻安之禅定，那么大、小二乘功德就不一定都从真奢摩他生。观也是如此，如果所说的观是指毗钵舍那，那么大、小二乘功德就不一定都是它的果。如果所说的是止修、观修这种止、观，那么大、小二乘之功德，就都是止、观所成。我们讨论止、观之时，要分清楚其含义，否则很容易被字面所混淆。
如《解深密经》云：「众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止、观，尔乃得解脱。」言粗重者，谓心相续中所有习气，增长内心颠倒堪能。相者，谓于外境前后所生颠倒习气。《般若波罗蜜多教授论》说，前者为观所断，后者为止所断。此上是引有止、观名者所有胜利，余未说止、观名者，凡说静虑般若胜利，其义同故，应知皆是止、观胜利。
《解深密经》中说：「众生为相缚，及为粗重缚。」「粗重缚」中的「粗重」是什么意思？因为往昔的等流习气，使我们的心要相应善法非常困难，相应恶法却非常地容易，这就叫作「粗重」。「相缚」是什么意思？因为外在的可爱境、不可爱境太多，我们的心很容易随外境而转，产生的颠倒执着，这就是「相缚」。《般若波罗蜜多教授论》说，前者—粗重是观所断，后者—相是止所断。上述所说的止、观的种种胜利，其实也是静虑和般若的胜利，意思是一样的。我们应当知道，三乘一切的功德，皆是止、观所产生的善果。
丑二、显示此二摄一切定
第二、显示此二摄一切定。譬如一树，虽有无边枝叶花果，然总摄彼一切扼要厥为根本。如是经说大、小乘无边三摩地，然总摄一切之宗要厥为止、观。如《解深密经》云：「如我所说，无量声闻菩萨如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。」故欲求定者，不能寻求无边差别，应求一切等持总聚止、观二品，一切时中恒应修学。如《修次下编》云：「世尊虽说诸菩萨众无量无数等持差别，然止、观二品，能遍一切胜三摩地，当说止观双运转道。」《修次中编》亦云：「由此二品能摄一切三摩地故，诸瑜伽师一切时中应修止、观。」
光是以三摩地的分支及差别来讲，有许多种不同的三摩地可以去修学，可是一切的三摩地都被奢摩他和毗钵舍那所涵摄，所以我们抓住了这个根本，就可以成办所有的三摩地。换句话说，如果没有成办奢摩他和毗钵舍那，就无法获得任何真正三摩地功德。
丑三、止观自性
第三、止、观自性。分二：初、奢摩他自性。如《解深密经》云：「即于如是善思维法，独处空间，内正安住，作意思维；复即于此能思维心，内心相续作意思维，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。」义谓随所定解十二分教中五蕴等义为所缘境，由念正知，令能缘心于所缘境相续安住而不散乱，故心于境能任运住，若时生起身心轻安所有喜乐，此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散所缘即能生起，不要通达诸法真实。
什么是奢摩他？宗喀巴大师对《解深密经》所说做解释：可以缘取佛所说的三藏十二部经典中任一内容为所缘境，例如可缘五蕴、或五蕴的任何一蕴为所缘境。由正念和正知，令能缘的心在这个所缘境上恒常相续安住，不散乱也不沉没。「任运住」就是随心所欲地想住多久就可以住多久，且不会散乱、不会沉没，看得非常清楚。不仅看得清楚，而且心和境是贴紧的，像是磁铁吸住铁般，具有力。此时，尚未成就奢摩他，要待生起一种未曾有过的身心轻安，而且这种强烈的欢喜，并不会使禅定产生散乱，反而会帮助禅定更加安住于善所缘上，此时的三摩地名为奢摩他。生起奢摩他不需要依赖通达空性的智慧，因为外道也有奢摩他。
二、毗钵舍那自性。即前经云：「彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思维法内三摩地所行影像，观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。」此经宣说毗钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖。传说支那堪布见已谤云：「此是经否，不得而知。」用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经，故用足毁。现见多有随此派者。圣无著说：「正思择者，谓思择尽所有性。最极思择，谓思择如所有性。以有分别慧作意取诸相时，名周遍寻思。真实观时，名周遍伺察。」寻谓粗思，伺谓细察。取诸相者，非执谛实，是明了境相。由是思择如所有性、尽所有性，皆有周遍寻思及周遍伺察。《宝云经》说，义同《深密》，如云：「奢摩他者，谓心一境性。毗钵舍那者，谓正观察。」慈尊于《庄严经论》云：「应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。」又云：「正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。」依定住心说名为止，善择法慧说名为观。前经密意作是解已，令更不能别解经义。《菩萨地》云：「于离言说唯事唯义所缘境中系心令住，离诸戏论，离心扰乱想作意故，于诸所缘而作胜解，于诸定相令心内住、安住、等住，广说乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毗钵舍那？由奢摩他熏修作意，即于如先所思维法，思维其相，如理简择、最极简择、极简择法，广说乃至觉明-慧行，是名毗钵舍那。」此与前说极相随顺。此文双解经意及慈尊意，故于前文所明止、观应生定解。《修次中编》亦云：「外境散乱，既止息已，于内所缘，恒常相续，任运而转，安住欢喜轻安之心，是名奢摩他。即由安住奢摩他时，思择真实，是名毗钵舍那。」
由止力获得了身心轻安，舍离了心的散乱、沉没等种种障碍之后，针对先前所缘取之善所缘，不只是安住于上，而是思维、观察它。什么是「三摩地所行影像」？奢摩他时，若缘的是佛像，观佛像的心并不是眼识，而是意识。眼识只是看到佛像，而修禅定时，不是用眼识去观，是用意识去观。当用意识去观佛像时，并不像眼识直接看到佛像般，而是透过前面说过的义共相，透过类似佛像的一个影像，间接地缘取佛像。
「正思择」，就是思择尽所有性。「最极思择」，就是思择如所有性。从世俗谛和胜义谛的不同角度来做思维。「周遍寻思」之「寻」是思维总相。「周遍伺察」之「伺」是思维别相。「若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那，如是菩萨能善巧毗钵舍那」，《解深密经》非常明显地从文义上直接说到，毗钵舍那是一种观察的智慧。
「传说支那堪布」，「支那堪布」有两个意思。寂护论师在世时，桑耶寺就已经有了不动静虑洲，有支那堪布在讲禅，也就是从汉地来的出家人被迎请到藏地。那时候的支那堪布修禅的方法是非常正确的，所以寂护论师当时并没有反对或给予负面的评论，而且还非常欢迎来自汉地的禅师在桑耶寺做观修。但寂护论师知道将来有一个持邪见的支那堪布会对圣教造成危险，留下遗言：「将来有持邪见的支那堪布来藏地破坏圣教，可以到印度去迎请我的大弟子─莲花戒，破斥他对圣教的毁谤。」所以有两个不同的支那堪布：一个是正派，一个是邪派。一个是莲花戒的老师没有阻挡的正派支那堪布，另一个是被莲花戒大师阻挡的邪派支那堪布。不是所有支那堪布的见解都是错误的，这一点我们一定要分清楚。「传说支那堪布」，是指邪派的支那堪布。
《解深密经》解释得非常清楚，毗钵舍那是观察慧。而这个具有邪见的支那堪布看到《解深密经》之后，就毁谤说：「这是释迦牟尼佛说的吗？我不相信。」于是用脚来毁踏经书。这个支那堪布不但见解偏邪，连行为看起来也是比较邪恶的。这个持有邪见的支那堪布妄以为：无论善恶，只要执取境，就都属于分别心，都属于执着真实，真正的观慧是没有丝毫的作意。也就是什么都不要作意，执取境就不是真正的观慧，就不是毗钵舍那。这个支那堪布所持的见解，与《解深密经》是完全相违的，他无法接受《解深密经》，就用脚来毁踏。宗喀巴大师在世之时，有许多的论师持邪派支那堪布的见解，所以说「现见多有随此派者」。因此，宗喀巴大师引用了无著大师所说：「正思择者，谓思择尽所有性。最极思择，谓思择如所有性。以有分别慧作意取诸相时，名周遍寻思。真实观时，名周遍伺察。」无论是以总相粗思，或以别相细察，都可以在胜义谛或世俗谛上做观察思维。宗喀巴大师解释奢摩他和毗钵舍那的内涵，不是没有依据的，而是有众多依据的。这里不只用了《解深密经》做依据，还引用了慈尊菩萨及其他大论师在大论中所说的作为依据。
《般若波罗蜜多教授论》云：「尽所有性、如所有性无分别影像者，是止所缘。尽所有性、如所有性有分别影像者，是观所缘。」此说于如所有性、尽所有性，不分别住，名奢摩他；思择二境，名毗钵舍那。《解深密经》云：「世尊，几是奢摩他所缘？告曰：一种，谓无分别影像。几是毗钵舍那所缘？告曰：一种，谓有分别影像。几是俱所缘？告曰：有二，谓事边际、所作成办。」《集论》于事边际，开说如所有性及尽所有性之二。寂静论师如前所说，止、观皆能俱缘如所有性、尽所有性。是故止、观非就所缘境相而分，既有通达空性之止，亦有不达空性之观。若能止心于外境转，住内所缘即说名止，增上观照即名胜观。
在此说到了「有分别影像」和「无分别影像」。意识去修学奢摩他和毗钵舍那时，所缘境的影像是义共相为主。奢摩他是安住在这个影像上，并不观察，因为它不观察的缘故，这种影像称无分别影像。毗钵舍那不只是心已安住在这个影像上，还需要更进一步从胜义谛或世俗谛的角度，去观察、剖析这个境，所以这种境叫作有分别影像。
「分别」诠释的内涵很多：一、像爱恨亲疏这类的分别心，属于烦恼品，是不应有的。二、如果是讲到根识或意识的无分别心与有分别心，这种分别心并不是要断除的。一切比量都是分别心，因为都是透过义共相所产生的识。凡是具有义共相的识，都是属于分别心。无分别心不需要透过义共相去缘取境，比如执瓶子的根识等就是无分别心。同样是「分别」二字，内涵却不同，要看前后文才能辨别。三、这里所说影像的有分别和无分别，并不是上述二者的有分别与无分别，只是很单纯地指有观察作用、没有观察作用的意思。
「几是俱所缘？告曰：有二，谓事边际、所作成办」，是说止所缘取的内涵不外乎两者，不是如所有性、就是尽所有性。从观的角度来讲，也是这两者，就是透过如所有性或尽所有性的角度去观察。所以止和观的区别，并不是像一些人认为缘世俗谛的是止、缘胜义谛的是观，不是这样的。因为有通达胜义谛的止，也有不通达胜义谛的观，所以缘胜义谛、缘世俗谛并不是止和观的区分点，止和观所缘取的范围是相同的，都可以取如所有性或尽所有性为所缘境。因为止和观皆可缘胜义谛或世俗谛，所以止和观成办的内涵有世间和出世间两者。止、观的区别不在于境上，而在于它本身的作用，「若能止心于外境转，住内所缘即说名止，增上观照即名胜观。」
有说内心无分别住，无明了相，说名为止，有明了力，说名为观。此不应理，以与佛经及慈尊、无著之论，并《修次第》等诸广抉择止、观相者，说于所缘心一境性胜三摩地名奢摩他，于所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沉没之差别，以此为止、观之差别，极不应理，以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。
故缘如所有性之定、慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住、明了、安乐、无分别相而为判别。以心未趣向无我真实者，亦有无量明、乐、无分别三摩地故。虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起，故未解空性，生无分别定，无少相违。若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力令心明了。故说一切明了安乐无分别定，皆证真性，全无确证。诸证空性妙三摩地，虽有明、乐、无所分别，诸未趣向空性之定，亦有极多明了、安乐及无分别，故应善辨二定差别。
又有人认为：止是内心不散乱、不随分别走，但是对于境却不是很明显地可以看到，观是很明显地看到境。宗喀巴大师说：这种对止和观差别的认识，是与诸大论典相违的。
又有人说：止和观同样都是无分别心，但以有无明了之力，及有无沉没来区分。宗喀巴大师答：一切奢摩他都必须要远离沉没。所谓沉没，就是心无法明显地看到境，心跟境没有办法紧黏在一起。有细微沉没的时候，心虽然可以明显地看到境，却有松散的感觉。奢摩他不只是心明显地看到境，还要能够抓紧这个境，像是磁铁牢牢吸住铁般，没有细微沉没作祟。奢摩他和毗钵舍那看到境，都是明了、不散乱、远离沉没的，差别在于一者是安住的作用，一者是观察的作用，是从作用上做区分。
即使是没有了解空性之世间的奢摩他及毗钵舍那来讲，具有明乐无分别三摩地不只一二，有无量。「明乐无分别三摩地」，「明」是明显地看到，「乐」是具有身心轻安，「无分别」是远离了散乱和沉没。虽然没有了解空性，可是用正念正知，令心往内收摄，不随散乱和沉没而转，还是可以生起这种具有明乐无分别的三摩地。只要修法正确，由心安住的缘故，心之所依风（即体内的气流）就能够安稳下来，当气流安稳时，产生身的堪能，破除了身的粗重性。由于身的堪能，使心也随着堪能。因此，身心自然会产生极大的欢喜。如果认为明乐无分别三摩地一定要了解空性，这是没有根据的。虽然通达空性的妙三摩地有明乐无分别，可是这不代表不了解空性的止就没有。
丑四、理须双修
第四、理须双修。修止、观一种，何非完足必双修耶？答：譬如夜间，为观壁画而燃灯烛，若灯明亮无风扰动，乃能明见诸像；若灯不明，或灯虽明而有风动，是则不能明见诸色。如是为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼，于三摩地任何熏修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止、观二品。如《修次中编》云：「唯观离止如风中烛，瑜伽师心于境散乱不能坚住，不生明了智慧光明，故当双修。《大般涅槃经》云：『声闻不见如来种性，以定力强故，慧力劣故。菩萨虽见而不明显，慧力强故，定力劣故。唯有如来遍见一切，止、观等故。』由止力故如无风烛，诸分别风不动心故，由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。《月灯经》云：『由止力无动，由观故如山。』」心无散乱，安住所缘，是修止迹。证无我义，断我见等一切恶见，敌不能动，犹如山王，是修观迹。故于此二应知差别。
奢摩他和毗钵舍那，这两者都需要去成办。为什么呢？就像我们晚上去观看壁画，光有烛火是不够的，还必须要让火远离风的吹动，如果风太大，火随着风而飘动摇摆，就无法看清楚壁画。同理，光有观察诸法究竟的智慧，没有奢摩他驱除散乱和沉没，内心就只能在短暂的时间内思维空性，无法持续，就无法把空性看得很透彻。所以必须像没有被风吹动的烛火般，要透过奢摩他的力量远离沉没和掉举，才能持续思维空性。当然，只是没有风，但缺少烛火也不行，你还是无法看到壁画，必须点上蜡烛才行。同理，光有奢摩他而没有毗钵舍那，就无法看到空性，如此便无法远离生死轮转。所以，奢摩他和毗钵舍那两者都是需要的。
「观迹」是说由修毗钵舍那而获得的成绩。如同经由足迹，我们可以知道是某个人走过一般，透过修学毗钵舍那所感得的善果，就像是毗钵舍那走过而留下的足迹一般，所以叫作「观迹」。
又于未成奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显。若成止后而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毗钵舍那不散动心，是从无分别奢摩他生，通达实义非从止生。譬如灯能照色，是从前念灯火而生，非从遮风帐幔等起，灯固不动，则从幔生。若心无掉沉不平等相，住奢摩他定，次以慧观，能证真实。故《正摄法经》密意说云：「由心住定，乃能如实了知真实。」《修次初编》云：「心动如水，无止为依，不能安住；非等引心，不能如实了知真义。故世尊说由心住定，乃能如实了知真实。」
又成就奢摩他已，非仅能遮正观无我性慧动摇过失，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡此一切修观慧时，于所缘境散乱过失，亦皆能遣。各于所缘无散乱故，所修众善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如《入行论》云：「诸人心散乱，住烦恼齿中。」又云：「虽经长时修，念诵苦行等，心散乱所作，佛说无义利。」
在没有成办奢摩他之前，虽然能够通达空性，可是这时候心的状态如同风中之烛般不定，无法看清楚。成办奢摩他后，灭除了动摇的过失，就能清楚见境。不散动的心，是从无分别奢摩他而生起。通达空性，则不是由奢摩他所产生。就像灯火能够照亮形色，是从前念灯火而生，不是由遮挡风动的帐幔而生。灯火的坚固不动，是由遮风的帐幔所产生。
成办奢摩他，不只对远离空正见动摇、坚固空正见有帮助，对于无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等都有很大的帮助，在观修上述这些内容时，于所缘境散乱的过失都能够遣除。于所缘无散乱的缘故，所修善业的力量就变得非常地强大。在没有获得奢摩他之前，随着散乱心所修的善行，力量都非常地微劣。尤其在修学密法时，如果具有坚固的禅定，再加上菩提心和空正见的摄持，就能够快速地成办生起次第和圆满次第，所以禅定对于二次第的生起有极大的帮助。
如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住。此复系心于一所缘即能安住，欲令起时，须于无边善所缘境如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。
又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毗钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子。故非唯修止，亦定应修观。如《修次中编》云：「诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障。以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。《解深密经》云：『由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。』」《三摩地王经》云：「虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。」《菩萨藏经》亦云：「若未闻此菩萨法门，亦未听闻圣调伏法，唯三摩地而得喜足，为憍慢转堕增上慢，不能解脱生、老、病、死、愁、叹、苦、忧及诸衰恼，不能解脱六道轮回，不能解脱诸大苦蕴。如来于此密意说云：『从他听闻解脱老死。』」故欲断诸障发净智者，应依奢摩他而修妙慧。《宝积经》云：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得净智，智净戒圆满。」《修信大乘经》云：「善男子，若诸菩萨不住于慧，我不说彼能信大乘，能生大乘。」
成办了这种殊胜奢摩他，就可以随心所欲地让心安住在善所缘上，想安住多久就能安住多久。虽然具有这种能力，但是我们不应该以此感到满足，要去成办缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，如此才能够灭除无边的过失。如果只是满足于奢摩他，是不了解修学奢摩他的目的。不能够增长广大善行，那么修学奢摩他的利益就非常小了。
只观修奢摩他，仅能压伏烦恼的现行，无法断除烦恼的种子，这样非常可惜。所以不应该只修学奢摩他，更需要去成办毗钵舍那，再观修空性。有些人先证（比量了达）空性，再去成办奢摩他、毗钵舍那；先成办奢摩他、毗钵舍那，再去修空性也是有的。
唯有现证空性的智慧才能断除烦恼的根本，除此以外，没有其他的办法。《三摩地王经》说：「虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。」这句《三摩地王经》的经文，在后面讲到毗钵舍那时还会再引用一次。「由慧得净智，智净戒圆满。」由此世间慧而得出世间慧，由出世间慧使我们得到了远离烦恼的种子的清净戒。
丑五、次第决定
第五、次第决定。如《入行论》云：「当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。」谓先修止，次依止故，乃修妙观。若作是念：《修次初编》云「此二所缘无定」， 此说止缘无有决定。前文亦说：止所缘中俱有法及法性。故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起，何必先求奢摩他已，次乃修观耶？答：此说观前先修止者，非说引生正见通达无我须先修止。虽无止者，亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉，亦不须以止为先。以无止者，仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等引生强力之感觉，皆须依止，太为过失，理相等故。
对初学者而言，止、观生起的次第是，先有奢摩他，再有毗钵舍那。止和观的所缘境没有决定，可以缘任何的境。「止所缘中俱有法及法性」，止的所缘境可以是法，也可以是法上的空性。上述次第是一般的奢摩他及毗钵舍那生起的次第。但是就各别而言，如果要成办缘空奢摩他、缘空毗钵舍那，就必须要先了解空性，再成办缘空奢摩他，否则便无缘空奢摩他所缘取的所缘境，之后再生起缘空毗钵舍那。但一般而言，奢摩他、毗钵舍那与空正见三者之间的次第是没有决定的，可以先生起奢摩他，再生起毗钵舍那，再生起空正见；也可以先生起空正见，然后生起奢摩他，再生起毗钵舍那。
有人问到：「何必先求奢摩他已，次乃修观耶？」宗喀巴大师回答：没有生起奢摩他，也可以了解空性。生起空正见之前不一定要有奢摩他，空正见可以在奢摩他之前先生起，也可以在奢摩他之后才生起。同样地，没有奢摩他，但透过反复观察，也可以让心生起强烈的大悲心、菩提心的觉受，这是没有相违的。
若尔，观前修止为何耶？如《解深密经》说，若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毗钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因，下当广说。
故若非仅由住一境，即以观慧思择之力，若能引发轻安之时，乃是成办毗钵舍那。虽缘空性为境，若但由其住一所缘，引生轻安，仍未能出修止之法，非此即得毗钵舍那。又未得止者，先求了解无我之义，次缘此义数数思择，由此思择不能得止。若不思择安住而修，由此为依虽可得止，然除修止之外，而无修观之法，更须修观。故仍未出先修止已，次修胜观决定次第。
若不以思择引发轻安，建立为观者，则先修止，次乃修观，全无正理。若不如是次第而修，亦不应理。《解深密经》说，要依奢摩他乃修毗钵舍那。又「依前而生后」，说六度中静虑与般若之次第，及依增上定学而生增上慧学之次第，皆先修止而后修观。又如前引《菩萨地》文，《声闻地》亦说，当依奢摩他而修毗钵舍那。《中观心论》及《入行论》、《修次三编》、智称论师、寂静论师等，皆说先修奢摩他已，后修胜观。故印度少数论师，有说无须别求正奢摩他，最初即以观慧思择，亦能引生毗钵舍那者，违诸大辙所造论典，非诸智者可凭信处。
在修毗钵舍那之前，为什么要先修学奢摩他呢？「思择」是对法做思择，「最极思择」是对法性做思择。我们在缘取境的时候，不只是安住在境上，最主要是透过观察、思择的力量，由观力来引发身心轻安，这时才叫作毗钵舍那。由止力所引发的身心轻安，不叫作毗钵舍那。所以身心轻安有两种，一种是由止力所引发，一种是由观力所引发。如果没有先透过止力产生身心轻安，就不可能由观力而产生身心轻安，因此在毗钵舍那之前必须要有奢摩他才可以。
以空性为所缘境，心安住在空性上，由缘空的止力而产生身心轻安，叫作缘空奢摩他。同样地，缘空性之后，由缘空的观力而产生身心轻安，叫作缘空毗钵舍那。由获得缘空毗钵舍那，入加行道。资粮道的菩萨也有止、观，也了解空性，也以现有的奢摩他、毗钵舍那去缘空性，但却没有缘空毗钵舍那，这个差别我们要了解。「虽缘空性为境，若但由其住一所缘，引生轻安，仍未能出修止之法，非此即得毗钵舍那。」若以空性为所缘境，但不是由缘空的止力而产生身心轻安，而是由其他的所缘而引发的身心轻安，也不是缘空奢摩他。若未生起缘空奢摩他，无法生起缘空毗钵舍那。
缘空奢摩他和缘空毗钵舍那是怎么产生的呢？「又未得止者，先求了解无我之义」，要先了解空性。缘空奢摩他之前，必须要有空正见的原因就在此。之后，心安住于空性内涵上，生起缘空的奢摩他；又再在所缘空性的内涵上，反复地去思维，去成办缘空毗钵舍那。若已证得了缘空奢摩他，但却不修缘空毗钵舍那，就无法把空正见转为现证空性的智能，只是以止力安住于空性，那就太可惜了。
如果否定以思择引发的轻安而建立为毗钵舍那，那么先修止、后修观，是没有道理的。缘空奢摩他和缘空毗钵舍那的次第，是先了解空性，之后安住于所缘境空性上面，由止力而引发身心轻安的当下，产生缘空奢摩他。不是单单有了奢摩他，再去缘空性，就叫作缘空奢摩他。缘空奢摩他生起之后，再反复地由慧力去观察空性，由观力再次生起身心轻安，产生缘空毗钵舍那。这时才由资粮道到加行道。是以这种次第来做解释的。虽然印度有少数论师说「无须别求正奢摩他，最初即以观慧思择，亦能引生毗钵舍那」，可是这是与诸大辙所造论典相违的，不是诸智者可相信依赖的内涵。
又此止、观次第，是就新生之时应如是修，若先已生，则无决定次第，亦可先修毗钵舍那，次修奢摩他。何故《集论》说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次依此观，而修第一静虑以上之止。《本地分》云：「又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。」又为便于立言说故，于九住心通说为止，思择等四通说名观。然真实止、观如下所说，要生轻安乃可安立。
上述所说的止、观次第─先有奢摩他，后有毗钵舍那，是就最初生起的奢摩他、毗钵舍那而言。如果是已生起了奢摩他，那次第就不一定了。如由初禅的毗钵舍那可以引发二禅的奢摩他；或先有初禅的近分禅的毗钵舍那，后有初禅正禅的奢摩他，这是先有毗钵舍那，后有奢摩他的。《集论》有先得胜观再修止之说，有人引《集论》此说而问，宗喀巴大师回答说：这是指未得初禅正禅以上的止。
《本地分》以善巧的方式通说九住心是奢摩他，四谛的思维叫作毗钵舍那。可是真正的奢摩他、毗钵舍那的内容并不是如此。必须要有身心轻安，才可以安立奢摩他和毗钵舍那，未得身心轻安之前，是没有奢摩他和毗钵舍那的。所以光是思维四圣谛的内涵不会成为毗钵舍那，同样，九住心之内住、续住等也不会成为奢摩他，因为那时候还没有获得身心轻安。
丑六、各别学法
寅一、学奢摩他法
卯一、修止资粮
第六、各别学法。分三：一、学奢摩他法；二、学毗钵舍那法；三、学双运法。初又分三：一、修止资粮；二、依止资粮修奢摩他；三、修已成就奢摩他量。今初
诸瑜伽师先集资粮，即是速易成止之因。其中有六：一、住随顺处，住具五德之处：易于获得，谓无大劬劳得衣食等。处所贤善，谓无猛兽等凶恶众生，及无怨等之所居住。地土贤善，谓非引生疾病之地。伴友贤善，谓具良友戒见相同。具善妙相，谓日无多人夜静声寂。如《庄严经论》云：「具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。」二、少欲，不贪众多上妙衣服等事。三、知足，虽得微少粗弊衣等，常能知足。四、断诸杂务，皆当断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药、算星相等。五、清净尸罗，于别解脱及菩萨律，皆不应犯性罪、遮罪，破坏学处；设放逸犯，速生追悔，如法悔除。六、断除贪欲等诸恶寻思，于贪欲等当修杀、缚等现法过患，及堕恶趣等当来过患。又生死中爱、非爱事，皆是无常可破坏法，此定不久与我分离，何为于彼而起贪等？由是修习，能断贪等诸恶寻思。此如《修次中编》之意，于《声闻地》应当广知。
如是六法能摄正定，未生新生，生已不退，安住增长因缘宗要。尤以清净尸罗，观欲过患，住相顺处为其主要。善知识敦巴云：「我等唯觉是教授过，专求教授。然定不生，是未安住资粮所致。」言资粮者，即前六法。
成办奢摩他的因缘有六：
第一资粮，住随顺处。随顺处有五种功德：一是易于获得衣食等，不需要花很大的力气取得衣食等。二是处所贤善，没有猛兽、或凶恶众生、没有怨敌等居住的地方。三是地土贤善，没有传染病或引发疾病的地方。四是伴友贤善，能与自己具有相同正见及净戒的法友在一起。五具善妙相，白天没有人声喧哗，夜晚也极安静。
第二资粮，少欲。不贪着众多上妙衣服等事。
第三资粮，知足。虽得微少粗弊衣等常能知足。
第四资粮，断诸杂务。断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药、算星相等。不去贪着世间杂乱琐事。
第五资粮，清净尸罗。于别解脱戒、菩萨戒，不应犯性罪、遮罪等，应当防护破坏学处，要远离放逸。如果因放逸而破坏学处时，速生追悔，并应马上依仪轨文如法地忏除。
第六资粮，断除贪欲等诸恶寻思。断除对今世的贪着、对后世的贪着、对生死的贪着等。这跟第二部分的少欲是不同的，少欲是破除对现世现有的五欲的贪着，这里要断除的是对现世的利乐、对后世的利乐、对生死轮转中的利乐的贪着。
又前四度，即是第五静虑资粮。《修次初编》云：「若能不着利等诸欲，善住尸罗，性忍众苦，勤发精进，速能引发正奢摩他。故《解深密经》等，亦说施等为后后因。」《道炬论》云：「失坏止支分，虽励力修习，纵经多千年，不能成正定。」故真欲修止、观定者，应励力集《声闻地》中正奢摩他十三资粮，极为主要。
要生起奢摩他，这六种资粮是非常重要的，尤其是清净尸罗，观察对现世、后世、生死的贪欲的过患，及住随顺处这三者，更为重要。还有另外一种资粮的说法：布施、持戒、忍辱、精进四度是第五静虑的资粮。
「故真欲修止、观定者，应励力集《声闻地》中正奢摩他十三资粮，极为主要」，十三资粮是：一、自他资具圆满，二、具有善根，三、禁戒，四、护根，五、饮食知量，六、悎寤瑜伽（也就是不睡眠瑜伽），七、依止善知识，八、从善知识听闻正法，九、反复思维法义，十、驱除障碍，十一、舍心，十二、无谄诳心，十三、远离疾病等。
卯二、依止资粮修奢摩他
辰一、加行
第二、依止资粮修奢摩他。分二：一、加行；二、正行。今初
修如前说加行六法，尤应久修大菩提心。又应净修共中、下士所缘自体，为菩提心之支分。
如果我们主修的是奢摩他，那就要把重心点摆在修学禅定上，可以缩短平常做早晚课的时间。初学者一定要记得这样一个口诀：次数要多，但每一次观修的时间要短。如此，就不会对修禅定感到厌倦。一天二十四小时，除了睡觉，十八到二十个小时，几乎都是在修学奢摩他。若没有菩提心的摄持，很可能我们在修学禅定的时间里，几乎都变成无记的状态，尤其是在观修数息时，是非善非恶的。若以菩提心摄持来修禅定，那么无论修禅多久，都会变成在修大乘的善法。如果觉得内心有点稳定，禅定的力量也增上的话，就可以去深山闭关成办奢摩他。
辰二、正行
巳一、身何威仪而修
第二、正行。分二：一、身何威仪而修；二、正释修习之次第。今初
如《修次中编》、《下编》所说，于安乐具身具八法。足者，谓全跏趺，如毗卢遮那佛坐，或半跏趺。眼者，谓不应太开，亦非太闭，垂注鼻端。身者，谓非过后仰，莫太前屈，端身内念。肩者，谓平齐而住。头者，莫扬，莫低，莫歪一方，自鼻至脐正直而住。齿与唇者，随自然住。舌者，令抵上齿。息者，内外出入莫令有声、粗猛急滑，必使出入无所知觉，全无功用徐徐而转。《声闻地》说于佛所许，或床、或座、或草敷上，结跏趺坐，有五因缘：一、善敛其身速发轻安，由此威仪顺生轻安故。二、由此宴坐能经久时，以此威仪不极令身疾疲倦故。三、由此威仪不共外道及异论故。四、由此威仪，令他见已极信敬故。五、由此威仪，佛、佛弟子共所开许、共依止故。正观如是五因缘故，结跏趺坐，端正身者为令不生惛沉、睡眠，先应令身具八威仪，尤于调息如说善修。
「安乐具」，是打坐的垫子，前面低一点、后面高一些，这样能够坐得比较久。「身具八法」：金刚跏趺坐，无论是双盘腿或单盘腿都可以。眼睛不要完全都闭起来，也不应太开，很自然地垂注鼻端，不用刻意地去看鼻端。身体不要后仰和前屈，要挺直，端身内念。肩膀平齐而住。头莫扬、莫低、莫歪一方。头要稍微低些，如果从鼻尖垂一条线下去，线的末端刚好垂到肚脐。齿与唇随自然住，舌头抵上齿。呼吸时，内外出入不能有声，也不能太急、太慢，应使自己没有感觉到呼吸，很自然、不刻意地去呼吸。
巳二、正释修习之次第
第二、正释修习之次第。诸道次第，多依《辨中边论》所说，由八断行断五过失，修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加《声闻地》所说六力、四种作意及九住心。德称大师《道次第》云：「四作意中，摄九住心及断六过、八对治行，是为一切正定方便。众多契经及《庄严经论》、《辨中边论》、无著菩萨《瑜伽师地论》、中观宗三编《修次》等，开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮，以此方便励力修习，决定能得妙三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中，全不见此方便之名。若不具足正定资粮及无此方便，虽长时修定终不成。」此语是于诸大教典修定方法，得清净解。又总三乘修道次第，无著菩萨于《五分》中极广决择，故彼为最广开示修行之论。然于一处广说之事，余则从略。止、观二法，《摄决择》说于《声闻地》应当了知，故《声闻地》最为广者。慈尊则于《庄严经论》、《辨中边论》说九住心及八断行，狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等印度智者随前诸论，亦多著有修定次第。
宗喀巴大师在此引用许多大论师的著作，说禅定的观修方式即四作意、九住心、断五过、八对治之内涵。「四作意中摄九住心及断六过、八对治行，是为一切正定方便」，一般来说是断五过、八对治，五过中的沉没、掉举分开，就是断六过。至于四作意、九住心、断五过、八对治等，在下面会说到。
又除缘佛像、空点、种子形等所缘不同外，其定大体，前诸大论与咒所说，极相随顺，尤于定五过失及除过方便等，经反较详。然能依彼大论修者，几同昼星。将自心垢责为论过，谓彼唯能开辟外解，妄执开示心要义理别有教授，于彼所说修定次第，正修定时，竟为何似，全无疑惑。然此教授一切修行，前后皆取大论所出，故于此处修定方法，亦取大论而为宣说。
就禅定的解释而言，密乘和显教，除了所缘境的解说，如缘佛像、明点、种子字等，有少许的不同，其余大致相同。尤其说到禅定的五种过失，及如何对治等，显教的经典反而更详细。但是真正能够如大论典所说般去修学的，如同白天的星星一样，少之又少。多数的人，都没有认清自己的问题，认为大论典只是增长知识用的，修行之时，又企图从其他的地方来寻找口诀教授。
宗喀巴大师说，论典所说的一切都是可以拿来实际修行的，且所修的一切都必须要依据大论典。我们自称是宗喀巴大师的弟子，却很有可能如宗喀巴大师所指出的一样，即所学是一套，所修又是另外一套。例如在三大寺学习时，会认为《善显密意疏》、《入中论》、《现观庄严论》等是用来辩论的，而《广论》、《略论》是拿来修行的，如此就与宗喀巴大师所呵斥的对象没有两样。同样地，在《广论》的教授中，我们又将其分为讲授和觉受，好像是一个是做讲授用的，一个是生起觉受用的。我们会有这样的危险，需特别注意。
午一、引生无过三摩地法
未一、系心所缘先如何修
此又分二：一、引生无过三摩地法；二、依彼引生住心次第。初又分三：一、系心所缘先如何修；二、住所缘时应如何修；三、住所缘后应如何修。今初
若不能灭不乐修定，乐定障品所有懈怠，初即于定不令趣入，纵一获得，亦不能相续，速当退失，故灭懈怠为初切要。若能获得身心轻安，喜乐增广，昼夜行善能无疲厌，懈怠尽除。然生轻安，须于能生轻安之因妙三摩地，恒发精进。然生精进，须于正定具足恒常猛利希欲。欲乐之因，须由观见正定功德，生坚信心。故应先思正定功德，数修信心。此等次第，修者观之极显决定，故应认为最胜宗要。《辨中边论》云：「即所依能依，及所因能果。」所依谓欲，勤所依故；能依谓勤，或名精进。欲因谓信，深忍功德，勤果谓轻安。
此中所修正定功德，谓由获得奢摩他已，现法乐住，身心喜乐。及由获得身心轻安，于善所缘心如欲转。又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生，随所修善皆有强力。又止为依，能引神通、变化等德，尤由依止，能生通达如所有性毗钵舍那，速疾能断生死根本。若能思维此诸功德，则于修定增长勇悍。生勇悍故，恒乐修定，极易获得胜三摩地，得已不失，能数修习。
如果我们没有看到禅定的殊胜功德，不欢喜禅定，那就绝对不会修禅定，即使修了也没办法持续，很容易退失。所以对初学者而言，灭除修禅定的懈怠，是最重要的。
禅定的功德之一是身心轻安，如果生起了身心轻安，断除了身心的粗重，身心在行善时即无障碍，想行多少善法，都能随心所欲。能生轻安之因是精进。精进来自于猛利希求。而欲乐之因，是先要看到禅定的功德，思维禅定的功德，而对禅定的功德产生信心，因此先看到禅定的功德是最主要的。如同《辨中边论》中所说：欲是勤的所依；能依谓勤或名精进。而欲的因是来自于对止的功德的信心，勤的果是轻安。
正定的功德是，获得奢摩他后，现法乐住，身心喜乐。由获得身心轻安，能随心所欲地去修学善法。因为断除了一切散乱，正念、正知的力量非常地强大，就不会再去造诸恶业。而且因为能持续，所修善非常强而有力。有了奢摩他之后，能够成办神通等功德，尤其依止能生通达如所有性毗钵舍那，这样就可以快速地断除生死的根本。如此思维禅定的功德，心生强烈的欢喜。由欢喜故，对禅定产生极大的希求心，所以欢喜修学三摩地。由欢喜修学三摩地，容易获证殊胜三摩地，并且在获得了三摩地之后也不容易退失。
未二、住所缘时应如何修
申一、明心住之所缘
酉一、总建立所缘
戌一、正明所缘
第二、住所缘时应如何修。分二：一、明心住之所缘；二、心于所缘如何安住。初又分二：一、总建立所缘；二、明此处之所缘。初又分三：一、正明所缘；二、显示何等补特伽罗应缘何境；三、显示所缘异门。 今初
如世尊言，修瑜伽师有四所缘，谓周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。
周遍所缘复有四种，谓有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。就能缘心立二影像，初是毗钵舍那所缘，二是奢摩他所缘。言影像者，谓非实所缘自相，唯是内心所现彼相。由缘彼相正思择时，有思择分别故，名有分别影像。若心缘彼不思择住，无思择分别故，名无分别影像。又此影像为何所缘之影像耶？谓是五种净行所缘、五种善巧所缘、二种净惑所缘之影像。就所缘境立事边际，此有二种，如云「唯尔，更无余事」，是尽所有事边际性；如云「实尔，非住余性」，是如所有事边际性。其尽所有性者，谓如于五蕴摄诸有为，于十八界及十二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。如所有性者，谓彼所缘实性、真如理所成义。就果安立所作成办，谓于如是所缘影像，由奢摩他、毗钵舍那作意所缘，若修、若习、若多修习，远离粗重而得转依。
在修禅的时候有四种所缘：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。
周遍所缘又可以分四种：有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。
有分别影像是毗钵舍那所缘，无分别影像是奢摩他所缘。影像并不是我们眼识所看到的佛像，而是意识所缘取的、内心所现的佛像的影像。至于有分别与无分别的区别，是在于有没有去观察。影像是哪些所缘的影像？是五种净行所缘、五种善巧所缘，或二种净惑所缘之影像。我们可以缘任何的所缘境，例如佛像、数息等，所缘境的范围包含了一切的世俗谛和胜义谛。
第三事边际性，「边际」即边界，事边际性包括尽所有性及如所有性，也就是包括了一切法。「唯尔，更无余事」是尽所有性，如诸有为法含摄于五蕴，一切法含摄于十八界及十二处，四圣谛尽摄所应知事等。「实尔，非住余性」是如所有性，即就是如此，诸法存在的究竟性就是如此。如所有性就是诸法的空性。
第四所作成办，就是由奢摩他和毗钵舍那所产生的果。有不同层次的三摩地。
二、净行所缘者，由此所缘能净贪等增上现行，略有五种，谓不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。缘不净者，谓缘毛发等三十六物，名内不净，及青瘀等，名外不净。是于内心所现不净、非可爱相，任持其心。慈谓普缘亲、怨、中三，等引地摄，欲与利益、安乐意乐。即由慈心行相，于彼所缘任持其心，名曰缘慈，是于心、境俱说为慈。缘缘起者，谓唯依三世缘起之法，生唯法果，除法更无实作业者、实受果者，即于是义任持其心。缘界差别者，谓各别分析地、水、火、风、空、识六界，即缘此界任持其心。缘阿那波那者，谓于出、入息，由数观门住心不散。
净行所缘，是针对自己哪一个烦恼比较强烈，选择对自己最适合、最有效的所缘境。如果是贪强烈，就观修不净。如果嗔心强烈，就观修慈愍。如果痴心强烈，就观修缘起。因为对缘起的认知会让我们看到更多的法相，会增长智慧。还有一种解释，痴心来自于对自性的执着，透过缘起的道理而了解无自性可破除痴心。如果慢心强烈，就观修界别。为什么呢？因为对界别了解更多之后，知道人外有人、天外有天，觉得自己是井底青蛙，才不会自以为是，产生慢心。还有一种说法，因为了解界别的缘故，我们从自己身上去找「我」在哪里，从我的地大、水大、火大、风大、空大找，或从我的意识去找，都找不到「我」，当知道「我」由六界所摄，并不是独立实有的时候，由此所产生的慢心也会随之减少。如果是散乱强烈，观修阿那波那非常有帮助，「阿那」是出，「波那」是入，也就是观出入息、数息。
三、善巧所缘亦有五种，谓善巧蕴、界、处、缘起及处非处。蕴谓色等五蕴。蕴善巧者，谓能了知除蕴更无我及我所。界谓眼等十八界。界善巧者，谓知诸界从自种生，即知因缘。处谓眼等十二处。处善巧者，谓知内六处为六识增上缘，知外六处为所缘缘，知无间灭意为等无间缘。缘起谓十二有支。缘起善巧者，谓知缘起是无常性、苦性、无我性。处非处者，谓从善业生可爱果是名为处，从不善业生可爱果是名非处。处非处善巧者，即如是知。此即善巧缘起，其中差别，此是了知各别之因。又以此等作奢摩他所缘之时，谓于蕴等所决定相，任持其心一门而转。
前面谈到的所缘境，是针对现有的情况。善巧所缘，是为了将来破除我执所做的禅定观修的所缘境。有五种：善巧蕴、界、处、缘起及处非处。由蕴了解无我。由界了解因果。由处了解细微的因缘，例如要生起某一眼识，需要增上缘、所缘缘及等无间缘才能生起。处非处善巧者，即是对善业生可爱果、不善业生非可爱果善巧地取舍。
四、又净惑者，谓唯暂伤烦恼种子及永断种。初所缘者，谓观欲地乃至无所有处，下地粗相，上地静相。第二所缘，谓四谛中无常等十六行。又以此等作奢摩他所缘之时，谓于诸境所现影像，随心决定任持其心，不多观察。《修次中编》说三种所缘。谓十二分教，一切皆是随顺、趣向、临入真如，总摄一切安住其心；或缘蕴等总摄诸法；或于见闻诸佛圣像，安住其心。其于蕴等住心之法，谓先了知一切有为五蕴所摄，次于五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心。譬如观择而修，能生观慧，如是摄略而修，亦引生胜三摩地，摄心所缘而不流散。此即《对法论》之教授。如是亦应了知界、处摄一切法，渐摄于彼，任持其心。
我们要断除烦恼的方式有两种：一是暂时压制，让它无法现起，叫作压伏烦恼；另一是把烦恼的根本连根拔起，彻底地消灭它，叫作永远断除烦恼。
如果只是暂时地压伏烦恼，可以修观下地为粗相、上地为静相的粗静相。所谓粗静相，以欲界为例，欲界的烦恼众多，是粗相；欲界的上一界是初禅天，初禅天虽然仍有烦恼，但比起欲界的烦恼过患要寂静许多，所以上地为静相。同样，假如已证得初禅天的禅定，其粗静相是，初禅仍有初禅的烦恼，所以是粗相；比起初禅，二禅更为寂静，所以二禅是静相。三界中最高的天是非想非非想天，上面再没有其他天的缘故，所以非想非非想天不可能成为下地，能够成为下地的天只到无所有处天，所以此处说到「欲地乃至无所有处，下地粗相、上地静相」。这种粗静相的观修方式，是暂时压伏烦恼。如果想要永远消灭烦恼，就要修学无我的智慧。它的所缘是四谛十六行相。
奢摩他是以止力安住，不是以观察力。「诸境所现影像」中「影像」的意思是指义共相，如先前所说，在缘取佛像时，并不像用肉眼去直接看佛像般的，而是以意识去缘取，意识所缘取的佛像影像，就是佛像之义共相。
又净行所缘，上品贪行等易除贪等，依此易得胜三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，能破离彼诸法之补特伽罗我，随顺引生通达无我毗钵舍那，故是极善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治一切烦恼，故义极大。遍满所缘，离前所缘非更别有，故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地。有缘块石、草木等物而修定者，自显未达妙三摩地所缘建立。
此处说四种所缘境的殊胜处和差别：一、如果修禅定时，不只是为了获得奢摩他，也希望一举两得地断除自己强烈的烦恼，那就应该缘净行所缘来修学奢摩他。例如贪心强烈者，透过净行所缘而证得奢摩他的同时，也能够减少贪心。二、透过善巧所缘，在修奢摩他的时候，不仅可以拥有世间奢摩他的成就，也能够引发出世间的奢摩他，这是上根者所修。三、透过净惑所缘，修世间道或出世间道，具有对烦恼整体压伏或彻底对治的作用。四、周遍所缘，就是上述三种所缘，除此以外更无其他所缘。当然，修奢摩他时，缘取石头、草木等也是可以的，只不过在成办奢摩他的同时，不会成办其余的功德。
又有说于所缘住心皆是着相，遂以不系所缘，无依而住，谓修空性。此是未解修空之现相。当知尔时若全无知，则亦无修空之定。若有知者，为知何事？故亦定有所知。有所知故，即彼心之所缘，以境与所缘、所知是一义故。是则应许凡三摩地皆是着相，是故彼说不应正理。又是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观于境有无分别，下当广说。又说安住无所缘者，彼必先念：「我当持心，必令于境全不流散。」次持其心。是则缘于唯心所缘，持心不散，言无所缘，与自心相违。
故明修定诸大教典说多种所缘，义如前说，故于住心之所缘，应当善巧。又《修次论》说奢摩他所缘无定，《道炬论》说随一所缘者，义谓不须定拘一种所缘差别，非说凡事皆作所缘。
又有人说：于所缘住心都是一种相执，应无所缘而住，才叫作修空性。宗喀巴大师说：会这么说表示这个人根本不了解什么是观修空性。修空性时，一定有个心识。有识就一定有境。而且有所知才有能知，没有境，又怎么会有识？所以一定有境。因此，认为于所缘住心都是相执，要远离执取，才叫作修空性，是错误的。如果不是这样，以他人的说法而言，修空性的时候没有识，则何来修空？有识的时候即有相执，又不应该说修空性，如此就根本没有修空的人。所以他人的说法，根本不符合逻辑。
「安住无所缘者」，持无分别作意者，他们认为应远离一切的相执，修空时这样想：「我要远离一切相执，既不缘善，也不缘恶。」然而这样就已经在想了，这样的念头本身就是他的心的所缘，而不是什么都没缘，因为有心就一定有它的所缘。
在大圆满的教授中，随着不同的引导方式会说到识和知的不同。以大圆满的教授来看，识属于由暂时的气流所产生的一种心。我们要知道，这不过是以不同名相去诠释而已。
戌二、显示何等补特伽罗应缘何境
二、显示何等补特伽罗应缘何事。若贪增上，乃至寻思增上补特伽罗，如《声闻地》引《颉隶伐多问经》云：「颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若唯有贪行，应于不净缘安住其心；若唯有瞋行，应于慈愍；若唯痴行，应于缘性缘起；若唯有慢行，应于界差别安住其心。」又云：「若唯有寻思行，应于阿那阿波那念安住其心。如是名为于相称缘安住其心。」《声闻地》云：「此中若是贪、瞋、痴、慢及寻思行补特伽罗，彼于最初，唯应先修净行所缘而净诸行，其后乃能证得住心。又彼所缘各别决定，故于所缘定应勤修。」故于所缘定应勤学，若是等分或是薄尘补特伽罗，于前所缘随乐摄心，无须决定。《声闻地》云：「等分行者，随其所乐精勤修习，唯为住心，非为净行。如等分行者，薄尘行者，当知亦尔。」贪等五增上者，谓先余生中于贪等五，已修、已习、已多修习，故于下品贪等五境，亦生猛利长时贪等。等分行者，谓先余生中于贪等五，不修、不习、不多修习，然于彼法未见过患，未能厌坏，故于彼境无有猛利长时贪等，然贪等五非全不生。薄尘行者，谓先余生中于贪等五不修习等，见过患等，故于众多美妙上品可爱境等，贪等徐起，于中、下境全不生起。又增上贪等，经极长时；等分行者，非极长时；薄尘行者，速证心住。
烦恼不同的人，观修的所缘境也不同。「贪等五增上者」指烦恼强烈的众生，由于过去生中对烦恼强烈的串习所致，现在只要有一点点因缘，也能够产生猛烈的贪欲、瞋心、慢心等。「等分行者」指中品烦恼的众生，烦恼没有前述众生那么的强烈，烦恼作祟的时间也没那么长。「薄尘行者」指下品烦恼的众生，只是在有非常强大的贪、瞋因缘时，烦恼才会慢慢地产生，遇到中、下品烦恼境时，烦恼不会生起。烦恼强烈的人在生起烦恼时，持续的时间会比较久；中品烦恼的人起烦恼时，持续的时间会比较短；而下品烦恼的人起烦恼时，能够马上止息、获得调伏。
善巧所缘为何补特伽罗之所勤修？如《颉隶伐多问经》云：「颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若愚一切诸行自相，或愚我、有情、命者、生者、能养育者补特伽罗事，应于蕴善巧安住其心。若愚其因，应于界善巧；若愚其缘，应于处善巧；若愚无常、苦、空、无我，应于缘起、处非处善巧安住其心。」此五所缘正灭愚痴。
净惑所缘为何补特伽罗安住其心？亦如前经云：「若乐离欲界欲，应于诸欲粗性、诸色静性，若乐离色界欲，应于诸色粗性、无色静性，安住其心。若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事，应于苦谛、集谛、灭谛、道谛安住其心。」
「若乐离欲界欲，应于诸欲粗性、诸色静性。若乐离色界欲，应于诸色粗性、无色静性，安住其心」，这是属于压伏烦恼的部分。「若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事，应于苦谛、集谛、灭谛、道谛安住其心」，这是属于断除烦恼根本的部分。
此诸所缘，通于毗钵舍那思择修习，及奢摩他安住修习二种所缘，非唯奢摩他之所缘。然因有是新修奢摩他之所缘，有是奢摩他生已胜进所缘，故于修止所缘中说。
上述这些所缘不仅是奢摩他的所缘，也是毗钵舍那所缘。有一些人还没有生起奢摩他，不了解奢摩他的所缘境为何，有一些人则已经生起了奢摩他，已经知道如何修学，针对这两种人，于奢摩他所缘境的部分中做解说。
宗喀巴大师引经据论讲说不同的所缘，大家应该明白，这些所缘不是宗喀巴大师自己杜撰出来的，而是来自于佛经、论典。
戌三、显示所缘异门
三、显示所缘异门。正定所缘、摄持心处，即前所说心中所现所缘之影像。其名异门，如《声闻地》云：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩地门，亦名作意处，亦名内分别体，亦名光影，如是等类，当知名为所知事同分影像诸名差别。」
「异门」是同义异名之意。「正定所缘、摄持心处」，即所缘境，是「心中所现所缘之影像」，也就是义共相。
酉二、明此处之所缘
二、明此处所缘者。已说如是多种所缘，今当缘何而修止耶？答：如前经说，无有限定，须各别缘，以补特伽罗有差别故。尤其上品贪行者等修奢摩他时，所缘各别决定。若不尔者，纵或能得奢摩他相应三摩地，然不能得实奢摩他。若不久修净行所缘，尚说不得正奢摩他，况全弃舍净行所缘！多寻思者，尤应修息。若是等分补特伽罗，或是薄尘补特伽罗，于前所说诸所缘中，随意所乐作所缘处。
又《修次第》中、下二编，依于《现在诸佛现住三摩地经》及《三摩地王经》，说缘佛像修三摩地。觉贤论师说多所缘，如云：「止略有二，谓向内缘得及向外缘得。内缘有二，谓缘全身及依身法。缘身又三，谓即缘身为天形像，缘骨鏁等不净行相，缘骨杖等三昧耶相。缘依身法又有五种，谓缘息、缘细相、缘空点、缘光支、缘喜乐。向外缘者亦有二种，谓殊胜、平庸。殊胜又二，谓缘佛身、语。」《道炬论释》亦引此文。其缘佛身摄持心者，随念诸佛故，能引生无边福德。若佛身相明显坚固，可作礼拜、供养、发愿等积集资粮之田，及悔除、防护等净障之田。故此所缘最为殊胜。又如《三摩地王经》说，临命终时，随念诸佛不退失等功德。若修咒道，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多义利。又此胜利及思佛之法，广如《现在诸佛现住三摩地经》所明。又如《修次下编》所说，定应了知。因恐文繁，兹不俱录。故求所缘，既能成就胜三摩地，余诸胜事兼能获得，如是乃为方便善巧。
有这么多所缘，对自己来讲，应该要缘哪一种所缘才合适？宗喀巴大师明确地说，众生根机不同，可以缘自己想要缘取的任何所缘境，但是如果烦恼非常强烈，应根据这种强烈的烦恼来做个别所缘境的观修，如此才能真正成办奢摩他，因为非常强烈的烦恼会障碍奢摩他的生起。对一个贪欲强烈的众生而言，如果没有修净行所缘，是无法获得禅定的。内心非常散乱、很容易飘散的多寻思者，尤其应该修数息。如果是中品和下品烦恼的众生，可以根据自己喜好的所缘境来进行观修。
另外，《修次中篇》、《修次下篇》，依于《现在诸佛现住三摩地经》及《三摩地王经》说，缘取佛像做三摩地的观修具有很大的功德。缘佛像不仅能够成办奢摩他，而且在缘佛像的当下，还能够随念诸佛的功德，具有两种利益。
当以何等如来之像为所缘耶？答：如《修次下编》云：「诸瑜伽师，先当如自所见、所闻如来形像，安住其心修奢摩他。当常思维如来身像黄如金色，相好庄严，处众会中，种种方便利益有情。于佛功德发生愿乐，息灭惛沉、掉举等失，乃至明见如住面前，应于尔时勤修静虑。」《三摩地王经》云：「佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。」如此所说而为所缘。此复有二，谓由觉新起及于原有令重光显。后易生信，又顺共乘，故于原有令相明显。
那么应当观想什么样的佛像？又要怎么观？观想佛像有两种的方式：一是新起佛像，即以金刚乘之生起誓尊、迎请智尊的方式；二是「原有令重光显」。在此我们要缘的佛像是以后者为主，即不需要刻意地观想迎请资粮田，而是以现有的因缘为主。在缘佛像时，所缘取的佛像的高度最好如手掌的长度般大小，且在自己的额头、眉间之前不近不远处。观想佛像放大光芒，光是越明亮越好，非常透彻。沉没─内心沉沉的、没有精神─是禅定最大的障碍之一，观想佛像放大光芒有消除沉没的作用。禅定的另一种障碍是掉举─即散乱，观想佛像有重量，且越重越好，有去除掉举、散乱的作用。
先求持心所缘处者，谓先当求一若画、若铸极其善妙大师之像，数数观视，善取其相，数数修习，令现于心；或由尊长善为晓喻，思所闻义，令现意中，求为所缘。又所缘处，非是现为画、铸等相，要令现为真佛形相。有说置像于前，目覩而修，智军论师善为破之，以三摩地非于根识而修，要于意识而修。妙三摩地亲所缘境，即是意识亲所缘境，须于意境摄持心故。又如前说是缘实境之总义或影像故。影像亦有粗、细二分，有说先缘粗分，待彼坚固，次缘细分。自心亦觉粗分易现起故，应先从粗像为所缘境。尤为要者，谓如下说，乃至未得如欲定时，不可多迁异类所缘修三摩地。若换众多异类所缘修三摩地，反成修止最大障碍。故于修定堪资定量之《瑜伽师地论》及三编《修次》等，皆说初修定时，依一所缘而修，未说迁变众多所缘。圣勇论师于修静虑时显此义云：「应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。」《道炬论》云：「随于一所缘，令意住善境。」说「于一」言，是指定词，故先应缘一所缘境，待得止已后乃缘多。《修次初编》云：「若时已能摄其作意，尔时乃能广缘蕴、处、界等差别。如《解深密》等说瑜伽师缘十八空等众多差别所缘。」
以显密而言，「原有令重光显」的方式都容易观修，所以以此为主。先求一导师世尊的像，无论是画像，还是塑像，或由善知识解说。观世尊的像时，都应该思维是真正的佛，不能认为是在观佛的画像。佛的画像不是佛。
有人说，观修佛像时，眼睛要一直看着佛像而修禅。宗喀巴大师引用智军论师所说来破斥这种说法，修学禅定不是靠眼识的力量，是依靠意识的力量。所以不必一直用眼睛看着佛像。
又，观想佛像时，可以分粗分、细分两种。先以粗分为主，再修细分。详细的内容，下面会说到。
很重要的一点：在开始修奢摩他之前，自己可以决定所缘境，无论是佛像、数息等都行。可是一旦决定了要缘某一种所缘境，那就不要再随便更改了。若是今天观修佛像，明天换成缘数息，后天觉得修习无常比较好，之后又去观无我等……，不断更换所缘境，就无法成办奢摩他，且还会成为修习奢摩他的最大障碍，这点要特别注意。如果已经成就了奢摩他，获得了身心轻安，那就可以再去缘其他任何的所缘境。
连「还没有获得奢摩他之前，只能修一个所缘；在获得奢摩他之后，可以修任何的所缘」，宗喀巴大师都引用这么多大经大论，为的就是让弟子们知道，所修和所学是不能分开。要修行的话，就要从大论典里面去寻找。对于所修行的内涵，没有比大论典所诠释的内容更殊胜的了。
如是初得摄心所缘之量，谓先次第明了攀缘一头、二臂、身体余分及二足相，其后思维身之总体。心中若能现起半分粗大支分，纵无光明，应知喜足，于彼摄心。此中道理，若以此许犹不为足而不持心，欲求明显数数攀缘，所缘虽可略为显了，然非仅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所缘虽不明显，然于半分所缘持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，其明易成。此出智军论师教授，极为重要。
我们观修佛像，是以总相来观修，并不一定要观想得很细微。如果观得太细微，反而可能会产生障碍。一开始时要用眼睛好好地去看，但在正修奢摩他时，则是由意识缘取。如果是初学者，同时用眼睛和意识一起去缘取，这并没有过失，因为初学者容易随着掉举而转移焦点，或看不清楚所缘境。总之，一开始要好好地看、仔细地看。看完之后，用意识缘取时，要专注在一个总相上，此时就不去看细微的部分。如果太注重细节，把注意力放在佛像的手印、脚的位置、身体的姿态、衣服、璎珞、法器等细微处，就会无法定在一个所缘境上。虽然没有把佛像的细节观想清楚，可是因为一直缘佛像的总相，心缘一境的缘故，能够快速地获得奢摩他。这是宗喀巴大师引用智军论师的教授来教导我们如何观修，这很重要。
又所缘境现显之理，虽有二种四句之说，然由补特伽罗种性别故，种种无定行相现显有难、有易。即已现中有明、不明，此二复有坚、不坚固。若修密咒天瑜伽时，天之行相定须明显，乃至未能明显之时，须修多种明显方便。此中佛相若极难现，于前随一所缘持心，以此主要在得止故。又缘像修，若像不现，任持心者，不能成办所乐之义，故须行相现而持心。又缘总身像时，若身一分极其明显，可缘彼分。若彼复没，仍缘总像。若欲修黄而现为红，显色不定；或欲修坐而现为立，形色不定；或欲修一而现为二，数量不定；或欲修大而现为小，形体不定。则定不可随逐而转，唯应于前根本所缘为所缘境。
「又所缘境现显之理，虽有二种四句之说」，所缘境显现的差异有四种情况：明显不坚固、坚固不明显、二者皆是、二者皆非。因为补特伽罗种姓不同，有一些人所缘境很容易显现，有一些人则很难显现。所缘境已显现的情况下，又有明不明、坚固不坚固的差别。
如果是做本尊瑜伽的观修，就不能只观修总相，细微的部分，像是法器、手势等等，也都要去做观修。
如果我们很难以佛像为所缘境做观修，如同先前所说的，也可以缘取其他任何所缘境来做观修。观修的目的是为了获得奢摩他，不是非要以佛像做为所缘境。
我们在观修佛像时，哪一个部分看得最清楚，就针对这个部分而去做观修但是如果想观黄色佛像，却现为红色；或想观修坐姿佛像，却现为站立；想观大，却现为小等，所缘境经常变化，则是修禅的障碍，这是要注意的。
申二、心于所缘如何安住
酉一、立无过规
第二、心于彼所缘如何安住。分三：一、立无过规；二、破有过规；三、示修时量。今初
此中所修妙三摩地具二殊胜：一、令心明显，具明显分；二、专住所缘，无有分别，具安住分。有于此上加乐为三，余有加澄共为四者，然澄净分初殊胜摄，不须别说。适悦行相喜乐之受，是此所修定果，非初静虑未到分摄定相应中所能生起。三乘功德最胜依处第四静虑三摩地中，皆无身乐心乐相应而起，故此不说。极明显分，虽于无色地摄少数定中亦不得生，然如《庄严经论》云「静虑除无色」，除少获得自在菩萨，余诸菩萨皆依静虑地摄正定引发功德，故说明显殊胜无有过失。
所修奢摩他必须具有明显分及安住分。所谓明显分，不只是心把境看得很清楚，而且把境抓得紧紧的，非常有精神。有人在明显分和安住分上面又多加了第三个─乐，及第四个─澄，变成奢摩他必须具有四种功德。到底什么才是奢摩他所必须的呢？宗喀巴大师分析说，澄清已经被明显分所摄，不需再加入。乐是定所生的果，不是一切定必须具有的。入根本定时，要以三界何地所摄的心缘空性最合适？不可能是欲界心，因为欲界心太粗糙。以非想非非想天的心也不行，因为太细微，不明显。（以密宗的方式修行，不会有这两种问题，即使心处于非常细微的状态，因由大乐的缘故，使心非常地明显。这与非想非非想天的心是不同的。）无色界诸天的禅定，都是止力胜过于慧力，因为心不明显，故不适合修空性。色界三禅以下的禅定都是慧力胜过止力。唯有色界第四禅定，是止力和慧力刚好平衡，以此修空性是最好的。色界第四禅定相应的受中，并没有说到乐受，所以乐不是妙三摩地所必须具有的。「极明显分，虽于无色地摄少数定中亦不得生」，任何的禅定都要有明显分，可是这里的「极明显分」，克滇阿旺多杰大师有做过解释：非想非非想天的禅定，虽有明显分，但却没有像一开始获得奢摩他时的极明显分。
惛沉能障如是明显，掉举能障无分别住，沉、掉二法为修净定障中上首，亦即此理。故若不识粗细沉、掉，及虽识已，不知净修胜三摩地破彼二轨，况云胜观，即奢摩他亦难生起。故智者求三摩地，于此道理应当善巧。沉、掉乃是修止之违缘，违缘及破除之方法皆于下说。故此当说修止顺缘引生三摩地之理。
此中三摩地者，谓心专住所缘，复须于所缘相续而住。此须二种方便：一、于根本所缘令心不散，二、于已散、未散、将散、不散如实了知。初即正念，次是正知。如《庄严经论释》云：「念与正知是能安住，一、于所缘令心不散，二、心散已，能正了知。」若失正念，忘缘而散，于此无间弃失所缘。故明记所缘念为根本。由此正念于所缘境住心之理，谓如前说，明观所缘，若能现起最下行相，令心坚持，令心策举，即此而住，莫新思择。
三摩地最需要的是明显分和安住分，所以修三摩地最大的障碍就是沉没和掉举。如果不了解什么是沉没、什么是掉举，或虽然知道了，却不懂得如何对治，如此就连奢摩他都无法生起，更不要说生起毗钵舍那了。
禅定是一个心所，其作用是让心安住在一个所缘境上。正念与正知是帮助获得禅定的两个顺缘。正念使内心不会散乱，安住在所缘境上。正知又分聪明的正知和反应迟钝的正知，反应迟钝的正知是散乱产生以后才知道的正知，聪明的正知是散乱尚未产生就有警告作用的正知，像「可能会发生喔」、「有危险喔」，这种正知就是聪明的正知。
念如《集论》云：「云何为念？于串习事，心不忘为相，不散为业。」此说具足三种差别：一、所缘境之差别，先未习境，念则不生，故说于串习事，此中即令现起先所决定所缘之相。二、行相差别者，谓心不忘，即心明记其境，此中谓不忘所缘。言不忘者，非因他问或自思察仅能记忆师所教示所缘如此，是须令心安住所缘、相续明记，无少散动。能生散乱，其念便失。故于所缘安住心已，须起是念：已住所缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。三、作业差别者，谓从所缘心不余散。如是调心，令住所缘，如调象喻，譬如于一坚牢树柱，以多坚索系其狂象，次调象师令如教行。若行者，善；若不行者，即以利钩数数治罚而令调伏。如是心如未调之象，以正念索缚于前说所缘坚柱。若不住者，以正知钩治罚调伏渐自在转。如《中观心论》云：「意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。」《修次中编》亦云：「用念知索，于所缘树，系意狂象。」前论说正知如钩，后论说正知如索，亦不相违。正能令心于所缘境相续住者，是明记念。正知间接亦能令心安住所缘，谓由正知了知沉、掉或将沉、掉，依此能不随沉、掉转，令住根本所缘事故。
此处解释正念、正知。正念具有三种差别：一、所缘境差别。所念的境是先前已知道的某个东西，如果先前完全没有接触、不了解，是无法忆念的。而且，先前越熟悉的境，忆念就越清楚，故说「于串习事」。二、行相差别。心不忘，即「心明记其境」，让自己的心明显看到境。在此「不忘」不是指他人来问，或自己思察时，想起「原来善知识的教授是如此……」，而是不转移焦点，长时间地将心摆在善所缘境上。所以一旦心安住在所缘境上，就要尽量延伸安住其上的时间，越长越好，这是训练正念最有效的方式。三、作业差别者。正念的作用是使心不会散乱，不会转移到其他所缘上。如同调象师，为了要驯服狂象，会用结实的绳索把狂象绑缚在坚固的树干上。若象不听话，就用利钩数数治罚而使调伏。同样的道理，我们的心如这头未被调伏的狂象，正念好比是结实的绳索，所缘境就像是坚硬的树干，如果心不听话，就用正知的利钩来数数治罚，使心调伏。「自在转」即自己可以操控自己的心。
又如世亲菩萨亦说念、知俱能令心住所缘故，又说依念生定，及说记念如索，正于所缘相续系心，故修念之法即修能引三摩地之主因。念之行相为定知相，故修定者若无定知之相，唯憨然而住，心纵澄净，然无明显定知，有力之念定不得生，亦未能破微细之沉，故三摩地唯有过失。又全不住像等所缘，唯修无分别心者，亦须忆念住心教授，令心于境全不分别，次则令心不流不散。令不流散，义同正念明记所缘，故仍未出修念之规。如彼修者，亦须修习具足定知有力之念。
澄净和明显是不同的，澄净是把境看得很清楚，明显不只是澄净，还要反应非常敏捷、很有精神。如果没有明显分，就无法破除细微的沉没。修禅定时，虽然可以很清楚地看到境，安住分也非常地坚定，一直都是住在所缘境上，可是内心却有一点懒懒的、提不起心力的感觉，这就是细微的沉没。如果长时间这样修习，不但修不成禅定，反而修成了细微的沉没。如此一来，会容易忘念，从而使原本反应敏捷的人变得非常迟钝，不具有智慧。
如果没有缘佛像，或上述所说的净行所缘、净惑所缘等，只是想要修学无分别心的话，也是依着前面所说的方式，即让自己的心缘着「我什么都不要去想」的境，不转移焦点，不去想与所缘境无关的内涵。这同样也是以正念去明记所缘，只不过是所缘境改变而已。
酉二、破有过规
第二、破有过规。有此邪执是所应破，谓若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过，掉举增上，现见不能相续久住。若低其举缓其策，现见住心速能生起。遂谓此方便是大教授，发大音声，唱言善缓即是善修。此是未辨沉、修二法差别之论，以无过定须具前说二种差别，非唯令心无分别住一分而足。若谓于境令心惛昧可名为沉，今无彼暗，内心澄净，故三摩地全无过失。此乃未辨惛、沉二法差别之言，下当广说。
有一种邪见认为：内心起伏过大，就很容易产生散乱。应该让内心不要高昂，一直保持低沉的状态，如此就很容易培养止力，能快速地成办三摩地。说这是修禅的大教授。宗喀巴大师说，这是不了解沉与修的差别，因为不了解沉没的过患，而把沉没当成了禅定的观修。没有过失的奢摩他必须要远离沉没和掉举，这并不是无分别止住这个因缘就能满足。还有人认为看清楚境，就会远离沉没，所以只要有澄净分和安住分，三摩地就没有任何的过失。宗喀巴大师说，这是未辨昏沉和沉没的差别而说。昏沉和沉没是不同的，很多人认为把境看得非常清楚，就觉得自己没有沉没了，然而这只是没有昏沉而已。光是看得清楚、有澄净分是不够的，还要有明显分，即内心非常有精神，如此才是远离了沉没。
故若太策举，虽能明了，由掉增上，住分难生；若太缓慢，虽有住分，由沉增上，又不明了。其不堕入太急、太缓，缓急适中界限难得，故极难生俱离沉、掉妙三摩地。大德月云：「若精勤修生掉举，若舍精勤复退没，此界等转极难得，我心扰乱云何修？」精勤修者，谓太策举，策则生掉。若舍策励，太缓慢者，心住其内，复起退没。义谓俱离沉、掉，平等安住，心于此界平等而转，实属难得。佛静释云：「言精勤者，谓于善品发起勇悍，策励而转。」又云：「由见掉过，舍其精勤，弃其功用，心于内沉。」《悔赞》又云：「若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此中道亦难得，我心扰乱云何修？」其释中云：「若起功用励力运转，便生掉散摧坏其心，从功用中心不得住。若如是行即是过失。为遮此故，缓息励力运转之心，弃舍功用，则由忘所缘等之过失，令心退没。」故说远离沉、掉二边，修此中界平等运转妙三摩地，极属难得，若可太缓则无难故。又说从缓发生沉没，则以此理修三摩地，显然非理。
又极缓心仅明澄分，犹非满足，须策励相。如无著菩萨云：「于内住、等住中，有力励运转作意。」此于九种住心方便，初二心时，作如是说。《修次初编》云：「除沉没者，当坚持所缘。」《修次中编》云：「次息沉没，必须令心明见所缘。」言心明见，故非说境略明显，是说心相极显、极坚。修念之规此为最要。未能知此，盲修之相，谓修愈久，忘念愈重，择法之慧日返愚钝。有此多过，反自矜为有坚固定。
要想生起奢摩他是非常困难的，因为我们很难控制内心的高低起伏。内心有一点点高时，容易产生掉举、散乱；往内收摄、内心稍微低一点时，又容易产生沉没。既非太急、又不太缓的适中界限很难抓到。「故说远离沉、掉二边，修此中界平等运转妙三摩地，极属难得。」「平等运转」的意思是保持不急、不缓。若如某些人所说，让心放缓、低沉一点，往内收摄，就能修禅定的话，修禅定也就不会困难了，可是并不是如此。
「言心明见，故非说境略明显，是说心相极显、极坚。」「心明见」是指明显分。「心相极显极坚」的「坚」是抓得紧紧的意思。在此是针对明显分而说，所以「坚」并不是不散乱、不动摇的意思。明显分不只是把境看清楚而已，还要紧紧地抓住境。如果不了解细微的沉没，认为看得很清楚，内心也安住在所缘境上，就是在修奢摩他，就会有修的时间越久，忘念也就越重，和「择法之慧日返愚钝」等的危险。
若谓如前以念令心住所缘已，尔时可否分别观察于所缘境持、未持耶？答：定须观察。如《修次中编》云：「如是于随乐所缘安住心已，后即于此，等住其心。善等住已，即应于心如是观察，为于所缘心善持耶？为沉没耶？为外散耶？」此非弃舍三摩地已，如是观察，是住定中，观其住否根本所缘。若未住者，当观随逐沉、掉何转。非纔住定时太短促亦非太久，是于中间时时观照。若于前心未尽势力，修此观察，能生心力相续久住，亦能速疾了知沉、掉。
然能时时忆念所缘而修者，必须有力、相续运转正念之因，故应修念。如《声闻地》云：「云何心一境性？谓数数随念同分所缘，流注、无罪、适悦相应，令心相续，名三摩地，亦名为善心一境性。何等名为数数随念？谓于正法听闻、受持，从师获得教授、教诫，以此增上，令其定地诸相现前，于此所缘，正念流注，随转安住。」《辨中边论释》云：「言念能不忘境者，谓能不忘住心教授意言之增语。」故修正念，为于所缘灭除忘念。能灭之明记所缘者，谓所缘意言，即是数数作意所缘。譬如恐忘所知少义，数数忆念，即难失忘。故若时时忆念所缘，是生有力正念所须。于所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉、掉正知方便。若谓此等皆是分别而遮止者，应知难生有力正念、正知。
问：以正念令心住于所缘境上，这时候可不可以观察心有没有抓住所缘境呢？宗喀巴大师回答说：一定要这样做。初学者在缘所缘境，如缘佛像时，以正念让自己知道：「我在想佛像。」与此同时，还要不断提醒自己：「我有没有在想佛像？」这点很重要，不然就会过了很久才知道自己的心随散乱而走。只有在修的过程中不断地提醒自己，才会在心随散乱而走时立即知道。
就像我们不想忘记某一样事，就要不断地去想起它，在观修禅定时，我们也要不断地提醒自己：「有没有在缘善所缘？」如果认为观修禅定时不断提醒自己，是散乱、是执相，那么就无法生起强而有力的正念、正知。
酉三、示修时量
第三、示修时量。由念令心住所缘境，应住几久？有无定量？答：西藏各派诸师皆说时短数多。此中因相，有说：时短乐修中止，则于下次爱乐修习，若时长久则觉厌烦。有说：时久易随沉、掉增上而转，则极难生无过正定。《声闻地》等诸大论中，未见明说修时之量。《修次下编》云：「由是次第，或一正时，或半修时，或一修时，乃至堪能，尔时应修。」此是已成奢摩他后，修胜观时，所说时量，初修止时，想亦同此，应如是行。若能如前修念、正知，时时忆念观察所缘，时虽略久，亦无过失。然初业者，若时长久，多生忘念散乱，尔时其心或沉或掉，非经久时，不能速知；或虽未失念，然亦易随沉、掉而转，沉、掉生已，不能速知。前能障生有力记念，后能障生有力正知，是则沉、掉极难断除。尤以忘失所缘，不觉沉、掉，恶于未忘所缘不能速疾了知沉、掉。故为对治散乱失念，修念之法极为重要。若忘念重，正知羸劣，不能速疾了知沉、掉，则须短小。若不忘念，能速了知沉、掉之时，长亦无过。故密意云，或一时等，未说定时，总以随心所能，故云「乃至堪能」。又若身心未生疾病，即应安住，有病不应勉强而修，无间放舍，除治诸界病难乃修，是诸智者所许。如是，修者应知亦是修时支分。
初修禅定时，应该是次数多而时间短。为什么呢？如果修学的时间短，会有意犹未尽的感觉，那么下次就会爱乐修习。另一理由是，「时久易随沉、掉增上而转，则极难生无过正定。」就初学者而言，修学时间太长，原先强而有力的正念和正知就会渐渐消退，到后来心随沉、掉而转了，自己也很难发现。如此长时修学，会很难生起强而有力的正念和正知。没有强而有力的正念和正知，就无法断除沉、掉。若要生起强而有力的正知和正念，就应该在较短时间内，不断地提醒自己。若在禅坐的过程中，能不忘念，且能快速地察觉沉没和掉举，就算禅坐的时间再长也无所谓。所以《修次下编》中说「一时等」，就是没有一定要修多长的时间之意，说「乃至堪能」，就是根据自己能力来修的意思。《修次下编》所说的时量，是针对已得奢摩他之后修毗钵舍那者而言，宗喀巴大师说未得奢摩他的初学者，亦可类推而行。
未三、住所缘后应如何修
申一、有沉掉时应如何修
酉一、修习对治不知沉掉
戌一、抉择沉掉之相
第三、住所缘后应如何修。分二 ：一、有沉掉时应如何修；二、离沉掉时应如何修。初又分二：一、修习对治不知沉掉；二、修习知已为断彼故对治不勤功用。初又分二：一、抉择沉掉之相；二、于正修时生觉沉掉正知之方便。今初
掉举如《集论》云：「云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。」此中有三：一、所缘，可爱净境；二、行相，心不寂静，向外流散，是贪分中趣境爱相；三、作业，能障其心安住所缘。于内所缘令心住时，由贪色、声等之掉举，于境牵心，令不自在，贪爱散乱。如《悔赞》云：「如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。」问：由余烦恼从所缘境令心流散，及于所余善缘流散，是否掉举？答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应，是善心、心所，非一切散皆是掉举。
沉和掉是三摩地最大的障碍。什么叫作掉举？掉举就是心会随着可爱的、想要的、悦意的境而转，即「净相随转」。「贪分所摄」，它是贪心的一种。「心不静照」，它使心无法安住和寂静。「障止为业」，它的作用是障碍三摩地。
有人问：「由余烦恼从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉举？」散乱、掉举是不同的。散乱是二十随烦恼心所之一；掉举虽是贪心所摄，但不是随烦恼之一。「于善缘流散随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉举」，如某一个善心，本来缘取的是这个善所缘，后来于此善所缘流散，无法安住，而去缘取另一个善所缘，在这个过程中，与这个善心王相应的掉举，它是善心所，并非是二十随烦恼之一的散乱心。所以并不是所有的散乱都是掉举。而且散乱会带来放逸，掉举则不一定会带来放逸，这也是个差别。
沉者亦译退弱，与丧心志之退弱不同。于此沉相，雪山聚中修静虑者，多于安住不散，相不明澄之惛昧，许之为沉。此不应理，论说惛昧为沉之因，二各别故。《修次中编》云：「此中若由惛沉、睡眠所蔽，见心沉没，或恐沉没。」《解深密经》云：「若由惛沉及以睡眠，或由沉没，或由随一三摩钵底诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。」此说由惛沉及睡眠力，令心沉没，名内散动故。《集论》亦于说随烦恼散乱之时，说其沉没，然彼说散乱亦有善性，非定染污。惛沉如《集论》云：「云何惛沉？谓痴分摄，心无堪能，与一切烦恼及随烦恼助伴为业。」是痴分中，身、心沉重无堪能性。《俱舍论》云：「云何惛沉？谓身重性及心重性，即身无堪能性及心无堪能性。」沉没谓心于所缘执持力缓，或不极明。故虽澄净，若取所缘不极明显，即是沉没。《修次中编》云：「若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。」未见余论明说沉相。沉没有二，谓善与无记。惛是不善，或有覆无记，唯是痴分。诸大经论皆说除遣沉没，思佛像诸可欣境及修光明相策举其心，故心暗境晦及心力低劣皆应灭除。双具所缘明显与策举之力，唯境明显及唯心澄清非为完足。掉举易了，唯沉没相诸大经论多未明说，故难了知。然极重要，以易于彼误为无过三摩地故。应如《修次》所说，从修验上，细心观察而求认识。
沉，也译作退弱，但与丧失心志、没有自信的退弱心不同。许多西藏的禅修者认为昏沉就是沉没，这是不对的。昏沉一定是染污心，是随烦恼之一；沉没不同，沉没有善与无记两种。沉没是，心缘境时，抓紧的力量不够，或看不清楚境。所以境虽然澄明，但执持境的心却没有精神，懒懒地提不起心力来，就是沉没。沉可以分粗、中、细三种，粗品的沉没是没有澄净分和明显分，中品的沉没是有澄净分，却没有明显分，没有精神，细微的沉没是有澄净分，却缺少了少许的明显分，即一点点没有精神。
沉没的主要来源是心有暗暗的感觉，或心力不够，没有精神。除掉沉没有两种方式：一是光明想，二是提高自己的心力，也就是心变得更有精神，从而断除沉没。关于掉举，很多大经论都有提到，经验上也比较容易察觉到。而细微的沉没就比较难以了知。所以宗喀巴大师在此呼吁我们，要多多地去做观察，要从自己的觉受和经验上去体会，再配合大论典的内容来思维。
戌二、于正修时生觉沉掉正知方便
于正修时，生觉沉、掉正知之方便者。非唯了知沉、掉便足，须于修时能生正知，如实了知沉没、掉举生与未生。又须渐生有力正知，沉、掉生已，须生无间能知之正知，固不待言，即于未生将生，亦须正知预为觉了。《修次》中、下编云：「见心沉没，或恐沉没。」又云：「见心掉举，或恐掉举。」乃至未生如斯正知，纵自断言，从彼至此中无沉、掉，所修无过，然非实尔，以生沉、掉不能知故，有力正知未生起故。如《中边论》云「觉沉、掉。」觉了沉、掉须正知故。若未生正知，凡沉、掉生，必无所觉，则虽久修，不觉沉、掉，必以微细沉、掉耗时。
什么是强而有力的正知？就是在未生起沉、掉之前，已有警觉的正知，如「噢！我快要生起沉、掉了……」。没有强而有力的正知，就无法察觉到细微的沉、掉。如果没有生起强而有力的正知，却认为自己所修的三摩地完全正确，没有沉没、掉举，如此就会随细微的沉、掉而转，空耗时间。
正知云何生耶？答：前修念法，即修正知重要一因。以若能生相续忆念，即能破除忘境、流散，亦能遮止沉、掉生已久而不觉，故生沉、掉极易觉了。又觉失念之沉、掉，与觉未失念之沉、掉，二时延、促，观心极显。故《入行论》密意说云：「住念护意门，尔时生正知。」《辨中边论释》云：「言『正知者，由念记言。觉沉、掉』者，谓安住念，始有正知。是故说云『由念记言』。」余一因者，是正知不共修法，即令心缘佛像等所取之相，或缘能取明了等相，次如前说于修念中，观察于余散与未散，任持其心，即修正知极切要处。《入行论》云：「数数审观察，身心诸分位，总彼彼即是，守护正知相。」由此能生沉、掉将生了知正知。由修念法，是遮散后所起忘念，应善辨别。若不尔者，杂一切心，全无分别，如今后人修习而修，由混乱因，三摩地果恐亦如是。故应顺大论细慧观察，修验决择，极为重要，不应唯恃耐劳。如《摄波罗蜜多论》云：「独修精进自苦边，慧伴将护成大利。」
修正知的其中一个因是正念。努力生起这样的正念：「我要记住这个境，」可以帮助增长正知。增长正知的另一个不共因缘是，缘佛像或缘取能缘的心─唯明唯知之明了体性，对此所缘境，不断地提醒自己：「我现在有没有被沉、掉所转？」
酉二、修习知己，为断彼故，对治不起功用
第二、修习知已，为断彼故，对治不勤功用。修习正念、正知之法，若如前说，善修习已，生起有力正念、正知。由正知故，极细沉、掉皆能觉了，必无不知沉、掉之过。然彼生已，忍受、不修破除功用，是三摩地最大过失。若心成习，难生远离沉、掉之定。故生沉、掉，为断彼故，对治不行，应修作行、功用之思。
透过上述的方法修学正念、正知，在极细沉、掉未生起、将生起之时，就能马上察觉，并予以遮止。如果不马上遮止，让心随着沉、掉而转，会退失先前有力的正念、正知。「不行」是不勤修对治沉、掉，是修三摩地最大过失。心若随沉、掉而转，成了习惯，便难生离沉、掉之定。
戌一、正明其思，灭沉掉法
此中分二：一、正明其思，灭沉掉法；二、明能生沉掉之因。今初
如《集论》云：「云何为思？令心造作意业，于善、不善、无记役心为业。」如由磁石增上力故，令铁随转，如是于善、不善、无记随一，能令心之心所，是名为思。此中是说生沉、掉时，令心造作断彼之思。
「思」即是「役心」，就是让心去促成某一种的动作。思能让心趣向善、不善或无记，就像磁石吸铁能使铁转动一般，思能让心紧紧地相应于境，这是思的作用。这里是说生沉、掉时应生断彼之心，以思的作用去发动心，断除沉、掉。
为断沉、掉，发动心已，复应如何除沉、掉耶？心沉没者，由太向内摄，失攀缘力，故应作意诸可欣事，能令心意向外流散，谓佛像等极殊妙事，非生烦恼可欣乐法。又可作意日、月光等诸光明相。沉没除已，即应无间坚持所缘而修。如《修次初编》云：「若由惛沉、睡眠所覆，所缘不显，心沉没时，应修光明想，或由作意极可欣事佛功德等，沉没除已，仍持所缘。」此不应修厌患所缘，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐思之境，亦能除沉。《摄波罗蜜多论》云：「由勤修观力，退弱而策举。」沉没与退弱者，谓缘所缘，力渐低劣，说名沉没，太向内摄，说名退弱，故由策举力及广所缘即能除遣。《中观心论》云：「退弱应宽广，修广大所缘。」又云：「退弱应策举，观精进胜利。」《集学论》云：「若意退弱，应修可欣而令策举。」诸大智者同所宣说，故除沉没最要之对治，谓思维三宝、及菩提心之胜利、并得暇身大利等功德，令如睡面浇以冷水顿能清醒。此须先于功德，观择修习，已生感触。
又沉没所依之因，谓惛沉、睡眠、及能生惛睡之心黑暗相。若修光明，则不依彼而生沉没，生已灭除。《声闻地》说：「威仪应经行，善取明相，数修彼相，及念佛、法、僧、戒、舍、天六中随一，或以所余清净所缘，策举其心，或当读诵显示惛沉、睡眠过患之经论，或瞻方所及月、星等，或以冷水洗面。」若沉微薄，或唯少起，励心正修。若沉浓厚，或数现起，则应暂舍修三摩地，如其所应修诸对治，待沉除已后乃修习。若心所取内外所缘相不明显，内心黑暗随其厚薄，若不断除而修习者，则其沉没极难断除，故应数数修能对治诸光明相。《声闻地》云：「应以光明俱心、照了俱心、明净俱心、无暗俱心，修习止、观。汝若如是于止、观道修光明想，设有最初胜解所缘相不分明、光明微小，由数修习为因缘故，于其所缘胜解分明、光明转大。若有最初行相分明、光明广大，其后转复极其分明、光明极大。」此说最初所缘分明者尚须修习，况不分明？应取何等光明之相，即前论云：「应从灯明，或大火明，或从日轮，取光明相。」如此之修光明相，非唯限于修三摩地，余亦应修。
要如何断除沉、掉呢？若是细微的沉没，稍提起心力即可。若沉没很浓厚或数现起，则不要再继续修下去，可以思维三宝、菩提心之胜利、暇满义大等功德，使心力提高，或以冷水洗面等。「若心所取内外所缘相不明显，内心黑暗随其厚薄」，如果纵容它，不加以对治，之后就很难断除，此时，应数数修能对治之诸光明相等。
掉举者，由贪为门，令心追趣色、声等境。此应作意诸可厌事，能令心意向内摄录。以此息灭掉举无间，于先所缘应住其心。《修次初编》云：「若忆先时喜笑等事，见心掉举，尔时应当作意思维诸可厌事，谓无常等，由此能令掉举息灭。次应励力令心仍于前所缘境无作用转。」《中观心论》云：「思维无常等，息灭掉举心。」又云：「观散相过患，摄录散乱心。」《集学论》云：「若掉举时，应思无常而令息灭。」故掉举太猛或太延长，应暂舍正修而修厌离，极为切要。非流散时，唯由摄录而能安住。若掉举无力，则由摄录，令住所缘。如《摄波罗蜜多论》云：「若意掉举时，以止而遮止。」经中说云「心善安住」，瑜伽释为掉举对治。
掉举是心往外攀缘，有掉举时，可以思维念死无常等法义，让心往内收摄，令心的起伏波动降低。《集学论》中说：如果掉举太猛或太延长，就应该暂时停止奢摩他的正修，而修习厌离。如果掉举无力，不是很强烈，可以摄心安住，不需要停止奢摩他的观修。
总之，若心掉动，应于所缘善住其心。若沉没时，于可欣境应善策举。如《声闻地》云：「由是其心于内摄略，若已下劣或恐下劣，观见是已，尔时随取一种净妙举相，殷勤策励，庆悦其心，是名策心。云何持心？谓修举时，其心掉动，或恐掉动，观见是已，尔时还复于内摄略其心修奢摩他，是名持心。」心掉动时，不应作意净可欣境，以是向外散动因故。
戌二、明能生沉掉之因
第二、明能生沉、掉之因者。《本地分》云：「何等沉相？谓不守根门，食不知量，初夜、后夜不勤修行觉寤加行，不正知住，是痴行性，耽着睡眠，无巧便慧，懈怠俱行欲、勤、心、观，不曾修习正奢摩他，于奢摩他未为纯善，一向思维奢摩他相，其心惛暗，于所缘境不乐攀缘。」沉没相者，应知是说沉没之因。懈怠俱行者，通勤、心、观。
又前论云：「何等掉相？谓不守根等四，如前广说，是贪行性，不寂静性，无厌离心，无巧便慧，太举俱行欲等如前，不曾修举，于举未善唯一向修，由其随一随顺掉法亲里寻等动乱其心。」掉举相者，谓掉举因。太举者，谓于可欣境太执其心。与此俱行欲等四法，如前广说。
由是前说未修中间防护根门等四，于灭沉、掉极为利益。沉、掉虽微，皆以正知正觉了已，悉不忍受，毕竟灭除。若不尔者，名「不作行」，《辨中边论》说是三摩地过。故若有说：微细掉举及散乱等初时难断，舍而不断。又谓：彼等若无猛利、恒常相续，微劣、短促不能造业，故不须断，为断彼故而不作行。此皆不知修习清净三摩地法，诈现为知，欺求定者，以舍慈尊等所决择修习三摩地之法故。
如是灭沉、掉时，多因掉举、散乱为障，先励断彼，由此励力便能止息粗显掉散，获少安住。尔时应当励防沉没。励力防慎沉没之时，又有较前微细掉动障碍安住，为断彼故，又应策励。掉退灭已，住分转增，尔时又有沉没现起，故于断沉又应励力。总散掉时，应当录心，住内所缘而求住分。住分生时，励防沉没，令心明了。此二辗转修习无过胜三摩地，不应唯于澄净住分全无持力俱行明了而起希求。
《辨中边论》说「不作行」是一种三摩地的过失。有一些人认为，微细的沉、掉不会造业，不需要去断除。这是不了解如何修清净三摩地的缘故，与慈尊所说的内涵是完全相违的。
修学奢摩他的次第为何？沉、掉两者中，先有掉举，故先以正念、正知对治粗品的掉举。止息了掉举，心获得少许的安住，之后会产生沉没，此时再以正知、正念对治沉没。沉没控制好后，又会再次产生细微的掉举，使内心的安住力受到影响，这时要用正念、正知去察觉，来断除细微的掉举。遮止细微的掉举之后，又有细微的沉没现起，要以正念、正知知道什么是细微的沉没，并且励力去对治，让心一直保持在非常有精神的状态上。如此反复修习，才是正确的。
申二、离沉掉时应如何修
第二，离沉、掉时应如何修。如前勤修断除微细沉没、掉举，则无沉、掉令不平等，其心便能平等运转，若功用行，是修定过，于此对治，应修等舍。《修次中编》云：「若时见心俱无沉、掉，于所缘境心正直住，尔时应当放缓功用，修习等舍，如欲而住。」何故作行或有功用为过失耶？此由于心掉则摄录，沉则策举，防护修习。有时沉、掉俱不现起，若仍如前防沉、防掉策励而修，反令散乱。如《修次》后二编云：「心平等转，若仍功用，尔时其心便当散动。」故于尔时，须知放缓。此是放缓防慎作用，非是放舍持境之力。故修等舍，非是一切无沉、掉时，乃是摧伏沉、掉力时，若未摧伏沉、掉势力，无等舍故。
云何为舍？答：舍总有三：一、受舍，二、无量舍，三、行舍。此是行舍。此舍自性，如《声闻地》云：「云何为舍？谓于所缘，心无染污，心平等性，于止、观品，调柔正直，任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。」谓得此舍时修三摩地，于无沉、掉，舍现前时，当住，不发太过功用。此所缘相，如前论云：「云何舍相？谓由所缘令心上舍，及于所缘不发所有太精进。」修舍之时，亦如彼云：「云何舍时？谓止、观品所有沉、掉心已解脱。」
于初学者而言，不断提醒自己「有没有在所缘境上」，是非常重要的。开始时，行者会察觉到自己不像以前一样会产生粗分的沉、掉，到后来连细微的沉、掉也不像先前那么频繁。当能够完全消除沉没和掉举，自己察觉到完全没有沉、掉在作祟之时，就不用一再提醒自己「有没有在观所缘境」、「有没有沉、掉产生」，这时候应该修等舍。
舍分三种：行舍、受舍、无量舍。等舍，属于行舍，就是不需要刻意地去做对治。当没有沉、掉影响时，再不断提醒自己「有没有被沉、掉所转」，容易产生散乱，所以此时不需要刻意多做防护，不需要像以前一样不断观察，应令心放缓。这里所说的令心放缓，不是指心对境的持有力放缓，心还是要将境紧紧抓持。
如是引发无过三摩地法，是依慈尊《辨中边论》，如云：「依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。即所依能依、及所因能果、不忘其所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。」其依住者，谓为除障品发勤精进，依此而住，于此能生心堪能性胜三摩地。此能成办胜神通等一切义利，是神变之足，或是所依，故说「能成一切义」。云何能生此三摩地？谓为断除五过失故，勤修八行，从此因生。五过失者，谓加行时，懈怠为过，于三摩地不加行故。勤修定时，忘失教授是其过失，若忘所缘，心于所缘不能定故。已住定时，沉、掉为过，彼二令心无堪能故。沉、掉生时，不作功用是其过失，以此不能灭二过故。离沉、掉时，行思是过。《修次》等说：沉、掉二过合一为五，若各分别是六过失。对治此等为八断行。对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。对治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第谓念、觉了沉掉之正知、作行之思、正住之舍，广说如前。
如何生起三摩地呢？以八种对治力─行是八断行，断除五种过失。
五种过失是：第一、「懈怠」，加行时懈怠。第二、「忘念」，勤修定时，忘失所缘。如缘无常时，若忘无常的内容，就无法缘它。第三、「沉、掉」，已住定时，发生沉、掉。第四、「不作行」，沉、掉发生时，不去对治。不去对治，沉、掉不会自己消失。第五、「作行」，就是没有沉、掉时，还刻意地去对治。如前所说，此时应修等舍。
总之，第四个是说不对治的过失，第五个是说对治的过失。若将第三个过失─沉与掉─区分开来，就有六种过失。
八种的对治是：对治第一过失─懈怠，有信、欲、勤、安四个对治。对治第二过失─忘念，是念。对治第三过失─沉、掉，是觉了沉、掉之正知。对治第四过失─不作行，是作行之思。对治第五过失─作行，是正住之舍。
此即修定第一教授，故莲花戒论师于三编《修次》，及余印度诸大论师于修定时，皆数宣说。《道炬论释》于修止时，亦引宣说。道次先觉亦皆说其粗概次第。然见乐修定者，犹未了知应如何修，故广抉择。此乃一切以念、正知，远离沉、掉，修三摩地心一境性共同教授，不应执此是相乘别法、非咒所须，无上瑜伽续中亦说是所共故。如《三补止》初章第二品云：「断行俱行欲三摩地神足，谓住远离，住于离欲，住于灭尽，由正断成，由彼欲故而正修习，非极下劣及太高举。」于勤、观、心三三摩地亦如是说。前说正定妙堪能性，是神变等功德所依，犹如足，故名为神足。《辨中边论释》等说成此定略有四门，谓由猛利欲乐所得，及由恒常精进所得，由观择境得三摩地，名欲三摩地、进三摩地、观三摩地。若心宿有三摩地种，依彼而得心一境性，名心三摩地。极下劣者，谓太缓慢，太高举者，谓太策励，义为离彼二边而修。
以上所说修习奢摩他修行内容，是大、小乘共同的教授。也是大乘中，显密共同的教授，不应妄执：此非是金刚乘所需。
午二、依彼引生住心次第
未一、正明引生住心次第
第二、依彼引生住心次第。分三：一、正明引生住心次第；二、由六力成办；三、具四种作意。今初
初中九心：一、内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境。《庄严经论》云：「心住内所缘。」
九住心的第一住心─内住。我们一开始修禅都属于内住的状态。内住的象征是我们会发现自己有许多的妄念。一般，如果没有刻意去注意，我们就不会发现自己的妄念是这么繁多、这么恐怖。一旦我们去修禅，去缘所缘境的时候，就会察觉自己的心很容易随掉举和散乱而转移焦点，无法安住在所缘境上。正是因为我们修内住的缘故，心的掉举和散乱才能被我们察觉到。
二、续住者，谓初所系心令不散乱，即于所缘相续而住。如云：「其流令不散。」
第二住心─续住。因为内住时发觉掉举和散乱非常强烈，所以就会想办法把因掉举和散乱而流散的心一再地抓回来，让它专注在原来的所缘境上。一直如此练习，慢慢地，心安住在所缘境上的时间就会变得长久，不会马上流失，此时叫作续住。续住的象征是会有一种获得歇息的感受。
三、安住者，谓由忘念向外散时，速知散已，还复安置前所缘境。如云：「散乱速觉了，还安住所缘。」
第三住心─安住。于续住心时，心于所缘境上安住的时间要比内住心时长久，但散乱发生时，还是无法马上察觉到；在安住心时，则能马上察觉到散乱的发生。基本上，在安住心时，心都能缘在所缘境上，只是心偶尔会随散乱突然流散出去，这时会以正念、正知把心抓回来。这就好像在一大群羊中，突然有两三只羊跑离了羊群，牧羊人会马上把跑散的羊抓回来一样。
四、近住者，《修次初编》说，前安住心是知散断除，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。《般若波罗蜜多教授论》说，从广大境数摄其心，令性渐细上上而住，如云：「具慧上上转，于内摄其心。」《声闻地》说：「先应念住，不令其心于外散动。」谓起念力，令不忘念，于外散动。
第四住心─近住。在近住心时，心几乎不会往外散乱，也就是说，不管在缘什么，几乎都可以安住在所缘境上。这时候，止住力比较坚定。然而却有粗品沉没的危险，所以要特别小心粗品沉没。
五、调伏者，谓由思维正定功德，令于正定心生欣悦。如云：「次见功德故，于定心调伏。」《声闻地》说，由色等五境、及三毒、男、女随一之相，令心散动，先应于彼取其过患，莫由十相令心流散。
第五住心─调伏。在调伏心时，心安住在所缘境上的止住力量非常强大，内心很容易往内收摄，不太容易往外流失。此时会产生中品和细品的沉没，中品和细品的沉没发生时，要生起强烈的正知、正念对治。
六、寂静者，谓于散乱观其过失，于三摩地止息不喜。如云：「观散乱过故，止息不欣喜。」《声闻地》说，由欲寻思等诸恶寻思，及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心，先应于彼取其过患，于诸寻思及随烦恼不令流散。
第六住心─寂静。调伏了中品、细品的沉没之后，寂静心时，就不会再产生沉没。然而又会产生细微的掉举，亦即心虽然是安住在所缘境上，没有往外流失，但好像会有点动摇的感觉，心的安住力不太稳定。此时要以强烈的正知来对治细微的掉举。
七、最极寂静者，谓若生贪心、忧戚、惛沉、睡眠等时，能极寂静。如云：「贪心忧等起，应如是寂静。」《声闻地》说，由失念故，若起如前所说寻思及随烦恼，随生寻断，能不忍受。
第七住心─最极寂静。此时，虽然沉、掉已经不会再生起，但还是要生起作意，即需要用正知、正念来做观察，看看自己的心有没有随沉、掉而转。
八、专注一境者，为令任运转故，而正策励。如云：「次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。」又如《声闻地》云：「由有作行，令无缺间，于三摩地相续而住，如是名为专注一趣。」第八心名专注一趣，即由此名易了其义。
第八住心─专注一境。一开始要缘所缘境时，行者需要刻意地去想：「我要缘这个所缘境。」一旦安住在这个善所缘上后，就不需要再去想「有没有被沉、掉所转」。也就是说，在还未进入状况之前，需要去观察；在进入状况之后，就不需要刻意地做观察了，可以放心随境而住，这叫专注一趣。
九、平等住者，《修次》中说，心平等时当修等舍。《般若波罗蜜多教授论》说，由修专注一趣，能得自在任运而转。如论云：「从修习，不行。」《声闻地》说名等持。如云：「数修数习，数多修习为因缘故，得无功用任运转道。由是因缘，不由加行，不由功用，心三摩地任运相续，无散乱转，故名等持。」此中九心之名，是如《修次初编》所引，如云：「此奢摩他道，是从般若波罗蜜多等所说。」
第九住心─平等住。此时，内心只要一想到要缘什么，就能很自然专注地缘住这个善所缘，而且想住多久就能够住多久，不需要采用任何的对治。
未二、由六力成办
第二、由六力成办。力有六种：一、听闻力，二、思维力，三、忆念力，四、正知力，五、精进力，六、串习力。此等能成何心者，由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，于所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。由思维力成续住心，谓于所缘先所住心，由数思维将护修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住、近住二心，谓从所缘向外散时，忆先所缘于内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心，谓由正知了知诸相、诸恶寻思，及随烦恼流散过患，令于彼等不流散故。由精进力成办最极寂静、专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍。由此因缘，其沉、掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。由串习力成等住心，谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。此等是如《声闻地》意，虽见余处亦作余说，然难凭信。
若得第九住心，譬如读书至极串熟，最初发起欲诵之心，虽于中间心往余散，然所读诵任运不断。如是初念于所缘境，令心住已，次虽未能一类相续依念、正知，然三摩地能无间缺长时流转。由其不须功用相续恒依念、知，故名无加行或名无功用。能生此者，先须一类功用依念、正知，令沉、掉等诸障品法不能障碍，生三摩地经极长时，此即第八住心。此与第九，虽沉、掉等三摩地障不能为障，二心相同，然于此心必须无间依念、正知，故名有行或有功用。能生此者，须于微细沉、掉等法，随生随除而不忍受，故须第七心。生第七心，须先了知诸恶寻思及随烦恼散乱过患，由有力正知，于彼等上观察令不流散，故须第五及第六心，此二即是有力正知所成办故。能生此者，须于散失所缘境时速忆所缘，及须最初从所缘境念不令散，故须第三及第四心，以此二心即彼二念所成办故。又生此者，须先令心安住所缘，及令住已相续不散，故应先生初二种心。
如是总谓，先应随逐所闻教授，善令心住。次如所住数数思维，令略相续将护流转。次若失念、心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念。次更生起有力正念，于所缘境初不令散。若已成办有力忆念，又当生起猛利正知，观沉、掉等能从所缘散乱过失。次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知、断截。既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。若生此心策励修习，得修自在，即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。
九住心是未生起奢摩他前的过程，由六力来成办。六力是：一、听闻力；二、思维力；三、忆念力；四、正知力；五、精进力；六、串习力。由听闻力来成办第一内住心；由思维力成办第二续住心；由忆念力来成办第三安住心和第四近住心；由正知力来成办第五调伏心和第六寂静心；由精进力成办第七最极寂静和第八专注一趣；由串习力来成办第九等住心。
第九住心时，不需要刻意去做什么，不需要去对治，因为已完全没有沉、掉的障碍。只要一开始有个念头：「我要缘……」，想定所缘后，心就能自然地住于其上，完全不需要防护什么。就像读熟了经文，虽然心没有特意去注意，但随口能不断地读诵出经文。这时候的三摩地能无间断地长时间流转，可以随心所欲地安住，要安住多久就能安住多久，不需要刻意去防护沉、掉，「故名无加行或名无功用」。
要生起第九住心，即要产生无功用之前，必须刻意对治沉、掉，这要由正念及正知来成办。第八住心和第九住心都不会有沉、掉障碍，但是第八住心一开始时要专注，而第九住心一开始就不需要刻意地专注，即能自然地安住。第八住心时，仍必须依赖无间断的正念和正知，所以叫作「有行或有功用」。
为了生起专注一境的第八住心，必须于微细沉、掉等法随生随除而不忍受，因此需要依赖第七住心。要想生起第七住心，必须要先了知诸恶寻思及烦恼等散乱的过患，这要有非常强而有力的正知来做观察，所以必须要先成办具有此正知的第五及第六住心。要生起强而有力的正知，必须在心为沉、掉所转时能马上忆念察觉，及于所缘境念不会散，所以必须要第三及第四住心。要想成办第三及第四住心，必须让心安住在所缘境上，并且要持续不散，所以要先生起第一和第二住心。
宗喀巴大师以还灭的角度来解释九住心，解释得非常圆满。由此，我们可以对九住心产生一个整体的概念，知道修禅时会遇到什么样的状况，届时该采取怎样的对治法，及在无沉、掉时应该要依止「无功用」的对治等。
如果我们能把「先应随逐所闻教授」至「无诸功用胜三摩地」全部背下来，反复思维所说内涵，对修禅是绝对有帮助的。
是故未得第九心前，修瑜伽师须施功用，于三摩地安住其心。得九心已，虽不特于住心功用，然心亦能任运入定。虽得如是第九住心，若未得轻安，如下所说尚不立为得奢摩他，何况能得毗钵舍那？然得此定，有无分别、安乐、光明而严饰者，误为已生根本、后得共相合糅无分别智。尤有众多于《声闻地》所说第九住心，误为已生无上瑜伽之圆满次第者，下当广说。
得到第九住心时，心已不随沉、掉而转，而且没有刻意地去想什么，没有刻意地去想善，也没有刻意地去想恶，所以「无有分别」。又，内心安住于所缘境上，非常安乐，而且看得非常光明。这种未曾有过的感受，会让许多人误认为已经生起了根本定，或误以为已经得到了无上瑜伽的圆满次第，认为这已是最高境界。这真是太愚昧了，这只是第九住心而已，连奢摩他都还不是，下当广说。
未三、具四种作意
第三、具四种作意。如《声闻地》云：「即于如是九种心住，当知复有四种作意：一、力励运转，二、有间缺运转，三、无间缺运转，四、无功用运转。于内住、等住中，有力励运转作意。于安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意。于专注一趣中，有无间缺运转作意。于等持中，有无功用运转作意。」此说初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由惛沉、掉举故，中有间缺不能久修，故有有间缺运转作意。第八心时，惛沉、掉举不能为障，能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时既无间缺，又不恒常勤依功用，故有无功用运转作意。
若尔，初二心时，亦有有间缺运转，中五心时，亦须力励，云何初二不说有间缺运转作意，于中五心不说力励运转作意？答：初二心中，心入、不入定，后者极长，中间五心住定时长，故于后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故虽俱有力励运转，然间缺运转有无不同，故于力励运转作意，未说中间五心。
四种作意是：一、力励运转；二、有间缺运转；三、无间缺运转；四、无功用运转。于第一、第二住心时，要积极地以正念和正知对治沉、掉，所以叫作「有力励运转作意」。第三到第七住心时，因为先前积极对治沉、掉之故，沉、掉的力量减少了，正念力和正知力就可以稍微放缓一些，不需要像第一、第二住心那么强烈。但这时候还有沉、掉的障碍，所以叫作「有间缺运转作意」。第八住心时，沉、掉不会生起了，所以叫作「无间缺运转作意」。第九住心时，不仅无间缺，而且完全不需要任何对治，所以叫作「无功用运转作意」。
如是住前所说资粮，恒依精进修三摩地，乃能成办正奢摩他。若略修习一次、二次，还复弃舍所修加行，必不能成。如《摄波罗蜜多论》云：「由无间瑜伽，精勤修静虑。如数数休息，钻木不出火，瑜伽亦如是，未得胜勿舍。」
卯三、修已成就奢摩他量
辰一、显示奢摩他成与未成之界限
巳一、显示正义
第三、由修成办奢摩他量。分三：一、显示奢摩他成与未成之界限；二、显示依奢摩他趣总道轨；三、显示别趣世间道轨。初又分二：一、显示正义；二、有作意相及断疑。今初
若善了知如前所说修定之轨而正修习，则九住心如次得生。第九心时，能尽远离微细沉、掉，长时修习。此又不待策励功用相续依止正念、正知，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶？兹当解释。得此定者，有得、未得轻安二类。若未得轻安，是奢摩他随顺，非真奢摩他，名奢摩他随顺作意。如《解深密经》云：「世尊，若诸菩萨缘心为境，内思维心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。」《庄严经论》云：「由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。」此说作意，即奢摩他。《声闻地》文至下当说。《修次中编》云：「如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，如其所欲，心于所缘获得自在，应知尔时生奢摩他。」此说须具二事，谓于所缘得自在住及发轻安。故《修次初编》说：「若时于所缘境不用加行，乃至如欲心任运转，尔时应知是奢摩他圆满。」意在已得轻安，《修次中编》显了说故。又《辨中边论》说，八断行中之舍与此第九心同一宗要，但此非足，彼论亦说须轻安故。《般若波罗蜜多教授论》云：「如是菩萨独处空闲，如所思义，作意思维，舍离意言，于心所现，多数思维，乃至未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，尔时即是正奢摩他。」此说极显，此等一切皆是抉择《深密经》义。
有人问：第九住心时，是不是已得奢摩他？宗喀巴大师答：得第九住心有两类人，一种人已获得了身心轻安，那就是得到了奢摩他；另一种人还没有获得身心轻安，这时候的禅定与奢摩他很相似，但不是真正的奢摩他，称为奢摩他随顺作意。
奢摩他必须具备两种功德：「谓于所缘得自在住及发轻安」。因为第九住心也可以于所缘想住多久就住多久，且不带功用作意而没有沉、掉，所以很多人就误以为第九住心就是奢摩他，其实并非如此。宗喀巴大师引用了许多经文来证明，奢摩他必须在获得身心轻安之后才会获得。
若尔，未生轻安以前，此三摩地何地摄耶？答：此三摩地欲界地摄，三界九地随一所摄，而非第一静虑近分以上定故。又得近分决定已得奢摩他故。于欲地中虽有如此胜三摩地，然仍说是非等引地，而不立为等引地者，以非无悔、欢喜、妙乐、轻安所引故。如《本地分》云：「何故唯于此等名等引地，非于欲界心一境性？谓此等定，是由无悔、欢喜、轻安、妙乐所引。欲界不尔，非欲界中于法全无审正观察。」由是因缘，未得轻安，虽三摩地不须一类依止正念，能无分别心任运转，复能合糅行、住、坐、卧一切威仪，然是欲界心一境性，应当了知不能立为真奢摩他。
尚未获得身心轻安的第九住心，这种禅定是何地所摄？这种三摩地被三界九地中最下层的欲界所摄，只是欲界里面最细微的心。因为并没有产生妙乐及轻安，连初禅前行─第一静虑近分─都还未达到，更何况是初禅的正行呢？
若尔，云何能得轻安？得轻安已，云何而能成奢摩他？答：应知轻安如《集论》云：「云何轻安？谓止息身心粗重。身心堪能性，除遣一切障碍为业。」身心粗重者，谓其身心，于修善行，无有堪能随所欲转。能对治此身心轻安者，由离身心二种粗重，则其身心于善事转极有堪能。又能障碍乐断烦恼，烦恼品摄内身粗重。若勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性皆得遣除，身获轻利，名身堪能。如是能障乐断烦恼，烦恼品摄内心粗重。若勤功用断烦恼时，爱乐运转攀缘善境不堪能性皆得遣除，心于所缘运转无滞，名心堪能。如安慧论师云：「身堪能者，谓于身所作事轻利生起。心堪能者，谓趣正思维，令心适悦轻利之因心所有法，由此相应于所缘境无滞运转，是故名为心堪能性。」总略应知，若得轻安，于断烦恼起功用欲，如行难行，恒常畏怯身心难转不堪能性，皆得遣除，身心最极调柔随转。如是身心圆满堪能，是从初得三摩地时，便有微劣少分现起，次渐增长，至于最后而成轻安心一境性妙奢摩他。又初微时难可觉了，后乃易知。如《声闻地》云：「先发如是正加行时，若心轻安、若身轻安，身心调柔微细而转，难可觉了。」又云：「即前所有心一境性，身心轻安渐更增长，由此因果辗转道理，而能引发强盛易了心一境性身心轻安。」
什么是身心轻安？为什么得到了身心轻安之后，就能够成奢摩他呢？宗喀巴大师回答：灭除了身心的粗重，身心具堪能性。有时候，我们去行善时，身体会感到疲惫，心会感到累，然而行恶时，却很容易，身放逸也非常简单，这就是身心粗重在作祟。有了身心轻安，遣除了身心粗重，因具身心堪能性，就很容易行善。
一开始修学三摩地时，因为心往内收摄，气流会较以往调伏。比起内心散乱的人，无论是身还是心，明显会有寂静、安乐。随着心往内收摄越加坚定，安乐慢慢地生起，最后获得身心轻安。
将发如是众相圆满易了轻安所有前相，谓勤修定补特伽罗，于其顶上似重而起，然其重相非不安乐。此生无间，即能远离障碍乐断诸烦恼品心粗重性，即先生起能对治彼心轻安性。如《声闻地》云：「若于尔时，不久当起强盛易了心一境性身心轻安所有前相，于其顶上似重而起，非损恼相。此起无间，能障乐断诸烦恼品心粗重性，皆得除灭；能对治彼心调柔性、心轻安性，皆得生起。」
次依内心调柔轻安生起力故，有能引发身轻安因—风—入身中，由此风大遍全身分，身粗重性皆得远离。诸能对治身粗重性，身轻安性即能生起。此亦由其调柔风力，遍一切身，状似满溢。如《声闻地》云：「由此生故，有能随顺起身轻安，诸风大种来入身中。由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性，皆得遣除。能对治彼身轻安性，遍满身中，状如满溢。」此身轻安，谓极悦意内身触尘，非心所法。如安慧论师云：「欢喜摄持身内妙触，应当了知是身轻安。契经中说，意欢喜时身轻安故。」
此身轻安最初生时，由风力故，身中现起最极安乐。由此因缘，心中喜乐转更胜妙。轻安初势渐趣微细，然非轻安一切永尽，是初强盛太动其心，彼渐退已，如影随形有妙轻安无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减。心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性，乃为获得正奢摩他。《声闻地》云：「彼初起时，令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行，令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，心踊跃性渐次退减。由奢摩他所摄持故，心于所缘相寂静转。」
如是生已，或名得奢摩他，或名有作意，始得堕在有作意数。以得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地最下作意故。如《声闻地》云：「从是已后，其初发业修瑜伽师名有作意，始得堕在有作意数。何以故？由此最初获得色界定地所摄少作意故。由此因缘，名有作意。」言定地者，是上二界地之异名。
得身心轻安会有什么样的感受呢？将获得身心轻安的前兆是头顶会有重量感，这种重量感并不会带来身体的不舒服。之后会远离一切心粗重性，也就是不欢喜行善、喜欢行恶的心粗重性会立即断除，由此而获得心轻安。
非常调柔之心轻安生起会引发身轻安，为什么呢？因为心往内收摄，引发体内非常调柔的气流─体内的风。体内非常调柔的风是引发身轻安的因，此非常调柔的风遍满全身，便遣除了身的粗重性，使身在行善法时具有堪能性，这叫作身轻安。
「此身轻安，谓极悦意内身触尘，非心所法」，身轻安是身体的一种触，并不是心法 （心轻安则是心所法）。当行者生起身轻安之后，身体会感到非常地安乐。此身安乐又会帮助生起心安乐。此时，心欢喜的程度更甚于未获得身轻安之前。这种强烈的欢喜感受会渐渐减退，但轻安不会完全没有，这指是没有如初获得那般强烈。这种强烈欢喜慢慢减退的同时，内心的止住力会增加。之后，内心会有一种未曾有过的安稳，止住力非常地强大，此时就获得奢摩他。这个妙三摩地也叫「第一静虑近分所摄正奢摩他」。初禅近分摄于色界和无色界的禅定中，是上二界禅定中的最下者。「定地」和「等引地」同义，即色界、无色界的禅定所摄之三摩地。
此时，虽然获得了奢摩他，获得前所未有的安乐，比欲界心要来得殊胜。但如果以整个三界九地的禅定来看，其实连色界四种禅定、无色界四种禅定的正行都还没有达到，只是被色界初禅所摄的前行而已。如果我们明白这一点，就不会生起慢心了。
巳二、有作意相及断疑
第二、分二。初有作意相。具何相状能令自他了知是为已得作意？谓由获得如是作意，则得色地所摄少分定心、身心轻安、心一境性；有力能修粗静相道或谛相道，净治烦恼；内暂持心，身心轻安疾疾生起；欲等五盖多不现行；从定起时，亦有少分身心轻安随顺而转。如《声闻地》云：「得此作意初修业者，有是相状，谓已得色界少分定心，已得少分身心轻安心一境性，有力有能善修净惑所缘加行，其心相续滋润而转，为奢摩他之所摄护。」又云：「于内正住暂持其心，身心轻安疾疾生起，不极为诸身粗重性之所逼恼，不极数起诸盖现行。」又云：「虽从定起，出外经行，而有少分轻安余势随身心转。如是等类，当知是名有作意者清净相状。」
由得具足如是相状作意力故，奢摩他道极易清净，谓由奢摩他心一境性住定之后，速能引起身心轻安，轻安转增，如彼轻安增长之量，便增尔许心一境性妙奢摩他，互相辗转能增长故。如《声闻地》云：「如如增长身心轻安，如是如是于所缘境心一境性转得增长。如如增长心一境性，如是如是转复增长身心轻安。心一境性及以轻安，如是二法辗转相依，辗转相属。」总之，若心得堪能者，风、心同转，故风亦堪能。尔时，其身便起微妙殊胜轻安。此若生起，心上便生胜三摩地。复由此故，其风成办殊胜堪能。故能引发身心轻安，仍如前说。
证得奢摩他之后，由奢摩他的止力，会再次引发身心轻安增上。由身心轻安增长故，又能增长缘境的止住力。即身心轻安和缘境的止力会互相帮助、辗转增长。总之，心和心所依的气流一起运转的缘故，所以当心获得堪能，心的所依—风，也能够获得堪能。
第二，断疑者。如是前说第九心时，不须策励勤加功用，心任运转趣三摩地，无诸分别，又尽灭除微细沉没，具明显力。又如前身轻安时说，由其风大堪能力故，能与身心胜妙安乐。此三摩地，又如前于相状时说，贪欲等盖、诸随烦恼多不现行，虽从定起，不离轻安。若生具此功德之定，于五道中立为何道？答：若生如是妙三摩地，昔及现在总有多人立为入大乘道，尤由随顺生轻安风，一切身中安乐充满，依此身心起大调适。此又具足无诸分别、最极明显二种殊胜，故许为无上瑜伽中备诸德相圆满次第微妙瑜伽。然依慈尊、无著等诸大教典及《中观修次》等，明显开示修定次第、定量诸论而观察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何况大乘？《声闻地》说，即修根本第一静虑观粗静相诸世间道，皆依此定而引发故。外道诸仙由世间道，于无所有以下诸地能离欲者，皆须依此而趣上地。是故此定是内、外道二所共同。若无颠倒达无我见，及善觉了三有过失、厌离生死、希求解脱，由出离心所摄持者，是解脱道。若菩提心之所摄持，亦能转成大乘之道。如与畜生一抟之食，所行布施及护一戒，若由彼二意乐摄持，如其次第，便成解脱及一切智道之资粮。然今非观察：由余道摄持，趣与不趣能证解脱及一切种智道，是就此定自性观察为趣何道。
又中观师与唯识师决择毗钵舍那所观境时，虽有不同，然总明止、观及于相续生彼证德全无不合。故无著菩萨于《菩萨地》及《摄决择分》、《集论》、《声闻地》中别分止、观二中，若修止者，说由九心次第引发。此复于《声闻地》抉择最广，然不许彼定即是修毗钵舍那法。故诸论中离九住心，别说修毗钵舍那法，《声闻地》亦别说修观法故。如是《中观修次》及《般若波罗蜜多教授论》等，亦以九心为奢摩他道，别说毗钵舍那道。慈氏五论所说诸义，除无著菩萨所解之外，更无所余。故于此事，一切大辙同一意趣。
没有诸烦恼现行，又具身心轻安等功德，如此殊胜的禅定属于五道中的哪一道呢？宗喀巴大师回答：过去及现在的许多人都把它列为是大乘道。尤其是当身心轻安生起，身心获得了大调适，充满了安乐，去行善时具有堪能，心缘善所缘时，不需要刻意去想有没有运用正知正念来对治沉、掉，即可自然运转，具有种种功德，因此，很多人都认为它是无上瑜伽中具诸德相圆满次第的微妙瑜伽。可是，依慈尊等诸大教典观察，这种三摩地，连小乘的资粮道都还未到达，更何况是大乘呢？它只不过是大、小乘共同要修的初禅近分而已。再者，外道也是依着这个禅定修持粗静相道，才能得到色界、无色界之四禅八定，这种三摩地只不过是内外道的共同基础而已。这种三摩地，若被出离心摄持，那会是解脱道，若被菩提心摄持，会是大乘之道。如果远离了出离心、菩提心，那么再怎么修这种妙三摩地，都不会成为大、小乘的功德。同样的道理，施与畜生一搏之食，或护一戒的功德，若被出离心所摄持，就会成为小乘道；如果拥有了菩提心，被菩提心摄持，就会是大乘道。所修会不会是大乘道，关键是看有没有菩提心摄持，有菩提心摄持，即使没有空正见，也会是大乘道。
宗喀巴大师引用诸大论典来说明，诸大论师在说到毗钵舍那时，主要是讲出世间的毗钵舍那，因此就会牵涉到所缘境─空性。因为诸论师对空性的认知不同，而有了不同的解说。然而诸大论师对奢摩他的修法，看法都是一样的，都是以九住心来成办的。
若谓《声闻地》所说者，虽有安乐、明显，然无甚深无分别相，唯是寂止，若有无分别即空三摩地。所言甚深无分别者，深义云何？为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？抑不思择无分别住耶？初者，吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此，则应分别有、无实性见解二类。若有彼见补特伽罗，次住见上修无分别，是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。理应如是分别宣说。不应宣说：凡无思维一切痴修，皆是无缘、或于无相、或于空性修静虑师。若谓无论有、无了悟空性正见，但若心无分别、全不思择，一切止修皆是空定，则前所引《声闻地》说奢摩他品诸三摩地，虽非所欲，亦应许为空三摩地。由彼定时除念、正知势力微时略起观察，余时全不略起分别，谓此是、此非。
故诸能引正奢摩他妙三摩地，《解深密经》说，缘无分别影像。《声闻地》亦云：「彼于尔时成无分别影像所缘，即于如是所缘影像，一向一趣安住正念，不复观察，不复思择，不极思择，不遍寻思，不遍伺察。」止、观二中于奢摩他，作是说故。《声闻地》又云：「又若汝心虽得寂止，由失念故，及由串习诸相、寻思、随烦恼等诸过失故，如镜中面，所缘影像数现在前。随所生起，即更当修：不念、作意，谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境像，由所修习不念、作意，除遣散灭，当令毕竟不现在前。」此亦是于修止时说。诸定量论皆说修奢摩他时，不观察修，唯安住修。故许一切不分别修，皆是修空，实为智者所应笑处，尤其说修「不念、作意」皆是修空，《声闻地》文善为破除。又《修次初编》云：「奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他总相。」《慧度教授论》云：「应当远离缘虑种种心相意言，修奢摩他。」意言者，谓分别：此是此等。又《宝云经》说，奢摩他是心一境性。已引如是众多经论，曾经多次说奢摩他全无分别。故无分别略有二种，谓修空无分别，及于空性全未悟解诸无分别。故不应执凡有一切安乐、明显、无分别者，皆是修空。
此等乃是略示方隅。应善策励，了知慈尊及无著等所解修止、观法。若不尔者，尚未得止，便于少分无分别定，误为能断三有根本毗钵舍那。于此起慢，谓修无缘，空度时日，定欺自、他。定量智者所造论中说：于新修奢摩他时，唯应止修，无分别住；初修观时，以观察慧思择而修。若执一切分别，皆是实执，舍此一切，即违一切定量经论，未得无谬无我正见。凡无分别皆是修甚深空义毗钵舍那，纯粹支那堪布修法。细观三编《修次第》中自当了知。
有人说：《声闻地》所说，虽有安乐明显，可是没有甚深的无分别相，这只是寂止的奢摩他；如果这个奢摩他有甚深无分别，就是了解空性的三摩地。宗喀巴大师说：你所谓「甚深无分别」是什么意思？是透过观察的智慧而决定无自性，安住在这个无自性的内涵上，远离沉、掉？还是一开始就没有思维、没有观察，叫作无分别呢？如果是前者，我也认为这是空三摩地。如果你的看法也一样，那就应该要区分出有、没有实性见解的两类众生。先看到无自性，然后在此无自性上去修学无分别，这才是真正修学甚深三摩地。如果没有看到诸法无自性的道理，只是很单纯地不去想、不去作意，那不是在修习甚深空性。如果认为无论有没有了解空性、观察空性，只要正修时心无分别、不去思择，就是空三摩地的话，一切的奢摩他都应该叫作缘空三摩地了。因为奢摩他生起之后，就不需要以正念和正知观察有没有被沉、掉所转，完全不需要有对治的作意，是无功用地运转，长时间安住于所缘境上。在安住的过程中，不会起分别，不会想这个是这个、那个是那个。一切奢摩他都叫缘空三摩地，是很荒谬的。如果初禅近分这种奢摩他都叫缘空三摩地，那么比它更好的色界初禅，岂不成了更高的空性见解了！
宗喀巴大师引用许多大论典，说到：诸定量经论都认为，修学奢摩他时，不观察、唯安住而修。若说一切不分别修，都是修习空性，这是非常荒谬的。什么都不了解、什么都不去想的无分别，和了解空性的无分别，这两者是完全不同的。把前者当作是修习空性，是不应理的。如果把无分别作意的禅定，视为是断除一切烦恼根本的毗钵舍那，那不仅仅是欺骗自己，他人也会跟着受害，因为持这种见解者会对他人说这是殊胜的解脱之道。对空性毫无观察，一开始就否定一切分别作意，这是完全错误的观修空性方法。
辰二、显示依奢摩他趣总道轨
第二、显示依奢摩他趣总道轨。如是已得如前所说无分别三摩地作意，又有明显、无分别等殊胜差别，唯应修此无分别耶？答：于相续中引发如此妙三摩地，是为引生能断烦恼毗钵舍那。若不依此令生毗钵舍那，任如何修此三摩地，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故当更修毗钵舍那。此复有二：一、能暂伏烦恼现行，趣世间道毗钵舍那。二、能永断烦恼种子，趣出世道毗钵舍那。除此更无上进方便。如《声闻地》云：「已得作意诸瑜伽师，已入如是少分乐断，从此已后，唯有二趣，更无所余。何等为二？一者世间，二出世间。」如是已得正奢摩他或作意者，或欲修习世间道毗钵舍那，或欲修出世道毗钵舍那，皆于先得奢摩他道，应多修习。如是修故，所有轻安心一境性皆得增长，其奢摩他亦极坚固。又应善巧止、观众相，后于二道随乐何往，即于彼道发起加行。如《声闻地》云：「彼初修业诸瑜伽师，由有作意，或念我当往世间趣；或念我当往出世趣。复多修习如是作意，如如于此极多修习，如是如是所有轻安心一境性，经历彼彼日夜等位转复增广。若此作意坚固、相续、强盛而转，发起清净所缘胜解，于止、观品善取其相，彼于尔时或世间道或出世道，随所乐往，即当于彼发起加行。」其中世间毗钵舍那修粗静相，谓观下地粗性、上地静性。其出世间毗钵舍那，《声闻地》所说者，谓于四谛观无常等十六行相，主要通达补特伽罗无我正见。
如果得到如前所说具有明显分及无分别作意等种种殊胜之奢摩他，光修这种无分别的奢摩他可以获得解脱吗？我们最主要是为了生起缘空的毗钵舍那而修奢摩他的。因为没有奢摩他，就不会产生毗钵舍那；没有毗钵舍那，就没有缘空的毗钵舍那；没有通达空性的毗钵舍那，就无法对治烦恼的根本。所以修奢摩他，是成办解脱的基础。但是仅修此奢摩他，离开了缘空性的毗钵舍那的观修，不要说是解脱生死，就连欲界的烦恼都无法压伏。因为它只是初禅的前行而已，还不是初禅正行，要进入初禅的正行是需要毗钵舍那的。所以此奢摩他虽然具有众多的功德，但仅仅修此奢摩他并不够，应当进一步修习毗钵舍那。
断除烦恼有两种方法：一种是暂伏烦恼现行，就是暂时不要让烦恼现起，这是趣入世间的毗钵舍那道；二是永断烦恼种子，是趣入出世间的毗钵舍那道。其中，世间的毗钵舍那，应该观修粗静相，也就是观下地为粗相、上地为静性。出世间的毗钵舍那，如同《声闻地》所说，应观无常等十六种行相，其中最主要是通达补特伽罗无我，也就是了解人无我、法无我空性的毗钵舍那。
若得前说奢摩他作意，有几种补特伽罗，于现法中不趣出世道，而趣世间道？如《声闻地》云：「问，此中几种补特伽罗，即于现法乐往世间道，非出世道？答：略有四种：一、一切外道。二、于正法中根性钝劣，先修止行。三、根性虽利，善根未熟。四、一切菩萨乐当来世证大菩提，非于现法。」外道瑜伽师一切得如前说奢摩他者，然于无我无观察慧观择而修，彼于无我不信解故，或唯修此无分别止，或更进修粗静行相毗钵舍那，故唯能往世间之道。又正法中佛诸弟子，若是钝根，于奢摩他先多修习，故不乐修于无我义观慧思择，或虽乐修，然不能了真无我义；故于现法亦唯能往世间之道，以唯修住分，或唯能修粗静行相毗钵舍那故。又诸利根佛弟子众，虽能悟解真无我义，若谛现观善根未熟，则于现法亦不能生诸出世间无漏圣道，故名唯往世间道，非缘无我不能修习毗钵舍那。又菩萨成佛，虽一生补处，亦必来世，于最后有，从加行道，四道俱生。于一生补处时，圣道不起，故于现法唯往世间道，非未通达真无我义。如《俱舍论》云：「佛麟喻菩提，依边定一坐，前顺解脱分。」此顺小乘教成佛道理，非无著菩萨自许如是。
「又菩萨成佛，虽一生补处，亦必来世」，这是以小乘经典来解释。像弥勒菩萨现在正在兜率天，是当来下生的弥勒佛，这尊菩萨要成就佛果位，必须还要投生一世。只需再投生一次就可成佛的菩萨，叫一生补处的菩萨。「于一生补处时，圣道不起」，菩萨最后一生，就不叫一生补处了，因为已经投生了。在这最后的一生，一座就生起加行道、见道、修道、无学道，所以一生补处时，圣道尚未生起。这是以小乘经典来解释的，大乘经典并不这样讲。
由是外道修粗静相道，伏烦恼现行，内佛弟子修无我义，断烦恼根本，皆须先得如前所说奢摩他定。故前所说此奢摩他，是内、外道诸瑜伽师伏断烦恼所依根本。又大、小乘诸瑜伽师，亦皆须修此三摩地。即大乘中，若显、密乘诸瑜伽师，一切皆须修奢摩他。故此奢摩他，是一切修观行者共所行道，最要根本。
又咒教所说奢摩他，唯除少分所缘差别，谓缘形像、或缘三昧耶相、或种子字等，及除少分生定方便差别而外，其断懈怠等三摩地五种过失，及能对治依止正念及正知等，其次获得第九住心，从此引发妙轻安等，一切皆共。此三摩地极其宽广，故《解深密经》密意宣说，大乘、小乘一切等持，皆是止、观三摩地摄。故欲善巧诸三摩地，应当善巧止、观二法。
奢摩他是内外道共同修学的基础，无论是暂时压伏烦恼现行，还是永远断除烦恼的根本，都需先得奢摩他。就内道而言，所有的瑜伽师都必须要修学奢摩他。以大乘来讲，此奢摩他也是显、密瑜伽师所必须要共同修学的。
对于奢摩他，除了在所缘境方面，无上瑜伽部有讲到缘本尊、种子字等不共的所缘之外，在奢摩他的修法上，显密是一样的。在毗钵舍那的部分，以无上瑜伽部的修法来讲，先前修奢摩他时，所缘的是气、脉、明点，气会随着所缘的气、脉、明点流转。这时候，就不需要再透过观力去生起毗钵舍那了。因为用观力去生起身心轻安的毗钵舍那，是为了生起对空性的不共定解，而对空性的不共定解，除了透过观力来产生，还可以透过另外一种更殊胜的方便来产生，在无上瑜伽部里，可以透过止力来随顺成办毗钵舍那。不需要透过观力，透过止力就能成办毗钵舍那，这是无上瑜伽部的不共殊胜。喇嘛蒋扬协巴曾经说过：在第八、第九住心的时候，透过圆满次第的不共观修，可以一起成办奢摩他和毗钵舍那，而不是先有奢摩他，后有毗钵舍那。虽是如此，最基本的九住心、六力、四作意，及断五种过失、八种对治力等修持，都是相同的。
生此三摩地奢摩他作意，义虽多种，然主要者是为引发毗钵舍那之证德。毗钵舍那又有二种：一、内外、大小乘所共，能暂伏烦恼现行，粗静行相毗钵舍那；二、唯佛弟子内道别法，毕竟断除烦恼种子，修习无我真实行相毗钵舍那。前是圆满支分，非必不可少，后是必不可少之支。
故求解脱者，应生能证无我真实毗钵舍那。以若得前说第一静虑未到地摄正奢摩他，纵未获得以上静虑及无色奢摩他，然即依彼止，修习胜观，亦能脱离一切生死系缚而得解脱。若未通达、未能修习无我真实，仅由前说正奢摩他，及依彼所发世间毗钵舍那，断无所有下一切现行烦恼，得有顶心，然终不能脱离生死。如《赞应赞论》中赞置答云：「未入佛正法，痴盲诸众生，乃至上有顶，仍苦感三有。若随佛教行，虽未得本定，诸魔勤看守，而能断三有。」故预流、一来，一切能得圣道毗钵舍那所依之奢摩他，即前所说第一静虑近分所摄正奢摩他。如是当知一切顿证诸阿罗汉，皆依前说正奢摩他而勤修习毗钵舍那，证阿罗汉。故若身中未得前说奢摩他定，必不得生缘如所有或尽所有毗钵舍那真实证德，后当广说。故修无上瑜伽观行师，虽不必生缘所有粗静行相毗钵舍那，及彼所引正奢摩他，然必须生一正奢摩他。初生之时，亦是生起、圆满二次第中初次第时生。总应先生正奢摩他，次即依彼，或由粗静行相毗钵舍那，渐进诸道乃至有顶，或由无我真实行相毗钵舍那，渐行五道而趣解脱或一切智，是佛教中总印所印。故随修何种瑜伽，皆不应违越，是谓总显依奢摩他趣上道轨。
生起奢摩他，虽有许多种不同的意义，但是最主要的是为了引发毗钵舍那的证德。毗钵舍那又有二种：一、「内外、大小乘所共」，就是能够暂伏烦恼现行的粗静行相的毗钵舍那。二、「唯佛弟子内道别法，毕竟断除烦恼种子」，就是修习无我真实行相的毗钵舍那，这是内道的不共法。对于解脱，若是前者也是可以有的，但不是必不可少；但是后者却是必不可少，一定要有的。因为如果只获得初禅前行的奢摩他，即使没有获得初禅的正行，也可以透过这个初禅前行的奢摩他修习通达无我的毗钵舍那来获得解脱。但是如果没有了解空性，仅仅透过初禅前行的奢摩他修习粗静行相毗钵舍那，能得初禅正行，压伏欲界烦恼；之后以初禅正行的奢摩他修习粗静行相的毗钵舍那，能得二禅正行，压伏初禅烦恼；这样三禅、四禅……、一直到无所有处定、非想非非想天禅定等三界最顶的细微心，但是终究不能够脱离生死。
小乘修行者，于见道位时，所获得的果位，如果是四果中的第一果─预流果、第二果─一来果时，内心所拥有的禅定成就是什么境界呢？答：那只是属于初禅前行的境界而已。为什么那时候他没有获得初禅正行呢？因为要获得初禅正行就得断除欲界的烦恼（也就是压伏欲界烦恼），如此就不会再来欲界了。当得到第三果时，不再来世间，所以称「不来」或「不还」。这里的世间是指欲界。得预流果和一来果，因为尚未得到初禅正行之故，所以还没有完全断除欲界的烦恼。「预流」的意思是，因为还有少数欲界烦恼，所以还会堕落于欲界，在欲界当中继续修行。「一来」的意思是，因为大部分欲界的烦恼都已经被断除了，他只需要再一世欲界的时间来断除欲界的烦恼，所以叫作「一来」。以小乘来讲，能透过第一静虑近分所摄正奢摩他来获得见道果位。因此我们不能小觑第一静虑近分所摄正奢摩他，也就是最初获得的奢摩他，用这个奢摩他缘空性的力量，能让我们获得圣者果位。
「一切顿证诸阿罗汉」，他唯有依第一静虑近分所摄正奢摩他，勤修习通达无我的毗钵舍那来对治烦恼，即他是将三界所摄的烦恼一起断除。因为一起断除三界烦恼，所以叫「一切顿证阿罗汉」。得预流果、一来果、不还果者，是以粗静相毗钵舍那，有次第地压伏欲界烦恼，之后再去压伏色界烦恼，之后再去压伏无色界的烦恼，即先压伏粗分的烦恼，再彻底断除烦恼的根本，是以这种方式来获得阿罗汉果位的。可是上上根的阿罗汉，不愿意浪费这么多的时间，他没有先压伏粗分烦恼，再彻底断除烦恼根本，他一开始就直接从烦恼的根本下手。断除了烦恼的根本，就不需要像前者那样按次第地，先压伏欲界烦恼，再压伏初禅天烦恼，再压伏二禅天烦恼……，根本一起断除时，是三界九品的烦恼一并断除。三界九品烦恼一起断除的意思是，先把欲界上上品、初禅上上品、二禅上上品……，三界九地的上上品烦恼一起连根断除；然后把欲界、色界、无色界三界九地的上中品烦恼及其根本一并断除；再来断除欲界、色界、无色界三界九地的上下品的烦恼及根本……，如此依次中上、中中、中下，直到三界的下下品烦恼一并断除。所以依第一静虑近分所摄的正奢摩他，也能够让我们获得阿罗汉的果位。这个最初获得的奢摩他，就像一把斧头，非常好用。但是要运用好这把斧头，必须要有无我慧，如果没有无我慧，就好比一个力量微弱的人，他举起一把利斧，却伤害不了烦恼的树根。
辰三、显示别趣世间道轨
巳一、显往粗静相道须得正奢摩他
第三、显示别趣世间道轨。分二：一、显往粗静相道须得正奢摩他；二、依奢摩他离欲之理。今初
由了相门修粗静相道，须得前说正奢摩他。如《庄严经论》云：「由此令彼增，由增极远行，而得根本住。」谓得前说第九住心及诸轻安，由此增长彼三摩地，依此引发根本静虑。又从第九心乃至未得了相作意时，说名作意初修业者。从得作意，为净烦恼修习了相作意时，名净烦恼初修业者。故修了相，是先已得奢摩他作意。如《声闻地》云：「云何作意初修业者？谓专注一缘，勤修作意，乃至未得所作作意，未能触证心一境性，是名作意初修业者。云何净烦恼初修业者，谓已证得所修作意，于诸烦恼欲净其心，发起摄受正勤修习了相作意。」《第四瑜伽》卷首亦说已得作意，次修世间及出世间离欲道故。
又先具足如前所说正奢摩他，次修世间及出世间毗钵舍那，暂伏、永断烦恼之理，于余对法论中，未见明显如此广说。故昔善巧大、小对法诸先觉等，于此先修专住一缘正奢摩他，及依此故，暂伏、永断烦恼之理，皆未能显。
若未善解《声闻地》义，便觉静虑无色最下之道，是初静虑之近分。于彼说有六种作意，初是了相。故起误解，谓初生近分摄心，即了相作意。若如是计，极不应理，以若未得正奢摩他，必不能生初静虑之近分；未得近分，定不能得奢摩他故。了相作意是观察修，由修习此，若先未得正奢摩他，不能新生故。又如先引《本地分》说，欲界心一境性无诸轻安。《解深密经》等说，未得轻安即不得止。故未得近分，即未能得正奢摩他。
故初近分六作意之最初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非初近分之最初，其前尚有近分所摄奢摩他故。未得初近分所摄三摩地前，一切等持皆是欲界心一境性。若依诸大教典之义，得奢摩他者亦极稀少，况云能得毗钵舍那。
这里讲到运用世间道的毗钵舍那来断除欲界的烦恼。讲到世间道断烦恼时，要知道这种断除是指暂时压伏烦恼，使烦恼不会现起，但不是从根本上断除烦恼。
从初禅的前行到初禅的正行，这期间是大有学问的，初禅前行从因地上讲有六项，加上第七项果位，共有七支。因地的六项是：一、了相，就是对自地为粗相、上地为静相的了知。二、胜解，透过反复思维自地的过患、上地的功德，而生起毗钵舍那。三、远离，远离了欲界的上三品烦恼，即欲界上上品、上中品、上下品的烦恼。四、摄乐，远离了欲界中三品的烦恼，即中上品、中中品、中下品的烦恼。五、观察，因为已经远离了大部分欲界的烦恼，所以会觉得已经断除了欲界所有的烦恼，但实际上并没有断除欲界所有的烦恼，此时，要透过观察的力量让自己察觉到仍然还存有欲界烦恼，再一次地去行加行，而进入了第六项。六、加行究竟，断除了欲界下三品的烦恼，也就是欲界下上品、下中品、下下品的烦恼。第七、果作意，欲界的九品烦恼都完全断除（压伏）之后，获得了初禅正行，就是加行究竟果作意。
所谓了相作意就是自地为粗相，上地为静相的这种作意。获得了第九住心，生起了奢摩他，可是还没有到达了相作意，这个时候的奢摩他叫作作意初修业者， 又叫作第一静虑近分所摄正奢摩他。为了压伏欲界烦恼，行了相作意时，这时候的奢摩他叫作净烦恼初修业者。所以作意初修业者和净烦恼初修业者是不同的，净烦恼初修业者的这个奢摩他，叫作了相的奢摩他。可是作意初修业者，并不是了相的奢摩他，只是得身心轻安之后而生起的奢摩他而已，此时行者并没有刻意去观修自地为粗相、上地为静相。许多瑜伽师常常误会一开始所获得的这个奢摩他，因为一旦生起了，就获得了初禅的近分，所以他们把初禅的近分和初禅近分的了相视为一体，也就是把作意初修业者与净烦恼初修业者混淆在一起了。以此之故，宗喀巴大师就在此处对这两个做出很详细的区别。
近分六作意，是从了相作意开始算起，而不是从作意初修业者算起。六作意的第一个—了相作意，是近分所摄毗钵舍那的第一个，它是胜解作意的前因，但不是静虑近分的第一个。所以对于毗钵舍那，我们要有所区分：讲到六作意的毗钵舍那，那就是由了相作意生起的毗钵舍那；不经由了相作意，只是很单纯地依奢摩他而生起的毗钵舍那，就是初禅近分所摄的毗钵舍那。
在了相作意之前，就已经生起了初禅近分所摄的奢摩他，即作意初修业者。在还没有获得作意初修业者之前所有的禅定，都属于欲界心。若依诸大教典之义，得到奢摩他者，也是极为稀少的，何况是能得毗钵舍那。
巳二、依奢摩他离欲之理
第二、依奢摩他离欲之理。唯修前说，具足明显、无分别等众多殊胜正奢摩他，全不修习二种胜观，且不能伏欲界所有现行烦恼，况能永断烦恼种子及所知障，故欲离欲界，欲得初静虑者，应依此止而修胜观。前说修奢摩他能伏烦恼现行，岂不相违？答：无有过失。前依世间毗钵舍那悉皆摄为奢摩他而说，此依二种毗钵舍那前行初禅近分所摄奢摩他说。
有人问：你说唯有透过毗钵舍那才能够压伏或断除烦恼，但是先前也说奢摩他具有使烦恼不现起的功德，即奢摩他可以压伏烦恼，这样岂不是自语相违？宗喀巴大师答：没有过失，这只是解说的角度不同。先前说到奢摩他的功德时，是以世间毗钵舍那摄为奢摩他的角度而说的，并不是说用奢摩他对治烦恼。现在讲到对治烦恼，对治烦恼分暂时压伏的对治，与根本断除的对治。以对治的角度来说，光有奢摩他没有压伏烦恼的作用。此处的奢摩他是尚未生起毗钵舍那的奢摩他，生起奢摩他时，因为在定中，内心会非常寂静、非常沉稳，烦恼不会现起。然而现在说的是对治烦恼，让欲界的上品烦恼不会现起、中品烦恼不会现起、下品烦恼不会现起，讲到个别烦恼的对治，以这个角度，光具有奢摩他是无法成办的，唯有透过毗钵舍那才有办法。
能引离欲毗钵舍那略有二种，谓由谛行相及由粗静相离欲之理，此说由其后道离欲。修此之身，谓未少得无我正见诸外道众，及正法中具足无我见者，二所共修。彼修何道而断烦恼？如《声闻地》云：「为离欲界欲，勤修观行诸瑜伽师，由七作意，方能获得离欲界欲。何等为七？谓了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果作意。」最后作意是证离欲根本定时所有作意，即所修果，前六作意是能修因。
若此非由修无我义而断烦恼，为决择修习何义而断烦恼耶？虽由此道亦伏欲界余惑现行，然唯说名离欲界欲。故主要者，谓由修习欲贪对治而断烦恼。其欲贪者，此为贪欲五种欲尘，故能对治，是于欲尘多观过患。违贪欲相而善修习，由此能于欲界离欲。
此虽无倒了解诸欲过失及初静虑功德，而有坚固了相定解，若先未得正奢摩他，随久观修此二德失，然终不能断除烦恼。又虽已得正奢摩他，若无明了观察，随修几久，亦定不能断除烦恼。故须双修止、观方能断除。此一切伏断烦恼共同建立。
如是别思上、下诸地功德、过失，善了其相，时为闻成，时为思成，故此作意闻、思间杂。由如是修，超过闻、思，唯有修相，一向胜解粗静之义，是名胜解作意。《声闻地》云：「于所缘相修奢摩他、毗钵舍那。」第六作意时亦云：「修奢摩他、毗钵舍那。」初作意时说缘义等六事，此于余处毗钵舍那中亦多宣说，是故此等虽非修习无我正见，然是毗钵舍那亦不相违。故此诸作意之时，是由双修止、观而断烦恼。修习之理，谓若分辨粗静之义，数数观察，即是修习毗钵舍那。观察之后于粗静义一趣安住，即是修习正奢摩他。
如是所修初、二作意，是为厌坏对治。如是展转修习止、观，由修习故，若时生起欲界上品烦恼对治，是名远离作意。又由间杂熏修止、观，若能伏断中品烦恼，是名摄乐作意。次若观见能障善行欲界烦恼，住定、出定皆不现行，不应粗寻便谓：我今已断烦恼。当更审察：为我实于诸欲尚未离欲而不行耶？抑由离欲而不行耶？作是念已，为醒觉故，随于一种可爱净境攀缘思维，若见贪欲仍可生起，为断彼故喜乐修习，是名为观察作意。由此能舍未断谓断诸增上慢。次更如前于粗静义别别观察，于观察后安住一趣，由善熏修此二事故，若时生起欲界下品烦恼对治，是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意，是能伏断烦恼对治。
以世间的毗钵舍那断除欲界烦恼时，不是透过无我见，而是透过修粗静相。反复思维欲界的过患、上界的功德，而产生坚固定解，叫了相作意。如果没有获得奢摩他，再怎么长久观修欲界的过患、上界的功德，也无法断除欲界烦恼；获得了奢摩他，但是没有观修自地为粗、上地为静，也无法断除欲界烦恼。所以在获得奢摩他之后，必须用这个奢摩他生起毗钵舍那才可以。为了生起毗钵舍那，要多多地听闻、思维，一次又一次地做观修。当观力无法生起时，就从奢摩他出定，再次地听闻、思维，然后再去观修，直到由观力生起毗钵舍那为止。当由观力生起毗钵舍那时，叫胜解作意。虽然没有了解空性，可是藉由观力所生，也是毗钵舍那，这没有任何的相违。
远离作意时，能够断除欲界的上品烦恼。摄乐作意时，能够断除欲界的中品烦恼。观察作意，是观察自己是否已真正断除欲界烦恼。加行究竟作意时，正在断除欲界下品烦恼，当完全断除欲界下品烦恼，就获得了初禅正行。在第三、第四、第六作意时，是正对治欲界上品烦恼、中品烦恼、下品烦恼。这里的正对治，是压伏的意思，而不是连根断除。
这里是针对从欲界到初禅的过程而讲，同样地，从初禅到二禅，从三禅的近分到三禅的正行……等，也要具足七种作意。
如是若断软品烦恼，即是摧坏一切欲界烦恼现行，暂无少分而能现起，然非毕竟永害种子。由此能离无所有处以下诸欲，然尚不能灭除有顶现行烦恼，何况能得永度生死？然依静虑亦能获得五种神通，恐繁不录，如《声闻地》，极广宣说，应当了知。
修粗静相可以压伏无所有处天以下的烦恼，但不能压伏非想非非想天的现行烦恼。到了非想非非想天的时候，意识变得太细微了，几乎处于不现行的状态，除了生时有「我生了」与死时有「我死了」这两个念头外，没有其余的念头。为什么会这样呢？因为在无所有处天的时候，行者觉得只要有念头就会有烦恼，所以就把所有的念头都遮止了，由此因力而感得此果。因为意识太过细微，除了生时、死时以外，念头完全不会生起，所以根本无法产生了相、胜解等对治力。因为没有对治，所以无法压伏非想非非想天的烦恼。非想非非想天的烦恼都无法断除，更何况能得解脱。
现在无修此等根本静虑之理，故亦无有错误引导。然于此等若真了解，则于余定亦断歧途最为利益。如是四种静虑、四无色定及五神通，与外道共，唯得此定非但不能脱离生死，反于生死而为系缚，故于奢摩他不应喜足，更当寻求真无我见毗钵舍那。
纵未广知修初静虑等根本定法，然于前说修奢摩他，或名作意法，定当了知。此是般若波罗蜜多甚深经等所说九种住心，《中观修次》之所建立，如前已引。又《庄严经论》及无著菩萨，于《菩萨地》、《大乘对法》、《摄决择分》解彼意趣。又《摄决择分》于止、观二法，指《声闻地》，故《声闻地》解释最广。又此诸义，《中观修次论》及《慧度教授论》亦曾宣说。又《辨中边论》说，由八断行断五过理修奢摩他法。今善观彼等诸心要义，略示一二，全无杜撰。
现在修静虑者，且无此等之名。又有一类先学论时，虽知其名，然未善其义，后修行时，见无所须，弃而修余。又有众多略得止品所摄正定，便谓已得空三摩地，或得内、外所共第九住心定，便谓已得无上瑜伽具众德相圆满次第，及谓已得根本、后得合杂无间无分别智。皆是未得善解之相。若于上说善得定解，则不因其假说修无所缘、无相、了义美妙名称而生误解。若能实知此定之义，便能了知歧、非歧途，故于此诸定量教说修三摩地次第，应当善巧。
经及广释论善说修定轨，因文简直故狭慧未能解，
反谓此经论无无分别教，不于有处求无处求谓得，
尚且未能辨内外定差别，况能善分辨小乘及大乘，
显教与密教三摩地差别，见此故显说大论修定法。
久习大论友莫舍自珍宝，而取他假石愿识宝自有。
佛见除汝学别无教授义，赞闻住林乐愿观察彼义。
无分别止道修法与修量，未得善了解劬劳修定师，
尚须依智者如实知修法，否则暂休息于教损害小。
慈尊无著论所说修止法，为圣教久住故今略解释。
已释上士道次第中，学菩萨行，于奢摩他静虑自性如何学法。

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:48

毗钵舍那

《菩提道炬论》
离慧度瑜伽  不能尽诸障　为无余断除　烦恼所知障　故应具方便
修慧度瑜伽　般若离方便　方便离般若　俱说为系缚  故二不应离
何慧何方便　为除诸疑故　当明诸方便  与般若差别
除般若度外　施波罗蜜等　一切善资粮  佛说为方便
苦修方便力　自善修般若　彼速证菩提  非单修无我
遍达蕴处界　皆悉无有生　了知自性空  说名为般若
有则生非理　无亦如空花　俱则犯俱过  故俱亦不生
诸法不自生　亦非他及共　亦非无因生  故无体自性
又一切诸法　用一异观察　自性不可得  定知无自性
七十空性理　及本中论等　亦成立诸法  自性之空性
由恐文太繁　故此不广说　仅就已成宗  为修故而说
故无余诸法　自性不可得　所有修无我  即是修般若
以慧观诸法　都不见自性　亦了彼慧性  无分别修彼
三有分别生　分别为体性　故断诸分别  是最胜涅槃
如世尊说云　
分别大无明　能堕生死海  住无分别定　无分别如空
入无分别陀罗尼亦云
佛子于此法　若思无分别　越分别险阻　渐得无分别
由圣教正理　定解一切法　无生无自性　当修无分别
如是修真性　渐得暖等已　当得极喜等　佛菩提非遥

寅二、学毗钵舍那法
如是唯以如前已说正奢摩他，心于一缘，如其所欲安置而住无诸分别，复离沉没，具足明显，又具喜乐胜利差别，不应喜足，应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毗钵舍那。若不尔者，其三摩地与外道共。唯修习彼，如外道道，终不能断烦恼种子，解脱三有。如《修次初篇》云：「如是于所缘境心坚固已，应以智慧而善观察，若能发生智慧光明，乃能永害愚痴种子。若不尔者，如诸外道，唯三摩地不能断惑。如经亦云：『世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。』」此中说言「虽修三摩地」者，谓如前说，具无分别明等差别妙三摩地。虽修习此，然终不能断除我执，故云「然彼不能坏我想」。由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼，故云「其后仍为烦恼恼」。
若尔，由修何等能得解脱耶？即前引经无间又云：「设若于法观无我。」谓若观察无我之法，能生智慧了无我义。又云：「既观察已若修习。」谓已获得无我见者，若能修习无我正见。又云：「此因能得涅槃果。」谓此因即能得涅槃果。如由修此能得解脱，若修余法能解脱否？又云：「由诸余因不能静。」谓除此外而修余道，若全无此，苦及烦恼不能寂静。此言明显，唯无我慧乃能永断三有根本。《修次论》中亦引此文破和尚执，故于此义当获定解。
外道诸仙亦有定通等德，然由缺乏无我正见，故终不能略越生死。如是前引《菩萨藏经》亦云：「未知经说诸真实义，唯三摩地而生喜足，即便于此起增上慢，谓是修习甚深义道，故终不能解脱生死。故我于此密意说云，由从他闻解脱生死。」此是大师自取密意显了宣说。从他闻者谓从他闻解释无我。又此定为破除邪执，谓外不从善知识所听闻、思维无我深义，内自能生，故说「从他闻」等。
虽然奢摩他具有心一境性、无分别、远离沉没、非常明显、等种种殊胜的功德，可是我们不应该以此感到满足，还必须要生起对空性不颠倒的决定胜解，修缘空毗钵舍那。如果没有生起缘空毗钵舍那，那么修习奢摩他就只能暂时压伏烦恼，而不能彻底断除烦恼，如此就跟外道没有任何差别了。
除了认知空性，还有没有其他的方式能断除烦恼根本，使我们获得解脱？宗喀巴大师说：除了认知空性，没有其他方法能帮助我们获得解脱。唯一能让我们断除烦恼根本的因缘，就是缘空毗钵舍那的止观双运。诸外道仙人们，虽然有妙三摩地，有非常细微、坚定的禅定，拥有由奢摩他引发的种种神通功德，但是因为他们缺乏空正见，所以终究不能够超越生死。
总诸佛语，有者直显真实性义，未直显者，亦唯间接令于实性趣向临入。乃至未发真实慧光，不能灭除愚痴黑暗，发则能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能净亦不能灭愚痴黑暗，故当寻求达真实性无我空义定解智慧。如是思已，定须求慧。如《修次中篇》云：「其次成就奢摩他已，应当修习毗钵舍那。当如是思，世尊所有一切言教皆是善说，或有现前显示真实，或有间接趣向真实。若知真实，便能永离一切见网，如发光明便除黑暗。唯奢摩他，智不能净，亦不能遣诸障黑暗。若以智慧善修真实，即能净智，能证真实。唯以智慧正断诸障，是故我当住奢摩他，而以智慧遍求真实，不应唯由奢摩他故，便生喜足。云何真实？谓于胜义，一切有事由补特伽罗及法二我空性。」又此真实是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧，如《解深密经》云：「世尊，菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性？观自在，以般若波罗蜜多取。」前引《修信大乘经》，亦于此义密意说云：「若诸菩萨不住般若信解大乘，于大乘中随修何行，我终不说能得出离。」
佛所说的教法，都是为了让众生了解空性。如果众生一时无法了解到空性，佛就以间接的方式使众生趣向空性。没有空正见，绝对无法灭除愚痴的黑暗。心一境性的奢摩他，并非与真实执着正相违，所以仅凭心一境性的奢摩他，是无法灭除自性执着的。为了彻底断除烦恼的愚痴黑暗，就必须要获得通达真实的空正见。「云何真实？谓于胜义，一切有事由补特伽罗及法二我空性」，「真实」就是诸法存在的究竟性。诸法分二：我和非我以外的一切存在法，即人和法。
卯一、依止毗钵舍那资粮
第二、学习毗钵舍那之法。分四：一、依止毗钵舍那资粮；二、毗钵舍那所有差别；三、修习毗钵舍那之法；四、由修习故毗钵舍那成就之量。今初
亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻、思慧引发通达真实正见，是必不可少毗钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义所有差别，乃能解悟了义经义。此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。为当依止何等释论？谓佛世尊于多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰：圣龙猛遍扬三处，应依彼论而求通达空性见解。
为了了解佛陀的究竟意趣，我们必须听闻无垢的清净论典，透过闻、思修来生起通达真实的空正见，生起缘空性的毗钵舍那。不了解空性，即使有毗钵舍那，也无法生起通达空性的毗钵舍那。因此，生起通达空性的毗钵舍那之前，我们必须要了解空性。为了了解空性，我们要依赖了义经。在依赖了义经学习空性之前，我们必须先了解什么是了义、什么是不了义。为了明白何为了义、何为不了义，又需依赖大师们所著作的大论。如同盲人无向导指引，会走向非常危险的悬崖，依靠向导做自己的眼睛，才能从前方的险境脱离出来。佛在许多经文中都有授记，能真正解说究竟空性意趣、远离一切有边和无边者，是圣龙树菩萨。所以我们应该要依止龙树菩萨所著作的大论典，去寻求空性的见解。
辰一、明了义不了义
此又分三：一、明了义不了义经；二、如何解释龙猛意趣；三、抉择空性正见之法。今初
诸欲通达真实性者，须依佛语。然诸佛语由种种机，意乐增上亦有种种，当依何等求深义耶？谓当依止了义佛语通达真实。若尔，何等名为了义，何等名为不了义耶？答：此就所诠安立。诠显胜义是名了义，诠显世俗应知即为不了义经。如《无尽慧经》云：「何等名为了义契经，何等名为不了义经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经；若有安立显示胜义，此等即名了义契经。若有显示种种字句，此等即名不了义经；若有显示甚深难见、难可通达，此等是名了义契经。」
若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何？又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显？即彼经中明显宣说，如彼经云：「若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。」此说开示无我及无生等，断绝戏论，是名了义；宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗。《三摩地王经》云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。」《中观光明论》云：「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。《入一切佛境智慧光明庄严经》云：『所有了义是名胜义。』《无尽慧经》说无生等是名了义，故定应知唯无生等说名胜义。」故中观理聚及诸解释，应知如实宣说了义，以广抉择离生灭等一切戏论真胜义故。
要了解空性的道理，就必须依赖佛语。然而，佛随着众生根器的不同，说了种种不同的法门，要如何从众多的法门当中，分辨了义经和不了义经呢？了义经和不了义经是以所诠的内涵而做区分。如果所诠的内涵是胜义谛，也就是不需要依赖其他诠释之究竟义、圆满义，这种经典就叫了义经；如果所诠的内涵是世俗谛，是不究竟义，这种经典就叫不了义经。
那么，不了义经是如何诠释世俗谛的？了义经又是如何诠释胜义谛的？宗喀巴大师答：我们所见到的一切法，以被自己看到而满足，在无寻无找当中，它们都是存在着的，有利害关系、有善恶、有因果作用等。如果不以被自己所看到而满足，想去寻找它的作用来自哪里，那是找不到的。所以在究竟的存在中，是完全没有以自己的力量而形成自己的性质，也就是无自性就是诸法存在的最究竟性。每一法上都有世俗谛和胜义谛。在无寻无找当中，产生一切作用。为什么会产生这些作用？因为在它存在的究竟性中，并没有以自己的力量让自己存在，它的存在完全是依赖他者而有。即同样的一法，观待不同的角度，在无寻无找中，有世俗谛的种种作用，有寻有找之后，因为找不到它的自性的存在，而知无自性之胜义谛。佛解释诸法时，绝对不会超越这两个角度解释。以世俗谛的角度解释之故，佛说了不了义经；以胜义谛的角度去解释诸法存在的究竟性时，佛说了了义经。
何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？谓由此义不能更于余引转故，名为了义或义定了。此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗，除此不可引显余义，由其具足能成量故。如《中观光明论》云：「何等名为了义？谓有正量，依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」由此宣说之力，其不了义亦能了解，谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意，或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义或义未了。
有作是说：诸了义经是如实说，故若彼经宣说无生、无补特伽罗等应须执为全无有生、补特伽罗，若不尔者应非了义，以其言声非如实故。然不应理！如是说法大师，现见众多了义之经，遮生等时加胜义简别。若有一处已加简别，于未加者亦应例加，是共法故。又此即是彼法真实，岂能成立如是说者为非了义？若不尔者，总破生故，亦别破句，故不能立如是宣说了义之经。故经或论，若不就其前后所说总体之理，唯由其中少分语句不可如言而取义者，应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义，然亦不成非不了义。
那么，什么叫作了义、不了义？当我们了解一法的究竟性时，就能看到它的存在性就是如此，这叫作了义。如果了解到这一法的内涵时，仍然无法知道它的究竟存在性，还必须透过其他的理由去了解，这就叫作不了义。
有人说：在了义经中讲到了无生、无补特伽罗、无有情、无寿、无命等，因为是了义的缘故，那么实际情况就是没有补特伽罗、没有寿者等。难道补特伽罗等诸法真的都不存在吗？这样无法依照词面所诠释的内涵来安立的经典，为什么叫作了义经呢？应该是不了义经才对。宗喀巴大师答：导师释迦牟尼佛在许多了义经里面，讲到没有生、没有寿者、没有补特伽罗时，会多加一个简别，就是是以胜义谛的角度而说「没有」，因此是无胜义之生、无胜义之补特伽罗。但这个简别并不是每一处都要加，只要在一个地方加了简别，其他的地方就要以此类推了解，因为是共法。一般写作方式就是这样的，只要是共同的话，只要讲一次就可以了，之后就不用再加简别了。而且了义经所诠释的内涵是胜义谛，也就是诸法存在的究竟性，能诠的经典怎么可能是不了义经呢？加了简别的「没有」，是胜义上的没有、自性上的没有，并不是连名言都被破除了的「没有」。若你不认许这点，就根本找不到了义经了，因为一个地方说到无生的话，其他都应该破除才对。因此，我们在看经典的时候，无论是经还是论，如果没有依前后文来了解整体的意思，只是局部地、断章取义地取用其中某一段话来解读经典的意思，那就无法了解到经典真正的内涵。
辰二、如何解释龙猛意趣
第二、如何解释龙猛意趣。《般若经》等宣说诸法，皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛。解彼意趣有何次第？答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。
佛经中，哪些是可以依照词面义来安立的，哪些是不可以依照词义来安立的，是看经典所诠释的内涵有没有与正理相违，若与正理相违，就不应该依照词面义去安立。我们要知道，佛陀说法是依不同根器而说，为了善巧引导某个特定背景的补特伽罗，在那样的因缘下宣说某经文的内容，所以不可以用词面文字所表义来安立实际的状况。如果经文词面上所诠释的内涵与正理没有相违，就可以知道词面所诠的内涵是真实的状况。同样都是佛所说的，有的可以用词面的意思来诠释，有的却不可以。辨别了义、不了义，是依靠正理，而不是还要依靠其他的经典来证明。否则我们会以为，要理解佛所说词面上的内涵是了义或不了义，须依靠龙树菩萨，好像龙树菩萨比佛陀还要厉害，那我们就错了。若是如此，龙树菩萨说得对或不对，又要靠谁来鉴别呢？还要再依靠另外的经典吗？这样的话，就永无止境了，我们永远找不到最终的依据。
我们要辨别经文所诠释的内涵是否符合实际是靠正理，而我们要理解正理也必须要透过闻、思经文来了解，那么，这个因果次序不就复杂了吗？宗喀巴大师在此说：不要马上草率地以自己的见解认为，哪一个经文可以按照词面意思去理解、哪一个经文不可以按照词面意思去理解。应该先学习中观诸大论师们共同认许的大论典，让自己的智慧慢慢增长，对二谛有了清楚的认知，之后再以自己的智慧去判别了义、不了义经。也就是判断了义、不了义时，是以正理做判断，而不是依据某个经典做判断。但是在学习之时，不参考任何经论，仅凭自己的智慧是无法做判断的。要了解佛陀最究竟的意趣—空性，就要参考龙树菩萨所著作的论典，因为龙树菩萨曾经被佛陀多次授记过，是大车轨师，是能把甚深中观正见发扬光大的一位大师。为了了解龙树菩萨所解释的空性内涵，我们也可以参考佛护论师、清辨论师、月称论师、静命论师（即寂护论师）等大中观师所著作的论典，因为这些论典都是以龙树菩萨的心子─提婆菩萨（即圣天菩萨）─的著作为依据，而龙树菩萨和圣天菩萨父子，是一切中观师见解的来源。
又有一类先觉知识，作如是言：「就立名言而立名者，略于二类大中观师，谓于名言许外境者，名经部行中观师，及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师。就立胜义亦立二名，谓许胜义谛现空双聚，名理成如幻，及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住。」二中初者许是静命论师及莲华戒等。其如幻及极无所住之名，印度论师亦有许者。总其印、藏自许为中观之论师，虽亦略有如是许者，然仅抉择龙猛菩萨弟子之中大中观师有何宗派，若诸细流谁能尽说。
又其觉慧大译师云：「就胜义门所立二宗，是令愚者觉其希有。」此说极善，以彼所说，唯就理智比量所量之义为胜义谛。理智所量顺胜义谛故，假名胜义。《中观庄严论》及《光明论》俱宣说故。又诸余大中观师，亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛，故非善说。
智军论师云：「圣父子所造中观论中，未明外境有无之理，其后清辨论师破唯识宗，于名言中建立许有外境之宗。次静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性，别立中观之理。故出二种中观论师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师。」次第实尔，然月称论师虽于名言许外境有，然不随顺余宗门径，故不可名经部行者。如是有说同婆沙师，亦极非理。雪山聚中后宏教时，有诸智者于中观师安立二名，曰：应成师及自续师。此顺《明显句论》，非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类，若就自心引发定解胜义空性之正见而立名，亦定为应成、自续之二。
中观师又可以分哪些？有一类先觉主张，从名言上是否有外境，把中观师分为两类：认为在名言上有外境的中观师，叫经部行中观师；名言上不认许有外境的中观师，叫瑜伽行中观师，这是一种分类。以胜义的角度来分，也有两类：「许胜义谛现空双聚，名理成如幻」，在了解空性的同时也能够了解缘起，所以空性是非遮法，遮空的同时可以看到缘起；「许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住」，胜义谛并不是识的境，没有能知的识可以了解甚深空性。承许有外境的经部行中观师，如清辨论师等；不承许有外境的瑜珈行中观师，如静命论师及莲华戒等。承许现空双聚理成如幻及极无所住的论师，在印度也是有的。
「唯就理智比量所量之义为胜义谛」，也就是通达空性比量所证的内涵就叫胜义谛。胜义谛不一定要被现证空性的现量了解，也可以被比量了解。为什么可以称胜义谛呢？因为理智所量等同于胜义谛。「理智」就是观察诸法究竟性的智慧，观察究竟性的智慧所知道的内涵，是最殊胜、最究竟的。通达空性的比量，就是观察诸法究竟性质的理智，所以通达空性比量的所量之义称为胜义谛。「假名胜义」的意思是说，胜义谛与胜义是不同的。「胜义」之「胜」是指被智者所见，凡夫不能见。「胜义」，唯有智者见到，是现证空性的智慧所了解到的内涵。证空比量所了解的内涵是胜义谛没错，因为其内涵与智者所了解的内涵是相同的，但不是唯智者所见，所以假名为胜义。不只是觉慧大译师有这样讲到，《中观庄严论》及《光明论》也是这么解释的。有一些自称是大中观师的人，却不主张通达空性的比量能够了解空性，不承认通达空性的比量所知道的内涵是胜义谛，这种说法并不是善说。
智军论师有说到，在龙树父子所著作的中观论典中，虽然没有明显地说到有无外境的道理，但其后清辨论师在破除唯识宗时，于名言上建立了有外境。后来寂护论师依由瑜伽行教说无外境时，说胜义上心无真实。唯识宗说心是有真实性的，而寂护论师却不这么认为，他只是撷取无外境的内涵。因为不承认所有唯识宗所说，因此，《广论》说到「别立中观之理」。以中观见解演变的历史来讲，的确如智军论师所说。可是把中观论师画分为经部行和瑜伽行是不妥当的。以月称论师的见解来讲，在名言上是有外境的，但月称论师并不是经部行中观论师。有人把月称论师称为是有部行中观论师，这也是很荒谬的。把中观论师分为自续派和应成派才是正确的。这不是宗喀巴大师自己杜撰出来的，是依《明显句论》而说。名言上有没有外境，并不是中观论师见解上的根本差别，关键的差别是，在承许无真实的同时，是否承许有自相、有自性。所有的中观论师都认许无真实，只不过一派认为有自相、有自性，另一派认为无自相、无自性，由此才区分出自续派和应成派。
若尔，于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣？大依怙尊宗于月称论师派。又此教授，随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。月称论师于《中观论》诸解释中，唯见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辨论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行佛护论师、月称论师，抉择圣者所有密意。
那么，这么多大中观论师的著作，我们应该参考谁的著作来了解龙树父子的究竟意趣呢？阿底峡尊者是以月称论师的著作为主，宗喀巴大师在此也是依月称论师的解释来解释龙树菩萨的意趣。月称论师最主要是依佛护论师的论典来做解释。他在著作前，参考了许多龙树菩萨弟子的中观论典，而视《佛护论》最为殊胜。所以虽然也采用了清辨论师的许多善说，但对清辨论师著作中，少数非理的部分做了破除。佛护论师、月称论师的著作，是诠释龙树父子密意最殊胜的论典，因此，我们应当随行佛护论师和月称论师的解释，来抉择圣者的所有密意。
辰三、抉择空性正见之法
巳一、悟入真实义之次第
第三、抉择空性正见之法。分二：一、悟入真实义之次第；二、正抉择真实义。今初
何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便？其悟入真实又从何门而悟入耶？答：若内若外种种诸法，实非真实，现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我、我所执，是为此中所应证得实性法身。
如何悟入真实之次第者，谓先当思维生死过患，令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理，须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。如是于我、我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。如《明显句论》云：「若诸烦恼、业、身、作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实？于真实义云何悟入耶？兹当宣说。由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我、我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，『慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我。』此等应从《入中论》求。」又云：「修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察：何为我执所缘之境？何等名我？」
我们要如何现证空性、达到涅槃？要从何门而悟入真实呢？我们看到内外诸法时，看似很真，好像是其自身形成的，但实际上并非如此。当我们把这种从自身而有的自性执着，及执着所留下来的习气完全断除之后，就能够获得法身的功德。
怎样了解实际的状况是非由自力形成，是无自性的呢？首先，思维生死的过患，令内心厌离轮回，生起想从生死轮转中脱离出来的出离心。为了能够解脱，就要去寻求生死的根本。当我们去寻求生死的根本时，会发现生死来自于业，业来自于烦恼，而烦恼来自于把一切缘取之法看得太真实，以为其本性就具有好或坏的作用。一切的烦恼都是来自于萨迦耶见（或说无明），这就是生死的根本。透过大论典，反复闻、思修，使内心生起定解，相信所看到的实际状况并非有如此的自性，并非如此地真实。要破除萨迦耶见（或无明），必须透过空性认知。认知了空性，再以奢摩他、毗钵舍那来缘取空性，证得通达空性的奢摩他和毗钵舍那，才能断除烦恼的根本。再加上菩提心的摄持，才能断除烦恼所留下来的习气—所知障，从而获得法身。所以，对空性的认知，是求解脱者唯一的解脱之门。于是宗喀巴大师就引用了《明显句论》来说明，唯有透过对无自性的认知，才有办法获得法身的道理。「无少自性」，就是连一点点的自性都不存在。
又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略抉择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。若谓此中岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义。又唯抉择我及我所悉无自性，亦未抉择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理。答曰：无过。于一切种永灭我、我所执，略有二种：一、若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。又若通达我无自性，于彼支分诸蕴，亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如《明显句论》云：「依缘假立，诸具无明颠倒执者着为我事，即是能取五蕴为性。然所执我为有蕴相耶？为无蕴相耶？求解脱者当善观察。若一切种善观察已，求解脱者见无所得，故于彼云『我性且非有，岂能有我所。』由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得，犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。」此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我、无性。《入中论释》云：「由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸蕴施设我事而缘执故。如云：『乃至有蕴执，尔时有我执。』」此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。
若即通达补特伽罗无自性慧，而是通达蕴无性慧，则有通达二种无我二种觉慧成一之过，法与补特伽罗二各别故，能达彼二无性二慧，亦应各别，如达瓶、柱无常之慧。若即通达补特伽罗无自性慧，不能通达蕴无自性，则正通达补特伽罗无我之时，如何安立亦能通达蕴无自性耶？初问非许，当释后问。谓正通达补特伽罗无自性慧，虽不即执蕴无自性，然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。如《佛护论》云：「属我所有名曰我所，若我且无，由无我故，何能更云此是我之所有？」譬如定知无石女儿，虽不即由此慧执云无彼耳等，然能断除计有耳等增益妄执。故若定知无真实我，则能灭除执彼眼等真实有故。
有人问：光是断除我执及我所执，这并不是修大乘者真正追求的目标啊？《入中论》说到了人无我，及解释了《中论》的第十八品，可是并没有讲到趣入大乘的真实法门─法无我啊？宗喀巴大师答：灭尽我、我所执有二，如果只是讲到灭尽我、我所执的根本，那么这是共大小乘的；如果说到灭尽我、我所执所有的烦恼习气，也就是必须完全遮止一切法真实有、自性有的戏论之相，这唯有法身才能办到。如果你说的「灭尽我、我所执」是指灭尽我、我所执的根本，以这样来解释《中论》第十八品或《入中论》，我不承许。如果「灭尽我、我所执」是指灭尽我、我所执的随眠习气，这是我承许的。断除我、我所执留下来的习气，断除一切法的戏论相，才是法身。既然《中论》第十八品和《入中论》是为了法身而说，那你怎么能说「非是所得真实性义」呢？这是不成道理的。再者，通达了人无我，自然也能破除诸法的自性，等于通达了法无我。就像车子被烧，轮胎等其他的支分也就被烧一样。因为兔角不存在，所以无须去想象兔角的颜色、形状、大小等细节。也就是说，既然兔角不存在，那么兔角的形状、颜色等自然会被一并破除。又譬如，如果没有石女儿，也就不会去怀疑石女儿有没有眼睛、有没有嘴巴。所以于我通达无自性，亦能于我所诸蕴通达无自性。换个角度说，不了解法无我，也就不能通达人无我，如云「乃至有蕴执，尔时有我执」。
他人又问：如果通达了人无我就能够通达法无我，通达人无我的智慧与通达法无我的智慧岂不是同一种智慧了？如果通达人无我的智慧与通达法无我的智慧是不同的，那么通达人无我的智慧就不会知道法无我了，就像了解瓶子无常的智慧无法了解柱子的无常。宗喀巴大师答：通达人无我的智慧，虽然不了解法无我，但等于通达了法无我。为什么呢？因为了解了人无我，只要以同样的理由去缘法，不需要透过其他的理由，自然马上就能知道法无自性。也就是，通达人无我等于通达法无我，而不是说通达人无我的智慧本身就已经知道法无我，是法无我的智慧。就像知道没有石女儿，和知道没有石女儿的耳朵，是两个不同的智慧。可是知道了没有石女儿，不需要透过其他的因缘，就会知道没有石女儿的眼睛、没有石女儿的衣服等。同样的道理，虽然了解人无我的理智并不了解法无我，可是通达人无我的空正见可以不需要透过其他的理由，当它缘法的时候，自然就能够了解到法无我，所以通达了人无我也就等于通达了法无我。
若尔，自部说实事宗，许补特伽罗为假有者，亦皆不许补特伽罗为胜义有，则彼诸师亦当通达眼等诸法皆无自性。若如是者，眼及苗等诸粗显法，彼等亦皆许为假有，亦应通达皆无自性。若谓实尔，违汝自许，应不更成苗等无实。善恶业道亦应建立于相续上，应许相续是无自性。如《显义论》云：「若同梦者，无十不善及布施等，则未睡时岂非同于已睡之时？」则中观师说彼如梦，无实之时应无驳难。故说实事自宗说胜义世俗成与不成，与中观宗说世俗胜义成与不成极不相顺。故彼诸师世俗所许诸法，由中观师自量断之成胜义有，彼师许为胜义有者，中观义成世俗有，全无所违，应详辨别。又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗，二名虽同，其义各异。以此论师说彼诸师，皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我，亦不能达补特伽罗无我义故。故此论师，许其乃至未舍诸蕴实有之宗，亦执补特伽罗实有，彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。
有人反驳问到：自宗 有部、经部之实事师也说到补特伽罗是假有，也都承认补特伽罗非胜义有。那有部宗、经部宗通达了补特伽罗非胜义有，岂不是说他们也了解诸法无自性的道理？宗喀巴大师答：虽然有部、经部之实事师说补特伽罗是假有，但这种假有的内涵是依他们自己的解释方式，与中观论师所说的假有并不相同。如果他们能够了解中观论师所说的补特伽罗假有的内涵，那么他们就能够了解补特伽罗是无自性，可是有部、经部之实事师并不承许中观论师所说的假有义。若非如此，有部宗、经部宗应该也要说眼睛与苗等诸法都是假有，即了解无自性的内涵。然而有部宗、经部宗并不承许诸法是无自性，反而认为诸法是有自性的、是真实的。例如他们认为善因之所以会生善果、恶因之所以会生恶果，是因为善和恶都是真实的缘故，感果的能力是从业本身而来。所以下部论师所说的二谛内涵与中观师所说的二谛内涵极不相顺。你怎么可以因下部论师说假有就说他们通达中观师所说的假有。中观论师破除的真实有，被下部论师认为是最究竟的存在；而下部论师认为最殊胜的胜义有，却被中观论师认为是世俗有。虽然名相相同，但内涵是完全不同的。
巳二、正抉择真实义
午一、正明正理所破
未一、必须善明所破之因相
第二、正抉择真实义。分三：一、正明正理所破；二、破所破时应成能立以谁而破；三、依其能破于相续中生见之法。初又分三：一、必须善明所破之因相；二、遮遣余派未明所破而妄破除；三、自派明显所破之理。今初
譬如说此补特伽罗决定无有，必须先识其所无之补特伽罗，如是若说无我无性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。《入行论》云：「未触假设事，非能取事无。」其所破之差别虽无边际，然于总摄所破根本而破除者，则能灭一切所破除。又若不从究竟微细所破枢要而灭除者，有所余存便堕有边耽着实事，终久不能解脱三有。若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣。故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。
讲到空性，一定是某一种性质不符合实际的缘故，才说到空性。必须要先认知所要遮止的内容─自性，才有办法破除自性而证得空性。如果不了解所破会有两种危险：一是没有真正破除该破除的，如此一来，自性执着仍会存在；二是把自性和存在混为一谈，在破除自性的同时，也把存在破除了，这样就会毁谤因果，认为一切都不存在。所以我们要好好地了解所破的内涵，不应该破得太多，也不应该破得太少。如果破得太少，自性执着还存在，就无法解脱三有；如果破得太多，就会堕于断边，会毁谤业果的存在。没有准确地了解所应破除的而去破除时，就有会堕于常边或堕于断边的危险。
未二、遮遣余派未明所破而妄破除
申一、明所破义，遮破太过
酉一、说其所欲
第二、遮遣余派未明所破而妄破除。分二：一、明所破义，遮破太过；二、明所破义，遮破太狭。初又分二：一、说其所欲；二、显其非理。今初
现自许为释中观义者，多作是言，就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而观察，皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边，非有一法此不摄故。
又见真实之圣智，全不见有生灭、系缚、解脱等法，如彼所量应是真实，故无生等。设许生等为能忍否观察实性正理观察，若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事；若不堪忍，则理所破义而云是有，如何应理？如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。如《三摩地王经》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」《入中论》云：「世间皆非量。」若虽无量成而许是有，既非自许亦非正理，故亦不成。
又若许生，非胜义许须世俗许，此亦非理。《入中论》云：「于实性时由何理，破自他生不应理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？」此说由于胜义破生正理，于名言中亦能破故。
又若不许从自、他等四句而生，则于胜义观察四句，破除生时应不能破，以除彼等有余生故。若从四句随一而生，不许余三，应从他生，此不应理。《入中论》云：「世间亦无从他生。」故破生时不应更加胜义简别，《明显句论》破加胜义简别语故。
此有一类虽于名言亦不许生等，余者则于名言许有，然彼一切皆作如是畅亮宣说：由诸正理，于诸法上破除自性，是此论师所宗无可疑赖，以双于二谛破自性故。如是无性复有何法，故于所破冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。
现今有许多自称中观师的人说：用观察空性的理智来观察诸法的存在时，因为诸法不被理智所堪忍，所以就被理智破除了。「堪忍」的意思是，去寻找此法究竟性的智慧，如果能够接受此法自性存在，理智理当堪忍该法自性。如果去观察此法自性是否存在时，理智无法接受自性存在、找不到它的自性，此法自性就不被理智所堪忍。他人认为不被理智所堪忍即被理智破除。然而他们不了解：不被理智所堪忍，与被理智破除，是不同的。如同不被理智看到，与理智看到没有，这两者是不一样的。如果理智看到没有，表示诸法真的是不存在，可是诸法并非是被理智看成了没有。理智是用来观察有没有自性的，如果此法堪忍理智观察，此法就有自性。诸法虽然不被理智所堪忍，却不代表诸法被理智破除。总之，这一派人认为，在《般若经》等许多诠释空性的经典里，说到了「非有、非无、非有无、非非有无」，即说到了破四边，变成什么都无法言说，说诸法存在也是不行的。
另一者说：看到真实义的圣者，在现证空性中，完全看不到生、灭、解脱、生死等诸法。圣者的智慧并没有任何的错误。如果有生、灭、解脱、生死等诸法，那就会被圣者的智慧所看到，可是圣者的智慧看不到，所以诸法都不存在。因此，观察生、灭等诸法是否被正理所堪忍，如果被正理所堪忍，就是有自性存在、真实存在；如果不被正理所堪忍，就被理智破除。被理智破除了，又说诸法是存在的，这不应理。因为只要有一个正量─与实际状况不颠倒的无我智慧─破除它的存在，那么这一法就不应该存在。
又有说：生、灭等世俗法能否被量所了解？如果能被量所了解，就与经典相违。因为看到胜义谛的圣者，现证空性的智慧并没有看到生、灭等世俗法。若说眼识、耳识等能成彼之量，这是不对的，因为有与无并不是用名言识来做决定的。为什么呢？《三摩地王经》说：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」《入中论》也说：「世间皆非量。」世间一切的名言识都不是抉择有与无的正量。
又有说：生并不是胜义有，但却属于世俗有，这是不成道理的。《入中论》中说：「于实性时由何理，破自他生不应理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？」即寻找之后找不到，在名言当中如何说它是存在的呢？
又有说：在观察胜义的时候，说到了自生、他生、自他共生和无因生，如果有生就应该是四种生之一。《中论》里面说到，无四生中任何一者，所以生也就不应该存在。因为有生的话，一定是自生、他生、自他共生或无因生，可是都不是。如果你说是他生的话，《入中论》中说无他生。而且在《入中论》中，月称论师说到无他生时没有加胜义简别，有加上胜义简别的是自续派。月称论师在破除时未加胜义简别，可见生、灭等一切法都是不存在的。《明显句论》在破除他生时说到，如果加了胜义简别就会与正理相违，对胜义简别加以破除。
他人认为，如果一法没有由自己的力量形成的不共性质，没有它自己的特征，自性就不存在。自性不存在，就等于这一法不存在。《中论》、《般若经》说诸法无自性，自续派的论师看「无自性」这句话时，会多加一个胜义简别，即「诸法无胜义的自性」，而不直接讲「无自性」。《东敦格藏》这部论典曾经指出：如果在名言识的境上此法是存在的，那我们就可以安立此法是存在的。那么，同样的道理，换成胜义识的角度，观察到不存在时，也应该安立此法是不存在的，否则就没有道理。以这种方式说诸法皆不存在，即使是在名言上也是不存在的道理，做如此的妨难。
以上是他人的观点，以下是宗喀巴大师的回答。
酉二、显其非理
戌一、显彼破坏中观不共胜法
第二、显其非理。分二：一、显彼破坏中观不共胜法；二、显所设难皆非能破。初又分三：一、明中观胜法；二、彼如何破坏；三、诸中观师如何答彼。今初
如《六十正理论》云：「此善愿众生，集修福智粮，获得从福智，所出二殊胜。」由大乘行令所化机，于果位时获二胜事，谓胜法身及胜色身。此于道时须如前说方便般若，未单分离积集无量福智资粮。此复观待至心定解世俗因果，从如此因生如此果，胜利过患信因果系，即于尽所有性获得定解，及由至心定解诸法皆无自性如微尘许，即于如所有性获得定解。若无此二，则于双具方便、智慧二分之道，不能至心而修学故。如是果位能得二身之因，有赖根本抉择正见，道无错误。其抉择正见之法，即无间所说双于二谛获决定解，除中观师，任何补特伽罗皆见相违，无慧宣说无违之理。唯具深细贤明广大观慧中观智者，善巧方便通达二谛，抉择令无相违气息能得诸佛究竟密意。由此因缘，于自大师及佛圣教，生起希有最大恭敬，发清净语，以大音声数数宣告：「诸具慧者应知性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。」
大乘根器的众生，透过菩萨行，由福德和智慧两种资粮成就果位的时候，可以获得自利法身及他利色身。成办自利法身及他利色身最主要的因缘，来自于方便品及智慧品的资粮，也就是方便和般若。只具其中一种资粮，是没有办法成佛的。我们要知道，方便品缘世俗谛，智慧品缘胜义谛，若要成办方便品和智慧品二资粮，要对二谛的内涵生起定解。因为二资粮要互相双运而来累积成佛因缘，它的所缘境—世俗谛和胜义谛不能相违。不能有了世俗谛就否定胜义谛，或有了胜义谛就否定世俗谛。因此，有了方便就否定智慧，有了智慧就否定方便，这完全不成道理。唯有具足深细贤明广大观慧中观智者，才有办法善巧通达二谛的内涵，抉择令无任何相违，能够获得诸佛的究竟密意。这些中观师，由于如实了达二谛无违、互相双运的甚深诸佛密意，而对导师和圣教生起非常强大的恭敬心，发清净语，以大音声数数宣告：具有智慧的人应该了解，空义就是缘起，缘起就是自性空，不是没有作用的意思。
为什么是缘起？为什么这一法要依赖他者？因为每一法依靠自己的力量，无法形成自己的性质和产生作用，所以是依赖他者而去形成自己的性质和作用。如果自己本身可以产生自己的不共性质和作用，又何必去依赖他者？依赖他缘就没有道理了。之所以需要依赖他者，就是因为自力所生的性质或作用不存在。为什么是缘起？就是没有自性的缘故。因此，说到无自性、否定自性，就应该更加了解缘起。怎么能否定缘起呢？怎么可以说一切的生、灭法都不存在呢？应该要更加坚定有缘起的生、灭法才对。
诸说实事自部智者，虽善修习众多明处，犹不能许中观正见。故于中观师作如是诤：若一切法皆无自性自体空者，则系缚、解脱、生死、涅槃一切建立皆无立处。如《中论》云：「若此悉皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。」此说若自性空，生灭四谛皆不应理。《回诤论》云：「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」此说诤论若语无性，则不堪能破除自性、成立无性。若无自性则能生、所生、能破、能立之作用，皆不应理。
此是由觉破自性理，能破一切能作、所作，故相辩诤。故实事师与中观师，诤论二宗不共之事，唯诤性空可否安立生死、涅槃一切建立。故无尘许自性自体，然能许可能生所生及破立等生死、涅槃一切建立，是乃中观之胜法。如《中论》第二十四品云：「应成诸过失，于空不成过，汝破空成过，彼于我无过。若谁可有空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。」此说于无性者，非但不犯「若一切皆空」等过，且于性空之宗，有生灭等，于自性非空之宗反皆不成。如《明显句论》云：「于我宗中，非但不犯所说众过，其四谛等一切建立且极应理。」为显此故，颂云「若谁可有空」，引文而释。又《中观论》第二十六品，显示十二缘起，顺转生起次第及逆转还灭之次第；第二十五品重破自性；第二十四观圣谛品，极广抉择，自性不空，其生灭等生死、涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故应了知，持此品义遍一切品。故现自许讲中观义者，说无性中能生、所生等一切因果悉不得成，乃说实事之宗。
实事师认为中观的无自性见解是不对的，所以就对中观师做了争驳。他们说：如果没有自己不共的性质，那怎么存在呢？如果一法不是由它本身境上的力量而存在，难道我们的意识想什么就有什么吗？我们可以把善想成恶、把恶想成善，事实上善会变恶、恶会变善吗？不会的。所以光靠想是不行的，善、恶本身有自己的不共性质。每一法都有它自己的独立性质，而且是从境上本身要存在，不是光靠意识想就可以的。如果想什么就是什么，就等于没有因果了。例如我们可以把苦谛想成灭谛、把集谛想成道谛，难道真的会变成如此吗？真是如此，根本就不需要四圣谛，等于灭除四圣谛。那一切圣者皆变成凡夫，又何必苦苦追求圣者的果位呢？如此，就没有解脱了。《回诤论》云：「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」你说没有自性就可破除自性，以我的角度来看是错的。因为你说「没有自性」这句话本身就没有自性。它没有自己的性质的话，你讲「没有自性」与你讲「这是瓶子」就没有什么两样。你说「这是瓶子」，这怎么能破除它的自性？没有办法。所以你说「无自性」没有办法破除自性。
实事师会这么认为，是把没有自性等同于没有作用。实事师和中观应成派两者的诤论焦点是：有没有自性是否等于有没有作用？实事师认为没有自性就等于没有作用，中观师却认为有自性才没有作用。
中观师反驳实事师：如果有自性，那么因果就不需要互相依赖了。既然是由自己的力量去形成自己的性质，那就不需要依赖他力而生，依他缘而转就毫无道理。如果是从境上自己产生，那么一切就不需要观待意识而有了。假如不需要观待意识而有，因就无法依赖果而说是果的因。我们讲到某一物的因时，这个因必须要观待将来出生的果而说。现在的这个因是将来生的某一个果的因，这是依赖意识观待而有。若不是这样，而从境上去找，因时并没有果，因如何依赖果而有？如在种子成长为苗之前并没有苗，既然没有苗，又怎么能说种子是苗的因？所以不只是果从因产生，因也是依赖着果而安立的。
如果诸法有自性，那就根本不需要依赖因缘而产生。如果不需要依赖因缘而有，那么苦谛就不需要依赖着集谛而有，灭谛就不需要透过道谛去成办，这就等于否定了四圣谛。如此凡夫就永远是凡夫，不可能成为圣者，因为自己的性质已经决定了。《中论》第二十四品云：「应成诸过失，于空不成过，汝破空成过，彼于我无过。若谁可有空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。」只有无自性，才不会有破除四圣谛、没有解脱等过失。相反地，你不承许无自性，认为有自性，正因为有自性，才会有破除四圣谛、没有解脱这些过失。任何一法，没有以自己的力量去形成自己的性质，必须观待他缘而来成立。如果任何一法，是由自己的力量去形成自己的作用，那就不需要依赖他缘而有了。这种不是缘起的法是不存在的。
中观论师以这种狮子吼来破除实事师的诤论。我们去看两派的争论时，会发现一者比另一者更聪明，智慧真的是非常尖锐、不可思议。你们大家有没有这种感觉？
龙猛菩萨之所许，谓依如此如此因缘，生灭如此如此众果，即应依此因果建立而求性空及中道义。如第二十四品云：「若缘起所生，即说彼为空，即依他假设，亦即是中道。若非依缘起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此说性空能遍缘起，故莫违说，凡因缘生定有自性。《回诤论》云：「若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有。诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。」《七十空性论》云：「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。」《六十正理论》云：「诸不许缘起，着我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。若有许缘起，诸法有自性，常等过于彼，如何能不生？若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。」《出世赞》云：「戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起。若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。」此等唯说，由缘起因故自性空，故缘起义现为无性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。
若谓无性之空，是就中观自宗安立，而缘起因果之建立，于自宗中不善安立，便谓就他而假立者，非缘起义。如云：「若谁可有空，于彼一切成。」此说何宗许无自性，即于彼宗生死、涅槃一切缘起，皆应理故。
龙树菩萨是由缘起的关系而讲到了性空，所以是由缘起现性空，由性空现缘起，所以若了解了性空，怎么会去破除生灭等缘起呢？如《中论》第二十四品说：「若缘起所生，即说彼为空，即依他假设，亦即是中道。若非依缘起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」我们不能说：凡是因缘而生就一定是有自性。宗喀巴大师在此引用龙树菩萨众多论著加以证明。
无自性之空性，是中观应成派自宗所安立的最究竟、最殊胜的见解，是由完全依赖他者的缘起来安立的。下部论师不能善巧地安立空性，而说了另外内容的空性，那不是真正的空性。龙树菩萨说：「若谁可有空，于彼一切成。」任何一法只要是自性空，就可以非常合理地观待他缘而产生作用。
若尔，许空性宗生死、涅槃如何成耶？答：一切诸法自性空者，是由依因缘生起之理，故说彼空，后当广释。故于此宗缘起成立，此成立故苦亦成立，苦依因缘缘起建立，若无缘起，苦不成故。若有苦谛，生苦之集，灭苦之灭，能灭之道，亦皆应理，故有四谛。若有四谛，则于四谛，知、断、证、修亦皆成立。若有知等，则三宝等一切皆成。如《明显句论》云：「若于谁宗，有一切法皆自性空，即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成。云何得成？答：我因缘起故说是空，故谁有空，即有缘起，谁有缘起，则四圣谛于彼应理。云何应理？答：谓由缘起故乃有苦谛，非无缘起，彼无性故即为性空。若有苦者，苦集、苦灭、趣苦灭道，皆可成立，故知苦、断集、证灭、修道，亦得成立。若有知苦谛等，则有诸圣果。若有诸果，住果亦成，若有住果，则有诸向。若有住果及向，即有僧宝。有诸圣谛，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三宝得成立，则世出世一切诸法差别、证德一切皆成。诸法、非法及其果报，并其世间一切名言亦皆得成。故云：『若谁可有空，于彼一切成。』若谁无空则无缘起，故一切不成。」言成不成，应知是说彼等有无。又前引《回诤论》之诤，龙猛菩萨明显答云于无自性能作所作皆悉应理。《回诤论》云：「若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。」《自释》中云：「汝由未解诸法空义，故汝难云：『汝语无性故，应不能破诸法自性。』然此是说，诸缘起法即是空性，何以故？是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故。何故无性？待因缘故。若法有性，则无因缘亦应恒有，然非如是，故无自性，故说为空。如是我语亦是缘起，故无自性，无自性故，说空应理。如瓶、衣等，是缘起故，自性虽空，然能受取蜜、水、乳麋，及能遮蔽风寒日曝，如是我语，是缘起故，虽无自性，然能善成诸法无性。故说『汝语无自性故，不能破除一切法自性』，皆悉不成。」此极显说若有自性，不待因缘，若待因缘，定无自性。顺行、逆返及无性语，而能作为破立等事，由依因缘，染、净诸法生灭缘起与无自性随顺和合，固不待言，即此缘起，为达无性最无上因，当知唯是中观智者所有胜法。若执缘起生灭定有自性，破自性理而破生灭缘起，如天变成魔，于能如实得中观义作大障碍。
有人问：承许自性空之宗如何成立生死、涅槃等法呢？宗喀巴大师就引诸多的论文来证明：因为无自性，所以就需要依赖缘起。因为依赖缘起，所以四圣谛、生死、涅槃等才有办法成立。因此，最难理解之处是，破除了法有自性，在唯有意识安立下，如何产生它的作用。缘起之理是破除自性有的最殊胜正理。如果把这个破除自性的理由执为有自性，或执为成立有自性的理由，那就无药可救了，如天成魔。
故于诸法，若见无有尘许自性引生定解，则就自宗于因果系全无引生定解之处，须就他许。若就自宗于因果上善引定解，则于无性自宗全无定解之处，而于无性取密意者，应知未得中观正见。应于能得正见之因，净护所受净戒为本，多门策励积集资粮，净治罪障，亲近善士，勤求闻、思。能于如是现、空二事，双引定解者，至极少际，故极难得中观正见。《中论》二十四品密意说云：「由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。」《宝鬘论》云：「且此不净身，粗恶是现境，恒常而显现，若尚不住心，尔时此正法，无所住深细，非现最甚深，于心何易转？此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。」经、论皆说极难通达。若不如是，仅于少数堪为定量之论，见说观察瓶等与自支分，以一异理抉择无性而起误解。便观瓶等于自支分嘴、项等中为是何事，若于彼中全无所得便起定解，谓瓶非有。次于观者亦如是观，则觉观者亦定非有。尔时观者且无所得，又由谁知瓶等为无。由是便谓非有非无，以相似理引颠倒解。若安立此为得正见，诚乃易事。故具慧者应于了义经及中观等清净释论所说空义即缘起义，中观智者所有胜法，尤于佛护论师、月称论师无余尽解圣者父子所有密意，最微细处，谓依缘起，于无自性生定解法，及性空法现为因果之理，当生定解，他莫能转。
如果我们对无自性生起了定解，但是对因果缘起却没有产生真正的定解，那就意味着不了解空性；或我们对因果生起了定解，却无法相信自性空，这就表示不了解中观正见。
为了能够了解中观正见，我们要好好地持戒，以净戒为根本，多多积资净障，亲近善知识，反复听闻、思维。所谓现、空二事，就是由缘起现性空，由性空现缘起。但是真正了解到缘起现性空、性空现缘起之中观正见者，少之又少。
很难生起缘起现性空、性空现缘起的另一个理由是，以观察瓶子为例，从瓶子的顶部、中部和底部等来寻找瓶子在哪里时，都找不到瓶子。因为瓶口不是瓶子，瓶子的中部不是瓶子，瓶子的底部也不是瓶子。究竟上，瓶子的存在是怎么样呢？这时，有很多人就认为：原来瓶子是没有的，我们看到瓶子只是一个假相而已。可是当我们说到没有瓶子时，必须要有一个正量来证明瓶子是没有的。那这个正量在哪里呢？于是就从观者的意识上去寻找，但观者的意识也是无法找到的，如此一来，就成了没有人能知道瓶子是有还是没有，说到「非有也非无」这种看似有理的颠倒见解。所以要获得甚深现空二事双运的正见是非常困难的。智者们应该依了义经及中观大论师所著作的论典来了解。为了了解龙树父子的意趣，在众多解释《中论》的著作中，更应该依佛护论师和月称论师的著作，才能从最微细的地方生起定解。以性空来帮助生起缘起的正见，由缘起来帮助生起性空的正见，这才是正确之道。
亥二、彼如何破坏
第二、彼说如何破此之理。如是龙猛菩萨之宗，谓诸法全无尘许自性，若由自性，生死、涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚、脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。然汝等说「若一切法皆无自性，余复何有？破除缚脱及生灭等，不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除。」故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。
若谓论师就名言许系缚、解脱、生死、涅槃一切建立，我于名言亦许彼等，故无过失。此非应理。月称论师于名言中，亦许诸法全无自性，汝亦共许。若尔，破除自性之理，于名言中亦须破彼自性故。又许破自性之理，能破系缚及解脱等，故于名言亦破系缚及解脱等，极为明显。
总许无性与系缚、解脱、生灭等相违，则于性空之空，生死、涅槃一切建立而应理者，随于二谛皆不得成，故汝破坏中观所有唯一胜法。若不许彼为相违者，许于所破全不简别，以破自性之理而破生灭、系缚、解脱等，全无正因。若以破自性之理而破因果，则无性中无生灭等，是与第二十四品「若此等皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝应皆无。」实事师宗所起诤论，及《回诤论》中「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」实事师宗所起诤论显然无别。
若谓性空、不空，其生灭等皆不得成，我俱不许性空、不空，故无过失者，此定非论义。《明显句论》云：「其生灭等非但于我无不成过，其四谛等且极应理。」本论亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗则皆不成。《入中论》云：「事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生。」
又以正理破缚、脱等，非于胜义而能破除，须于世俗中破。然于名言破除生死、涅槃一切建立之中观论师，诚为先所未有者。
以龙树菩萨的宗见来讲，任何一法都没有丝毫的自性。因为如果有自性，就不会有缘起。没有缘起，那么生死、涅槃等就无法成立。只有建立无自性的道理，才能成立生死、涅槃等一切法。可是不了解中观正见的劣慧者却认为，如果没有自性，就是没有自己的不共性质，如此就等于没有这一法。也就是，他人说：你们说一切法都无自性，那还有什么呢？所以用破除自性的正理也能破除系缚、解脱、生灭等，不需要加胜义简别。自宗：破除自性故能安立系缚、解脱、生灭等。为何不能？
有人说：在胜义中，虽然找不到自性，可是在名言中，自性是存在的。因为名言中自性是存在的缘故，所以在名言中，一切的生死、涅槃等都是存在的。如果这样回答，就没有上述所说的种种过失。宗喀巴大师说：这不对。因为月称论师非常明显地说，在名言中，诸法完全没有自性。你说名言上有自性，又说名言上有生死，请问：破除自性的道理在名言上是否存在？若在名言上存在，那么在名言上存在破除自性的这个道理也等于破除了生死、涅槃、解脱等，那么在名言上也就没有生死、涅槃、解脱等，你有这种自相矛盾的问题。
只要认为有自性，就没有办法安立二谛。如果你们认为二谛并不相违，又不加胜义简别，破自性的时候，连生灭等一起破除的道理在哪里？以我看来，破除自性的唯一道理就是缘起了。可是缘起并没有破除生灭、系缚、解脱等。所以在破除自性的同时，又能破除生灭、系缚、解脱等的正因是找不到的。
还有人说：有了自性，生灭等皆不得成；没有了自性，生灭等也皆不得成。所以我不认为有自性，也不认为无自性。自性空、自性有，我都不主张。宗喀巴大师说：这种说法不是大论典的意趣。如同《明显句论》说到：「其生灭等非但于我无不成过，其四谛等且极应理。」通达了空性，不但不会破坏四圣谛，而且会使四圣谛的理由更为和顺、更有道理，所以主张自性空并没有过失。《入中论》也说到：「事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生。」虽然诸法无自性，可是在无自性当中却产生善恶、好坏等种种作用。
还有人说：由正理来破除生死、涅槃时，并不是在胜义中破除，必须在世俗中破除。所以在名言上破除生死、涅槃。宗喀巴大师说：这种说法前所未有。
亥三、诸中观师如何答彼
第三、诸中观师如何答复。若诸法性空，生死、涅槃所有因果不可安立。龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷应遮回耳。《中论》二十四品云：「汝将自诸过，欲转为我过，如现乘马上，而自忘其马。若有见诸法，是由自性有，则汝见诸法，皆无有因缘。」又云：「若此不皆空，应无生无灭，则四圣谛等，于汝应皆无。」故谓若无自性，余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗、芽有。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。若非尔者，何故说破自性正理，能破于有及生灭等。如是若时许有苗等，尔时便说有自性苗，若全无性，说断无者，定堕二边，与实事师全无差别。《四百论释》云：「如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性；若时无性，尔时便说诸法一切永无，等同兔角，未出二边，故此所乐一切难成。」乃至未解月称论师所分，有无自性与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法，于性空之空，全无安立因果之处，故堕断边；若许有法，必许有性，则不能立因果如幻，实无自性，现似有性，故堕常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。
若说诸法无自性则生死、涅槃等所有因果不可安立，龙树菩萨在《回诤论》里面说到，实事师用什么方式反驳中观师，他们有着相同的过失。因为实事师不懂无自性和没有、有自性和有之间的差别。有，但无自性；无自性，但非没有。《中论》二十四品：「你们对我说的所有过失，不仅不会伤害到我，反而你们会被自己抛出来的过失伤害到，就像一个人骑在马上却忘了自己在骑马一样。」实事师的想法是，有就是有自性，没有就是无自性。事实上，这是完全颠倒的。因为有，才会无自性，无自性不表示没有。
《明显句论》中亦明了辨别无与无性，如云：「若汝立诸法皆无自性，如世尊说『自所作业自受异熟』，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。答曰：我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业、作者、果等。若尔云何？谓善安立彼无自性。若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。」此实事师谓若无自性，以破自性理，即破从业生诸异熟，与许破自性理破因果者，所许无别。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者，多许破自性理能破因果，顺实事师，反说以理破坏因果是中观宗，而起胜解。又答诤云：「我非无见，是破有、无二边显解脱道。」余文即明破有无理。其中说云：「我等非说无业果等。」是除无边，谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。其次问云：「若尔云何？」答云：「安立或许彼业果等全无自性。」是遣有边。次云：「若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。」是实事师诤云：「汝虽说云，非是无见是说无性，然前设过，若无自性因果不成，尚未能断。」以于彼宗无性与无，二无差别，故如是诤。次答彼云：「因生果等，能作、所作于有自性不可成立，唯于无性彼等乃成。」
《明显句论》非常清楚地分辨没有和没有自性的差别。《明显句论》中，实事师说：你（中观师）说无自性，如此世尊说的作业、因果都被你破除了，你就成为执邪见的首领。中观师回答：我不是主张什么都没有，我说的是破除有自性和破除完全没有这两边，才能够往涅槃城，这是唯一的解脱之道。我要破除的是自性有，以及「没有自性，就是没有作用」这种过失。有自性存在才不会产生作用，无自性才会有作用。
虽然中观师与实事师都共同承许破除因果即成断见，可是实事师认为中观师是间接破除因果。他们认为破除自性就等于破除因果，所以就说中观师是断见者。在藏地，也有许多人自称是中观师，他们认为自性被破除后就破除了因果，这跟实事师没有什么差别，反而还说以理破坏因果是中观宗，而起胜解。此处，宗喀巴大师把实事师的诤论引用出来，透过《明显句论》，对应地做了解释。
经典说「破有」、「破无」，要破的有是哪一个有？不破的是哪一个无？关于这一点，我们要了解清楚。
《四百论释》云：「我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶？非，唯说缘起故。汝何所说？宣说缘起。何为缘起义？谓无自性义，即自性无生义。能生性如幻现、阳焰、影像、干闼婆城、化、梦果义，空无我义。」此显由许缘起，能除有事、无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言「有事」者略有二义，谓自性义及作用义。实事师之有事，是有自性义；无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。
透过缘起的道理，能除有事、无事这两边，让我们入中道。有事边的「事」和无事边的「事」要分开来理解，同样的「事」字，所诠的内涵不同。「事」，一是指自性（或真实性），二是指具有作用，一切有为法都是事物。有事边的「事」，是指有自性；无事边的「事」，是指具有因果作用的这种有为法。破除了无事边，也就是破除了无作用的主张，即破除了没有因果法，正立了因果法。在破除诸法有自性的同时，还能破除否定诸法的存在；破除了否定诸法的存在，也就等于建立了诸法的存在。所以在破除有事的同时，可以破除无事的话，就能破除自性并显因果如同幻化。
又《四百论释》云：「岂无缘过去境之念耶？谁云其无？我等非破缘起，如其所有即如是定解。论主已安立云：『念谓于倒义，唯颠倒而生。』故念所缘是过去事。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义非颠倒义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，亦非有性，应性常故，应可取故。」此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者，是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。
认为诸法有自性才是堕落于有边，并不是一说到「有」就是堕落于有边。同样地，说到没有因果、诸法没有作用时，才堕落于无边，并不是讲到无自性就堕落于无边。
若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如《回诤论》云：「若违无自性，应是有自性。」如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑，以于有无等决断一品，则于他品不决断故。若许于是非等，无第三聚者，则于有无亦相同故。然彼说者，是于《中观论》宣说非有非无之语所起误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱于四句如是说故。
但是不了解有和自性有、无和无自性之差别的论师们，却如是说：「（在破除有、无边时），我并没有说无，是说非有而已；我也没有说有，只是说非无。」宗喀巴大师认为这太矛盾了，这种文字游戏太离谱。因为已经否定了有，否定了有就一定是无，怎么能否定有之后又不说无。而且又说「我并没有说有，我只是否定了无」，否定了无就应该主张有才对，但又不主张有。所以这是一种非常矛盾的说法。这是完全不了解中观深义才会产生的奇怪见解。要么是有、要么是无，除了有和无以外，没有第三者。同样的道理，要么是自性有、要么是自性无，除此之外，没有第三者。譬如，我们面前决定只有两种颜色，不是青色就是黄色，不是黄色就是青色，你不能说它是颜色，但又非青、非黄。要么是一个、要么是多个（多是两者以上），既非一又非多的法是没有的。
龙树菩萨在《回诤论》里面也说到：「若违无自性，应是有自性。」如果否定了无自性，就应该是有自性，不能跑出「并非无自性，也非有自性」这种荒谬的话来。既然你已经说了非有，那就等于否定了有，应该讲无才对，不能还存在「非说无」。一旦你否定了无自性，就应该说有自性，不可以说「我不说有自性」，不然就会与《回诤论》「若违无自性，应是有自性」相违。因为没有第三者之故，你只能够从两者之中选择一者，不可能两者都没有。
《中观论》云：「说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。」然非仅说有无，是说诸法若有自性，成常、断见，如《明显句论》解释前文执有执无，为有事、无事见。其后又云：「何故若见有事、无事成常、断见耶？『若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。』若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。」此说若许由自性有则成常见，即先自性，若许后坏，则成无见，非说有与坏。《佛护论》云：「言有言无成常、断见者，是说彼法若有自性。」此等明显宣说常、断之理。总若有说无自性之空，非善妙空性而破除者，谤《般若经》，由谤法故，当堕恶趣。若于无性虽起胜解，然说：「若无自性余更何有？」谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处。如云：「若恶观其空，少慧受衰损。」《明显句论》云：『且于空性若谓一切非有者即成倒见。如云：『若倒执此法，不智当失坏，谓彼当沉没，无见不净中。』设若不欲谤毁一切，尔时便云：『此一切法现前可得，云何为空？故无性义非是空义。』是则谤空。若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。如《宝鬘论》云：『又若倒执此，愚者慢为智，谤法暴恶性，倒堕无间中。』」
设谓我若先许诸法，后见无者，可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。「若先有现无，是故应成断」，说如此者，乃为断见。《明显句论》云：「诸瑜伽师达世俗谛唯无知生，全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边，若法现在无，尔时更何有？如是诸法自性，先未获得，后亦非见为无。」此不应理，若断见中，皆须先许所断法者，则顺世等亦非先许前世、后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故。「若先有现无，是故应成断」者，是实事师，若许诸法有自性者，决定当生常、断二见。谓若许自性一切时中无转变者，应成常见；若许先有后时坏者，应成断见。故显自无先时有性执后时坏所成断见者，以自不许诸法有性如微尘许可成正因，非此能离一切断见。
有人反驳说：所谓的断见，就是先主张某法的存在，之后再否定此法的存在。我不是一开始说有自性，后来才说无自性。我是一开始就说无自性、无生灭的，并不是事后才这样说，所以我并没有断见的过患。宗喀巴大师说：必须先主张所断内容，然后再否定它的存在，才称为断见，这是没有道理的。譬如顺世派否认有前后世，他们是断见的持有者。按照你的逻辑，顺世派岂不是要先主张有前后世，然后再自己打自己的嘴巴，否认有前后世的存在？可是顺世派从来没有承认过有前后世的存在。
「若先有现无，是故应成断」是中观论师对实事师的反驳，怎么反驳的呢？如果认为诸法有自性，就一定会堕落于常边或断边。若诸法是有自性的，这个法会不会改变呢？如果它从一开始就不会改变，那就是常法，这就堕落于常边。如果这个法会改变，一开始有，在第二刹那时就会转变成完全没有。为什么呢？因为所有的无常法在第一刹那坏灭之后，在第二刹那时会存在其续流的原因是，第一刹那的事物与第二刹那的事物的关系仍然存在。可是如果有自性，那么第一刹那的事物和第二刹那的事物之间就没有联系了，两者毫无关系，就像柱子坏了不会影响到瓶子一样。因为有自性，第二刹那的事物不是由第一刹那的事物所产生，所以第一刹那的事物坏灭时不会产生第二刹那的续流。也就是说，第一刹那的事物一坏灭，续流也就中断了，就成了完全没有。这就意味着，一切无常法存在的时间只是一刹那而已，这样就等于否定了一切无常法，即成为断见。中观论师就是以上述的逻辑找出实事师主张的矛盾而做反驳的。
其余不同说无因果断见之理，《明显句论》广说。谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无性，是立宗之差别。又中观师由缘起因，说业果等皆无自性。诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。《明显句论》云：「有师难云，诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善、不善业，作者、果报、一切世间，皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世、他世等一切无性。诸无见者非由如是，是缘起故，就性空门，达后世等是无实事。若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世及从此世而往他世，谤无余世等同此世可缘之事。」
若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等。此亦不同，他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有。中观论师许世俗有业果等故。《明显句论》云：「若尔，彼等亦于诸法无性，通达为无，由此见故，且有相等。答曰非有，中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。」此即显示若中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。又与断见不同之理，论师未说彼有所许，我无所许，又未曾说，彼等许无，我不说无，是许非有，而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。
若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无性分同中观师。此最不同，譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃，如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。如《明显句论》云：「若云事同。设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自法，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。」此亦善破：有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。
关于断见，有许多种不同的意思，如断除因果、前后世等，把有的说成了没有。这里所说堕落断见的意思是，把有视为自性有，因为把自性有和有混为一谈，所以把无自性说成是没有，由此堕于断见。此与说没有前后世之断见是不同的。顺世派说前后世无自性，那是因为他们没看到前后世而否定前后世，然而中观师说前后世无自性，是看到前后世的缘起而承许前后世无自性，两者因相方面完全不同。
又有人说：中观师的见解与顺世派的断见，虽然生起的方式不同，可是两者的内涵和结论都是一样的，两者都认为业果无自性、前后世无自性。宗喀巴大师说：这两者是不同的。中观师是在究竟性当中说没有业果、没有前后世，并没有在世俗上说没有业果、没有前后世。因果在究竟性当中去找是找不到的，所以在究竟性中不存在，可是因果在世俗中是存在的，这点不被顺世派承认。由《明显句论》的文意可知，如果中观师在世俗上不认为有业果存在，与顺世派所说相同，那么你就说对了，可是中观师在世俗上是承认有业果的，与顺世派所说完全不同。且《明显句论》中说，中观师认为无生、无灭、究竟上无业果之理，与顺世派主张无业果之理时，月称论师并没有讲「我非说有，我非说无」，而是非常肯定地说「无自性」。而且又说没有自性的正因是缘起，因为缘起的关系，所以世俗谛就能够被建立。
有人说：业果等都无自性，这是有道理的。但是断见者们也说到了没有业果，没有业果自然就没有自性，这就与中观论师说业果等无自性是相同的。宗喀巴大师说：这是不同的。断见者所说的无自性，是否定了业果而说业果等无自性，并不是看到业果等无自性的理由而说无自性。中观师是看到业果等法无自性的理由之后，才说无自性。就像某人因为看到他人偷东西而说他是小偷，及虽指认他是小偷，实际上并没有看到他在偷东西是打妄语而说。虽然二人都说「此人是小偷」，但是实际上却不相同，一个是说实话，的确看到他是小偷，另一者却没有。虽然中观师和断见者都说无自性，但一者是看到无自性的理由而说无自性，另一者却没有，所以两者是不同的。
是故空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起。如《四百论释》云：「『如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。』若谓无性余更何有？答曰：若以染、净为因，缘起为性，彼法则有。」此文明答「若无自性余更何有」。佛护论师亦明分辨有与有性善差别而答。二十二品释云：「外曰：设若无时，亦无因果及缘和合，余更何有？是故汝是说断无者。我非说无，唯汝所执时等有性，非应正理，然有彼等依缘假立。」此说是破如实事师所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，则于破除有性正理，不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。
若能分辨别有和有自性的差别、无和无自性的差别，就不会有前述堕于常边和断边的过失。所以宗喀巴大师将以四种的角度来解释甚深的空性。
戌二、显所设难皆非能破
亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破
第二、显所设难皆非能破。分四：一、观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破；二、观察由量成不成立而为破除，然不能破；三、观察是否四句所生而为破除，然不能破；四、观察有事、无事等四句而为破除，然不能破。今初
若于实义，如理观察色等诸法为有为无、生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。我亦不许色等之生堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。
这里的「正理」不是指正因，而是指正确无误的理智。理智就是观察色法等自性是否真实存在的智慧。若色等自性（或真实性）能够被理智接受、获得，或说堪忍，就是有自性。譬如我们生气时会用手指指向自己或他人，似乎自己或他人是独立自主、真实存在着的，可以用手指指出来。当我们用理智去观察自、他的真实性时，若它的真实性可以被理智所获得，就代表我的真实性、他的真实性是存在的。但是「我」不在我的头上、也不在我的脚上或我的眼上……，这样去寻找「我」的时候，被观察的「我」没有办法被理智获得。在此就说到没有任何一法堪忍理智观察。
若彼不堪正理观察，理所破义云何能有？此于不堪正理观察与理所破误为一事，有多人说：「观察实性正理虽破，然有生等。」此乃乱说，非我所许。堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得、无得。如《四百论释》云：「我等观察唯为寻求自性故。」是于色等寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察。非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破？譬如眼识虽不得声，非眼能破。故生灭等，若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有？如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？如《四百论释》云：「故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成。设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得，故成性空。」又色、声等诸世俗法，虽其是有，非观真实或观有无自性正理之所成立，故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对于建立世俗未获善巧。若观有无自性之理能破彼等，则正理观察于色受等诸世俗法亦极应转。然此论师之论中，于一切种毕竟破除，故说观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。
有人认为，不被理智获得，就是被理智破除。宗喀巴大师说：不被理智获得和被理智破除，是要分开的，不能混为一谈。不被理智获得，不代表就被理智破除。若我们去寻找一个色法，且这个色法是可以被肉眼看到的，如果这个色法存在，应该能被眼识看到。应该要被眼识看到的，但不被眼识获得（不被眼识看到），眼识就可以破除这个色法的存在。即眼识寻求的东西没被眼识看到，这就称为不被眼识获得，这部分也是被眼识破除的。但这并不代表眼识得不到的一切都被眼识所破除，就像声音不被眼识看到，不代表眼识破除了声音。同样的道理，理智去观察瓶子的自性时，如果自性是有的，就应该被理智看到，因为理智就是观察有没有自性的智慧，然而理智没看到。自性不被理智获得，所以就被理智破除。理智观察的不是有没有色法，理智观察的是有没有色之自性（色之真实性），所以理智没有获得色法，不代表色法被理智破除。很多人错误地认为，观察色法自性的理智没有看到色法自性，在破除了色法自性存在的同时，也一并破除了色法的存在。
色法存不存在不是由理智去观察的，理智观察的是色法的自性是否存在。如果色法的自性存在，就应该被理智获得，可是理智无法获得，以此之故，色法的自性就被理智破除。例如用眼识去寻找东边有没有瓶子，如果有的话，应该被眼识看到，可是眼识没有看到东边的瓶子，所以就破除了东边有瓶。可是眼识破除东边有瓶时，并不是破除一切瓶子，因为一切瓶子不是这个要找东方瓶子的眼识所要观察的对象。同样的道理，理智观察的并不是瓶等色法有或没有，而是观察色法的自性是否存在。如果理智观察的内容不被理智获得，那就是被理智破除了。可是，如果是与理智观察的对象无关的内容不被理智获得，它并不会被理智破除。
许多自称是中观师的论者认为，用观察生灭究竟性的理智去观察生灭在哪里时，没有找到生灭，所以理智就破除了生灭。这是错误的说法，完全不是中观的意趣。因为理智要找的东西不是生灭的存在，而是生灭的自性是否存在。针对观察的内容，理智无法获得，那就是被理智破除，但并不代表一切不被理智获得的内容，都被理智破除。在这个细微处，时常会产生错误，为了破除错误的认识，宗喀巴大师在此引经据典做了解释。
如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无。故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破，根本圣智未见生灭与见无生灭，观察有无自性理智未得生灭与得无生灭，混执为一。况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。
圣者在根本定现证空性时，只是没有看到色法等的生灭性而已，并不是看到了色法等的生灭没有。「没有看到」和「看到没有」，这两者是不同的。同样地，以观察自性的理智来讲，它没有看到生灭，但并不是由理智来决定生灭等是完全没有的。因为把不被正理获得和被正理破除混为一谈，就产生了前述的过患。圣根本智没有看到生灭及看到了生灭的没有、理智未得生灭及得到了没有生灭，是不可以混淆为一的。过去有很多人都产生了混淆，更何况是现在的人，所以具慧者应当仔细观察。
由是因缘，我非是说较胜义量诸名言识势力强大，及非是许诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。《入中论》云：「若世于汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。」其释论云：「我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间于汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。」此说「我为破除世间世俗住极艰辛」者，是说为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。次言「汝今当破世间世俗」等者，是中观师破彼实有依他起性，彼云我亦以正理破汝世俗出相同过。答曰：「如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。」此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。由名言识能害如是相似正理，故较彼等亦许力大。诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。
比起胜义识，我并不是说名言识比胜义识的力量大，也不是说名言识破除了胜义量，而是说，如果你认为理智观察名言色等境时，没有得到色等就叫作破除了色等，实际上不仅不能破除色等，反而还会被世间共许的名言识给破除。无论如何诤论胜义识会破除火或冰的自性，但只要你把手放入火里就会被烧、摆在冰上就会被冻，这是现见的事实。所以若从世间名言识的角度不被损害，那么我会按照你的意思，和你一起去破除生灭等世俗之法。但是无论我们再怎么努力，都无法改变现实，火还是会有热的作用、冰还是会有冷的作用。所以你先跟世间诤，诤得过的话，我会帮你；如果你诤不过，我会依赖着具有力量的世间共许名言识，来安立诸法的存在与否。
宗喀巴大师对《入中论释》中「我为破除世间世俗住极艰辛」做了解释。宗喀巴大师的这段话，我无法完全清楚地做解释。《现观庄严论》里说到，当我们的识清净时，境也会跟着一起清净。这里也说到，净除了眼识等错乱心，能知的部分净除了，所知的境也会跟着净除。所知的境如何净除？净除的意思又是什么？当我们看到色法时，会产生自性相，这是识上所产生的错乱，也代表境上也有错乱，不然境上的错乱如何能净除？那么，境上的错乱和识上的错乱又有什么不同呢？这个很难懂，我是不知道，但是经典上说：当识的错乱净除之后，境的错乱也会跟着净除。
错乱的眼识并不是正理所破，假如是正理所破，那就意味着没有。可是修道所破却不是没有，譬如烦恼可以被修道破除，但却不被正理破除，因为烦恼是存在的。烦恼是所知，有量可以知道烦恼是存在的，烦恼不是正理所破，是修道所破。同样，错乱的眼识不是正理所破，是修道所破。想要依由正理来破除修道所破，是非常地困难，因为修道所破不是可以被正理破除的。
宗喀巴大师又对《入中论释》中「汝今当破世间世俗」这句话做解释。如同中观师破除唯识宗依他起的实有性，同样地，我要以正理去破除世俗上的生灭等法，因为他们有相同的过失。自方就回答：如果你真的可以破除世俗的生灭，也就是说你把手放在火中而不觉得热，那么就破除了火是热的作用，即破除了名言上的作用。确实没有这个作用，我们去破除，那当然是可以的。如果你真的可以破除世俗的生灭，我绝对会站在你那一边。但是如果可以这样去破除，就不会有「我为破除世间世俗住极艰辛」，实际上，它并不是正理所破，而是修道所破。像错乱的眼识会有它错乱的作用，这个作用确实存在，这种错乱可以透过对治力来对治它，但是却没有办法透过理智去否定它的存在。不但正理破不了错乱的作用，其作用反而被名言识所立。我们再怎么去想没有错乱的眼识，实际上眼识还是错乱的；我们再怎么去想没有烦恼，可是烦恼仍然存在。你坚持用理智去破除它，但还是破不了，比起你这种羸弱理智的力量，我宁可相信世间名言识的力量较为强大。正理去观察时，只是没有获得世俗法而已，并不是以正理破除。所以，正理未能获得和理智破除是不同的意思，我们要知道这一点。
有说于名言中，不破色等之义，是依牧童等世人不破，观察实性正理能破。极不应理。具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除无所疑故。若观实性正理能破，须于名言而破除故。观察实性正理，非能破一切生者，月称论师明了宣说。《四百论释》云：「若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。」言此观察者，谓观察真实之正理。言破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。
又有人说：在名言上没有破除色等生灭法，是针对没有哲学思想、不懂宗义教理、如牧童等对象而说的，可是观察实性的正理还是可以破除色等生灭法。宗喀巴大师说：极不应理。因为在此我们是针对具有宗义思想者，具宗义思想者对观察实性的正理会不会破除色等生灭法有疑惑，未有宗义思想者，如牧童等人，不会有破与不破的疑惑。若说理智破除了此法的存在，在名言上就不应该有此法存在，月称论师明显地宣说观察实性的理智无法破除一切法。宗喀巴大师引用了《四百论释》再次做解释：「如果观察真实的正理破一切生是有为法皆无生之意，那就不能说有为法如幻，应该以石女儿等为喻。但是这样会犯无缘起的过失，譬喻不顺，若以如幻为喻，就不违缘起。」也就是，如此就会犯下破除缘起的过失。所以并不是这样去破除生灭等的存在，说没有生灭的作用等，而是说生灭等色法如同幻化一样，是以这种方式来破除它的实有性。
又《四百论释》云：「设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体。若破眼等，彼何非破？我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。」此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者，一切皆同，定须了知。故自寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。
透过《四百论释》，我们可以知道观察实性的理智所破除的是诸法的自性。什么该破、什么不该破？要破除的是诸法自性的存在，不应破除诸法的存在。所以，有和自性有一定要分开，无和自性无也一定要分开。以后看到其他经中说到有、没有，我们也应该了知，是破除境上的自性，而不是破除境的存在。因为观察诸法实性的理智，是观察诸法自性是否存在，如果自性存在，就应该被理智所获取才对，因为它是唯一能证明自性存在的。然而理智并没有证明自性存在，所以自性就会被正理破除。
非但不破如斯业果，说中观师定须受许，即彼论后又云：「是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。」如是自己建立二谛，若以抉择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违，则以抉择胜义之理，破除世俗建立而成相违。《明显句论》云：「汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，我善安立世俗谛故，住世间品。汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。」此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。若以观察实性之理，破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。总之，非唯中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。
对于业果等缘起，不只正理不能破除，更应该要承许，因为中观师是由性空而说到了缘起。如果自己在讲胜义谛的同时，又破除了世俗谛，安立世俗谛的同时，又无法阐明胜义谛，如何能无违地来安立二谛呢？建立世俗谛的同时，能够更顺符地安立胜义谛，这才是真正能够安立二谛的殊胜智者。
有部宗、经部宗、唯识宗、中观宗，每一部派都说到了二谛的内涵。虽然上下部论师会诤论二谛的内涵，但是凡已建立二谛，绝对不会由自宗建立的胜义谛来破除自宗建立的世俗谛，没有一个人这么做过。由胜义谛的建立而破除世俗谛，或由世俗谛的建立而破除胜义谛，是没有道理的。
亥二、观察由量成不成立而为破除，然不能破
第二、观察由量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成，要许量成。若尔，论云「世间皆非量」，云何应理？此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。《入中论释》云：「如是思维真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣。为说世间诸违害故。若观察真实许世间见亦为定量。故云：『设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。』」释云：「若唯眼等能定真实，为证圣道力励持戒、闻思修等应非有果，然非如是。故云：『世间皆非量，世无害真实。』」《六十正理论释》云：「若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。」引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。若不尔者，则说「若眼等识，于色、声等名言义境是定量者，为见真实，不应更求圣道。」全无关系，等同说云：「眼识见色，为闻声故，耳应无义。」
「观察由量成不成立而为破除，然不能破」，这部分内容很深、比较繁多。
自续派以下不认为自性有是可以破除的，因为有量可以证明自性是存在的。一切的现识无分别心，这里的分别和无分别，不是指爱恨亲疏的那种有无分别，而是指现识去看境的时候，不需要透过义共相，故现识是无分别心。透过义共相去认知境的，叫作分别心，如比量。以无分别心去看某一法的时候，因为不须透过义共相直接、无误地触碰境，才称为现量。既然直接、无误，看某一法都会觉得是从它那一方面产生让我们看到，由这一点就可以证明自性有是存在的，即自性有是有量证明它的存在，如了解瓶子的眼识这种无分别心，它看到瓶子时没有错误，它是量识。这个了解瓶子的量识见瓶时没有错误，因为它没有义共相这种模糊影像存在，是直接看到瓶子的。假如这种看相有错，那么如何才能证明瓶子的存在？所以他们认为，以量识去看瓶子时，会看到瓶子的自性有，所以自性有是存在的，是可以被量所成立的。但是应成派却认为，只要不是圣者现证空性的智慧，无论是眼识等无分别心，还是分别心，对所现境都是错乱的。（但它不一定是颠倒识。对所执境产生错误，才叫作颠倒识；对所现境产生错误，只是错乱识而已。）
应成派主张有色法等，因为有量来证明色法等是存在的。于是有人就问到：你说有量来证明色法等是存在的，可是论典里面有说到「世间皆非量」，一切世间名言识都不是量，即没有量可以证明世俗谛是存在的，那你凭什么来证明它的存在？宗喀巴大师答：「世间皆非量」的意思是指，眼识、耳识、鼻识等一切世间的名言识，在看到世俗谛的时候，会一起看到色法生灭等自性有，以它所显现的角度而言，是错误的。你不能拿错误的东西来证明自性存在，因此说了「世间皆非量」。但眼识、耳识等世间名言识，以所执取的角度而言，它是正确的。如看到瓶子的眼识，它在看境时，会看到瓶子，也会看到瓶子的自性。以看到瓶子来说，是正确的；以看到瓶之自性的角度来说，是错误的。即针对所现境而言，它是错的。但针对所执境而言，因为是执瓶子，而非瓶之自性，所以它是正确的。（如果它所执取的是瓶之自性，那就是错的，是颠倒识。然而，这是执瓶之自性的识，并不是执瓶的眼识。）执瓶之眼识，所执境是瓶，不是瓶之自性，以所执境来说，它是正确的，是量。所以以境的角度来说，它是对的，但以见到自性来说，它是错的。因此，一切世间名言识，不可以说它都是对的，因为在看到自性这点是错的。这与自续派以下的观点不同，自续派以下认为，以正确的眼识去看时，无论是从所看到的角度，还是从所执取的角度而言，都没有任何错误。为了要破除这一点，所以说了「世间皆非量」。
《入中论释》里说，如果眼识看到了色法等的自性是正确的，那么就不需要学习圣道来破除烦恼了。因为烦恼的根本是来自于执着诸法有自性，既然实际的状况就是有自性，那又何必去追求圣道来破除烦恼！以此来反驳「世间皆量」，而说「世间皆非量」。如果不是这么理解，你们所谓的「眼识等于色等是定量，因此针对空性不需要修圣道」，与「眼识等可以看到颜色，因此不需要耳识」，极为相同，如何反驳？
若谓「为观色、声等，寻求圣道应无有义」是所乐许，由此岂能成所非欲。《四百论释》云：「若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属，不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳，以住此相之事现余相故。若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。」总破眼等诸识是量，如何会解？此与眼耳鼻等皆非量等不同，是大疑处，故当详释。
于是，反对者说：讲「为观色等，寻求圣道应无有义」，这句话也没有错，因为眼识、耳识等会看到的生灭、色法，生灭、色法在圣道的时候是不会被看到的。圣道只需要看到胜义谛，不需要看到世俗谛，为求圣道—现证空性的智慧而言，眼识、耳识这些是没有意义的。这一派人就引用《四百论释》说，世尊都说了，除了胜义谛，一切世俗谛都是虚妄法，如幻化。一切名言识都是欺诳识，都是错乱识。既然是错乱识，就不应成为能够证明某法存在的量。所以不应该认为色法、生灭等都是存在的，因为没有量可以证明它们的存在。一切名言识都是欺诳识，都是错乱识，既然你已经说它是错乱的，又怎么能说它是量？你要怎么解释呢？宗喀巴大师说：我将会对此难题做详细的解说。
如是破诸识等是现及量者，是破分别师许，故当先述彼宗。如《四百论释》云：「此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼。为显此故诘问观察，汝现云何？答谓现识。为何等识？谓离分别。分别为何？诸于境义增益名种，散动转想。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。」谓离分别无错乱识许为现识。无错乱者，谓于境自相如实而取。由五根现识量度自相，故色、声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也。
然此论师，如下所说，虽于名言亦不许有自性、自相，岂许诸根识于自相为量。故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。破除之理，即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。欺诳之理即住此相之事，现为余相。谓色、声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。总此意趣，谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。
「此分别师全未熟悉世间义故」，这里的「分别师」是指在与实际状况不吻合的情况下，凭自己的想法做推理、评论者。
自续派以下对现识的定义是：第一，远离分别，即远离义共相。就是直接缘取事物，不透过影像来缘取事物。就像我们用眼识去看某个物品时，是非常直接地看到，不是透过某一种影像看到。在前面奢摩他品时曾经讲到「三摩地影像」，这种模糊的影像，叫作义共相。具有义共相的识称为分别心。之所以称为分别，是因为并不是有什么就会完完全全地被看到，而是撷取想要看到的某个部分。就像昨天的瓶子今天已经不存在了，可是我们却可以透过昨天瓶子的义共相看到昨天的瓶子，所以它是透过挑选，取它想看的。现识去看境时不是这样，现识是直接去看，境上有什么，就完完全全地看到什么，不是挑选着看。所以有说现识是愚蠢的，分别心是聪明的。第二，是无错乱识。无错乱的意思是在所现境上不会有错乱，有什么就看到什么，非常地直接。换句话说，它看到什么就应该有什么，这叫作无错乱识。具有上述两种条件就叫作现识。「无错乱者，谓于境自相如实而取。由五根现识量度自相，故色、声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也。」因为看到什么就是什么的缘故，当以现识去看任何事物时，看到境上自相有，如同现识看到般，实际上也要如此。耳识听到声音的同时，也知道声音是从某一个地方产生的，也一起听到声音的自相。现识以所看、所听的角度而言，是没有错误的，因为它是非常直接的，以没有透过挑选的方式看到、听到。所以五种根识针对五境的自相成为量。
自宗佛护论师、月称论师说，在名言当中也没有自性、没有自相，也就是说自性、自相是完全不存在的。又怎么会说根识等以看到自性的角度而言无错误？「世间皆非量」的意思是说，以看到自性、自相的角度而言是错误的。「世间皆非量」，其破除之理为何？即引用世尊说彼诸识都是虚妄的、欺诳的来做破除。因为说了欺诳，所以就破不欺诳。以看到自性的角度而言是错误的，既然是错误的，就不能证明自性是存在的。所谓的量、非量是看对主要境有没有欺诳，对主要境没有欺诳、无错误就是量。在此，佛说一切世间名言识都是欺诳识。此中欺诳识的意思并不是否定一切世间名言识，而是以看到自性、自相的角度而言，它是欺诳的，是错误的。所以不能以现识看到自相、自性，就说自相、自性存在。在此就说什么是欺诳？「即住此相之事，现为余相」，欺诳的意思就是所看到的和所存在的不相同。「住此相之事」，看到有，却不存在；实际上有的东西，看到时却成了另一回事。色、声等五境，实际上无自性，但是于诸根识现有自相。月亮实际上只有一个，如果看到两个月亮，那这个看相就是错误的。同样地，实际上没有自相，却看到了有自相，这就表示看相错误。「世间皆非量」是以这个意趣而来说的。
其实事诸师，谓色、声等若无自相、自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事。故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。若于五境成量，亦许于彼自相成量。此论师谓，若有自相或有自性，则成实有。安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量。《四百论释》云：「以世间见，遣真实见，亦非正理，彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」故破于自相为量，非须全破其是量，故非总破名言诸识为量。若不尔者，则说「不欺诳识世见为量」不应正理，一切名言识破为量故。《明显句论》云：「故由如是四量，安立世间通达诸义。」与此建立现、比、教、喻四量相违故。
实事师认为，若色、声等无自相、无自性，就没有了一切作用、功能，会变成没有。所以如果有某个量来证明境的存在，那就要去证明五境具有自性。假如不对五境的自性成量，那就无法证明五境是存在的。但是佛护论师和月称论师认为，如果是真实有、自性有，那么这些境都不应该是虚妄的、欺诳的才对。然而五境是虚妄的、欺诳的，因为佛说了五境虚妄、欺诳、如同幻化。境是虚妄的，我们虽然在看相上感到非常真实，但实际上并非如此。虽是量，但在看相上产生了错误，这并没有矛盾。《四百论释》说到：「以世间见遣真实见，亦非正理，彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」以看到瓶子的眼识来讲，虽然从看到瓶子自性的角度而言是错误的，但是它本身是量，因为它的主要境是瓶子，瓶子如同它看到般的（或所执取般的）是存在的，即以执取主要境的角度而言是无误的。也就是说，虽然在看相上产生了错误，但是它的所执境没有错，所以它是量。不能说错了一个，就完全否定了其他。就像执取瓶子的分别识（或比量），它在看相上也是错误的，因为它在看相上会把瓶子的影像（即义共相）看成是瓶子，但实际上瓶子的义共相不是瓶子，因为瓶子的义共相不能够盛水，不具瓶子的作用。这个执瓶的分别识，把瓶子的义共相看成是瓶子，虽然看相上是错误的，但是下部论师你们不会认为分别识都不是量吧？量分现量和比量两者，不能说一切的量都是现量，否则就违背经论了。执瓶的分别识（或比量），虽然在看相上有错误，可是你们也认为在根本的所执境上没有错，而能成为量，那为什么现识没有办法呢？像看瓶子的现识，它的主要境是瓶子，如同它所执般，实际上瓶子也是存在的，所以根本的所执境并没有错误，故说看瓶子的现识是量。以自性、自相的角度而言，它虽然错了，但不代表它全部都错。说一切名言识都不是量，如此就与经论相矛盾。《明显句论》中说：「故由如是四量，安立世间通达诸义。」说到了四种的正量：了解现前分的现量、了解粗分隐蔽分的比量、了解细微隐蔽分的教量、为能了解现前分、粗分隐蔽分及细微隐蔽分的喻量。如果一切名言识都不是量，那么就与有四种量相违了。
又破有性能量、所量，不破缘起观待所立能量、所量，即前论云：「此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量、所量非有自性。」故无翳等内、外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有性境，此不能害无倒名言。《入中论》云：「许妄见有二，根明有过根。诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。」此说名言识、境，待名言识各立二类，谓倒、无倒。内身所有损根因缘，《入中论释》云：「若诸翳膜、黄眼等病，及食达都罗等，是为内有坏根因缘。」身外有者，如前论云：「由油、水、镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别正现前等，是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘，由此诸缘而于影像、谷响、阳焰亦成妄执水等因缘。如是幻师等所配咒药亦当了知。能损意者，谓前诸事及诸邪宗、诸似比量。」此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。又睡眠等，是损梦中意识因缘。故无明所执之境，如下当说，虽于名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。
要破的是有自性的能量、所量，并不是要破除缘起观待的能量、所量。如同《明显句论》说到：「此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量、所量非有自性。」应成派说，以世间名言的角度来讲，有正、倒世俗两者。没有两个月亮，也没有石女儿、兔角，如果看到了两个月亮，或看到了兔角，那这个眼识以世间名言角度来说是倒世俗。看到瓶子、柱子的眼识，则是正世俗，因为以世人共许的名言角度来讲，瓶子、柱子是存在的。以世间名言角度来说，有正、倒世俗两者，可是有没有正世俗谛、倒世俗谛呢？没有。世俗谛一定是倒世俗谛，因为世俗谛所存在与所呈现完全不同，它是无自性的，是完全依赖他力而存在，而它所呈现的，却是从它那边自力而有。所以一切世俗谛都是倒世俗，但以世间名言的角度可以分正、倒两者，有这种区别。
宗喀巴大师说，若没有内外错乱因缘，只是因无明之力而看到自性，这不能破除世间名言共许下的正世俗。因为世间名言安立的正、倒世俗，不是以有没有看到自性来做区别的，是以有没有内外错乱因缘来说的。
设作是念，若五根识，无余错乱因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相，于名言中亦应许有，然此师不许，故须许为错乱。若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。答曰：清辨论师许色等境于名言有自相之性，破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计、所计双关观察，若能遍计自性、差别之名、觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。第二十五品《般若灯论》云：「若谓说色意言、言说遍计执性皆为无者，是谤有事，毁谤意言及言说故。」《观禁大疏》云：「此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无性。若于说色自性、差别，意言分别、言说名言能遍计性，谓由相无性性故无自性者，是谤世俗依他起事，不应道理。」此说名、觉所摄依他，若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者，即是自相或名自性。唯识诸师说遍计执无彼自相，于依他起有彼自相，故有自性。然从他生无自然性，说名无性。《解深密经》亦如是说，谓一切法皆无自性是密意说。莲华戒论师云：「彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。」若于胜义，增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。由于名言，依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。《入中论释》云：「如于绳上蛇是遍计，于实蛇是圆成实。如是自性，若于缘起诸所作性依他起上是为遍计，于佛行境立为圆成，如是了知三性建立，次当解说经中密意。」「若经所说非实意，知不了义当引释。」谓《解深密经》立三自性是不了义。自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性，故许彼二是有自相或有自性。正依《解深密经》，故许彼二是胜义有。佛护论师、月称论师，谓若有自相所成实体，则是实有；清辨论师等，唯尔不许是胜义有。
假如五种根识远离了内外一切错乱因缘，以世间名言的角度来说是不错乱的，它们确实看到了自相，所以在名言当中应该安立有自相才对。宗喀巴大师说：中观应成派不承认这种说法（「此师」指佛护论师、月称论师）。只要不是圣者现证空性的智慧，其余的识都是错乱识。
此人又反驳说：如果现识是错乱的，那就不应该由此来安立色法、生灭等，因为它本身就是错乱的。宗喀巴大师答：对此要先了解整个想法，也就是自续派的清辨论师，在破除唯识宗时，说到了有自相、有自性的主张。唯识宗说遍计执是无自性、无自相的。这个遍计执无自相之性被清辨论师破除。清辨论师说，如果遍计执是无自性、无自相的话，那么对遍计执的能计和所计，无论怎么去观察，或是观察遍计执的自性、差别，或是从能取的识来做观察，在名言当中都没有自相，那么就等于毁谤了依他起的存在。从此处可以明显地看到，清辨论师是主张依他起性在名言中是有自性、有自相的。「此说名、觉所摄依他，若于名言许相无性则成诽谤。」若说能取的名（或能取的识）没有自相，它如何取？如何诠释？这是没办法的。所以这等于间接毁谤了依他起的存在。「其相无自性」的「相」就是自相、自性。换句话说，如果认为依他起无自性、无自相，就是毁谤。可是唯识宗却不这样认为，唯识诸师依由三法性而说了三种无性：依由依他起而说无生性，依由遍计执而说无自性，依由圆成实而说无实性、无胜义性。依他起无生性，无生性是什么意思？一切的依他起是缘他而生，不是由自力所产生，所以是无自然性、无自生性。（「从他生无自然性，说名无性。」）《解深密经》在解释《般若经》中「一切法皆无自性」时，说这是佛善巧引导而说，所以是密意说，事实上佛并不是说一切法皆无自性，因为依他起和圆成实是有自性的，只有遍计执没有自性、没有自相。那么什么叫作诸法无自性？唯识宗解释，是依由三法性而说了三无性。唯识宗说遍计执无自相、无自性，被清辨论师破除了。如果遍计执无自相、无自性，那就等于诽谤了依他起。遍计执无自相、无自性的话，法我执也不应该有自相。如法我属无自相、无自性，那么能取的法我执也应该无自相、无自性，而法我执是依他起，你又说依他起有自相。清辨论师就是以唯识宗的内部矛盾来做破除。
次说清辨论师的主张。「若于胜义，增益依他有自性者，是遍计执。」什么是遍计执？就是执依他起是真实有、胜义有的执着，如执色法是真实有的执着叫遍计执。实际上色法等并不是真实有、胜义有，遮止真实有、胜义有的法无我，叫作圆成实。空依有法就是依他起。 「由于名言，依他起性有自相故，遣除损减。」名言上，依他起是有自性、有自相的。如果认为依他起无自性、无自相，就会堕于断边；如果认为依他起是胜义，就会堕于常边。由此而说了中道之义。所以清辨论师认许在名言中有自相。
清辨论师说到《解深密经》是依由三法性而说三无性，以此来解释《般若经》的究竟意趣。但他却认为《解深密经》的解释其实不圆满。之后，宗喀巴大师说自宗的说法。应成派是如何解说的？应成派所说的遍计执是什么？应成派的遍计执是依他起有自性的执着，所以在名言上亦不认为依他起有自性、自相。自宗的圆成实就是依他起无自性、无自相。
唯识宗认为依他起和圆成实是有自性、有自相的，不认为依他起和圆成实是无自性的。而且依据《解深密经》，认为依他起和圆成实是真实有、胜义有。但清辨论师却不这样认为。佛护论师和月称论师认为，如果是真实有或胜义有，那就一定是自性有，两者只是异名而已。清辨论师则认为，不是真实有，但却是自性有。这是唯识宗、自续派和应成派三大派之间的不同点。
又唯识师云：「一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境，无实体故，如现二月。」《分别炽燃论》答云：「若成未积单位极微非诸根境，是成已成。」答后难云：「若以积聚一种极微为宗，说此非因，无实体故，而立因者，其因是他不极成。谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分，于极微尘生起现似积相之觉。从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微。何以故？犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有。故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。」此说积聚一一极微皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。
《入中论释》云：「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知《中论》真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。故诸智者决定当知此宗非共。」此显彼诸部宗不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。《四百论释》云：「自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。」此说不许无分极微。前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许，如色、声等彼许实有，中观诸师许为世俗。
《四百论释》就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依，如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。此许诸识是假现，诸境是真现。故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。
现在又引用清辨论师所著作的《分别炽燃论》来证明清辨论师其实是安立一切法皆有自相、有自性。《分别炽燃论》中，针对唯识宗的主张做反驳，清辨论师认为，能积聚（或和合体的个别细微微尘），都是根识的所缘缘，叫作根识之因，也是实质有。这里的「实有」，不是真实有的意思，也不是指胜义有，而是实质有。因为清辨论师已经说了，诸法皆无实有。东吞‧章嘉仁波切曾经说过：一切中观论师都说了无真实，不可能主张有无方分的法。所以在此「无分极微是所缘缘」是什么意思？无法用肉眼去区分。因为太细微了，超过我们现识所能观察的范围。「无分极微是所缘缘」并不是说清辨论师主张有所谓的无方分极细微微尘，不是这个意思。清辨论师认为一切根识（或现识），只要远离了内外错乱的因缘，就叫作无错乱。这部分现识的安立与经部宗相同，因为经部宗也说只要是现识就是无错乱识。
为了反驳上述清辨论师的说法，宗喀巴大师引用了应成派论文。应成派不认为有所谓实质有 的细微微尘存在，因为诸法都是取有 。「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗」，此处「中观诸师」指的是自续派。有部宗、经部宗主张的细微、实质有的微尘，中观论师都不应该去主张，因为一切都是取有。前两部论师认为是胜义的，但中观宗连世俗都不主张的是什么？就是无方分的微尘。从此处也可以知道，上述「无方分」是无法用眼去区分而已，不是真正的无方分之意。一切中观论师都是主张有方分的，没有一个中观论师会主张无方分的法。也不是说一切有部宗、经部宗认为是胜义的法，中观论师认为它绝对不是世俗，像色法、声音等—有部宗、经部宗认为是胜义有，中观论师也认为其是世俗谛。
「此许诸识是假现，诸境是真现」，这是清辨论师说的，说到识是假有，境是实质有。这里的「真现」并不是真实的意思，而是实质有之意。从这一点，我们可以知道，佛护论师、月称论师及清辨论师，也就是应成派与自续派两大派，都主张有外境，可是在如何由境来成为根识的因缘上说法不同。
前破根识于自相境为量之时，说「住余相事现余相故」，谓色、声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有。故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱，然诸根识于名言中，是能立色、声等境之量，无不应理。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等，不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。
佛护论师和月称论师在根识的安立上，与清辨论师不同之处是：我们去看境的时候，会看到境的自相，或说以自己的方式呈现，但是实际上并非如此，所以叫作「住余相事现余相故」，也就是说，实际情况是这样，可是所呈现的是另外一回事，所存在和所现是不同的。佛护论师和月称论师认为，除了圣者现证空性的智能外，所有的识都是错乱识。虽然是错乱的，但这些根识是名言中能够安立色、声等境的正量。这是有道理的，为什么呢？在名言上，如同我们看到自相般，自相是存在的吗？这不是名言识抉断的，是由观察有无自性的理智抉断的。以看到瓶子的眼识来讲，它的主要境不是瓶子有没有自性、自相，不是这个部分，它的主要境是瓶子而已。如同它执取瓶子般，瓶子是存在的。这是世间名言的角度，名言识的作用也是如此。就瓶子这方面来说，名言识是没有错误的。虽然它在看相上产生了错误，也就是没有瓶子的自相看成了有瓶子的自相，但这种错误不是从名言上能找出来的，是要透过理智去看才会找到错误。所以以名言识的角度来说，是没有错误的。
这也是为什么以世人共许的角度而言，有分正、倒世俗，但实际上并没有正、倒世俗。当我们看到两个月亮，及看到从镜子里反射出来的自己的脸的影像，它不是自己的脸，这是用名言识就可以了解的，不需要透过理智就能找出它的错误。所以有一些错误即使透过名言识也可知道，有一些错误却无法从名言识的角度了知，这就是从名言识的角度有正、倒世俗差别的原因。
若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义，如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，是故诸识观待通常之名言觉是倒、非倒悉无差别。若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有，则《入中论释》云：「缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。」安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答？若谓此二于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒、非倒亦应正理。
另一人说：理智、名言识能了解到的错乱虽有差别，但「如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义」，如镜子里反射出来的自己面孔的影像，并不是自己的面孔，与实际上没有自相，但看似有自相是一样的。虽然没有自相，却会呈现自相的色法等，虽然没有面孔的本质，却有面孔的影像。所以以名言的角度来讲，并没有正、倒世俗，因为都是一样的。宗喀巴大师说：你说没有自性如同没有面孔的影像，虽然两者都是没有，但这两者都能被看到的，以这种方式质疑理智与名言识能了解的错乱有差别，其实这个答案早在《入中论释》已经回答了。世人因无明而转，无法相信青色等没有自性，因为世人没有学习过空性的内涵，不了解实际的状况是如何，也没有用理智去做观察。然而世人可以明确地知道，从镜子中反射出的面孔并不是自己的脸。所以，世人以世俗的角度，会认为青色等是谛实有，是真实的，安立青色等是世俗谛；但世人不会安立自己面孔的影像就是自己的脸，因为他知道以世间角度来讲，这也是虚妄的。于是，宗喀巴大师反问：都不知道这种差别吗？你要怎么回复我？他人回答：在名言当中，虽然无自性但是会看到有自性的色法，就好比影像虽然不是面孔，但是却可以看到像似面孔的影像。以世间的角度来讲，可以知道镜中反射出来的脸的影像并不是脸，所以不会认为它是谛实有，是正确的。青色等虽然不是自相有，可是对世人来讲，因为没有以理智去观察，所以世人不知道青色是无自性的，也就是以世间的角度来讲，会认为它是真实有。如同青色与影像的真与不真可由世间名言识做区分般，执青与执影两者也可由世间名言识区分为正、倒世俗。
若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违？谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。又彼错乱是待通常世识， 非中观师许彼不错，如云「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境，亦无相违。若立实境许以乱心而安立者，则成相违。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。如云「无明障性故世俗」，于无明世俗立为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄，二无违故。又说「于世俗中现虚妄者非世俗谛」，谓以名言量能达虚妄者，非说凡于名言为虚妄者。如是中观师于名言中，自宗安立生死、涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。
另一派说：你说青色等可以被名言识安立，那么这个名言识应该是不颠倒识（或不是颠倒识）。既然你说名言识不是颠倒识，属不颠倒识，那你又说它是错乱识，这不是相违吗？宗喀巴大师答：说名言识是不颠倒识和错乱识，如果是从同一个角度来说，那当然是相违的；但如果是以不同的角度来解释，那就没有相违了。如同先前所说，看到色法的眼识，以看到色法的角度来讲，它是没有错的，所以它是不颠倒识。可是在它的看相上产生了错误，这是由理智知道的。所以是以不同的角度来解释的。就像我们说世人，有一些人拥有某些东西，有一些人不拥有某些东西。「有一些人」此语相同，但是有一些人有与有一些人没有却是相违的，我们要知道有的那一些人是谁，没有的那些人是谁，它的内容是否一样。若是一样，当然不可以同时说有又说无。但是站在不同时间、不同角度，说有一些人有、有一些人没有，这样就不相违了。以看到自相的角度来讲，看到自相是错误的，因为自相是不存在的，所以说这个识是错乱识。但是不说这个识是颠倒识，因为是不是颠倒识是看它所执取的境是什么。它所执取的主要境是色法，如同它执取色法般，色法是存在的缘故，所以它不是颠倒识。两者是从不同的角度去说的，所以没有矛盾。
另外一个角度。对世间没有接受过空性宗义理论训练的人来讲，会认为如看到自性般，自性是存在的，但中观师不这么认为。经论里面也说到「唯由世为谛」，就是以世间的角度来讲，自性的看法是正确的，但是中观师说它是错乱的。虽然它是错乱的，可是由这种错乱的识来安立虚妄的境，这并没有相违。就像梦境本身是不符合实际的、是虚妄的，看虚妄为真实的梦识本身也是错的，可是梦识可以安立梦境，这没有相违。如果我们说这个境是非常真实的，但是我们又说这个识是错乱的，那么由这个错乱的识来安立真实的境当然是相违的。如果说境本身是虚妄的，安立的识本身也是虚妄的，那么由虚妄识去安立虚妄境，这就没有错误。又说到这个虚妄境是世俗谛也没有错误，因为是以世俗的角度来讲它是正确的。经论里面说到：什么叫世俗？世俗就是无明障性，被无明污染的缘故而说到了世俗。从无明的角度来讲，是真的，可是以空正见的角度来讲，是假的，这两者并没有相违。
「又说于世俗中现虚妄者非世俗谛，谓以名言量能达虚妄者，非说凡于名言为虚妄者。」以名言量能达虚妄者，和于名言中为虚妄者，这两者是不同的。以青色来讲，青色于名言中是虚妄的，是属于后者，而名言量无法知道青色是虚妄的。所以，在世俗中现虚妄者不是世俗谛的意思，是说可以由名言识知道是虚妄的意思，并不是说在名言当中是虚妄而已。在名言当中虚妄，不一定由名言量就可以了解虚妄，就如青色。青色在名言中是虚妄的，因为它所呈现的是有自性的，而实际上并没有自性。青色不是真实有的，是虚妄的、欺诳的，可是无法以名言量了解青色是虚妄的，唯有理智才能了解青色是虚妄的。
因此，中观师于名言上建立了生死轮回、涅槃等世俗谛，能在名言上破除了实事师所欢喜的不共妄计诸义—自性。也就是说，在名言上破除自性的同时，又能够建立诸法的存在。诸法虽然没有自己产生自己的性质，诸法依由缘起反而更应该存在。而且这种存在的作用，是在名言安立的情况下产生的，这种内涵深奥难以通达。
谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自于世俗许生灭等，亦作是念，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。次以正理正观察时，见自所许诸世俗法，与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，反渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死、涅槃缘起建立，极相违故。《入中论》云：「无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。」此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。
许多没有通达中观而自称是中观论师的人认为，要破除实事师所许的自性必须依由正理的观察，因为正理看不到自性，所以就破除了自性。同样的道理，在观察瓶子、柱子等世俗谛的时候，因为看不到世俗谛，所以就破除了世俗谛。他们认为有智者所主张的内容应该随着正理而说，正理能成立就存在，正理不能成立就不存在。因为正理找不到自性，所以就破除自性；同样，正理也找不到世俗谛，也就破除了世俗谛。变成正理破除自性时，世俗谛也一并破除；正理不破除世俗谛的话，自性也不会被破除。所以自性被害，世俗谛也跟着被害；世俗谛不被害，自性也跟着不被害。譬如我们去寻找大自在天而找不到，在观察大自在天是否存在时，因为找不到的缘故，否定了大自在天的存在。同样的道理，观察世俗谛时，因为找不到，就一起破除。所以变成有自性，世俗谛才会成立，如果自性被正理破除，世俗谛也就跟着被破除。因此，错解中观宗的人认为，无法说它是存在的，因为被正理破除，但也无法否定它的存在，因为佛说这会堕于断边，如此诸法就变成「此是、此非，皆不可说」。而且还会傲慢地把这种观点执为是清净的中观正见，即执「什么都不可说」是在修习空性。这种观点并不是佛陀欢喜的正道。如果把破除自性当作是破除一切，就无法建立二谛了，建立了胜义谛就无法安立世俗谛。
「外道不共欲乐」就是外道主张的不共内容，像是造物主、大自在天、共主相的自性等。外道所主张的，及实事师认为的诸法有自性等，都是不存在的。宗喀巴大师针对这个内涵，做了更详细的解释，以下就说了有无的界限。
此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。
通常我们看到事物的存在，不会觉得是意识取有的缘故而存在，也就是认为这一法存在的力量并不是名言安立，是境上本身就具有存在的力量，与意识毫无关系。对此，宗喀巴大师做了破斥，境的存在与否，绝对不是来自于境。有和无的界限须具足三个条件，三个条件都与意识有关。一是「于名言识是所共许」，就是世间共许；二是「余名言量无能违害」，对于这个世间共许的内涵，没有另外的名言识来违害；三是「能如理观察真实或有无自性」，就是不被胜义识（或理智）所违害。世俗谛的有和无，或名言上什么叫有、什么叫无的界限，就是以这三者为准绳。世间共许、不被名言识所害、不被胜义识所害都具足了，此法就存在了；如果三者中有一者不具，此法就不存在。以下又更详尽地解释这三者。
其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶、抑为彼义实如是耶，名不思择真实义识，非是一切全无观察。此唯如世间共许，或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶、抑于真实如是住耶，然非彼一切识，皆是观察实理之识。故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人，即可观察五蕴身中 无观察识，如何而转。言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。
世间共许，就是被名言识所共许。首先要先了解什么是名言识？名言识是随诸法所现之相而转的识，它并不会去观察这个境到底是不是有自性、是否真实存在，不会去做这方面的观察思择。它虽然没有这方面的观察，但并非没有观察。观察有很多种，不都是观察有没有真实、自性的观察，如做「这里有没有黄金」的思维也是观察，但它并不是观察有没有自性、是否真实的这种观察识。所以名言识并不是没有观察，而是不会去针对诸法存在的究竟性做观察。「其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶、抑为彼义实如是耶，名不思择真实义识，非是一切全无观察。」它不会想：这是心所看到的相而已，或是在境上真实存在？它不做这方面的观察。虽不做这方面的观察，但非全无观察。
什么叫共许？被名言识认定了的存在，由名言识去执取它，就叫作世间共许。这里的「世间」就是指名言识。「共许」的意思，是由这个名言识于境显现而转，是由非观真理的意识所转。无论有没有宗义思想，都具有这种名言识。「于宗派变未变心」，是指接受或没有接受过宗义思想训练的人。我们不要认为名言识好像是未由宗派而变心的人才拥有，即使是由宗派已变心者，也有许多观察识是属于名言识，因为并不是一切观察识都是观察法有没有自性或此法究竟性是如何之识。
什么叫名言识？什么叫世间共许？不是去问远离世间宗派、非常有经验、非常有学问的老人，而是正在辩论的立者和敌者两人，辩论时有没有辩论到自性、真实性，如果他们所观察的都与胜义谛无关，这两个都属于无观察识。有观察识和无观察识要视情况而解释，此处无观察识、名言识是指没有观察胜义的内涵，并不是说它本身没有观察，这点我们要分清楚。所谓名言识共许，被名言识所显现的，或由名言识所领纳的，叫作名言处，这是所取；能取的，叫作名言识。共许的意思就是被名言识所转、所持有或所领纳。
唯有佛和大地菩萨才能知道很细微的业果和初地、二地等的地道功德。虽然凡夫不知道这些，但是可以透过听闻而了解。这种了解的意识并不是观察真实、观察自性的理智。所以非常细微的业果和地道等也是世间共许的。因为领纳、执取、显现的名言识是世间识，并不是观察自性、真实的理智，所以没有世间不许之过。
余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及于阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。
什么是不被余名言识损害？如把草绳看作是蛇，那么就会被其他的名言识所损害。其他的名言识可以来自于自己，也可以来自于其他人。什么叫来自自己？如在光线昏暗的情况下，把草绳看成了蛇。第二天光线具足的时候再去看，发现原来是条绳子而不是蛇。原先把绳视成蛇的名言识，就被了解真相的名言识损害了。这个余名言识来自于自方。如果自己把绳看成了蛇，有人告诉你，那不是蛇而是绳子。透过第三者的讲述，损害了自己把绳看成了蛇的名言识。这个余名言识来自于他方。例如把阳焰妄执为水，但阳焰不是水，所以「阳焰是水」的这个内容是会被名言识损害的。为什么呢？因为阳焰不是水的认知，它本身是名言识，并不是观察有没有自性的理智，所以透过阳焰不是水的名言识，可以断除阳焰是水的妄执。
如理观察有无自性之正理无违害者，谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦、乐与自在自性造生苦、乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦、乐与善不善感生苦、乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。
不被胜义识损害是什么意思呢？像瓶子、柱子、生灭、轮回等，并不是由胜义量成立的，而是由名言量成立的。虽然理智没有成立世俗谛的存在，但不代表理智否定了世俗谛的存在，这一点要分清楚。然而一法的存在得有一个先决条件，就是不被胜义识损害。只要被胜义识损害，就代表这一法不存在。不被理智成立与被理智损害，这之间是有差别的。以执瓶的眼识来讲，执瓶的眼识不会看到柱子，但不代表执瓶的眼识否定了柱子的存在。同样的道理，虽然理智看不到世俗谛，无法成立世俗谛，因为成立世俗谛的量是名言量，可是并不代表理智损害（或否定）了世俗谛。
「若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。」观察有没有自性，如果堪忍观察，就是有自性。如果理智成立了自性的存在，那么自性就应该是有的。有的话，就是名言上有。自性在名言上存在，就与中观应成派所说在名言上无自性相违。不被理智损害和被理智成立是不同的，不被理智成立，不代表被理智损害。如果把这两者视为一，就会产生很多麻烦。不被理智成立，不代表被理智损害，像是什么呢？善因感得善果、恶因感得恶果等，这些既不被理智成立，也不被理智损害。同样地，不被理智成立，也不代表不被理智损害，像造物主、大自在天是创造苦乐之因，或由共主相之自性因形成了苦因、乐因等，这些虽然不是理智成立的，可是观察之后并没有找到共主自性等，所以这些是被理智损害的。
又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分、方分之能取、所取，及神我自性大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许，以许彼义是堪正理所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，须此正理所获得故。色、声等者，唯于无内外乱缘所损名言诸识，如其共许而为安立，非观彼等唯名言耶，亦实义如是耶，由彼观察获得自性，然后乃许。故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。
又于世间，虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。
实事师的不共主张是遍计执取有无时分、有无方分，由无时分、无方分说到了能取、所取。意识是由续流组成，由不同时间段的前端接后端而产生。所谓无时分，当剖析前端、后端的时候，实事师认为有一个究竟时是无法再剖析下去的，这就叫作无时分。同样地，去剖析一个色法时，实事师认为剖析到最究竟就无法再继续剖析下去了，这个无法分割的色法就叫作无方分。主张无时分之能取、无方分之所取，造物主、大自在天，及共主相等，都是因为有有自性的概念，觉得一定要找到一个最究竟、最真实的基础。这个跟自宗安立瓶、柱是不一样的，自宗安立瓶、柱，只是很简单地因为眼识看到了瓶子和柱子，所以安立瓶、柱。可是安立这些肉眼看不到的无时分、无方分、造物主、大自在天、共主相自性等内容，则需要深思才会如此安立。他们认为一定要找到一个可抓到的、真实的根本、一个最究竟坚固的基础—自性。
实事师等的主张，是依由有自性的概念来主张的。这些主张，用观察自性是否存在的理智破除了自性后，就可以破除。以正理观察，而它不堪正理观察，所以它不被正理成立、被正理破除。被正理破除即认定它没有，为什么呢？如果它是存在的，那就必须被正理获得。例如我们眼前如果正有一只大象，那就应该被我们的肉眼看到。我们的肉眼看不到大象，就可以以肉眼看不到为由，来破除大象的存在。但是如果在很远的地方有大象，那我们就不能因为自己的眼识没有看到大象，就说那个地方没有大象。同样的道理，如果这个东西是存在的，而且它的存在必须被理智看到，但理智却看不到，这就叫作被理智损害。如果这个东西的存在，不需要被理智看到，理智看不到，就不叫作被理智损害。所以如果自性存在，观察自性是否存在的理智应该会看到自性，因为看不到的缘故，自性就被理智破除了。但这并不代表理智看不到的都被理智破除。色、声等世俗谛，不需要被理智成立之后才存在，要成立它们非常简单，只要没有内外损害因缘，以正确的眼识、耳识看到它、听到它，就可以成立其存在。既然色、声等的存在不需要被理智成立，那就不应该说，因为理智没有看到色、声等，它们就不存在。色、声等的存在与理智有没有看到毫无关系，怎么可以用毫无关系的理由去说某一法的存在与否呢？就像我们说羊是有的，但是有一个人却说，因为没有马、象的缘故，所以羊是没有的，这样毫无关系的理由是不成立的。总之，瓶、柱等色法的存在，不是依靠有没有瓶、柱等色法的自性而成立其存在；色、声的成立，只单纯地透过没有内外错乱因缘，由正确的根识看到、听到就可以。
虽然是无始以来看到（或执取）有自性，可是自性有被理智破除之故，所以名言当中也无自性。「如由无明于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。」中观师也不是把世间认许的一切都安立为有的。
又色、声等，于名言中与诸外道妄执假立有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，后唯邪宗乃称说故。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。《六十正理论释》云：「又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。」此说常、恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未遍称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。
有人说：什么叫作于名言中存在？就是世间共许。「诸外道妄执假立」是唯有邪宗乃称说。宗喀巴大师反驳：名言上存不存在，不是以世间有没有共许来认定。如果世间共许，在名言上就存在，那么自性就应该是存在的。
「执蕴为无常等之分别」，这一句是说执取蕴体为无常的分别心。这里的分别和无分别，是如比量和现量的差异。为什么叫作分别心呢？之前我们曾经谈到过，透过影像（义共相）看到诸法，所以它是分别地取某一法的特征，故称为分别心，并不是指爱恨亲疏的那种分别心。通达空性的比量也是分别心，因为它是透过空性的义共相去执取空性的，与现量不同。因为是透过空性的义共相去看空性的缘故，这个分别心—证空的比量，以所现境来说的话，有错乱；然而以所执境这个角度来说，因为它是执取空性为境，所以并没有错。就像执瓶的分别心去看瓶子时，在所现境上错了，因为它把瓶子的义共相看作是瓶子，实际上瓶子的义共相不是瓶子；但是在所执境上没有错，如同它执取瓶子般，瓶子是存在的。
「又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。」最主要是指倒世俗的现识，而不是说一切根识都是颠倒的。倒世俗，就像我们照镜子时，镜中反映出的脸的形像。这种把影像视为脸的根识，或是看到两个月亮、蓝色雪山的根识，不只是所现境上错乱，就连所执境上也是错乱的，所以叫作颠倒识。这一类的根识属于倒世俗，不是正世俗。所以，即使是名言识，其中有一类是错误的，有一类则是正确的。
又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说「随行色常、无常、苦、乐、有我、无我皆行于相。」
在观察诸法存在的究竟性时，找不到任何法，无论是常法还是无常法都无法获得。在观察究竟性的当下，没有正、倒世俗的差别，因为那时除胜义谛外的一切法都无法看到。观察空性本身，所观的空依有法之空性也是看不到的，但是由此破自性有的那个空性是可以看到的。譬如去观察瓶子是否有真实性时，是看不到瓶子的，但是会看到瓶子的空性，因为完全遮挡了自性时，就看到了空性。同样的道理，去观察空性本身是否有自性时，这个空依有法的空性是看不到的，可是却看到了空空，因为空性上的自性被遮挡了。所以于胜义中看不到除了胜义谛以外的法，因为去寻找诸法自性是否存在时，找不到。唯一能够被看到的，就是破除自性的那个遮分，那个当下即是空性本身。
若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。《入中论》云：「痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。」此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰：无过。立色、声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛，此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性、非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。故色、声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色、声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色、声等之心，谓无损害眼等六识，故此所立义名言中有，非是正理所能破除。其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除。假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。
在此又有一派说：透过理智破除了自性的执着，可是这个理智却不破坏名言上的世俗谛，这是错的，因为《入中论》中有说到：「痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。」由无明增上而安立了世俗谛。既然理智破除了无明，那就等于破除了安立世俗谛的无明，如此就没有任何一法可以安立世俗谛了，所以世俗谛也跟着一并被破除了。
宗喀巴大师说：无此过失。「谛」是真谛，世俗谛之所以称作谛，是因为以无明的角度去看世俗法时，会看成非常真实，故称世俗谛。然而世俗谛并不是真正的真谛。完全断除了烦恼障的二阿罗汉及八地以上诸菩萨，他们去看诸法时，看到世俗法皆是虚妄，不是谛实有。论里说只现世俗，而不现世俗谛，有这种的差别。世俗的这个谛的部分虽然是由无明来安立的，但是世俗法本身并不是由无明来安立的。譬如，把绳视为蛇的颠倒见会安立绳为蛇，它不会安立绳，绳是由量来安立的。绳子是存在的，它并不是由颠倒见来安立的。同样的道理，是由无明邪执来安立世俗为谛的，可是世俗法本身并不是由无明来安立的，而是由无损害的六识来安立的。世俗法的存在，是因为有量证明它的存在，理智无法破除、否定它的存在。而无明所执着的自性，在名言当中是不存在的，因为可以由理智来破除。如果理智无法破除自性，那么在名言当中就无法安立诸法是如梦、幻、泡、影。
又于愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。如《四百论释》云：「贪等唯于痴所遍计诸法自性，而更增益爱、非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。」此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色、声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
诸法无自性，可是因由愚痴而执为有自性的缘故，才会产生贪、瞋。当我们破除了自性，其实就等于破除了一切由自性执着所产生的烦恼之行相。诸烦恼虽然无始以来就非常自然地产生，然而这种烦恼所看到的自相在名言上是没有的，其可以由正理破除。一般人本来就有的意识，即俱生心，可以分正确的和错误的两种。「是故俱生心有二境，谓以正理能不能破」，自性执着之境可以由正理来破除，而安立色、声等的俱生心之境，却不可以由正理破除。这个我们要分清楚。分不清楚存在和自性存在是非常危险的，在破除自性时，很容易把此法的存在也一起破掉。在破除自性时，把存在的部分一起破掉，那就等于是谤法，堕落于断见。所以在安立空性时，更应当善巧地安立世俗。
亥三、观察是否四句所生而为破除，然不能破
第三、观察是否四句所生而为破除，显不能破。由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，《入中论》云：「诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。」故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。又彼论云：「无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。」如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云「离四边者为四何边」，此等亦是未分无生、自性无生二者差别而成过失。云何论说「真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理」？此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼论结合文云：「若谓染、净之因须实体生，此说唯余言说存在，何以故？『真实时』等。」广引彼颂。其释又云：「故自相生，于二谛中皆悉非有，虽非乐欲，亦当受许。」故自性生是胜义生，若此许者，虽名言许，如彼胜义生而当破除。 是此论师所许胜处，故于名言亦不应许有自性生。《入中论》云：「如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。」
此处「四句」就是自生、他生、自他二俱而生、无因而生。他人认为由破自生、破他生、破自他二俱而生、破无因而生的缘故，生也一起被破除。自续派不认同在名言上破四生，尤其是他生的部分。自续派认为果是由他生的，因为果是由因而生，而因不是果，所以果由他生。龙树菩萨说了无四生的道理，自续派在解释时，就多加了简别，即果不从胜义他生来做区别。自宗并不这样认为，自宗—应成派—认为在名言上破除生的时候不需要多加胜义之简别，在名言上没有四生。总之，第一、因为没有四生的缘故，他人认为，如果生就一定是自生、他生、自他二俱而生、无因而生，除此以外没有其他的生法。这四者都被破除了，所以生也就一并都被破除。第二、如果破除了四生之后，生不能破，那么即使破了四生，又怎么能够破胜义之生呢？
宗喀巴大师答：不许前者。破除了四生，不代表破了生。至于后者，破除了四生之后，不只不会破生，更可以破除胜义之生。如果「生」是真实存在的，当用理智观察如何生时，应该可以被理智找到才对。既然是真实生，那么我们就可以透过生的四种角度（也叫四边或四句）来观察，要不就是自己让自己产生，要不就是从他而生，要不就是从两者生，要不就是无因生，除此之外就没有其他的了。如果只是因缘而生，不是真实生，就不需要在境上寻找它的存在。一切存在应该要在名言识安立的情况下就满足了，根本就不需要跨越名言识的范围去寻找它是如何生的。因为它不是真实生，所以根本不需要以理智去观察，它的存在就是唯名安立下存在。这就是为什么由因缘生之故，能破除四句之生，却又能保留生的存在。
若执自性无生或无生性谓全无生，反难缘生与无性生二者相违，呵为无耳、无心。说无性生，未闻所说自性，妄执无生，意谓无耳，及说自性未解其义，意谓无心。如《六十正理论》云：「缘生即无生，胜见真实说。」其释中云：「若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像，无性生故。若谓既依缘生岂非是生，云何说彼无生？若云无生则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏！呜呼！无心、无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。」故应珍重判彼差别。《无热恼请问经》云：「若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」，第二句显示无生之理云「于彼非有生自性」，是于所破加简别，言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说「生即无生，依即无依」。狂言愈大，知见愈高。《明显句论》引《楞伽经》云：「大慧，无自性生，我密意说一切法无生。」此说极显。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答，至下当说。
此等皆是，显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗观察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故，彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，于应成派及自续派，何抉择时，兹当宣说。
缘生与无生并不相违，依由无自性而说了无生。主张缘生与无性生两者相违，在论典里面被呵斥为无耳、无心。因为他没有听过无自性，妄执无自性生叫作无生，所以在论典中说是无耳。因为没有通达无自性生与无生的差别，而说了无心。有一些人不了解经义，完全依照「缘生即无生」的字面去解释，说生就是没有生，依就是没有依。这种说法，完全不符合世尊的密意，是一种狂言。因为佛自己都说了：「我所谓的诸法无生，是缘无自性的密意而说诸法无生。」所以要多加「无自性」的胜义简别。简别就是多加字来诠释的意思。不应该很单纯地就词面上说「无生」，而应多加「无自性」简别，是无自性生才对。
因为实事师把色法的存在和色法自性的存在视为一体，所以当说到色法存在时，就认为色法自性的存在。自宗不认为自性存在和存在是一体。对此，宗喀巴大师将会在下面解说应成派和自续派时详说。
亥四、观察有事无事等四句而为破除，然不能破
第四、破除有事、无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有、无、二俱、二非四句，无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除。如是之有事、无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，破除有事及无事时，作是破云「俱非彼二」，次又破云「亦非非二」，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。
「破除有事、无事四句无能妨害」，这里的「有事」、「无事」，是指具有能力者及不具有能力者。能力（或作用）是指能够生果的能力。有生果的能力叫作有事，没有生果的能力就是无事，也就是有为法和无为法的意思。如果诸法有自性，要么就是有自性的有为法、要么就是有自性的无为法，要么是两者皆是、要么就是两者皆非。除了这四个，不存在第五个。如果破除了这四句，就破除自性的存在。破除四句是说破除自性的有事、自性的无事、两者皆是的自性、两者皆非的自性，并不是破除名言上的有事等。因为此处说到，如果自性存在，就一定是自性的有事、自性的无事、两者皆是、两者皆非，因为这四边都不存在，所以就是无自性。
如果只是单纯地说破除四句，并没有多加自性简别的话，就会产生很多矛盾。某个有法，它是有事？无事？两者皆是？还是两者皆非呢？我们要怎么回答？如果这四个都反对，不是具有作用，那就是无作用，无作用就应该是无事，又怎么说破除无事呢？否定了无事，其实就等于成立了有事，又说不是有事，其实就等于成立了无事，那就是两者皆是了。应该既是有事又是无事才对，怎么会说两者皆非呢？两者都否定的时候，应该是两者皆非才对，又怎么能否定两者皆非？所以不加自性简别，就会有很多自相矛盾的问题出现。如果你一定要坚持自己的错误宗见，那我就不与你这种狂者诤论了。
复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。若谓《中论》云：「若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有？」全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然，故性不空即是有性。若谓无少自性，无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。如于苗、芽执无自性时，此决定解唯于苗、芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘，于无自性不可执有。为遣更执无性为有，故以正理破有空性。即使应理，然亦唯是更以余心破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗、芽无性智慧之境，极不应理。我等破除苗、芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。
若尔，于无自性，云何能起有自性执？谓缘苗、芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。《四百论释》说，是破有性之空，如云：「若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。」为显非有，故说颂言：「若无不空者，空复从何生？如无余所治，能治云何起？」不尔，若破无性之空，则无无性，若尔，则当有自性体，于一切种性不可破。如《回诤论》云：「若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。」《自释》亦云：「如云莫言即言遮言，如是若以无自性语遣法无性，其喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。」此说极显。故前所引《中观论》云：「空亦云何有」，其后又云：「诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。」此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空执为谛实，或见为实事。《佛护论》云：「若执诸法有性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云『悉无所有』，若复乞云『其无所有愿当惠施！』何能令彼了解为无？」及喻显说。若不尔者，喻则不合，犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财，此执非过。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。若问诸法有无自性，告曰无性，若执无性，说者实欲令起是解，彼岂是过？然于无性反执有性，是为过失。若依汝意说，无财时执为无财，亦当被破，故依我说最为端严。《明显句论》云「于空执事」，非是破空，故唯见空，亦非有过。故《般若摄颂》说：「菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。」《宝鬘论》说：「诸见我无我，故大能仁遮。」诸余经论说「不可起空无我见」， 皆如前说应当了知。若不尔者，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学，答云：「应正随观彼诸五蕴皆自性空。」《摄颂》云：「遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。」《入中论》云：「故由观我我所空，此瑜伽师当解脱。」此等多能与彼相违。
破除自性的当下，就会了解到无自性。就像在某法上破除了属常的性质，自然就可以了解是无常。在某法上破除了自性，马上就能够知道是无自性。已经了解这个无我的内涵，如果再去破除的话，就等于破除了中观正见。如果认为自性和无自性两者都要破除，宗喀巴大师反问：那要怎么破呢？他人引用《中论》：「若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有？」因为一切都是空性，所以无自性之空性也就没有了。宗喀巴大师反驳说：论中所说空与不空要加自性的简别。论中所说的空，是自性空，不是否定它的存在。如果自性不被否定，那就是有自性；自性被否定，那就应该是无自性。可是，在否认自性的同时，又说无自性不存在，没有什么比这个更可笑的了。只有有和无这两边而已，如果两者都不是的话，那是什么呢？
执取苗无自性时，只是很单纯地认为苗没有自性，破除自性而已，不会去想其无自性到底有没有，想一想意识是如何执境的，马上就可以知道了。所以破除自性不是把自性和无自性两者都一起破除，而是在破除自性的当下，就证得了无自性─空性。如果再去破除这个空性，那就没有任何意义了。
「由是因缘，于无自性不可执有」，再把空性执为有自性，那就无药可救了。去观察空性，如果空性有自性，是可以被理智破除的，所以空性本身也是无自性的。透过了解空性是自性空之正见，能破除执空性为自性有的执着。了解苗之空性无自性的智慧，是没有办法破除苗自性有之执着。了解苗之空性无自性的智慧能破除什么呢？能破除苗之空性有自性的执着。所以，苗之空性有自性的执着被破除的时候，通达苗无自性智慧的境不会被一起破除。
光是问空性是否存在？它是存在的，这是不能被破除的。破除了自性，就是无自性了，无自性是存在的，是可以被正量了解的。但如果认为无自性的空性是有自性的，那就要破除了。有人问到：已经破除了自性，怎么会再次地把空性执为有自性呢？宗喀巴大师答：了解苗无自性之时，虽然不会执苗是有自性的，可是对于苗的空性，因为它是存在的缘故，又会执取为有自性。例如讲「没有瓶子」，在知道没有瓶子的当下，不会认为瓶子是真实有的，因为已经知道没有瓶子，但有可能会认为「没有瓶子」本身是真实的。把空性再次执为有自性的邪执，就是这样产生的。因此，佛说到空空的道理，空性本身也是无自性的。
例如「没有钱」是存在的，就是很单纯地没有钱而已。但是若把没有钱执取为是一种有钱的情况，即把无财本身当作是有财富，那这个世界上就没有「没有钱」了。一切无财都是有财，那怎么会有无财的可能？如同一个乞丐向我们要钱，我们对他说：「我没有钱给你。」那个乞丐说：「请把你的没有钱给我吧！」这是非常荒谬的。光说诸法无自性，这怎么会是过失呢？这不可能是过失的，因为破除自性的当下，就是很单纯地说到无自性，执空性是有自性则是过失。若按照你的说法，因为这世界上没有所谓的无财，所以在任何时候，无财都是要破除的，无财之时也破无财，这是非常荒谬的，还不如依我所说更为圆满。
是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。《四百论》云：「无二寂静门。」《释》云：「永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门，趣涅槃城，此乃无等唯一之门。」虽亦有空、无相、无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘？故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：「无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所愿。」此将经说三解脱门，与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。
世间一切衰损的根本，就是自性执着。唯一能破除自性执着的，就是了解无自性的智慧。《四百论释》亦云：唯有空正见才能让我们获得解脱，除此之外没有第二条路。虽然也有说到空、无相、无愿三解脱门，但三解脱门也都是了解空性的智慧。所以远离了空正见，还有其他的解脱之门吗？是没有的。三解脱门是缘事物的性质而说了空性、缘事物的因而说了空性、缘事物的果而说了空性，最主要的还是了解空性的智慧。如果认为一切都无自性，所以连善恶都不用去分别，这是支那和尚的邪见，要远离。
申二、明所破义，遮破太狭
第二、破所破太狭。有作是言，所破自性具三差别，一、自性非由因缘所生，二、时位无变，三、不待他立。如《中论》云：「自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理？自性非新作，及不观待他。」若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者，是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破。虽中观论多难彼云：若有自性，应不待因缘及不变等。是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。
要了解无自性必须要先了解何谓自性。有一派的人，引用《中论》中所说自性的三种特征来说自性的内涵，即非因缘所生、时位不变、不观待他而立。但是宗喀巴大师说，如果所要破除的自性，只是非因缘所生、时位不变、不待他立的内涵，那就太简单了。有部宗、经部宗、唯识宗、中观宗都知道一切有为法皆是因缘所生，难道所有宗义论师们都通达无自性？也就是说，因为自性的内涵就是非因缘等三，这三个条件破除了，就等于在一切有为法上破除了自性。其中第一个条件破除了，这个聚合体的自性也会被破除，即一切有为法上的自性被破除。这样的话，这些宗义论师都通达无自性吗？因为他们也都说一切有为法都是由因缘所生，自然就破除了非因缘生的自性。因为会有这样的过失，所以这不是不共所破─自性的内涵。
「若有自性，应不待因缘及不变等」，只是说如果有自性，就会有上述所说的过失，而不是说不观待因缘所生、不观待他者就是自性的内涵。如果是胜义有、真实有、谛实有，那就不应该由因缘所生，这并不代表不被因缘所生就是胜义有的内涵。如瓶子一定是无常，可是无常并不是瓶子本身的定义，瓶子的定义是具有瓶口、瓶腹，能够盛水的器物。同样地，如果有自性，一定不被因缘所生、时位不变、不观待他立，但不被因缘所生、时位不变、不观待他立，这些并不是自性本身的内涵。
如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽抉择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。故以正见善抉择时，若不了知正为抉择俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，不破俱生无明行相，破人我时，惟破常一自在之我，破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分剎那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者，抉择见时唯抉择彼，修时亦应唯修习彼，以抉择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔，如是由见无彼分别执计二我，便谓已断俱生烦恼，太为过失。《入中论》云：「证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。」《释论》亦云：「为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：『见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。』」此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说：证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。
如果胜义有、真实有、真实存在，那么应成为无方分。无方分就是不可以再分解下去的有。然而执无方分并不是一切烦恼的根本执着。执诸法为无方分法并不是俱生执，它是一种遍计执着，是由宗派改变思想者才会有的执着。所以仅是抉择无方分法是无自性，极善修习，对无始以来的俱生无明妄执是完全没有伤害的。我们的俱生、自然概念里面，不会认为有为法是无方分法，它是不可分割的，我们不会这么想。因此，我们再怎么通达没有无方分法，对破除烦恼根本的俱生无明仍是没有帮助的，最终还是不能够断除烦恼的根本。以此之故，我们在抉择何谓空性时，如果没有仔细思维俱生我执的所执境是什么，就无法真正了解空性。只是在粗分我执的所执境上去做破除，是没有办法破除俱生无明的行相。破人我时，只是破除常一自在的我；破法我时，只是破除无方分、无时分，「并破具三差别自性等宗派假立诸法」，还是无法破除真正的法我和人我。
我们现在抉择的内涵，将来要修学时，就是修同样的内涵，因为所修的内涵与所抉择的内涵必须相同之故。假如我们所观的内容不是真正的空性，所得到的也就不是空正见，最后得到的成果是什么呢？还是生死轮转！所以破除常一自主的我，破除无方分和无时分，就认为俱生我执已经断除，这过失也太大了。
若尔，论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作、非依仗他。彼性是有，《入中论释》云：「论师许有如是差别行相性耶？世尊依何增上广说『随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住』，有彼法性？所言法性，此复云何？即此眼等自性。眼等自性复为何等？谓彼非新作性、无待于他，离无明翳智所证性。为有此耶？谁云其无。彼若无者，为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道？为证法性故，诸菩萨发起如是多百难行。」并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶？我等岂未多次宣说诸法，若非由内心立，其自性有尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法。
《明显句论》云：「三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘，如火热性， 或彼此岸，或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶？然此亦非由自性有，亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。」即于此性亦破自性，说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有。此不应理，余法皆是为彼假说，彼亦应无。又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。《入中论释》云：「又此自性非唯论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。」不尔，则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛，又说彼是胜义谛故；无胜义谛故。得涅槃时必须现证胜义灭谛，《六十正理论释》以多力励已善成立。
有人问：《入中论释》说非新作及不待他叫作自性相，这是以假设的角度而说的呢？还是真的有这种自性呢？于是继续说：经说诸法之法性指的是自性，也就是非新作、非依仗他的性质，这就是自性的内涵，这是存在的。因为讲到了自性，所以他人就误会自性是存在的。其实之前所引用的经文并不是说自性是存在的，而是说如果有自性的话，自性的内涵是什么。于是宗喀巴大师就说：我已经反复讲过很多次了，难道我没说吗？自性是不存在的。诸法连一点点的自性都没有，连胜义谛都没有自性，更何况是世俗谛。
有人说：说世俗诸法存在的意思，是怕那些对空性无法理解的人产生恐怖，实际上世俗并不存在，所谓的世俗存在是增益说。（增益就是本来没有，是添加而说。）宗喀巴大师说：此不应理。「增益而说」就代表没有，如此佛陀让我们行善断恶、出家修行等，莫非也都变成了为断除恐怖的增益说，实际上不存在？但是以应成派自宗来讲，梵行等种种取舍，这些世俗法都是存在的，并不是没有。在《入中论释》说到了「是于两俱建立极成」，就是说二谛都是存在的。如同胜义谛是存在般，世俗谛也是存在的，不是增益而说。前面《明显句论》 讲到「增益强说」，这是作者在特殊的情况下说的，我们要看上下文才能了解作者的本意，否则很容易断章取义。作者的本意是什么？如同胜义谛是如何随顺安立般，世俗谛也应该如此，所以说两者必须同时建立。如果不是如此，认为只有胜义谛才有办法建立，世俗谛没有办法建立，那么这种宗见无法让我们获得解脱。为什么？因为涅槃本身是灭谛。如果世俗谛不存在，那么四圣谛也就不存在了。四圣谛不存在的话，涅槃也不存在。涅槃不存在，就等于胜义谛也不存在，如此就什么也没有了。所以毁谤了世俗谛，等于间接毁谤了胜义谛。我们可以透过《六十正理论释》知道。
由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成。真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他， 于自性体亦无少许，故亦唯于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性，二不相违。《入中论释》云：「奇哉错误，若已不许少许实事，忽许自性非由新作、不观待他，汝乃专说互违义者。兹当宣说。汝未了知此论意趣，此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取，若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故，胜义非事，亦非无事。此即自性寂静性故。」此中有事、无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。
照这样说的话，眼耳等所有的有为法，亦非有自性成立的自性。对法性安立为自性的这种自性，也不成立，故不成立于任何的自性之中。胜义谛虽然成立于安立法性为自性的自性之中，然而，在此性（胜义谛性）中，并无二性：非新性及不待他两者。「胜义谛中无此两者」于自性体中亦无少许（哪怕是一点点也都没有），故说唯名安立而已。因为在经典里面说到「胜义谛于法性中存在」，所以宗喀巴大师特别针对这句话做解释。一切的存在都在名言当中有。从境上去找到它的存在性，这是错误的，因为它的存在根本就不是来自于境本身，而是在名言安立的情况下才有的。
「又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违」，在主张诸法完全没有自性的同时，又许忽有自性的存在，两者并不相违。《入中论释》中，他人说：「奇哉错误！如果已经主张了没有任何实事，但却又由非新作或不待他而许忽有自性，你的这种说词是互相矛盾的。」自宗答：「汝未了知大论意趣。大论中忽有自性指的是眼等缘起性质。」如果讲到本有的自性体，那是不存在的。如果不是本有，而是新作的眼等缘起性质，这是存在的。新作的性质就像忽然而有的。并不是本来就是如此，是因缘而产生的这种性质是存在的。
《入中论释》中「有事」、「无事」，如前所说，破除自性有就是破除「有事」，破除了毕竟无叫作破除「无事」。既远离了自性有，又远离了毕竟无，那么剩下的就是名言有了。诸法是存在的，只是存在的方式是于名言当中存在，不是境上本身存在。
如是抉择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣，故此现证法性之智，不见 色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。由是因缘，胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论，而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体。《明显句论》云：「无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳，圣人之境，即立此性为彼自性。」又云：「诸事之无生自性，此复俱非，唯属无事，无体性故，非于诸事自性中有。」
在诸法上一点微尘的自性实体都没有，自性空的空性是安立在色法上的一个特征。也就是，空性和色法的关系，色法是事物，空性是此色法的一个特征。
「故于一心之境，有彼二事，非为相违」，这句话非常深奥，有不同的说法，哲蚌寺洛色林的讲义和色拉杰的讲义就不同。我想这句话的内涵如同宗喀巴大师著作《中论》的解释─《正理海》─中说到的「在通达苗之无自性时，必须缘取苗已，次知苗之无性」，应该是同一个内涵。关于讲义之间不同的差异，我也不是很清楚具体的情况。对此，你们要个别地去学习不同的讲义，深入地去了解。
通达空性的比量，在看空性时，没有办法远离二相。所谓二相就是此是识、彼是境的感觉。因为通达空性的比量还是有识、境二相的感觉存在，所以这时候所了解的空性，并不是真正的、如同词义诠释般的胜义谛，是假胜义谛。现证空性时，二相等都会被遣除。「故此现证法性之智，不见色等」的意思是，这个现证空性的智慧不缘色等，它的境上唯有胜义谛而已，完全没有世俗谛。所以这个现证空性的智慧必须具有境，因为它本身是识。但是这种境、识的关系不是用现证空性的智慧本身去安立的，必须透过名言识去安立。现证空性的智慧所了解的胜义谛才是真正的胜义谛。通达空性的比量所了解的就不是如此，因为它会看到义共相，会有境、识的感觉，所以它的境上不是只有胜义谛而已，还有属于世俗谛的内容存在。现证空性的智慧所看到的、所执取的，只有胜义谛而已。如同水融入于水一般，识融于境，以此之故，现证空性的智慧本身无法区别何谓识、何谓境，这种区别要靠名言识才有办法。
真正的胜义谛—如同词义所说的胜义谛，是现证空性当下所缘取的空性内涵。承许胜义谛的存在，是完全不需要承许自性存在的。《明显句论》云：「无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳，圣人之境，即立此性为彼自性。」此如同经文「无见乃胜见」。我们看诸法时，因无明串习之故，会连带看到诸法自性存在，看相上如此。远离了无明，看诸法存在的最究竟性时，也就是现证空性当下，是完全看不到世俗谛的。「即立此性为彼自性」的「自性」，是指它自己的最究竟性质，并不是我们要破除的人我、法我的自性。这也是为什么经文说「无见乃胜见」。什么时候才能真正看到世俗谛存在的究竟性呢？那就是现证空性当下。完全看不到世俗谛时，才是真正看到世俗谛存在的性质。
又有许胜义谛不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，现自在相，如青、黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性，是正见歧途。此出一切大乘、小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执，然说通达我执所计我事无性，不能遣执，而说通达与彼无关余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。
诸自爱者，应当远弃如此邪执。次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经，及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典，度越三有大海彼岸。由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。
胜义谛是在断除人我、法我的当下而安立的，可是有人却不这样说，「谓于能证真实之心无乱境中，现自在相，如青、黄等。」也有人说到，胜义乃他空的内涵。以上两种说法都不是正确的见解。
未三、自宗明显所破之理
申一、正明所破义
第三、自宗明显所破之理。分三：一、正明所破义；二、于余所破加不加此之理；三、释于所破应不应加胜义简别。今初
总所破事略有二种，谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云：「于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障，此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。理所破者，如《回诤论》云：「又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。」《自释》中云：「若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执。如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。」此说邪执为所破事，及彼所执实有自性亦为所破，故有二种。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。如缘起因破人法上所有自性，故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。《回诤论》云：「虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。」《自释》中云：「虽无汝语，若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性，汝说彼语有何作为？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性。然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。 譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，惟显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性，然一切法皆无自性。诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云，若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。说无自性此语何为。此诸言说皆不应理。」此说极显，当如是知。
我们要破除、遮挡的叫作所破。所破分两种：道所破及理所破。道所破一定是存在的，理所破一定是不存在的。所谓道所破，是烦恼障和所知障。因为要对治它必须透过修行，所以称为道所破。道所破─烦恼障和所知障─是存在的，如果烦恼障、所知障不存在，那么一切有情不需要精进修行就可以获得解脱了，因为没有人有烦恼、没有人有所知障，变成一切有情都已成就无上菩提了。
「理所破」，邪执所执之境。透过无自性的理由可以破两个，一个是间接被破的自性执着，一个是直接破除的自性执着所执。前者识的部分是存在的，而自性执着所执取的境是完全没有的。在此所要破的是邪执所执取的境，因为要先破除邪执所执取的境，才有办法破除邪执。邪执的境必须是完全没有的，如果有，就破除不了。破除之法就是，把没有而增益为有的，看清楚实际状况。也就是，并非是如用槌子去击破瓶子，而是认清实际状况，对没有而增益为有的东西产生「知无」的定解，以这种的方式破除增益有的执着。决定了是没有的，那么执着为有的错乱识才能够被破除。所以破除自性的意思，并不是原本有自性，后来把原本有的东西变成了没有，不是这个意思。而是完全没有、从未曾有过的自性，因为我们不了解的缘故，错认为是有，当我们透过道理的认知，看清楚这一切都无自性，如此而已，是这种破法。
故有说云：有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言。此全未见正理及道破立影像相违乱言，自现宣说有不能破、无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故。又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理，有不能破、无不须破故。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别。以正理立者，是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行龙猛等之正理众论，于无倒破立引生定解。
有人说：有的话，就不能破，因为它是存在的；如果一开始是没有的，那么根本不需要破，因为它本来就是没有的。以这种理由来远离一切破与立。并认为以种种道理来建立破、立，只是训练我们的口才而已。这种想法是「未见正理及道破立影像相违乱言」。如果真的是有不能破、无不须破，那么就没有所谓的宗义了。若有不能破、无不须破，那对他人的颠倒执着要如何破除呢？破斥他人说法、安立自宗，这些都会变成没有道理。
如是以正理破，若是由破倒执，为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶？总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼，破其所执之境，若能破彼，则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。无明即是一切过失之根本。如《明显句论》云：「佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。其为除贪说，不能断瞋恚，为除瞋故说，亦非能尽贪，为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广遍，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。」何者为痴？谓执内、外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。如《四百论释》云：「若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪着诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为显此义故说颂云：『三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。』此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」又即说彼是为实执：「如身根于身，愚痴遍安住，故坏痴能坏，一切诸烦恼。」《四百论释》云：「痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。」
如果要以正理破除邪执，从而引发正确无误的定解，应以正理破什么样的邪执之境呢？宗喀巴大师说：邪执有很多，以种类来说，是无边际的。与其破一切的邪执，还不如针对一切邪执的根本破除，这才是真正的善巧。经里面说到，不净观只是断除贪而已，没有办法断除瞋；对治瞋的慈心，没有办法断除贪。而无明的对治，则是一切烦恼的对治，因为无明是一切过失之根本。
什么是痴？「谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。」此处多加一个「依自力」会比较好，即「依自力，执内外诸法由自相生，增益自性之心，即为无明。」为什么加入「依自力」？与痴相应的贪瞋也是执取有自性的，可是是由他力来执取有自性，不是由自力来执取。一切烦恼的根本无明，必须是由自力执取有自性。所以这里加「依自力」会比较精确。
如是若无明是生死根本，则《入中论》与《明显句论》说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。其无明与萨迦耶见，余师所许中士道时已宣说讫。此说月称论师所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，且是染污无明。如前所引《四百论释》说为染污。《入中论释》云：「由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，故愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。」说为十二缘起初支，故是染污，非所知障。若尔，何为所知障耶？此后当说。故十二支中初无明支是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者，以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。其无明者，谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。其相违品，非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二，谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。「乃至有蕴执，尔时有我执。」此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。如是明无明之理，乃是龙猛菩萨所许。如《七十空性论》云：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。是见知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。」《中论》二十六品云：「若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。」又与「乃至有蕴执」说执蕴为生死根本，极相符顺。又是圣天所许，如前所引「如身根于身」等，及「生死本为识」等，显了宣说。
有人反驳说：《入中论》与《明显句论》中，很明确地说到萨迦耶见是生死的根本，既然如此，无明就不应该是生死的根本，因为不会有两个根本。宗喀巴大师答：无明和萨迦耶见的内涵，在中士道的时候就已经说过了。在此我们以月称论师的主张为依，其与余师如自续派中观师所说，有很大的差异。自续派认为，法我执（也就是执法是真实有、谛实有的这种执着）是所知障。可是月称论师不这么认为，他认为法我执（即执法是真实有、自性有的执着）不是所知障，而是烦恼障，是无明。「且是染污无明」，是烦恼障的无明，而不是所知障的无明。一切人我执和法我执都是烦恼障。生死轮转十二缘起中第一支─无明支─是烦恼障，而不是所知障。什么是所知障呢？后面会说到。
经典里面有说到无明是生死的根本，这与《入中论》、《明显句论》说萨迦耶见是生死的根本，并不相违。因为无明是总摄，萨迦耶见属于别支。萨迦耶见一定是无明，而无明不一定是萨迦耶见，如法我执等都可以称为无明，所以无明的范围比较大，萨迦耶见的范围比较小。两者都是生死根本，因为都是无明的性质，所执境都说到自性。什么叫无明？无明就是与明正相违。这里的明不是随便都可以，而是通达无我真实义的智慧。所以其相违品，并不是非空正见或其他的法，而是与空正见的所执境—无自性正相违的，即增益有我。说到萨迦耶见是一切烦恼根本时，并不是否认无明是一切烦恼的根本。《中论》里面说到有法我执就会有人我执，很明显地说到了法我执是一切生死的根本，但法我执并不是萨迦耶见。所以不只萨迦耶见是烦恼的根本，人我执、法我执，一切的自性执着都是烦恼的根本，这并没有什么相违。
又阿阇黎于《中论》等尽其所说，破除所破，所有正理，一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如《佛护论》云：「为何义故宣说缘起？答云，阿阇黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云：『见非真系缚，见真实解脱。』何为诸法真实性？答曰：谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性，由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。」
贪、瞋都要依执取有自性之境才有办法产生。了解无自性，则贪、瞋的依处不复存在，贪瞋就没有办法生起了。
第二十六品结合文云：「问云，汝已宣说以大乘教转入胜义，汝今当说以声闻教转入胜义。答曰：无明覆后有。」等。第二十七品结合文云：「问云，汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：说过去时生。」等。故佛护论师亦许增益诸法自性为十二支初支无明，及许声闻独觉证法无我，极为明显。是故声闻独觉证法无性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。
佛护论师等也认为法我执是一切生死根本，非常明显地主张声闻、独觉之小乘阿罗汉也了解法无我。由此我们可以知道，法我执并不是所知障，因为声闻、独觉也会断除法我执、证法无我。
《四百论》云：「缚为分别见，彼是此所破。」其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。《释论》云：「分别者，谓增益非真自性之义。」又许彼是染污无明。若说凡是「念此为此」，一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻、思等一切无果。《四百论》云：「言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。」又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者，非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分别决定，极为切要。如是计执所破究竟之邪分别，即十二支之初支，俱生无明。分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分别识，一切行相，终非正理之所能破。故正理所破之心，唯属分别意识。特以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。
《四百论》说：「生死根本乃分别见，这是由空正见来破除的。」这里的「分别」，是指增益诸法有自性的分别执着，并不是指一切的分别。《四百论释》说：「分别者，谓增益非真自性之义。」如果以为分别这是瓶子、这是柱子的分别心，都是正理所破，那是未经观察而说。
「异生」即凡夫，凡夫无法现证空性，凡夫要定解空性一定要透过证空性的比量，而证空性的比量是分别心，是带有义共相之识。如果一切分别心都是正理所破，则凡夫永远不可能成为圣者，因为现证空性前必须要以比量证空性，一切比量都是分别，若一切分别都是自性执着，那要靠什么来破除自性执着呢？就没有了。
要破除自性，应该以俱生我执无明之境为破除的根本，而不是只在妄计分别上破除。在此所说的法我执、人我执，就是十二缘起里面的第一支—俱生无明，也是一切烦恼的根本。其本身是邪执。邪执可以分两种：减损和增益。无明属于增益的邪执。识可以分眼识等无分别识与分别识。在此的增益邪执不是根识等无分别识，而是分别意识。众多的分别意识中，没有法我、人我却增益为有的执着，就是这里要破除的增益邪执，并不是所有的分别心都是要破除的。
由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。然此中者，谓于诸法或补特伽罗随一之境，非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性，即是其相。如彼取境之诸法本体，或名曰我，或名自性，是就假观察而明。如云：「此皆无自性，是故我非有。」《四百论释》云：「若法自性、自体、自在、不仗他性。」此说彼诸异名。不仗他者，非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性、自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立。若观何为彼蛇自性，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如《四百论释》云：「惟有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。」此说自性所成之相。 故若非由内心增上安立，于其境上就自性门有所成就，说彼为我或名自性。若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如《四百论释》云：「所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体。若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名，法无我及补特伽罗无我。」
那么法我执、人我执是怎样增益出自性的呢？宗喀巴大师说：于诸法或补特伽罗随一之境，认为非由意识安立而有，而诸法本身有自己存在的性质（境上本身有自己的性质），这叫作「我」， 也叫作「自性」。「是就假观察而明」，就是实际上没有「我」，过去未曾有过、未来也不会有，完全不存在，但我们因为没有了解空性的关系，会随着看相上的错误而去执取有「我」。这是以假设的角度而说有「我」，也就是，如果有自性的话，它就是这个样子的意思。
「若法自性、自体、自在、不仗他性」，这里的「不仗他」，不是指不依赖因缘，而是指不依赖意识安立而有。如果光是不依赖因缘，一切无为法都是不依赖于因缘而有的，但是无为法并不是自性有。所以此处「不仗他」之「他」是名言识。「不仗他」是指，一切法存在不是透过意识安立而有，而是它本身存在。「自在」，是指它的存在完全是由它自己（境）本身让它存在。就像在黄昏时分，把远处的一团草绳看成了蛇。这个所看到的蛇是唯意识安立而有，草绳上并没有蛇存在，再怎么观察也看不到任何蛇的特征。同样的道理，去观察色法时，所看到的色法是唯名言识安立下才有，境上本身没有任何色法存在。如果不以名言识安立而满足，跨越了这个界限，再于境上寻找它的存在，认为境上有它自己的存在，那就与正理相违了。如果境上真的有它自己的存在，透过观察，应该越来越明显地被看到才对，可是观察之后，反而越来越模糊，甚至完全不存在了。就像如果草绳本身真的有蛇的特征存在，那么在草绳上寻找蛇的时候，应该可以看到蛇才对，但是在绳上却完全找不到。同样，如果境上有色法，于境上找时，应该看到才对，可是没有啊！只有两种存在的方式：一是于境上而有，一是由意识安立而有。既然于境上不存在，可是它的作用又确实存在，那么它存在的方式是什么？只能是由名言识安立而有，是意识取有。唯有如此，没有其他方式。而且取有的方式，是依据此法的施设处来安立的。这句话等于说：是透过不是它的东西来安立它。此境的施设处和此境永远是相违的，可是永远是透过此境的施设处来安立此境的存在。所以，境的存在不是由自力，而是完全依靠他力，以此之故说无自主、唯他力。
你们听得懂吗？有感触吗？以前我对空性的认知，对色法本身没有产生任何的疑惑，色法是存在的，这个根本就不需要否认。对色法本身没有任何怀疑，于是从色法上另寻一种真实、自性而来破斥。后来我读了《实执诤论》，才知道我原来的概念刚好就是自续派的主张。对色法本身完全无动摇，它的执着一直保存着，却从色法上另寻一种自性来破斥，这是完全错误的，这样对色法执着本身无法产生任何伤害。针对色法是如何存在的这一点，我们要仔细地去观察才对。透过种种观察，当我们看到诸法时，会觉得：「原来诸法的存在只是唯名安立而有。」产生这种感觉时，又会疑惑：「意识想什么，就会变成什么吗？」可是仔细观察之后，其实只有这条道路，没有其余的路。
为什么蛇上有蛇的作用，而草绳上没有蛇的作用？不是因为草绳之境和蛇之境本身具有蛇的作用。而是，如果草绳上有蛇的作用，会被名言识损害；蛇具有蛇的作用，不会被名言识损害，是世间共许。因为不会被名言识损害、不会被胜义识损害的缘故，所以蛇有蛇的作用。不是在蛇之境上、绳之境上去做区别的。
境上完全没有任何作用，一切作用都是唯意识安立而产生，这真的是非常难理解，确实需要很大的福报才能了解。只有反复思维，才有办法真正地体会到。如何不是从境上带来，而是唯名安立而产生作用，宗喀巴大师说是学习中观最难理解的地方。如果我们反复地去思维，绝对会有唯名安立而有的体会。透过深入的观察，我们绝对可以对空性产生坚定的信心。之后在看诸法的时候，会觉得诸法如同梦、幻、泡、影，看似从境上产生作用，但实际上并非如此。因为境上没有任何自性，所以更需要缘起，唯意识安立而有的这种缘起概念会更加强烈。如此由胜义谛极顺安立世俗谛。由胜义谛而累积智慧资粮，由世俗谛而累积福德资粮，才能成就佛的法身和色身。
若谓执补特伽罗有自相为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执。若尔，应成萨迦耶见，彼不执我萨迦耶见，不应理故。执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，如前说补特伽罗有性，为补特伽罗我故。然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。若尔，何为萨迦耶见我执？萨迦耶见分别我执，如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，然俱生我执，《入中论》中破蕴为所缘，《释》说缘依蕴假立之我，故非缘蕴，唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何?《入中论释》云：「萨迦耶见执我我所行相而转。」谓非但执有自相，须执为我。《入中论释》云：「惟萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。」此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执着慧相违品，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我。执有我所萨迦耶见，亦当了知。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即愚补特伽罗我之无明，非不染污。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有，故非所破。此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常，无有相违。故圣父子及此二论师之论中，「若自性有」、「若自体有」、「若自相有」、「若是实有」，其自性等应知如前所说。显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。
有人说:把执补特伽罗有自性的执着叫作人我执，是没有道理的。缘他人执有自性的执着，也叫作人我执吗？若缘他人之自性执着叫萨迦耶见的话，那是错的，因为萨迦耶见一定要缘我。宗喀巴大师答：缘他人之自性执着是人我执并没有错，可是人我执不一定是萨迦耶见，因为萨迦耶见一定要缘我、我所。我所即是「我的」的意思，缘我所只是很单纯地指缘取「我的」而已，而不是缘我的眼睛、缘我的鼻子等。缘我的眼睛、我的鼻子等是属于法我执的内涵。缘我、我所所产生的自性执着，才称为萨迦耶见，所以缘他人的补特伽罗自性执着不叫作萨迦耶见。萨迦耶见的相是什么呢？《入中论释》说「萨迦耶见执我我所行相转」，不只是执取有自性，是缘我而执取为有自性。
萨迦耶见与空正见是正相违的。因为萨迦耶见一定是执取我或我所有自性，而空正见是否定有自性，所以两者在所执境上是正相违的。如果不执着我、我所是真实有、自性有，只是很单纯地执取自性的补特伽罗，就叫作人我执，或叫作人我执之无明，这是烦恼障。「即愚补特伽罗我之无明，非不染污」，即它不是非烦恼障，它是烦恼障。
「我」可以分自性的我和单纯名言有的我。自性的我，可以被正理破除；单纯的名言有的我，并不能破。所以萨迦耶见的所缘境─我和我所─是不能破的。同样地，人我执所缘取的名言有的我，也是不能够破的。要破的是什么呢？是萨迦耶见的所执境—执取我为有自性。至于萨迦耶见的所缘境我所到底是人还是法？有不同说法，有的说是人，有的说是法。但是就如我们在讲「这是我的」的时候，在产生那个「我的」想法的时候，都会跟「我」的想法一起产生，不是吗？仔细想想，真的会有这种感觉。
破除的不是萨迦耶见的所缘境，而是萨迦耶见的所执境。以执声音是常之执着而言，它的所缘境是声音，它的所执境是缘声音而执其为常。它的所执境是错误的，因为声音并不是常法。它的所缘境是对的，声音是存在的。同样地，无明的所执境是没有的，是要破除的；而无明的所缘境，是名言上很单纯的我或法，这是不可破除的。
申二、于余所破加不加此之理
第二、于余所破加不加之理。若石女儿及兔角等，诸毕竟无，直可云无，不须简别。如是虽于所知有，然依时处有有、有无，若说彼时处无，亦不须简别。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗不共增益，破彼等时，虽就意乐有时须加，然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。除彼所余，中观诸师于名言中所立诸义，任破何义皆须简别。若不简别，则于能破之正理，过失同转，唯成似破。又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者，则于名言不许大自在等，而许色、声等所有差别，全不得成。云此是道、此是非道，此宗应理、此不应理等世、出世间，皆无安立之方便。于自性空生死、涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处。故破彼时定当简别。《四百论释》及《六十正理论释》破所破时有极多处，加彼简别。《中观》本论及《佛护释》、《明显句释》，并《入中论》本释等中，亦多处加，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，故未加处亦定须加，由彼无少加与不加差别理故。又云「观察非有」，亦有多加观察之简别者，此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，由未得故，则无自性，当知与说无有自性，同一宗要。如《四百论释》云：「设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼，其性非有。」
如果是完全没有，就不需要加自性的简别，如只要说没有石女儿、没有兔角就可以了，并不需要说没有自性的石女儿、没有自性的兔角，不需要这样多做解释。石女儿和兔角是譬喻没有，所以我们在否定石女儿、兔角之时，只要直接说没有石女儿、没有兔角就可以了。另外，如果实际上是存在的，但是有时候有、有时候没有，我们只要直接说它是在哪个时候有、哪个时候没有就行了，并不需要说它在哪个时候没有自性，不需要多加自性的简别。以中观师的角度来讲，名言上不存在的，如无方分等，但是有部宗和经部宗认为有无方分等，这时只要直接破除无方分或无时分就可以了，不需要加简别。但这也要看情况。如唯识宗认许的三法性、三无性，是唯识宗的不共增益，要破唯识宗的见解就要多加自性的简别。唯识宗的「佛说依他起无生性」应解读为依他起无自性之生性，中观师是以这种的方式破除的：诸法不应该有不同的三种无性，应该有共同的无性，那就是无自性。这时候就是要加的。如果是破除无方分、无时分或无自证分等，就不需要多加自性的简别。要不要加简别，是要看当时的情况。
除此之外，《心经》等经典里面说到「无眼、耳、鼻、舌、身、意」、「无色、声、香、味、触、法」等时，都要多加自性简别。如果没有多加自性简别，就会否定一切世俗谛，如此，名言上就没有任何的存在了。如果不加简别，那就如破除大自在天一样，色法也被破除了，这是不成道理的。造物主、大自在天没有自性，观察之后也找不到，虽然色、声等没有自性，寻找之后找不到，可是色、声等是存在的，这两者不能混为一谈。
如同前说，如果有自性，那么观察自性的正理应该要得到自性才对，可是得不到，所以自性是不存在的，由此而说无自性。但在说到无自性的时候，并不是说没有。不被正理获到，并不代表被正理损害，这之间的差别我们必须要了解。《四百论释》：如果自性真的存在，应该像炼金般，自性的黄金应该越来越明显才对，可是在观察之后，却是越来越模糊，甚至完全没有。
申三、释于所破应不应加胜义简别
第三、释于所破应不应加胜义简别。说于所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。《入中论释》引《佛母》云：「长老须菩提，岂无所得、无所证耶？须菩提曰：长老舍利子，虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老舍利子，其得、证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得、无证。」须如是许，岂谓《入中论释》所引为自续派之经耶？如是诸了义经加胜义简别者，实亦繁多。《七十空性论》云：「住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。」《宝鬘论》云：「言有我我所，此于胜义无。」又云：「若种子虚妄，其生岂谛实。」又云：「如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。」于所破加胜义、谛实、真实者极多，未加彼时亦多加无自性、自体、自相等简别。
在破除法我和人我的时候，要不要多加胜义的简别呢？有人说：「于所破加胜义简别，唯是中观自续派者。」宗喀巴大师反驳说：这种说法不对，即使是应成派也必须要加胜义简别。加胜义简别与加自性简别一样。只是在破自性之后，就不需要多加胜义简别，因为自性和胜义是一样的。既加胜义，又加自性，就多此一举了。以应成派来说，自性有、谛实有、真实有、胜义有是同样的道理。
于是，宗喀巴大师引用许多中观论典来说明。「长老须菩提，岂无所得、无所证耶？须菩提曰：长老舍利子，虽有所得亦有所证，然非二相之理。」二相是哪二相？「长老舍利子，其得证者，是依世间名言而立」，远离完全没有之故，远离了断边，这是远离一相。「若胜义中无得、无证」，在胜义中是完全没有的，故远离常边，这是第二相。说到在胜义中无得、无证，在名言上有得、有证，就远离了二边、远离了二相。所以是有加胜义简别的。《般若经》并不只是自续派所引用的经典。而且除《般若经》外，还有很多论典也说到胜义简别，如《七十空性论》说：「住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。」佛经中说到好坏、善恶、生、住、灭等，是以世间的角度说。这里也是多加了真实简别。《宝鬘论》：「言有我我所，此于胜义无。」加了胜义简别。又说：「若种子虚妄，其生岂谛实？」这里加了谛实简别。所以谛实有、真实有、胜义有是同样的意思。在许多的经典里面，如果没有加谛实、真实、胜义的简别，也都加了自性、自体、自相的简别。
《佛护论》云：「『诸佛说正法，正依于二谛，世间世俗谛，及以胜义谛。』若以世间世俗谛故，可说有瓶、有席，即以此故，亦可说彼无常，瓶坏、席烧。若时意依真实，尔时瓶、席唯是假名且不应理，况其坏烧云何应理？复次，如来若以世间世俗增上可说无常，谓如来老及说如来已般涅槃。若时意乐依于胜义，尔时如来且不应理，况老、涅槃云何应理？」月称论师说破实生，非破有生，如《六十正理论释》云：「若于何相影像可得，缘生虚妄，我不说彼现可得者，名为无生，然于何性立为无生，即于彼性说为无生。为于何性立无生耶？谓许实自性非虚妄性，以许彼于妄性为缘起故。」此说不破虚妄幻生唯破实生，故说缘生与性无生二不相违，即前论云：「生与无生二境异故，有何相违？」又云：「若时我说缘生，即性无生，犹如影像，尔时何有攻难之处？」此答缘生与性无生相违之诤。《入中论》云：「由此次第，当知法实性无生，世间生。」此于无生加实性简别。又云：「如此瓶等实性无，而于世间许为有，如是一切法皆成，故无过同石女儿。」此说内外一切诸法，于真实无，于名言有，故非于所破不加胜义之简别。
以上主要讲到，以世间名言的角度而言，这些都是存在的；但是以胜义的角度而言，这些都是不存在的。
总于所破，若全不许加胜义简别，则不可立二谛差别，谓于胜义如此如此，及于世俗如此如此。全未说有如此之中观师，故唯邪分别。《明显句论》破于所破加胜义之简别者，是就破自生，非唯破生，释中极显。《入中论》云：「阿阇黎耶未加简别，总云『不自』而破其生。若简别云：『诸法胜义不自生，有故，如有思。』当知其胜义之简别，全无义利。」故中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简别判之为二，然于名言破不破自性则有差别。若于内外诸法破自性时，如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别，以有自性即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者，则不能破，故加胜义或真或谛。然于生灭及系缚、解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。
如果在有和无的解说上，没有加胜义或谛实、真实、自性、自体、自相的简别，那么就很难分清楚什么是有、什么是没有，所以一定要加胜义简别。
有人反问：在《明显句论》中，破除了于所破加胜义简别，那又怎么解释？宗喀巴大师答：破自生时，自续派认为要多加胜义简别来破自生，尤其破他生的部分亦是如此。应成派则认为，在不加胜义简别的情况下，就可以从名言上破除自生、他生，加简别是没有道理的。 一般在讲有或无的中观道理时，是要多加胜义或自性的简别。但特殊的情况，在自生和他生的主张上，自续派和应成派是不同的。自续派主张要加胜义简别，即破除胜义的自生、胜义的他生。可是应成派却不这样认为，应成派说在名言上没有自生，也没有他生。因为不需加简别的缘故，加简别就被《明显句论》破除了。《入中论释》云：「阿阇黎耶未加简别，总云『不自』而破其生。若简别云：『诸法胜义不自生，有故，如有思。』当知其胜义之简别，全无义利。」这时候多加简别是没有道理的，因为名言上根本就没有自性，所以就不需要多加简别说「没有胜义的自性」，直接说「没有自性」即可，就像没有石女儿、兔角一样。
中观自续派与中观应成派，并不是以是否加简别来做区分的，是以于名言上破不破自性而做区别。以应成派的角度，在破自性的时候，就不用多加胜义简别，因为这样会重复。不需说「没有胜义自性的瓶子」，只需说「没有自性的瓶子」、或「没有胜义的瓶子」就可以了，不需要加两次。因为是自性有的话，就一定是胜义有。「然于生灭及系缚解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。」无论是中观自续派还是中观应成派，要加简别，之后才去破除所破的法我或人我，如果不加简别，就无法破除法我或人我。
若尔，何为胜义无之义？此中义谓所知，胜谓第一，二同一事。又胜谓无分别智，彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。如云：「此中诸地等，于胜义无生。」《炽燃分别论释》云：「言胜义者，是所知故名义，即所观、所了之增语。胜是第一之异名，略云胜义。谓此是义复是最胜故名胜义。又胜之义，以是无分别胜智之义故名胜义。又顺胜义，谓于随顺能证胜义之慧，有彼胜义故名顺胜义。」如云于胜义非有，或说云无，彼说之胜义即最后者。如此论云：「若尔，胜义超一切心，破法自性是文字境，是故岂非无可破耶？胜义有二，一、谓无作行转，出世无漏无诸戏论，二、谓有作行转，福智资粮随顺清净，名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差别，故无过失。」此取闻思以上，如理观察真实义慧，不应唯取圣后得智。《中观光明论》云：「言胜义无生等，其义通许一切闻、思、修所成慧，皆名胜义，无倒心故。是此之胜义故，现与不现而有差别。由彼增上知一切法，皆唯无生。故说胜义无生者，是说彼等由正知故生皆不成。」与前说同。《中观庄严论释》难云：「何为无自性性？谓于真实。言真实者，谓随事势转，比量所证真实义性，真实义相观察即空。由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等，是彼所缘故。由此真智意乐增上，名无自性，非由世俗无智增上。」于无自性加真等简别，《般若灯论》、《炽燃分别》二论多说。犹如《般若灯论释》十五品云：「若无自性，云何是事？若是事者，应非无性，故以彼语有谤自宗。」谓立宗云，事无自性，则有自语相违过失，即前论中答此诤云：「非许胜义诸事有性，次立宗说彼无自性，故无谤宗义。非因不成，故此无过。」谓许诸法胜义无性，非毁谤故。若于名言谓无自性，许为毁谤极为明显。又彼论云：「胜义诸内法皆无自性性，所作性故，殊胜言说待所依故，譬如幻师所化人等。」此破自性决定当加胜义简别。言胜义无者，义谓若以如理观察之正理，观实性时，见彼非有。此诸论师一切皆同。故清辨论师论中，立世俗时，亦说不以顺见真实观察，破自性时，多说以理观察为无，此与前说诸师皆同。然凡有性堪忍观察实性正理推察，许否不同。此二论师，若有自性，则定须忍观察实性正理推察，故亦定成胜义中有，如前数说。
在此针对胜义有、胜义无的「胜义」两字做解释。「义」是所知，或某一个识的境。是什么识的境呢？是胜智，即无分别智的境。为什么是胜义谛？因为是圣者的智慧看到而成为胜智之境。什么是胜义无？观察诸法究竟如何存在的理智去观察时，没有一法堪忍观察。在胜义上不存在，就叫胜义无。也就是，前面的「胜义」是被圣者殊胜的无漏智所看到的，这个是有的，就是胜义谛。后面的「胜义」，是观察诸法究竟如何存在的理智所获得的，这是没有的。
现在看本文，所谓「胜义」的「义」就是所知，也就是某识的所执境。「胜义」的「胜」字，是讲到最殊胜、第一、最好的。另一种说法：「胜」是无分别智，彼智之境名胜义。又另一种说法：「无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。」所以解释「胜义」可以说到识本身，不一定是境而已。即有不同的解释方式，一者说这个无分别智的境是胜义，一者说无分别智本身是胜义。
所谓胜义无是什么？观察诸法究竟如何存在的理智去寻找时，找不到堪忍之义。在这个道理上来讲，自续派和应成派是一样的。两派不同之处是：自续派认为理智去观察诸法究竟如何存在时，找不到胜义的存在，可是自性是存在的。应成派不这样认为，应成派认为去寻找诸法究竟如何存在时，即使是自性也无法被获得，所以自性是不存在的。
以上说了所破的内涵。
午二、破所破时，应成自续以谁而破
未一、明应成自续之义
破所破时应成自续以谁而破。分二：一、明应成自续之义；二、身生正见当随谁行。今初
佛护论师释中，未明分别应成自续，建立应成。然于解释「非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有」时，唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已，显应成宗。
要理解以下的部分，是非常困难的。这部分，我们把它取名为应遮，即是以应成的方式而去遮挡。这个部分很深，也非常难懂。我们在宗喀巴大师著作的《正理海》，即解释《中论》的著作中，可以了解到其内涵的深广。
通观佛经，可以分为下部论师的经典和上部论师的经典。譬如说这是唯识宗的经典，因为它们是唯识宗的论师们引用来建立唯识观点的。至于是随经还是随理的唯识宗，是由唯识论师之间不同的观点来区分。也就是唯识宗义是依经典而说的，只是在唯识宗义的诠释上，又由论师区分出随经唯识宗、随理唯识宗。同样，中观宗义也是依佛经而说的，又因为中观论师之间的不同观点而区分出自续派和应成派。中观论师都是以龙树菩萨所著作的《中论》为依。诠释中观论典则有龙树菩萨的大弟子提婆、佛护、清辨等。佛护论师写了一本《佛护论》，在解释《中论》中的「非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有」时，是以应成的方式来破他宗、立自宗的。所谓应成的方式就是，「如果你这样讲，那么就应该要成为什么」、「这样的话，会有什么过失」。而龙树菩萨的另一位大弟子，年长的清辨论师，对《佛护论》的应成理论却不以为然。他认为要让对方真正了解中观正见，必须以自续因的方式来建立。后来，月称论师对《佛护论》做了详细的诠释，针对清辨论师的反驳又再多加解释，使得《佛护论》中不清楚处得以显明，就像是擦亮我们的眼睛一般，使我们清清楚楚地看到《佛护论》的究竟意趣。与此同时，对清辨论师善说处，完全符合龙树父子意趣之处，则加以保留并支持。所以月称论师是对清辨论师的少数观点加以反驳，并不是以贪、瞋的方式来维护《佛护论》。因为月称论师反驳清辨论师，提出《佛护论》是无过失的，中观师应以应成的方式，而非自续因的方式，作为生起中观正见的方法，由此引发出中观自续派和应成派两大不同观点。
自续和应成之间的诤论，是非常复杂、难懂的，这部分的内涵叫作应遮。如果想加以了解，当然可以依各自不同的讲义去了解，若以宗喀巴大师为依据的，那么就要阅读宗喀巴大师著作的《正理海》。
申一、破除他宗
酉一、出计
安立应成、自续两派。分二：一、破除他宗；二、安立自宗。初又分二：一、出计；二、破执。今初
虽有多种安立应成、自续之理，然彼一切孰能尽说？故当于中略说少分。其庆喜师所说，《入中论疏》云：「有作是言，若许应成因，其因为量成耶？抑未成耶？若谓已成，尔时俱成，云何他许？若谓未成，则他不许，云何他许？当答彼曰：凡量所成应是俱成，此非我知，诸立论者立能立时，其所立因自虽量成，然他量成自何能知？他心差别非自现量、比量境故。又自量成亦何能知？错谬因缘长夜摄持，有欺诳故。故唯由其立论对论，许量之力，许诸法性，故依所许破除他宗。」此说因于敌者量成不成，立者不知，以彼无乐，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成，亦有欺诳。故无双方量成之因，就许为量。量虽未成，然就所许，破亦应理。又于自续之因宗云：「若因与所立以量成遍（即同品定有异品遍无也），尔时，当许自续之能立。然遍不成，谓能成遍之量或现或比，现且不能成其为遍，谓于灶房由现可缘不可缘故，遂谓火烟，此有则彼有，彼无则此无，通达无则不生，然非于一切境。亦非由比，彼境定故，谓比量境非通一切，何以故？若有所立相属之因，唯于彼生无常等智，非一切时、处。故唯依世许成立为遍，非以量成。故应成因破除他宗，如何非理？」此说：「有火遍于有烟，及无常性遍于所作。若以量成，则自续应理，然非量成。若以量成，应须成立一切时、处有火、无常遍烟、所作。然以现、比于灶、瓶等成其为遍，是一分故，故遍亦惟就许而成。」此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。
虽然有许多种说到应成和自续的解释，可是谁又能尽说一切呢？所以宗喀巴大师在此简略地介绍几种对应成和自续差别的说法。
第一家，庆喜师的观点。形成三相的正因，于敌者和立者两者而言，都无法由量来成立。原因是，立者无法知道因对于敌者到底量成不成立，对立者而言，现量无法了解，比量也无法了解。即他人知不知道正因，立者怎么会知道？且立者自己也不敢确定正因成不成立，觉得自己好像了解了，可是在被他人问难之时，又会产生疑惑，所以还是有欺诳的因素存在。所以正因形成时，宗法不一定要立、敌双方都成立。因为正因无法以量来成立，所以只要承许就可以了。什么叫承许？如以敌者的立场，认为声是常；而以立者的角度，认为声是无常。立者破敌者时，举出「声音有法，应非常，有为法故」，因三相中，如「声音是有为法」，只要敌者和立者两者承许就可以了，不需要由量来成立。我们没有他心通，也没有现量、比量可以知道敌者是否知道「声音是有为法」。所以正因的形成，如「声音是有为法」这个内涵，不需要立、敌两者以正量了解，只要承许就可以了。
又，「烟山有法，应有火，有烟故」，它的同品遍是「有烟，必有火」，它的异品遍是「无火，必无烟」，它的譬喻是如灶房。当我们在了解同品遍和异品遍的时候，可以从灶房的譬喻来了解有烟必有火、无火必无烟。可是庆喜师却认为：这时候，我们是用现量去了解同品遍呢？还是用比量去了解同品遍？如果是用现量去了解同品遍，我们只是看到灶房的烟定有灶房的火而已，无法看到所有有烟的地方都有火，所以「有烟，必有火」无法以现量看到。用比量也看不到，因为比量去了解一切有烟的地方有火，需依靠一个现量，而没有这个现量。所以庆喜师认为，同品遍和异品遍只局限在灶房上的烟定有灶房上的火而已，「有烟，必有火」只是世俗上大家共同承许，并不是真正可以由量了解的。所以，以世间共许的因来破除他宗，这个叫应成。如果一定要由量成，这叫自续因。自续因是不成立的，怎么说呢？我们只有在灶房里有烟的地方才能看到有火，无法透过灶房了解一切有烟的地方有火，这是现量的部分。比量的部分，也无法了解一切有烟的地方都有火。所以我们只能靠世间共许，大家承许「有烟，必有火」，以承许的方式来成立应成因。如果一定要由量来成立，这叫自续派；如果只是用世间共许来成立三相，那就是应成派。
彼之弟子诸译师云：「中观师者，唯破他许，余无自宗。其有法等，二无共许故，自续非理。正理之果，亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。又能立应成，即自续究竟，故唯应许能破应成。其因及遍就现前许或究竟许，非由量成。依此因缘略有四门，断他所许或断戏论。一、举唯应成，谓他所许生有尽、有义，若许自生，举相违云，若从自生是有而生，生应无义及无穷尽，故许有义、有尽不应正理。若许彼者，而云自生，不应道理。令他知已，舍宗为果。二、他许比量，如云许自生，芽应不自生，自体有故。举说他许有法、因等，而反破他。虽云无自生，亦唯破他许之自生，非自成立无自生义，故自无宗。三、能立同所立，他为成立自所宗故，所立因、喻一切如前，皆不极成。四、因相相等，谓若许彼，即当许此因相无别，令其相等。若尔，汝有无欲破他所许？有即是宗，应有立彼自续之因，无则不应宣说正理，破他所许。答：观胜义时，若许无性或以无生为所立者，则须受许自续宗、因，然不许彼，故无过失。若略有欲即有所宗，则一切欲皆应有宗。」此说自己无所立宗，唯破他宗，虽有所欲亦无所宗。又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许。故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派，若自无许唯破他欲是应成派。
第二家，庆喜师的弟子说到：中观师只破除他人的主张，自己于胜义上并没有任何宗见。他认为透过正理观察所立的结论，只是为了破除他宗，不是来成立自宗的，故无法透过自续的正因来安立任何论点，唯有透过应成的方式来反驳他者。也就是说，以「如果你这样主张，应该成为……」的方式，找出对方的矛盾，来破除对方，除此之外，无法透过正因来安立自宗。
因此，第二家说到了四种应成：一、举唯应成，二、他许比量，三、能立同所立，四、因相相等。「又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许」，「无宗」是指在观察胜义时，没有自宗，并不是指自己没有宗见。所以他认为，在观察胜义时，若成立无自性，那么就是自续派；在观察胜义时，没有任何主张，唯有破除他者，那就叫应成派。
现在自许是应成中观者，作如是说，随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许。若有彼宗，亦须许有能立因、喻成自续派，故应成派全无自宗。如《回诤论》云：「若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。」《六十正理论》云：「诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗？」《四百论》云：「若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。」说中观师无宗无立故。《明显句论》云：「凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。」又云：「应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。」《入中论》云：「能破、所破不会破，及会而破所说失，若定有宗彼成过，我无彼宗故无失。」说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。《入中论》云：「如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。」《回诤论》云：「所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。」说破他宗亦非有故。
第三家认为，无论在世俗的角度或胜义的角度，完全没有自宗。现在有许多自称中观应成派的人，不要说是胜义，就连名言上都认为自己没有任何的宗见，好像应成派没有任何自己的主张。
又昔西藏中观智者，随行月称论师善破诸宗，说中观师自无所宗及无能立之量。次自宗时，破以正理观择自相所许能量、所量建立及事力转现、比二量，然许名言不加推察，世间共许能量、所量。次中观师自于敌者建能立言，以真正因立无实义，然非自续，以就世间共许之量，未加推察而安立故。
第四家，自称追随月称论师的中观师破除了「中观师自己没有任何的宗见」以及「中观师不立正量」等观点后，自立：「以正理观察的时候，是没有现量和比量的，只有在不加推察，就世间共许的情况下，有所谓的能量和所量。这种说法是说，在观察胜义时，任何观察识都不成为现量、比量，一切的现量、比量只有在没有观察时才会形成」。又立：「中观师于敌者建能立语、依正因立无实义时，皆以世间共许，非以推察而立，故非自续。」
酉二、破执
第二、破执分四。破第一家。入中论疏派，说因、遍非由量成，说因非以量成之理，且不应理，以许因须由立、敌俱用量成之家，非由立者未知敌成便不许因。故汝彼理不能破，须敌者以量成故。又以未知敌者他心，立为不知他用量成者，亦不应知他许彼义，则以他许而破他等，亦非理故。他虽说云：我如是许，现可决定。然如所说非定许故，及不知他心故。
说遍非以量成之理亦不应理，以于灶上成立有火遍有烟时，灶是所通达处，其上所达之义，唯取有火遍于有烟，非取灶中有火遍灶有烟，岂取时、处一分之遍？若不尔者，灶非此遍已定之处，须更显示已定之处。如于声上，所定无常所成立法，须于声、瓶二事随转，非立声上一分无常。 由此道理，许无比量成立能遍，亦当了知不应正理。
如是有说非由量成，唯由立、敌所许而成，亦不应理。唯以彼许为因，不能破他，以他所许其义不成，量于自他俱非有故。若谓所许而分差别，如此则成，此则不成者，如是分别，若以所许为因等同所立，若以量有无而分，失量无欲。
现在破第一家。第一个论点认为，正因于立、敌两者而言，都没有办法由量来成立。宗喀巴大师说：这不应理。以陈那和法称论师因三相的论点来讲，如果立者和敌者都不了解宗法，这个正因是无法形成的。（「以许因须由立、敌俱用量成之家，非由立者未知敌成便不许因」，陈那、法称等不会因为立者不了解敌者成不成因，而说不成因。）也就是说，必须先了解到声音是有为法，才知因为是有为法，所以声音是无常。如果对声音是否是有为法还有疑惑，那么对这个问题应该再提出另外的因才对。照他人所说，立者和敌者都不需要由量来成立正因，仅是靠承许就行。那么只靠承许就能形成正因的理由是什么？是不是需要另外一个承许？另外一个承许，为什么只要承许就可以成为正因的理由？是不是又要靠另外一个承许？……这样的话，就没有止尽了。若如他人所说，无法以现量、比量来了解，也没有他心通的能力来知道，那什么时候才能形成正因呢？难道执声音是常法的这种执着没有破除的时候？我们无法透过理由去了解声音是无常吗？这没有道理。
第二、他人认为，了解同品遍和异品遍的时候，只是以现量或比量单独地了解到「灶房有烟，所以灶房有火」，无法了解「有烟，必有火」，「有烟，必有火」是无法由量成立的。宗喀巴大师说：这不应理。于灶房上成立有烟必有火时，灶房只是一个譬喻，并不是只了解有灶烟必有灶房之火。就像我们透过声音了解一切有为法都是无常时，不是只了解到声音的有为法一定是声音的无常，也会一起了解有为法一定是无常。要了解「有烟，必有火」时，一定要透过一个譬喻去了解。透过譬喻去了解时，又反驳说是此处的烟才有此处的火，这样的话，要何时才能了解一切有烟就有火呢？如果按照他人所说，我们就无法了解到诸行无常。因为了解同品遍和异品遍时，必须透过一个境来了解，然而又说这只是一个例子，不能遍布于一切，那我们就没有可能了解一切有为法都是无常了。
再者，他人说：因为无法由量成立，所以只要承许就可以了。然而光是承许，是不能破除其他人的邪见的。为什么？每一个人有不同的承许，要依哪一个呢？难道是依另外一个承许吗？那第二个承许为什么能成立第一个承许？是不是还需要第三个承许？第三个承许为什么能证明第二个承许是正确的呢？是不是要靠第四个承许？这样就会没完没了。就像「声音是无常」，为什么？因为它是无常。那为什么是无常呢？因为它是无常。为什么？……所立和因是相同的，就会这样无止境下去，这不是正因的诠释方式。
破第二家。观真实时以不许无自性宗，谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶？抑以观真实时故为因，不许彼宗耶？如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理，前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。若不尔者，何须别说自宗无立，即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前《回诤》本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云，是立无性、非破有性，有何答难？若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相。若谓观真义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。若亦不许观真义时，应许全无以中观理观察时位。若立彼时，亦定须许能观之人，观察之理，所观之事，与谁同观之敌者等。尔时，所有何须一切皆胜义有。又说应成，唯就他许或究竟许，虽无量成而能出过，非能满意，如破初家而当破除。又若立云，观真实时无所受许，名言有许，亦不应理。其观真实时，非于胜义，须于名言，此相违故。又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。
破第二家。第二家不立自续的理由是，「观真实时以不许无自性宗」。于是，宗喀巴大师问：不立自续的理由是，观有无自性的理智无法立宗故，而说不许自续？还是，以观真实时之因，而说不许自续？「如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义」，宗喀巴大师反驳：观察胜义的时候，理智会不会破自性？如果会破自性，破除自性当下，无自性自然就能够成立。理智如果不能建立无自性，理智就不能否认自性。「若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理」，如果你说理智不能破自性，那与你先前说「以诸正理观察破他宗故」（「自续非理，正理之果，亦唯令舍他宗」），岂不自相矛盾？如果可以破自性，何必说自宗无立呢？因为破除自性当下，就是自己的宗了。破除了有性，就等于成立无性，因为除此之外，无第三者。如果你还是坚持：破除自性，但不叫立无性。那我反过来说：立无性，可是不破有性。你要怎么说呢？如果你回答安立无性就等于是破除有性，同样，我也可以反过来说，破除有性就等于安立了无性。
破第三家。说中观师虽于名言亦无许者，是如前说未善明了正理所破，以彼理性破除他宗，翻难自时，便见自宗亦如是转，不知安立自宗离过，生死、涅槃一切缘起与大自在，有无相同，是故此乃谤中观师最鄙恶者。破除此执前已广说。观中观师有许、无许，由具何事名中观师，则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有，及许名言缘起之义一切如幻，故有所许。又安立此，亦须破除彼二违品，许胜义有及名言无诸恶言谈。故有正量通达立、破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。建立此等，无一敌者而能如法求少分过，是故此宗最极清净。由是因缘，若自不知安立离过智中观宗，莫谤为无，应当受许缘起正理，斩断一切诸恶见网。贤正慧者，应立中观宗离一切违，不应专求抵赖为能。《明显句论》云：「如是我宗最极清净，一切建立无违而住，与彼自宗具粗近过，有相违时，愚蒙不见功德、过失如何而住，汝自诸过失」等。如前所引，此说于中观宗，由抉择胜义之量及名言量道所兴建立，无过可设，最极清净，生死、涅槃一切建立，皆可安立，当得定解。若不尔者，谓中观师全无自宗，无过可设，则说一切语言皆是妄语，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可说，于无所许不可以有许征察，故无过设，无所许故。若如是者，则说一切语言皆虚妄者，亦说一切语言皆妄，不当观察彼言为实，不能显其自语相违。《入中论》云：「若我少成实有事，如心应非不可说。」如犊子部许有实我，而不可说与蕴一、异。破云：若是实有，当说与蕴或一或异，云于此中俱不可说不应道理，则不能破。彼可答云：我说实我，若一若异俱不可说，不可推察或一或异令有说故。若言：「若说实有补特伽罗，不可说与蕴若一若异，则成相违，俱不可说不应正理，故此观察可于彼转。」则云「无许」，已渐有许，亦不可说全无所许，理相等故。若作是言：「云我『无财』，乞云『愿施无财之财』。我说无许，教许无许。二说相等。」此乃未解敌者之意，我非总说令许无许。若尔云何？汝云无许，实渐有许，显示汝言须许无许，故不能断自语相违。
破第三家的论点。第三家认为，中观师于胜义和世俗上都没有任何宗见。宗喀巴大师说：如果以为中观师认为名言上完全没有，那是不了解先前所说的内涵。你不应该说自己没有宗见，因为你说「我没有自己的宗见」时，其实你已经立了宗了，你的宗见就是「我没有自己的宗见」。说「我没有自己的宗见」是自相矛盾的。
若汝此说非中观宗，则引圣父子等正教成立，而成相违，不可立为月称师宗。又非所余佛弟子宗。故汝已出此法之外。若是中观，尤是月称宗者，许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许，云诸建立唯就他立，亦不应理。说唯就他许有色等，此纵未许色等是有，然就他立定须受许，故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等，皆须受许。故说唯就他许，于自无宗非但无益，且有违害。若云：「我全未说无有自宗，唯就他许。唯汝自现。」顺世外道，尚所不能抵赖现事，汝全抵赖。汝自所说自无所觉，由我听闻汝乃了知，实为希有。若如是者，何须定说无许等言，随说何事，后抵即足，无过难故。若说应成亦说他立，自宗不许，则亦何须破自续派，树应成教，信月称宗。如于自宗不许自续，如是应成亦不可许。如就他前可许应成，如是就他所须增上，亦须许自续故。如于自宗不许唯识，唯就他许，不可立彼为唯识师。如是自若不能立，以应成理抉择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续。显然自说非中观师。
就连最没有智慧的顺世派外道，也不会否认现在所看到的一切，他会觉得现在所看到的一切都是存在的。如果你连现在所看到的一切都完全否定，岂不是比顺世派还要糟糕！如果你没有自宗宗见，那又何须去破自续、树立应成呢？如果你说没有自宗，是为了他人而许自宗的话，那么你也可以说是为了他人而许自续，道理相同。如果自己完全没有宗见，那你就不属于中观宗，何须自称是中观师呢？因为不立宗的人，不是中观师。
又云：「果故此虽无，我就世说有。」此义非说一切建立唯就他立，以诸法无性，须以如理观察有无自性理智安立，非于庸常名言识前能安立故。若彼能立无性，理智应无义故。论云「我就他说有」，此说立有色等就世立故。言不许世俗者，谓如唯识宗所许依他，自不许之义，非说自宗不许世俗，故云「如汝依他事」。又即彼论连续文云：「若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。」为答此诤，「如汝所许依他实事，堪忍正理之所观察，我诸世俗未如是许，正理能不能破有所不同。」是此义故。言就世者，非说就他而非自宗，是于无损名言诸识，安立一切世俗义有，皆就此故，诸中观师自身亦有此诸安立名言量故。言虽无者，是自相无，不可释为虽自相无，然于彼有，及虽无而有，以是自宗立名言义之理，其自相有，虽于名言亦非有故。《释论》引经证云：「世许有无，我亦许尔。」不可无故。故如常说「于胜义无，然世俗有」，其有无义异，故无过失。
接下来，宗喀巴大师就他宗所引用的论文而加以解释。「果故此虽无，我就世说有」，果是不存在的，我以世间的角度说有。宗喀巴大师说：论文的意思不是说一切都是以世间而说，实际上却没有，不是这个意思。诸法无自性是透过理智来安立的，并不能以名言识来了解无自性的道理。「果故此虽无，我就世说有」，这句话是什么意思呢？果，如色、声等世俗谛，虽然不是如我们所看到的、如此真实般地存在，可是以唯名识安立的角度来讲，是存在的，并不是没有。有和无的界限，是在不被世间共许的名言识所损害、不被胜义识所损害的情况下，说到了有。果，以境自身的角度来讲，是完全没有；以唯名的世间安立的角度来讲，是有的。
论中说到「不许世俗者」，「不许世俗」是什么意思？唯识宗所主张的有自性的依他之理，自宗不主张，所以说「不许世俗」，不是自宗没有世俗谛的意思。之后又说到「若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗」，这句话是说，如果以正理能遣除唯识宗所说的依他起，那么唯识宗就能以同样的正理，来遣除中观师所说的世俗谛。中观论师回答这种诤论说：唯识宗所主张的依他起，是自性有的依他起。如果依他起是自性有，那么应该被观察自性的理智所获得才对，但是理智无所获得，所以被理智破除。可是色法等存在，不需要被观察自性的理智获得。这两者是不同的。
论中「就世间的角度而说」是什么意思？「就世间而说」，并不是指实际上没有，只是说说而已，或依某角度说有，但实际上没有，并不是这个意思。如果有，要么是境上有，要么是唯名安立而有，除此以外，没有其他的有法。而于境上是没有的，故是唯名言安立而有。
经论里面说到的无，是指自相无。我们不可以说：自相在名言当中存在。也不能说：这一法在名言当中完全没有，事后才有。
若尔，《回诤论》说无宗无立，其义云何？应当宣说。若立宗云芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像，皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者生悟彼之比量，亦须受许。尔时，惟瞋自续之名，何故劬劳破自续耶？彼中虽有如汝所引似说无宗无立之文，然亦多说须立自许。故仅引彼文，岂能立为自无所宗？然许无性宗，则成自续，实有此疑，此乃最细难解处故。立自宗时当为答释。
《回诤论》说到：我不立宗，所以我没有过失。这是什么意思呢？立宗必须要透过某一个正因，如「苗应无自性，缘起故，如影像」，以此破除敌者邪见。透过这种正因，使对方产生通达空性的比量。有人反驳说：这样的话，就是自续因的内涵了。你只是不喜欢自续之名罢了，实际上自续因的内涵已经存在了。宗喀巴大师说：虽然许多的论文说到「无宗无立」，但这不代表自己没有自己的宗义。以三相的正因产生通达空性的正见，你觉得这个因就是自续因，会产生这种疑惑也不能怪你，因为这的确非常难以了解。之后在立自宗的时候，会针对何谓自续因来做解释。
《回诤论》说无立宗者，谓中观师说法无自性，实事师难云：「如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性，则不能破法有自性。」乃是从此诤辩而出。虽无自性，立、破作用皆应理者，如前所引《回诤》本释。故有无宗者，非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过。然我不许尔，故无彼过。是显此义，非立无宗。无与无性二者差别，极重要故。
又「若由现等义」等文，说现量等无少可缘者，亦如前引《明显句论》，是显能量、所量无自性之能缘、所缘，非显全无缘起之能量、所量。又此论意是答他难，他意中谓，若由现量立法自相，次破应理。然中观师说一切法皆自性空，是则现量及所量境，法所摄故，亦当性空。若尔，则无，故不能破。《回诤论》云：「若现量缘法，次乃能遮遣，然能缘诸法，其现量全无。」其释亦云：「若汝现量缘一切法，次遮一切诸法皆空，乃可应理。然彼非理。何以故？一切法中摄现量故，亦应是空。能缘法者，此亦是空，故量无所缘。若无所缘，破亦非理。故彼说云一切法空不应道理。」《四百论》说「有无及二俱」等者，释说：「于说空者，虽经长时，不能破责。」汝说虽空亦复不许，云何能于全无许者，而资左证。《入中论释》云：「于说假有此二边论皆不应理。故依二边，若破若答，于中观师毕究无难。」如圣天云「有无」等，引此四句。谓引此证于破自性所成实物、许假有者，诸实事师许有自性，及无事师断遮色等一切诸法所有作用，二不能破，故亦不成无宗之据。又有无等宗，是二边论宗，最极明显，如前破四句生及破有无论时所说。
《回诤论》说到：因为自无立宗，所以没有过失。这是什么意思？中观师说诸法无自性时，实事师就反驳：你说「诸法无自性」这句话如果有自性，那么就与你所说诸法无自性产生了矛盾。如果你说的这句话无自性，那么就没有作用。如果这句话没有任何作用，就不能够破除诸法有自性。这是一个由实事师的反驳而产生的诤论，有无立宗的诤论是由此而出。中观论师回答：我说「诸法无自性」的这句话也无自性，但作用仍是存在的。所以在此有无宗的诤论，并不是在说诸法是否存在，而是在诤论「诸法无自性」此语是否有自性。如果「诸法无自性」此语有自性，那就与先前说诸法无自性产生矛盾，可是我并不是这样认为。说「诸法无自性」的语言是无自性的，所以我没有过失。即使没有自性，可是这个语言还是有作用。因此我说无立宗，是说我无立下自性之宗。
同样地，在论文里面说到「现量没有所缘境」，并不是说没有缘起的所缘境，而是说没有自性的所缘境。他人认为：如果诸法无自性，要以什么去了解？如果以现量、比量去了解，那么它所了解的所缘境自性应存在。自性不存在，就等于没有。既是没有，现量和比量又如何了解呢？所以无自性的宗见是无法由现量、比量去证实的。因为没有自性，故不能破。但是自宗却不这样认为，因为即使没有自性，作用仍然存在。
你以什么样的理由说中观师没有自宗呢？如果引用实事师所说有自性的道理来破我，你不能破。如果说中观师断除如色法等一切，然而我并不是如此主张，所以你还是不能破我。
有边和无边的差异，在之前破四句生及破有无论时已说。
《六十正理论》所说者，如其《释》云：「若时由见无事无自他宗，尔时见者当断烦恼。」无宗之因说为无事，此以自相或以自性安立为事，若以作用为事，说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性法宗，说为无宗。即彼论前文，《六十正理论释》云：「诸未测此缘起法性，遍计诸事有自相者，『若许有实事，决定生贪瞋，执怖暴恶见，从彼起诤论。』」说于诸法增益自相为许事故。故此诸教，非显中观全无自宗。故《明显句论》中引《回诤论》及《四百论》「不许他宗故」之义，当如是知。
《六十正理论》所说者，「无宗」的意思是指无自性、无自相，并不是否定它的存在。如果是完全没有，那就没有作用了，那么中观师就无法透过中观见解来断除烦恼。干嘛还要成为中观师呢？何必为了断除烦恼去学习中观正见？所以「无宗」的意思，是指无自性之宗，并不是中观师没有自宗。
又云「所破无所有，故我全无破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼为因说不破者， 不应正理。故以能增益之心为所破。其释又说「能破亦非有」，彼二无者，是说无自相之能破、所破，汝妄执有，谓以彼破此而兴诽谤。然非不许彼二如幻，如《回诤论》云：「如以化破化，及诸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此执若有性，应非从缘起，若执是缘起，即此岂非空？若执有自性，谁能遮其执？余执理亦然，故我无彼难。」此说执阳焰为水，若有自性，不应依自因缘而生，此执任谁不能遮故。
在此「所破」与「无破」是说，如果是以自性的角度，没有不破的，不破的话，是不应正理。先前说过，所破有二：道之所破与理之所破。如果是道之所破，就不应被正理所破，因为它是存在的；如果是理之所破，则不被正量所缘。执着识是存在的，有它的作用，这个是无法被正理破除的。所以我们要知道什么该破、什么不能破。
《明显句论》说「自无宗故」，亦非全无自宗之据，此是说无自续之宗故。《入中论》说无宗者，是说自宗能破、所破俱许无性。汝许因果由自性有，故以正理推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故。故全非说无有自宗，即彼《释》云：「于我宗中过不同转，何以故？以我宗中能破、所破会亦不破，能破、所破未会亦不破，能破、所破俱无性故。故会未会俱不应思。」谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。又为证此引《佛母经》舍利子问须菩提云：「生无生法，由何而得证无生法？」双破以彼二得。次舍利子问云：「若尔，无得、证耶？」次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言，非于胜义，引此为喻，自如是许。《入中论释》云：「此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。」此显然说，以会未会正理观察，于彼二中虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：「复次，『如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。』犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等，当知非理。」此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。《入中论释》云：「汝云何许？谓此等法俱如幻化，故我无过，亦有世法。若如谁宗能生、所生是有自相，则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻，遍计所生是无生性，虽无自性，是分别境，无可思察，如眩翳者见毛、轮等，故我非有所说过咎。诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。」此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理，谓许如幻。
如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论，凡说此为如是、此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。若不尔者，则诸教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许。设若定须云许、云受、及云所宗差别语者，亦多宣说。如《回诤论》云：「若不许名言，我等不能说。」《六十正理论》云：「如于法生灭，假名之为灭，如是诸善士，亦许如幻破。」又云：「若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。」《出世赞》云：「若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许？」又云：「无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。」又云：「作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。」又云：「且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。」又云：「若是缘起生，佛即许是空。」《入中论释》云：「诸聪智者，当思此宗无过、有德，定当受许。」又云：「是故如许缘起唯有此缘，如是唯许依缘假立，故于我宗一切名言无断灭失，他亦应当受许此宗。」说定须许，如是等类余尚繁多。《入中论释》云：「已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：『此非自生岂从他，亦非由俱岂无因？』」此说四宗。《明显句论》亦同彼说。故龙猛菩萨及月称宗中，是有自许自受自宗。
《入中论》说无宗者，是说自宗能破、所破都没有自性。如果认为它的存在是由它自己本身形成的，是有自性的，不是唯名安立的，那就会产生很多问题。像因生果，是因与果触碰之后生果呢？还是未触碰时生果的？在此的「会不会」，是指因和果有没有接触的意思。如果是接触之后才生果，那就不应该先有因、后生果。如果是不触碰就生果，那怎么证明此果是某因的果，或此因是某果之因呢？因时，果未形成，因果没有触碰到，在因时如何说这个因是某果之因呢？没有办法。如果你用同样的问题来反问我，我会回答：即使因时还没有果存在，可是由于将来会生果的缘故，由名言识安立而形成了因的作用。因此，你没有办法以同样的反难来破我，因为我不认为一切法有自性存在，我不认为寻找之后一定要找得到。实事师们问难自宗时，为什么自宗没有种种过失？并不是自宗没有立宗，而是自宗的理论不立自性的缘故。
破第四家。此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉，前已广说。又说月称论师宗中，许诸中观师对实事师以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因。不应正理，《明显句论》于如是因分别破故。若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故。此等且止，后当广说。
现在破第四家的论点。第四家认为，以名言共许的角度来讲，有自宗，但是观察的时候，是没有自宗的。如果是这样，那自相也要存在了，因为在名言共许下，它是存在的。难道有自相、自性吗？名言中有自相、自性，这是错误的，先前已经透过许多道理破除了自性。所以这种说法不是善说。
而且第四家认为，以比量成立破除他人邪见的时候，必须敌者和立者两边都要形成三相之因。意思是有共相有法，有法是两边共同承许的。这不对，没有这种共相有法。这部分在后面会说到，《明显句论》对此特别做了破斥。
申二、安立自宗
第二、安立自宗。述应成派破自续宗而立自宗，二宗俱解，当如是说。《明显句论》多说此事，然恐文繁，今于此中略显宗要。
酉一、正破自续
戌一、显示所依有法不极成之宗过
亥一、出计
此中分二：一、正破自续；二、自不同过之理。初又分二：一、显示所依有法不极成之宗过；二、由此过故显示因亦不成。初又分二：一、出计；二、破执。今初
《明显句论》所说此事，极难通达，当引彼文而为解说。如云：「若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。若取差别，能比、所比名言皆无，若取四大所造声者，于他不成，若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成，若取显声于自不成。随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成，若无因者，他不极成。是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差别，唯取有法。」此中义者，谓佛弟子对胜论师立声无常，若取大种造声为有法者，胜论不成，若取空德声为有法，于自不成。如是胜论对声显论立声无常，若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成。故不应取不共别许而为有法。有法乃是立、敌二家观察能别法之所依，必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常，莫取差别。又于成立所立之前，于所立喻先须极成。如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别，唯将眼色立为有法，是中观师与实事师观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。
首先是「出计」这个部分。这边牵涉到有没有共相有法的问题。什么是共相有法？一般在辩论时，立者以「声音有法，应无常，有为法故」这个正因去破除敌者的声音常执时，针对声音这个有法，若敌者认为是造物主创造的声音，这种声音有法于佛弟子不成，因为此种声音有法是不存在的。佛教的说法，是以无常性的声音作为有法，此敌者不认同，他们认为声音是常法。所以是以不同的宗见去诠释有法，如此就没有共同的有法。如果立者要破除敌者的邪执，应该要远离宗见的差别，以单纯的声音作为有法来成立三相的正因，才有办法进一步破斥执声音是常的见解。
《明显句论》：讲声是无常的时候，这个声音有法是总法的声音，并非取个别的声音，不是造物主所造的声音或具无常的声音等，不会多加这种差别。如果是四大所形成的声音，那么胜论派不承许；如果是如印度婆罗门教所说的空德的声音，则佛弟子不承许。如果是无常的声音，那么胜论派不会承认；如果说到显声，则不被自派所承认。「显声」的意思是，声在因地时就已经存在了，那时叫未显声，果时生起的这个声叫显声。因为自宗不讲自生，所以自宗不承认显瓶、显柱、显色、显声等。有为法坏灭的性质是从哪里来的？生它的因本身就具有坏灭的性质，所以一法形成之后就会自然坏灭，坏灭的性质不需要透过其他的因缘产生。说坏灭的性质需要其他的因缘产生，佛弟子是没有办法承许的。但是说到坏灭的性质是因本身具有，不需要透过其他的因缘产生，婆罗门又没有办法接受。所以在辩论之中，应该取单纯的声音就好。要形成正因，敌者和立者必须要有辩论的基础。有法必须要两者都认同才有办法辩论，否则就没有共同点了，这个有法就是共相有法。不只是声音有法，就连所立也是以总的无常而言，而不是指个别的，如声音的无常、瓶子的无常等。不只是有法、所立，能立也是要两者共同了解，如此才能成立三相的正因。中观师在与实事师辩论时，如说到「眼睛有法，无自性，缘起故」，以这个正因来讲，这时的眼睛如果是指胜义的、真实的、实有的眼睛，那么就于自宗不成，如果是指如同梦、幻、泡、影的眼睛，那么于他宗不成，所以要远离这种差别，只是单纯地以眼睛为有法。「共成之义」是指，如同敌者对于有法的认知般，立者也有同样的认知。敌者的量所成立与立者的量所成立，两者相同的情况下，才会有共相有法的存在。
可是诤论胜义谛内涵时，没有敌者和立者共同的量所成立。在诤论诸法有没有自性时，因为我们的量识看到色法之时，会觉得是从色法本身呈现出来让我们看到的，于是下部论师就认为这就是色法的基本存在，这个就是色法了。所以他们的量所成立里面，色法就是自性的色法，色法与自性的色法无法分开。因为两宗在量所成立上没有共同点，所以就没有共相有法。（这与世俗谛时，诤论声音是不是无常是不同的，我们听到声音的时候，不一定都认为是由无常所形成的声音，或是由造物主创造的声音。但如果是量所成立的声音，那就不同了，量识听到声音时，一定是听到声音从它自身显现而让我们听到，以这种方式而去成立声音的。）所以，（上下部）诤论世俗谛时，有共相有法；可是（上下部）诤论胜义谛时，没有共相有法。最难理解的，也就是在这里。
亥二、破执
金一、义不应理
第二、破执。分二：一、义不应理；二、喻不相同。今初
《明显句论》云：「此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏，是此自许。倒与非倒互相异故，是故若时如眩翳者见毛、轮等，由颠倒故，非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘。若时如无眩翳见毛、轮等，无颠倒心，不妄增益非真实事，尔时由何而为世俗，此非有义，岂有少分是其所缘。以是之故，阿阇黎云：『若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。』何以故？如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故，岂有世俗眼为有法？是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。」
自续派认为，在破除自生之时，若所依有法是真实有，那就是颠倒执所执取的境─「我」，如果「我」是存在的，那将会失坏一切。在破除自生时，这个有法必须无真实性。因为颠倒与不颠倒是完全相违的。就像有眩翳的人和没有眩翳的人，所看到的毛发等是完全不同的，有眩翳的人会对所看到的毛发产生颠倒执着，而无眩翳的人对看到的毛发不会产生颠倒执着，他们两者的看法是完全相违的。这也是为什么无法以总法的眼睛作为有法的原因，因为无法避免宗的过失和因的过失，所以这种自续之因是无法成立的，这是我的答案。因为对于有法来讲，没有一个共同的量之所成，所以宗不成。因没有办法成、喻也没有办法成，所以自续因也就没有办法成了。所谓自续因之「自续」是什么意思？经典中说到自续、自主、自在。「自续」的意思就是自主。什么是自主呢？就是由自主的境而去形成自主的有法、自主的所立、自主的能立。即由有自性的有法、自性的所立、自性的能立去形成正因，这个叫作自续因。但任何的正因上都没有自主的有法、自主的所立、自主的能立，所以任何的正因都不是自续之因。
此若例云「色处无自生，有故，如现前瓶」，易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何？谓显极成有法与诸敌者不得成立。不能极成之敌者，《明显句论》谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性诸实事师，及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为无自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量，因于名言任随何法皆无自相所成自性，故无能成彼性之量。此阿阇黎以此密意破自续师。
以「色处为有法，应无自生，有故，如现前瓶」来讲，它没有共相有法，即没有办法形成立者和敌者共同成立的一个有法。在此的敌者是谁？立者又是谁？敌者是指实事师和自续派，立者是指应成派。如果有一个共相有法，那就要有共同的量之所成。如果有共同的量之所成，敌者要以何量去成立色处有法呢？是由看到色处的眼识来成立的。可是他们说能成立色处的这个眼识是不错乱识。他们认为现量就是不错乱识，既然无错乱，那就如同看到般，诸法有自性地存在。但是「成立色处的现量是不错乱」这个内涵，立者并不认许，立者─应成派─认为，以所现境而言是错误的，因为如同看到般的并不存在；而以所执境而言是不错乱的，这是对的，因为它的所执境是色处本身。所以它是错乱识，但不是颠倒识，还是可以是现量。（颠倒识是以所执境为主，错乱识是以所现境为主。）因此，立、敌两方没有办法产生共同的量之所成。（这与世俗谛不同，以听到声音的量来讲，无论是内道或外道，听到的都是总相的声音，不会是造物主所创造的声音或是由四大所形成的声音等。）因为没有共同量之所成，月称阿阇黎及佛护论师依此说没有共相有法。这种自续的有法、自续的所立、能立不存在的缘故，所以就没有自续因了。因为没有自续因的缘故，自续派的主张也就不成立了。
此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。
于是又有了另一个问题：既然没有共相有法，对于一个未曾了知无自性的人，就没有办法透过正因让他了解无自性吗？虽然在这里宗喀巴大师说这部分暂时不说，可是按照《东敦》里面所说，应成师相互之间会有共相有法。不一定要了解无自性才叫作应成师，只要他完全认可无自性─应成派的不共见解，此人就属于应成师了。虽然他承许了无自性、坚信无自性，但是他并不一定通达无自性，不一定彻底了知无自性。针对这个人，我们可以把他列为敌者，对他说「色处无有自性，缘起故，如现前品」，此时就会有共相有法，因为在量之所成上有共同点。他会觉得：「虽然我看到有自性，可是我不认为能成的量是无错乱识，它是有错乱的。」因为他主张能立的这个量是错乱识，与立者的角度是相同的，所以立者和敌者都共同承许无自性的有法、无自性的所立、无自性的能立，即有共同的有法。之后，为了彻底破除自性执着，再举无自性之因，就能破除对方的自性执着了。在中观应成师之间，为了通达空性的缘故，所举出的正因并不是自续因，而且有共相有法，这个差别我们必须要了知。
此与论文合而释之，从曰「若许」至曰「自许」，义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成。此是清辨论师自许。何等有法？谓唯由无明损害颠倒所得我事，即眼识等名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法可依有法。言「尔时」者，谓以是故，若真实有为彼所依成相违故。若谓纵许尔当有何过？谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义，是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识与无颠倒不错乱识，自境互异，趣异境故，即彼论说「倒与非倒相异」之义。又释此义，从曰「若时」至曰「是其所缘」。言「颠倒」者，谓眼等名言诸识被无明乱。言「由彼等非有执有」者，谓色、声等无自性相根识执有。无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言「尔时岂有少分实义是其所缘」者，义谓如是实无自相，妄显现故，此等诸识，岂能成立有微少义由自相有。无自相义妄现之喻，谓如毛、轮等。此等是说，彼诸根识现色、声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示无错乱识全不少执有色、声等，说云「若时无眩翳」等。「不颠倒」者，谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。「此不增益非真实」者，谓色、声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛、轮乱相。言「为世俗」者，谓色、声等虚妄之义。言「非有」者，谓无自相。缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故。证此诸义，次引龙猛菩萨论云「若由现等义」，此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云「何以故？如是」等者，摄前说义。次言「岂有世俗眼为有法」者，非为显示全无世俗眼等有法，义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言「是故」等者，义谓无自性师与实事师安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念：于名言中不许自性之宗虽则如是，然我于名言不许如是，有无过宗，许有自续有法等故。于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释。故汝此答不应正理。
在此宗喀巴大师针对《明显句论》「若许破生为所立法……」做解释。就清辨论师的主张而言，他认为有共相有法，所以是有自续因的。因为清辨论师在破自生时，认为立、敌两者有共同的量，那就是看到色法无错乱的眼识。因为对方看到色法的眼识是不错乱识，而立者也是，故立、敌两者有共同点，即有共相有法。在宗喀巴大师著作的《辨了不了义善说藏论》中，解释破除有共相有法时说，因为清辨论师认为能立色法的眼识是无错乱的，所以色法是真实的，虽然不是真实有，但是以这个不错乱识的角度而言，它是没有错误的。有错和无错是颠倒的，就像真与假是颠倒般，所以无法形成共相有法。在此是说到：无法产生共同能立的量，因为一者认为能立的量去看自相，如同看到自相般，自相是存在的，可是应成派却不这样认为。《辨了不了义论》和毗钵舍那章都破共相有法，可是破的方式有所不同，《辨了不了义论》是以真假颠倒的缘故而破，这里是以量的成不成立来破。
金二、喻不相同
第二、喻不相同。《明显句论》云：「喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常。如是总眼，性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。」此中义者，非是显示可有总声非大种造及非空德，亦非所作先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立、敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故。若尔云何？谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者、敌者彼二宗中，皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成，由无错乱识所得者，则为立者量所不成。故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛诸根本智。然此俱说于显境自相无乱现量，及于着境自相无乱比量，能成有法及因三相，如此之量毕竟非有。故无乱识所得境义非是有法。
他人说：如同破除声为常法时，说到「声为有法，应成无常，有为法故」，有共相有法般。同样地，在破除自性之时，应该也有共相有法。对此，自宗答喻不相同。所谓喻不相同，并不是说有总法的声音，却没有不观待之眼，故不相同。若以这种方式，无论是敌者还是立者，都没有办法证明不相同之理，因为眼睛一定是观待的眼睛，没有办法成立所谓的远离观待的眼睛。如同总法的无常、总法的声音是存在般，总法的眼睛也是存在的。喻不相同的意思是说，内外道以世俗的角度辩论声音是否是无常时，虽有总法的声音（或不加简别的声音），可成为敌立两者共同的有法，但在应成派与自续派以下的论师争议胜义之时，从胜义的角度上却无法成立总法的眼睛。因此，不可拿前者作为后者共相有法存在之譬喻。当立者或敌者以量去成立声的时候，不是以大种所造之声或虚空功德之声的差别而成立，立者与敌者有共同能立，就是不加任何简别，只成立总相声音而已。但在辩论有没有自性的时候，立者和敌者却是不同的，因为这时没有成立共同眼睛或色法的能立之量。自续派以下的论师认为，能够成立眼、色等的量是不错乱识，但是应成派却认为是错乱识，所以他们没有共同的量。所以说喻不相同。应成派认为，唯有现证空性的现量，才是真正的无错乱识。所以具有如见自相般的，自相真实存在，且无错乱的有法、所立、能立，是没有的。由这三相之因所形成的量也是完全没有的。
此言自相者，非同因明师所许有作用法，是如前说，随于有事、无事许各各自性之性。故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境或于着境无有错乱，则于真实须无错乱，故许自宗无如斯量。
这里的「自相」，并不是因明师所称的具有作用的意思，是如同之前所说的非新作、不依他性的自相，也就是自性的意思。（此「有事」、「无事」是指有为法、无为法。）自续派以下认为，缘无事之比量对于自己所执着的境是无错乱的，因为如同它所执取般的是存在的。他们又说无错乱识不只对执着境无错乱，对现境也无错乱，也就是对所现境和所执境都无错乱。可是以应成派来说，是没有这种量的。因为除了圣者现证空性的现量外，凡夫去看任何一法时，都会把此法看作是自性有。所以除了现证空性的现量外，没有任何一种识在所现境上是无错乱的。
成有法等，非说立、敌二者身中无名言量缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理，一、执芽实有自性，是执实有，二、执芽无性如幻而有，是执妄有，三、俱不执取实妄差别，唯执总有。虽尚执芽常无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执，一、执总有，二、执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理。于前解释名言量时，及辨有、无与性有、无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说，未为错乱因缘所坏世间名言所建立义，中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说，遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。
又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别。凡是有者，即如前引《四百释》说，遍计执为由自性有。由是因缘，于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取。然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有，则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，彼等心中实执现行，应不生故。
虽然立、敌两者之间没有共同的量之所成，却不代表敌者不可能了解色或眼睛等。我们执取苗、芽时，有三种执取的情况：一是执芽实有自性，执实有；二是执芽无性如幻而有，是执妄有；三是俱不执取实妄差别，唯执总有，即只执取芽而已。执取芽有常性、无常性等，都被这三种所涵摄。没有证空性之前，就只有两种执：一是执总有，二是执实有。在没有了解空性之前，我们是无法区分总相的色法和自性有的色法的，我们看任何事物，都是把事物的存在和事物的自性存在混淆在一起。这也是为什么在未证空性之前，会觉得自性空就等于没有，所以因果等就无法安立了。如果我们了解了空性，生起了证空性的比量，那我们对色法的执取就有三种方式：一、执取色有自性；二、执取色无自性如幻化；三、没有自性或无自性的差别，执取总相的色法。
生起了通达空性的正见，一直到空正见的作用还没有消失之前，即没有忘记空性的法义之前，由宗义之故而执取有自性的遍计执着暂时不会产生，但还没有断除。遍计自性执着没有产生，不代表俱生实执不会产生，还是会有的。了解了空性之后、在空正见未失之前，会有执芽的识，但不是一切执芽之识都是执芽为幻化的识。如果不是这样，那么心中应不产生俱生实执，实际上并非如此。
于名言中，许诸法有自性、自相，清辨师等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性、自相。故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等有如是性诸分别心，于所著境亦非错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有共成之量？
清辨论师等于名言中许有自性、有自相，所以也承许了自续之因；应成派却不安立自续之因。所以应成派与自续派的差别，是在于有没有承许自性。清辨论师认为，当我们以无错乱识去看时，于所现境是没有错乱的。以看到芽这个眼识来说，它是无错乱识，不只对芽无错乱外，对芽自性有的看相也无错乱。所以看到芽之后，产生芽有自性的分别心，对其所执境而言，也无错乱。如果不是这样，自续派与实事师两宗间则没有共相有法，也无共成之量。因为实事师不认为错乱，但自续派认为错乱，此两宗怎么会有共成之量呢？
若如月称论师所许，对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得成立，即成无性，则自续因复何所为？若谓于他自成即可，不须中观与彼共成。此非自许，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他许，是则随顺应成转故。静命师等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师。显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立必至现量，是一切宗诸师共许。以诸比量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。未至现量亦能答难，未许自性师，随于有为、无为量所成义，是须成立于诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。
有人说：在破除实事师自性有的执着时，只需要透过应成的方式去破除，不需要透过正因。宗喀巴大师说：如果是这样，那就是说破除一切的邪见惟有透过应成的方式，没有办法透过正因来破除，这不是应成派自宗所承许的内涵。
静命论师认为，眼识看到青色的时候，自相是存在的，看相上是没有错乱的。一切承许因明的宗义论师都认为比量最究竟必须依据现量。因为比量的产生是透过正因，正因的形成要有有法、所立、能立、譬喻。了解譬喻时，如果是以现量了知这个譬喻，这就是将来形成比量的所依现量。如果这个譬喻不能够被现量了解，而是被之前的比量了解的话，那么之前的比量必须再依靠之前的正因，这个宗因喻还是会有同样的问题。所以说「以诸比量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。」这也是为什么自续派以下认为，一切比量最究竟的依据必须是现量，且现量是无错乱。但是应成派就不以为然，应成派说，即使是对所现境有错误，但是对所执境却是正确无误的，所以还是成为比量的依据。
「尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证」，唯识宗认为我们的识了解境的时候有二：一是他证分，一是自证分。错乱的他证也好，或无错乱的自证也好，去看任何一法时，会看到这一法是从它那方面呈现而让我们看到自相的，而且实际上必须如此。所以他们与应成派就无法成立共同的这种现量。自性论师们虽说有为法和无为法自己境上实例化，但这是可以透过正理而破除的。虽然他们说这是由量所成，但以应成派的角度来看，这种成立自相、自性的量是没有道理的。
戌二、由此过故显示因亦不成
第二、由此过显因亦不成。《明显句论》云：「即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其『有故』因不成之过。」此显前说性空不空立、敌两宗，无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有。即以此理于两宗中，亦无正量成其有故。极成之因立因不成之理，如前当知。
如上述所说，有法上无法形成共同的量所成立，所以没有共相有法。不只是有法的部分，有法与所立法的二合─宗─上来说，也无法成为共同的宗。能立方面也无法产生共同的量所成立，所以因也无法成立。无法成立的道理，如前应当了知。
《明显句论》云：「如是彼过如所说义，此分别师自己许故。如何许耶？谓『他安立诸内六处，唯有能生因等，如来如是说故。凡如来说，即应如是，如说涅槃寂静。』此于他之能立，举过难云：『汝所许因为于世俗如来说耶？于胜义如来说耶？若于世俗，则其因义于自不成。』又云：『若于胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。』如是此师，自以此理许因不成。故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成，故一切能立自皆破坏。」
次者，《明显句论》说到，不只是应成派认为没有共相有法，以应成派的角度去看自续派清辨论师的时候，认为清辨论师也应该要承认没有共相能立。
释此义中，有诸自许随月称行者，作如是说，《分别炽燃论》等立量说云：「地于胜义非坚硬性，是大种故，如风。」若于胜义立大种故，自所不成。若于世俗立大种故，于实事师敌者不成。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成，自许相违。又有说云，立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非论意，清辨论师非如是许。故于两派，俱成倒说。
清辨论师著作的自续派论典《分别炽燃论》说：「地有法，非胜义坚硬性，是大种故，如风。」（在此的因─「是大种故」。）有自称是月称随行者的中观论师说：如果讲到胜义大种，自续派没有办法成立，因为没有胜义有的大种。如果是以世俗的角度去成立大种，于实事师不成，因为实事师不认为大种是世俗有，他们认为大种是真实有。因为以胜义的角度，自续派无法成立，以世俗的角度，敌者无法成立，所以因就没有办法成立。另有说：如果在此的因只是大种，这会被理智所破除。因为理智无法安立大种，所以说到了因不成。这不是论意，清辨论师不是这样承许的。所以上述这两种说法都是颠倒说。
若尔云何？其「如所说义，此分别师自己许」文，如前说者，谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是「如所说义」，显由此门立为不成。
清辨论师如何许者，谓于「如来如是说故」，由二谛门而为推察。有说此义，谓征难云：如来是说世俗说故立为因耶？胜义说故立为因耶？全非论义。如前自立有法，谓不可加实妄差别，若异此者，便有立、敌随一不成。于因、喻等亦许如是。于斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误。故是问云：「如来说故」彼因之义二谛为何？若是世俗自不许尔，于自不成。若是胜义，我于胜义，破果从其有因、无因及二俱生，故我不成。不许俱非二谛义故，无须明破。今自立云：是大种故。亦当如前反诘彼云：彼因大种，二谛为何？若问二谛大种立何为因，是全未解立者之意。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何可说于他不成？若不尔者，立诸内处为有法时，世俗有故，亦应敌者不极成故。若尔，如所说过，清辨论师为如何许，以二谛理推求他因耶？ 兹当宣说。此论师意以无错乱识所得，名为胜义，以错乱识所得名为世俗。问云「二谛为何」与问「二识何者所得」，同一扼要。以所立因义俱非真俗，因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成，二理相等。故说是此自许，非亲许也。次说「故立实事法为因」别说实法，清辨论师自立因中，有是无错乱现量亲成，及有以无错现量为究竟能立，然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引「若由现等义」等文，说无能量自相之量，是对清辨论师弟子而成立故。
既然自续派也应该不去承许共相能立，但又不是上述所说的道理，那是怎么说的呢？按照之前所说，以应成派的角度来讲，如同没有共相有法般，也没有共相能立。为什么？因为能够成立有法或因的现量，要不就是错乱识，要不就是非错乱识。如果是错乱识所得义为因等，实事师不能成立，因为他们认为现量是不错乱识；如果是以无错乱识所得义为因等，应成派不认许。所以不只没有自续有法，也没有自续之因。但是这种说法，清辨论师又无法承许，因为清辨论师认为现量是无错乱的。虽然清辨论师没有明显地说到有没有共相能立，但是以应成派的角度去看，清辨论师应该要许。
清辨论师如何许呢？依《明显句论》里面所说，如来说由二谛推察。有人说到他在能立上应该举出如此的论义：「如来说世俗」是因，或是「如来说胜义」是因。但实际上并非如此，所以不是论义。如果是很明显地说到胜义或世俗的差别，清辨论师如此的巧慧，怎么会容许如此简单的错误呢？所以这并不是清辨论师所主张的。既然这样，「如来说故彼因之义二谛为何」，如果大地是世俗有的话，实事师就无法承许，因为他们认为这是真实有而非世俗有。如果是以胜义的角度去说，因为在胜义上已被清辨论师完全地破除，无论是从有因、无因，还是二俱生都说到没有胜义生，所以胜义的诸法都不存在。因此，在能立上，不需要多加胜义或世俗的简别，只是大种而已。因为加上胜义简别的话，自续派无法承许，加上世俗简别的话，实事师无法承许。如果你不认同加上世俗则实事师无法承许，那么在破眼睛无胜义的时候，加上世俗简别的眼睛，敌者也应该认同才对，但是敌者无法以量来成立世俗的眼睛，所以不极成。
在此并没有说到清辨论师有如此的承许，而是说以应成派的角度去看的话，清辨论师应该要承许如此地承许，为什么他会承许？以佛护论师和月称论师的究竟意趣，无错乱识所得之义叫作胜义，错乱识所得叫作世俗。当我们问到什么叫胜义、什么叫世俗的时候，其实就是在问了解境的识是错乱识还是非错乱识，两个问题的意思是一样的。在能立上，一者是错乱识的量所成立，另一者是无错乱识的量所成立，所以就无法形成共相的能立。以同样的道理来推理，自续派应该要承认没有共相能立才对。但是这不是说清辨论师亲自如此承许。
总而言之，清辨论师认为在自续因当中，一切正因最究竟都依赖着现量。清辨论师认为这个现量必须要由无错乱识所成，或是有一些因是直接由现量所成，或它的最究竟是依无错的现量。但这部分内容却被佛护论师所破除。如前所引，中观师不许他宗，不许他宗的意思就是不许自相之意。
以上主要是说没有能证明自相是存在的量。
酉二、自不同过之理
第二、自不同过。若谓于他比量，说有有法及因不成等过，于自比量，岂非亦转？是故于他不应征难。答云：他有彼过，是因他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过。此中比量是说论式。若许自续，则立自相之量先须立、敌极成，次以彼量立、敌二家成立三相，再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，则依实事师他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗，是他比量，非自续量。如《中论》第三品云：「此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他？」如以不能自见为因，成立眼等不能见他，自许此因，宗之见他无性中观师亦许，此等量式名他比量。《明显句论》云：「我等不用自续比量，以诸比量唯破他宗而为果故。」此许立量皆非自续，及许唯为破除他宗，故非全不立量。
「自不同过」，因为应成派自宗不承许有自续因的缘故，所以就不会有上述所说的过失。他人有这种过失，是因为他人承许了自续比量（自续因）。这里的比量，是指宗、因、喻形成正因的论式，而非指现量与比量的那个比量。如果有自续因的话，立、敌两家要共同成立三相，但是没有任何的量可以证明三相的自性存在，因此有法等就无法成立。必须要有有法和所立法才形成宗，因此，宗也就无法形成。可是自宗不同，应成派不讲自续因，说到了他许因。他许因的意思是，针对他人所承许的内涵，去找出他人主张的矛盾点。为了使他人舍弃自性的承许，而立出了他许因。因为是以他许因来提出反驳的，所以就不需要产生共相有法。这里应成派自宗所说的比量，是指为破除他宗而说的他比量（或他许因），并不是自续比量。
安立量式破他宗者，如彼又云：「谓他分别眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许不生。是故破云：『若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如瓶等。眼亦不能见自，故此亦不见他。故不见自，而见青等相违之他，违自比量。』是以他已成比量而为破除。」在敌者名自许，观待立者诸中观师名曰他许，二同一义。立他许量破除邪执，极为切要，故当细说。
他比量的宗、因、喻，举例来说，「眼识有法，不应以自性见青色，自己不见自己故，如瓶子」，因为眼识自己看不到自己，所以眼识无法以自性看到青色。这怎么说呢？如果有自性，所见处、能见者和见识这三轮中，就不应该有缘起观待的关系了。有了见识、所见处，才会有能见者，能见者是完全依赖着他才形成的。如果不是这样，是它自己本身让自己产生，即能见者的形成不需要依赖所见处，也不需要依赖见识，如此，没有所见处也有能见者了。如果没有所见处而有能见者的话，能见者也能够看到他自己了。为什么叫能见者？它看到什么？无所见处的话，岂不是自己看到自己了。自己是看不到自己的，所以看到什么就一定要有因缘，眼识要观待因缘才有办法看到。因为自己看不到自己，所以我们可以知道以自性看到青色是不成立的。
言「他已成」者，非谓有法眼、同喻瓶、不自见因，及所立法不见青等，自宗不许，唯是他宗，故因三相名唯他成。若尔云何？彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无两宗极成之量而量自性。故非共许，唯名他许或唯他成。
他许因和自许因是按不同的角度来说的。以立者—中观的立场来讲，称他许因，是因为找出对方所承许的论点之间的矛盾而举出论式，如果是以敌者的角度来讲，那就是自许因了，所以他许因和自许因是同一内涵。
什么是他许因呢？他许因，或为他成因，并不是说宗、因、喻三者唯有他方承许，而自宗完全不成立，不是这个意思。以刚才所举之例，对自宗来讲，宗、因、喻三者都是承认的，承认眼识有法，「不应以自性看青色」的所立法也承认，「眼识不应以自性看青色」的宗也承认，「眼识自己不能见自己」的因也成立，瓶子之喻也成立，因为瓶不会自己看自己，也不会见青色。所以宗、因、喻不只是他人成立，自方也是成立的。如果是按照自宗─无自性宗─的角度来说宗、因、喻，他人无法承许。如果是以敌者─有自性宗─的角度而来成立宗、因、喻，因为自方不认为有自性，所以无法承许。因为两者无法产生共许，所以他许因就不叫作共许因。「唯名他许或唯他成」的意思是，按照他人的说词，找出他内部的矛盾做出反驳。
若于名言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼等，云何能得中观正见？若所依理为量所害，而能获得无谬正见，一切邪宗亦当得故。谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，并所立法不见青等，此执之境，自宗亦于名言许有，故以正理非能害彼。然由敌者未辨彼等有与有性二者差别，故执彼等由量自性量所成立。于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸识所成。故自、他宗未能共许能量自性之量，故非自续所能成立，唯当显他自许相违。此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，于名言可有。其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破后。若于眼上，因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破、所破？故他比量之有法及法、因等须名言有，非唯由他许有便足。眼等有法他已许有，中观论师何须更成？若强抵赖谓「我不成，更当成」者，是则全无不赖之事，与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对论。
于是有人就说：既然说是他许因，他人所承许的是有自性，然而有自性在名言当中是无法以量成立的。既然是正理所害的，怎么可以说是由他许因而得到中观正见呢？若为正理所害而能得中观正见，那么一切邪宗就都可以获得中观正见了。这是他人的反驳，他人认为他许因之意是，他人所承许的是有自性，所以他许因是成立自性的因。对此，宗喀巴大师回答：因─「眼识看不到自己」，所立法─「不以自性见到青」，其实这个宗、因、喻都是存在的，没有被正理违害。他许因之宗、因、喻未被正理违害，它并不是邪执。可是敌者没有了解有与自性有之间的差别，他会觉得有就是自性有，量证明了眼睛等于证明眼睛的自性。理智去破除时，只是破除自性的部分，不是破除名言的部分。这也是为什么我们无法透过自续因来破除他人的邪宗，因为没有一个共同点。唯一的方法是什么？唯有找出他人内部的矛盾，才有办法做破除。如前所说，透过他许因的方式，才能破除他人有自性的宗见。
「眼识自己看不到自己」，是名言上有的；但是「以自性看到青色」，在名言上是没有的。所以透过「眼识不能看到自己的因」，能够破除「以自性看到青色」。如果前者和后者都必须存在，那就没有办法破了。有法、法、因 这三者在名言上都必须存在，不是唯他许有便满足。
中观论师在举他许因的时候，并不是说他人已经承许的，为了让它更加坚定，而做辩论。就像眼识是他人已经承许有的，我们不需要为他人再去树立眼识是存在的。如果明明知道眼识是存在的，还抵赖说「我不知道有眼识存在」，遇到这种人，干嘛还跟他诤论呢？没有意义。
此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，其相违义由何而知？若相违义由量成者，须两极成，则不应说是他所许。若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不相违，故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者，太为过失。以于敌者云何可说，汝许此义不相违者不应正理，我等说此犯相违故。此过非有。若不自见而有自性，犯相违过是由量成，非唯他许而为安立。若尔，于他显示彼量，令其了知相违便足，何须依止他所许耶？于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能成立。若彼不许，唯由自许，如何于彼能成相违？若他已许所量无性及立能量无相违过，则由彼量成立相违，他已获得通达诸法无性正见，何须更成若不自见，见有自性而为相违？故欲通达月称师宗，当于彼等审细观察而求定解。
又有人反驳：「眼识有法，不应以自性见青色，自己不能见自己故，如瓶子」这个他许因，因是「自己不能见自己」，所立法是「不应以自性见青色」。同品遍形成必须要因定属所立法，也就是自己无法见自己之故，一定不会以自性见青色。从这个同品遍可以知道，「自己不能见自己」与「以自性见到青色」是相违的。那么这种相违是由谁来了解的？是由量成立的吗？如果是由量成立，那么敌者和立者都要成立。这样的话，怎么可以叫作他许因呢？如果不需要以量成立，只需要承许的话，那么是谁承许？若是敌方承许，敌方是不许相违的，因为他觉得任何的眼识都是自己看不到自己，可是任何的眼识都是以自性看青色的。如果是中观论师承许，不能以自方承许相违，而说对方也承许相违，否则就很可笑了。宗喀巴大师答：这是没有过失的。「自己看不到自己」及「由自性去看青色」的确是相违的，是由量成立的，这就足够了，不需要敌立两者共同成立才说相违。也不是仅由承许就可以安立他许因。
如果有了解相违的量，那就对他显示这个量就可以了，何必按照他人的承许的方式去寻找他内部的矛盾呢？要对实事师成立这种相违之量时，他必须要承许自性才行，如果实事师不承许，只有自己承许，那怎么能成相违呢？没有办法。假设实事师真的不只承许，还了解所量无性及立能量无相违的过失，真的能够知道「自己看不到自己」及「以自性去看青色」是相违的，则由彼量早就通达诸法无性了。这时候再跟敌者讲这是相违的，然后再用他许因，根本没有意义。为了要通达月称师宗，我们应该要针对中观应成派的观点审细观察而求定解。
若尔，云何依他自许显示若不自见定无见他性耶？若佛护论师说：「譬如有水见地滋润，由有火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃见有彼。若先于自不见有者，云何于余而见有彼？如于蔻花不见恶香，于彼香衣亦无恶臭。」此就敌者自许正理，随有逆无先令决定，次合法时，是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等，乃应正理，然由彼眼不见自故亦不见他。《四百论》亦云：「若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取？」若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。若如是者，须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。谓火与木若有自性，自性不出或一或异。二者为何？若是一者火当自烧，复云何成火是能烧木是所烧？若能成者，今我翻云，火是所烧、木是能烧，当如何答？若性异者，则无木时火当可得，如无马时可得其牛。《四百论》云：「火即烧热性，非热何能烧？是故薪非有，除彼火亦无。」如是于烧，若许自性，既不自烧不应烧他，如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移。由见如是为许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中，能作、所作皆悉应理，辨了无与无性差别，故亦能分有性与有。又能通达无性之量，而量无性所量事等。
又有一问：如何知道「自己不能看到自己」与「以自性去看青色」是相违的？宗喀巴大师引用佛护论师的话回答。「随有逆无先令决定」，是说由此必有彼，无彼必无此。「随有」即有此必有彼。「逆无」则是反过来说，即无彼必无此，「是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等，乃应正理，然由彼眼不见自故亦不见他。」
有人反驳说：如同火能烧木，火不烧自己而能烧他，所以眼虽不能见自己，但是眼能够见他。宗喀巴大师说：我并不是要破除火能烧木、眼能见色，而是要破除眼识以自性见到色。如果你一定要把两者列为相同譬喻，那么火和所烧的木就应该要有自性。如果你说火和木都是有自性的话，这是没有道理的。为什么呢？如果火和木都是有自性的，那么它们是自性同体还是自性异体？如果火和木是自性同体（火和木是同一个），那么火就应该自己烧自己，如此就没有能烧、所烧的差别了。如果你还是坚持有差别，那我反过来说火是所烧、木是能烧，你要怎么反驳我？同体就会有上述的问题。如果火和木是自性异体，那么两者就没有关系了。如此，木头是火的因，因由木头才有了火的因果关系就不成立了。自性有就是独立从自己而产生作用，不需要依靠他者，所以要形成火也就不需要依靠其他的因。这样的话，没有火因也会有火。如果没有火因也会有火，就代表因果关系不成立。毫无关系下也有因果，就如没有马也可以有牛，为什么不可以呢？所以火和木不是自性一，也不是自性异。如果自性存在，不是一就是异，而现在两者都不是，那就是无自性。
所以，如何了解「自己不能见自己」与「自性见青色」是相违的？透过上述所说，反复思维，就可以了解到如果有自性就会有上述种种问题。先弃舍有自性的想法，之后才会觉得，原来在无自性的情况下，一切作用是可以成办的、是符合道理的。这时候还没有了解空性。透过不断地思维和串习，就能够厘清无与无自性的差别、有与有自性的差别，之后才能够通达无性之量及由量来证明无性所量事等。
通达火、薪无性之量，彼非现量，当许是比。若尔，所依因为何等耶？由见有性不出一、异，破一、异性定无自性，即成二相。决定了解无一、异性，即宗法性，故有三相之因。由此为依，决定火、薪无自相者，即是比量。由此当知前立他许三相量式及正引生比量之理。若有自性，性应一、异，若一性者，火应自烧。此等皆以他许为因，出他非乐，如是等类是为应成。以此为例，诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。《明显句论》云：「有以随一所成比量，即彼比量而破他耶？答，有，谓以自成因而反破自，非由他成，即于世间亦现见故。犹如世间有时立、敌以证为量，由证语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负，如其世间，正理亦尔。唯世名言，于正理论正适时故。」此说可以他许为因，举喻引证。诸分别师，说于敌者，以何等量成立三相，立者亦须比量而成，故许立、敌二者极成。又破彼欲，即此论云：「设谓能立、能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。彼亦当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。若尔云何？亦以自许，自义比量，于一切种唯以自许力强，非是俱成。故分别师所说之相，非所必须。诸佛亦以自许之理，于诸未知真实众生兴饶益故。」由是因缘，若以前说之量，立、敌共成之因，成立所立，名自续因。若不以彼，唯由敌者所许三相，成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。
通达火、薪无自性的量，不是现量，而是比量。那么比量所依的正因是什么呢？在此回答到：「由见有性不出一、异，破一、异性定无自性，即成二相。决定了解无一、异性，即宗法性，故有三相之因。由此为依，决定火、薪无自相者，即是比量。」（此说离一、异之正因。）
立、敌两家共同量所产生的共相有法、所立和能立三相的正因，叫作自续因。不是以自续因的内涵，而是跟随着敌者所承许的，去找出他内部的矛盾，而说到有法、所立和能立三相的正因，叫作应成。
以上我们已经跨越了毗钵舍那章最难的高峰，现在可以缓缓地往下走了。接下来的内容比较轻松。
未二、身生正见当随谁行
第二、身生正见当随谁行。如是随圣父子大中观师，若有应成、自续二派，应随谁进行耶？此中是随应成派行。此如前说，于名言中破除自性，破自性后，须善安立生死、涅槃一切建立，于彼二理，当获定解。此二论师论中数说。若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论善顺。由见是故，当许彼宗。故如前说，当许应成宗派。
午三、依其能破于相续中生见之法
未一、抉择补特伽罗无我
申一、正抉择我无自性
酉一、立喻
第三、依此能破于相续中生见之理。分三：一、抉择补特伽罗无我；二、抉择法无我；三、修习此见净障之理。初又分三：一、正抉择我无自性；二、显由此成我所无性；三、此诸正理于余例明。初又分二：一、立喻；二、合义。今初
我执有缘人所产生的我执，及缘法所产生的我执，所以说到了人无我和法无我。为什么先说人无我，后说法无我？是因为人无我比较容易了解而法无我比较难懂吗？不是的。人无我和法无我在空的内涵上都是一样的，没有任何粗细所证的差别，但在空依有法上有差异，因此去了解人无我会较为容易。就像我们针对人去寻找我的时候，一下子无法找到，可是去寻找法的时候，好像可以用手指出来。因为空依有法的差别，初学者比较容易趣入人无我，所以先说人无我。
佛教为什么要以「无我」诠释空性呢？梵文中的「我」字，不只有人的内容，还有自主的意思，即以梵文的词义来解释「无我」是无自主的意思。以藏语中，「我」是指人，你我他的我而已，字面上并没有自主的意思。因此，以「无我」来诠释空性，主要是依梵文而说。
《入中论释》引经说云：「言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。」此如依自车轮等支假名为车，依于诸蕴假名为我或曰有情。
所谓的我是怎样形成的呢？如同透过车的施设处而来安立车子，依由色、受、想、行、识五蕴其一，此施设处来安立我。施设法、施设事，即能施设者和所施设，没有同属，是完全相违的。当我们的意识去取有我的时候，是藉由非我的身心其中之一蕴而来安立我；就像我们安立车子的时候，是藉由非车的某一物而来安立车子一样。
戌一、显车无性而为假有
先说车喻。此中分四：一、显车无性而为假有；二、于彼断诤；三、由名差别皆得成立；四、依此速得正见胜利。今初
《入中论》云：「如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。」如车与自支，于一、异等七中皆无故唯假有。我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，于一、异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无自性。
车子不是有自性的。如果车子有自性，必须从境上产生而有，那么去寻找应该能找到才对。在此，就对车与车支做七相观察：一、车与车支是一，即是同体呢？还是二、车与车支是异体？第三相、第四相，能依的车子不应以自性依赖着所依的车支、所依的车支也不应以自性依赖着能依的车子，所以两者不会互相依赖。五、车子不应以自性具有车支。六、车支聚不应该成为车子。七、车形不应成为车子。透过这七相的观察来寻找车子的自性，但找不到，所以车子定是无自性。
言车支者，谓轴、轮、辖等，车与彼支自性非一。若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者、作业皆当成一，有此等过。
第一相，假如车与车支是同体，那么车与车支就完全是一个东西。那么车子有很多不同的支分，如轴、轮、辖等，难道说车子有多少的支分，就会有多少部的车子？这是很奇怪的事。说车与车支是同体，会有这种的过失。因此，车与车支不是同体。
又与自支体性非异，异如瓶、衣各别可得，不可得故。亦当无有施设因故。
第二相，车与车支不是自性异体。如果车与车支是自性异体，那么车与车支之间就完全没有关系了，因为一切的作用、一切性质都是由自己形成，完全不需要依赖他者。完全不依赖他者，岂不是如瓶子和衣服一样是个别分开的？那么，有车的地方不一定有车支，有车支的地方不一定有车子，而且车支没有办法成为车子的施设处，会有这种问题。
能依、所依二品，自非支依，如酪在盘，亦非依支，如天授在帐。若性各异，此二容有，无别性故。此中非破互有，是破能依、所依有实自相。所举二喻亦就他许，谓有自相能依、所依，如此一切，当知皆尔。
第三、四相，能依、所依二品并非以自性互相依赖着。如果能依和所依以自性互相依赖着，那么如奶酪依赖着所装的盘子一样，车支是以这种方式依赖车吗？如同奶酪在上、盘子在下般，难道车支在上、车在下吗？这就很奇怪了。并不是破除车子和车支是互相依赖，其依赖是在唯名言安立的情况下而产生的，而不是以自性来依赖。如果是以自性来依赖，那么就会如同奶酪和盘子两者是毫无关系一样，它们不会在唯名的情况下而产生互依，不会因由盘子，而取名为这是奶酪，也不会因有奶酪，而取名为这是盘子。若说车以自性依赖车支，那就像天授在帐篷里一样，难道是车在里面、车支在外面吗？这样又很奇怪。在此并不是破除互相依赖，而是要破除以自性的互相依赖。
又具支者亦不应理。若车具支，应如天授具足牛等异体可取，如是车与自支各异亦应可取，然不可取，故无具义。如云天授有耳，车有支者，亦不应理，已破异性故。若此具支有自性者，应是一性，前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破，车亦许尔，故是破除自相之具。
第五相。车子具有车支，并不破除仅是具有，可是如果是自性具有，即车子和车支毫无关系的情况下说到了车子具有车支，若毫无关系的东西还可以说具有，那么这种关系就像天授这个人拥有与己性质不同的牛。就像天授有耳朵般，车也是有车支的，这不是要破除的。但如果是以自性而有，那就要破除了。是自性而有的话，要么是自性一，要么是自性异，自性一和异的部分，前面已经破除了。总之，要破的不是车子具有车支，而是车子以自性具有车支。
余二执者，如云：「若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。」此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二，一、违正理，谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二、违自许，谓自部实事诸师，许无有支，唯许支集。若尔，支亦应无，无有支故。是则亦无唯支合集，是故支聚亦不成车。破支聚为车，是此论师所许，不须简别，聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事，非是我故。
第六相，车的支聚和合叫作车，不应道理。以两种方式来破除：第一是违正理。认为车的支聚就是车，如果我们把车子的零件全部拆卸下来，堆在一起，这时候有车存在吗？第二是违自许，这是实事派的一个矛盾问题，他们说我是取有，蕴是实质有。诸实事师说到的聚支者（此「有支」即聚支者）并不是实质有，又说到车支分的集合叫作车。聚支者并不是实质有，可是车的支集是实质有，这就非常矛盾。更何况没有实质有的聚支者，如何有实质有的车支呢？这是不成道理的。就像没有车子就没有车的支分般，没有实质的车，怎么会有实质的车支？所以此说「支亦应无」。认为车是取有，又认为一切取有的形成都必须要有实质有的内涵，可是在此却找不到实质有，车的支分不是、车支聚也不是，这就等于没有车了。所以车支聚不应该成立为车。
破支聚为车时，不需要多加自性的简别，因为在名言上，车支聚即使没有加自性的简别，也不是车。以应成派的角度来讲，车支的聚合是车子的施设处，是由此而取名。与实事师不同的是，应成派不认为一切取有的成立必须要有实质有的内涵，不需要有一个让我们抓得紧紧的、很实在的东西，再来取有。应成派说施设处与施设事是相违的，如蕴体是我的施设处，我是蕴体的施设事，在一法上施设处和施设事是永远相违的，所以蕴体并不是我。同样地，车支聚是车的施设处，车支聚并不是车。
若唯支集不许为车，以支合时形状差别立为车者，此如前说无有支者，支亦无故，唯以支形安立为车，不应正理。过违自许。亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车，为散支形耶？为支聚形耶？若散支形，与先未合时形，无异形耶？抑异先形有别形耶？初有过云：「如汝各支先有形，立为车时形亦尔，如支分散不名车，如是合车亦非有。」此谓先未合时与后合时，轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时，亦应无车。若后合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如云：「若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。」谓前后时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故异前形、后形为车不应正理。 若各支形不许为车，以诸支分合聚总形立为车者，亦有过失。如云：「汝聚无实故，形应非支聚，若依非实法，此中何有形？」此谓依支聚之形名车非理，聚非实故，依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。又支集聚无实自性，若有自性，与能聚支，不能出于自性一、异。若许尔者，如破车时悉能破故。然于自宗假有所依不许实有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦于所破不须简别。
依无实聚，立无实形，无不应理，则依无实因无明、种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云：「如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。」又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。又破依于八种实尘，假立瓶等。又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如《入中论》云：「由彼色等如是住，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。」若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答：若法大腹长颈等相，许彼为瓶，非大腹等形状为瓶。若异此者，理亦应许腹、颈是瓶。
第七相。车支聚不是车，但把零件组合起来，成为一个很特别的形状，说这个形状叫车，此亦不应理。如同前说，既然没有聚支者，又怎么会有车支呢？如果没有车支，就没有所谓的车形去安立为车。实质有的车子不存在，那么实质有的车支也不应该存在。实质有的车支不存在，车形就不应该存在。因为车子是取有，而你又认为一切取有都必须要有一个实质才能安立。那你依据的实质有在哪里呢？找不到。所以你有自相矛盾的问题。
「亦字显示非仅支聚为车非理」，宗喀巴大师对「亦」字多加解释：不只车支聚不是车，就连车形也不是车子。如果你把这个具有不共的形状视为车的话，那么这个形状是指车的零件分散还未组装时的状态呢？还是指车的零件已经组装在一起时的状态呢？分散的车支形状处于未组装的状态，与组装之后形状有没有差别？未组装之前车零件的形状和组装之后的形状是一模一样的话，如同未组装之前没有车般，组装之后也不应该有车。如果说组合之后的形状和未组合之前的形状有差别，仍然有过失，因为如果真的是有差别，那么我们应该看得到才对，可是我们看不到这种差别。
又有说：个别车支的形状不能安立为车，但是整个车支和合体的形状可安立为车。这种说法也是有过失的。因为整个车支和合体的形状是由车支聚安立而有的，所以车支聚必须要实质有，（因为你说一切假有的成立，必须要有实质有的施设处，）可是车支聚并不是实质有。
而且车的支聚并没有自性。如果车支聚和车支聚的形状两者都有自性，那么是自性同体呢？还自性异体呢？若以这种方式去观察，在前面讲到车和车支无自性一、无自性异时，就已经破除了自性同体和自性异体，这里同样也可以破除。
以应成派来讲，一切的取有不需要依赖实质有。支聚的形状是车的施设处，车是这个形状的施设事。所以在破车的支聚形状为车时，就不需要多加自性简别，即使是在名言上，车支聚形也不是车。
由无实、无自性的支聚，而安立无自性的形状，这是非常符合道理的。如同无自性的支聚可以安立为无自性的形状般，由无自性的无明、种子，可以产生无自性的果─行及芽等。同样地，有人把八尘和合体安立为瓶子，透过此处七相观察的譬喻，也能够破除由八种实质有的微尘成立瓶子，也可以破除实质有的形状而来安立有瓶等说法。
对方反驳说：如果车支聚的形状不是车，那么同样地，大腹长颈、具有盛水作用的器皿的形状也不应该叫瓶子，因为大腹长颈等形状本身是一个形状啊！宗喀巴大师答：虽然具有大腹长颈能够盛水的器皿是瓶子，可是大腹长颈的形状不是瓶子，这个形状不是能够盛水的器皿。
戌二、于彼断诤
第二、于彼断诤。诸实事师于彼难云：若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来、买车、车持去等，故有车等。《入中论释》答说：彼过唯实事师有，及自宗非有。初者，谓世间名言说车来等，若如汝许，理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。「若以寻求有无自性正理推求无所得者，车应非有。」诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是，定犯一切名言建立皆无之过。二、自无过者，如云：「或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。」义谓若以寻求有无自性正理推求，于七相中，车就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车？以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支立为假有。
有人问：透过七相去观察车的自性，完全找不到。因为找不到，所以在名言上就不应该有车。因为如果有车，就应该要能被找到，但是却找不到啊？现见可说「车来了」、「我要买车」、「我要开车」等，所以名言上是有车的。《入中论释》答说：实事师才有过失，对应成派来讲，不会产生任何过失。因为实事师认为有就一定是自性有，没有自性，实事师就不知道该如何安立它的存在。对实事师而言，有自性才有办法安立它的有。所以他人的反驳，针对实事师来说是对的，因为实事师说了车子的自性，但七相观察又找不到，所以车子应该没有才对。不只是实事师有这个问题，就连那些自称是中观师，但在名言上承许有自性、有自相的人，也有如此的过失。对自宗而言，没有这种过失，七相观察无法获得车，并不代表车被破除了。有车的自性应该被找到才对，可是找不到，因此车的自性被破除了，可是车的名言没有被破除。
若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：「若时其车且非有，有支无故支亦无。」若无有支，亦无支故。若作是念，彼不应理，车虽散坏，轮等支聚犹可得故。然此非尔，唯先见车，乃执轮等是车之轮，余则不执。如车坏时，轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支无支之义，如云：「譬如烧车无支分，慧火烧有支无支。」如此譬喻，应当了知。
又有人说：虽然无法获得车的自性，可是车支应有自性。宗喀巴大师说：就像布已经被烧成了灰了，你想从中找出丝线是不可能的。车已完全被摧毁了，怎么还会剩下车支呢？车的自性被摧毁后，车支也应无自性才对。
有人反驳说：车子虽然坏掉了，可是车的零件不一定会坏掉啊？宗喀巴大师说：车子坏掉时，当时的轮子就不叫车支了。为什么会有车支？是因为先看到了车，然后我们才说这是车的轮子、车的某个零件，才会产生车子和车支之间的关系。既然车子都没有了，即便有轮子，这个轮子也已经不属于车支了。
戌三、由名差别皆得成立
第三、由名差别皆得成立。《入中论释》云：「此宗非但由世共许假立车名显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。如云：『即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。』」此说车待轮等诸支诸分，共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者，观待所受，说名受者。自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分，不可得故。如是唯说有业而无作者。又异所取不可得故，说有所取而无受者。彼皆倒说世间世俗。若尔，支等亦当无故。《入中论》于此密意说云：「莫坏世许诸世俗。」如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。
「此说车待轮等诸支诸分，共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者，观待所受，说名受者。」一切都是在唯名的情况下安立而有的。有说个别支体的和合体是有，却又不说聚支者，这就很矛盾了。如同在胜义的角度上，没有聚支者就没有支分般，世俗上的支分可以成立，那么聚支者也可以成立。这样的说法才不坏二谛。
戌四、依此速得正见胜利
第四、依此速得正见胜利。《入中论释》云：「如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察，共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。如何而测？『七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。』」此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者，若有自性，由一、异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车名言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有，此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言「此于真亦尔」，亦字显亦不坏世俗。
透过七相观察可以获得怎样的胜利？七相观察对于了解无自性是非常重要的。如果车支有自性，那么车与车支的关系要么是自性一，要么是自性异，或是自性的互相依赖，或是车子必须要自性具有车支，或是车支聚必须要成为车子，或是车形必须要成为车子。除此之外，就没有其他的存在方式。但是观察七者里面的任何一者，都没有办法获得。虽然无法获得，然而并不遮止车子的名言。由此我们能够知道，虽然我们看车子的时候会看到自性，可是这种自性的看相是由无明污染让我们看到的，实际上并非如此。车子没有自性，但车子的名言不被破除。因此，修行者就能够快速地了解真实义。《入中论释》「此于真亦尔」的「亦」字代表不坏世俗，也是这个意思。
破车自性最决断者，七相推求，此最显了，破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者，唯破一、异而破有性，此理太略，难以通达，广则太劳，七相推察极为相称。第二者，从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能、所作。第三者，若有自性，决定不出一、异等七相，次于彼等一一逐次显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破。先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如《四百论释》云：「瓶等诸法，从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水、乳，作用皆成宁非希有？」又云：「若无自性，然亦可得，如旋火轮，自性皆空。」
七相观察有三种功德：
第一、易破增益诸法自性常见。仅以离一、离异的正因来破除自性，会太过简略而难以通达。如果讲太多理由，又不容易了解。以七相来观察，那就不多不少刚刚好，由此来破除人我是非常适合的。
第二、易破无自性缘起非理断见。以七相去观察时，像是离一、离异、能依依赖着所依、所依依赖着能依等，都要多加自性的简别。破的是自性，而非车与车支异性或相互依赖的关系，或车聚、车支等是存在的。
第三、透过破除常见、断见，能对无自性的理解更为坚定。「由破能遍，所遍亦破」，因为破除了能遍，自然也能够破除所遍。例如无常是瓶子的能遍，瓶子是无常的所遍，即无常可以遍于一切瓶子，但是瓶子却不能遍于一切无常，所以瓶子并不是无常的能遍，相反地，无常才是瓶子的能遍。所以无常一破，瓶子也就被破除，不是无常就不是瓶子。
酉二、合义
戌一、合无自性义
亥一、破我与蕴性一品
第二、合义。分二：一、合无自性义；二、合由名差别成就义。初又分四：一、破我与蕴性一品；二、破我与蕴性异品；三、由此亦能破诸余品；四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。今初
总凡世间现见一法，心若决定彼为有对，遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一、异或于一、多，遣第三聚。有对无对即一、多故。若能总于一、多决断，别于自性若一若异，亦能决断。如是若我或数取趣有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶？抑为异性？修瑜伽者先观我、蕴二是一性，有何过失？于计一品当求过难。
佛护论师于此宣说三种过失，谓计我无义，我应成多，应有生灭。其中初过，若许我、蕴二性是一，妄计有我全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。《中论》亦说此义，二十七品云：「若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。」第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴，我亦应多，如我唯一，蕴亦应一，有斯过失。《入中论》云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」
所谓「合义」，先前讲到了车子的譬喻，现在配合着这个譬喻而说人无我的内涵。
以世间的角度来讲，当我们说到他有同伴，是有对的话，自然就遮遣无对；当我们说到无对─他没有同伴时，自然就遮遣有对。同样的道理，如果存在的话，要么是一、要么是异（或要么是一、要么是多，多是两个以上）。除此之外，就没有第三个情况了。若自性存在，要么是自性一，要么是自性异，除此之外，没有第三者。
「修瑜伽者先观我、蕴二是一性，有何过失？」我和蕴如果是同性的话，有何过失？我和蕴若是同性，没有过失；若是同体，则有过失。同性和同体的差别是什么？如果把奶倒入水中，杯中的奶和水是无法用肉眼分辨出来的。奶和水是同性的，因为我们无法用现量去辨别两者之间的差异。如瓶子和瓶子的无常，或声音和声音的无常，当以现量看到瓶子或听到声音时，境上有什么，现量就会看到什么，它不像分别心那样会去选择境上的特征。所以眼识去看瓶子的时候，瓶的无常性也会一起看到，因为我们的眼识（无分别现量）无法区分两者的差别。这是瓶子和瓶子的无常同性。但是瓶子和瓶子的无常并不是同体。同体就是完全同一体性，变成了解瓶子的话，也就了解了瓶子的无常性。如果我和蕴是同体，叫「我」就没有意义了，因为我和蕴是同一个。像玉兔是月亮的异名，玉兔与月亮是同一内涵，若蕴与我的关系是如此的话，我就没有特别意义了。第二、如果我和蕴是同体，那么蕴有多少，我就应该有多少。蕴有色、受、想、行、识五个，我也应该有五个才对。第三、我应有生灭。
第三过者，十八品上云：「若蕴即是我，我应有生灭。」二十七品云：「取性应非我，我应有生灭。」应知此中取即说蕴。如是许我剎那生灭当有何过？《入中论》本释说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。
初者，若我剎那生灭，我之生灭应自性有，前、后诸我自相应别。若如是者，佛不应说「尔时我是我乳大王」，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念「我是祠授」。若不尔者，前者所受，后者能忆，虽性各异，然不相违，则天授所受，祠授不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种、芽皆有自性而为因果，乃可难云：如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗。然非许异皆有彼难。若尔，彼经显示佛与我乳二为一耶？彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：「尔时彼者莫作异念。」此即月称论师所许。误解彼经有作是云：「佛与彼诸宿生有情应是一人，经云『我于昔时为彼』，说二是一。又有为法剎那坏灭，是一非理，故彼二常。」此是前际四恶见中第一恶见。为破此故龙猛菩萨于二十七品云：「说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。」若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前、后诸人是常一故。如是亦破前后性别。若我有性，前、后诸人或是一性，尔时应常，或是异性，则成断见。故诸智者不当许我有实自性。
二过、作业失坏者，谓若许我一一剎那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法其自性异， 故除前我别无后来异性之我，前未受果，果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。
三过、未作会遇者，若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔，诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。《入中论》云：「未般涅槃前剎那，无生灭作故无果，余所作者余应受。」
如果我有自性生灭，会有什么过失呢？有三种过失：
第一过，忆念宿命不应道理。如果前世与今世自性异体的话，如同前世的蕴和今生的蕴是毫无关系般，我的前世和我的今生也毫无关系了。如果两者毫无关系，今世的我就不应该回忆起前世发生的事情，因为前世是一个人，今生是另外一个人。释迦牟尼佛的前世和释迦牟尼佛毫无关系，那么释迦牟尼佛就不应该忆念起「当时我是我乳大王」。或天授在回忆前世时，不应该说「当时的我叫祠授」。如果一个人可以忆念起毫无关系的另一者，那么祠授所做的一切，天授都要能想起来才对，但是不会。在破他生时说到自性的因、果，即果是从自性他而生，有说到自性他。自性他是完全独立的，所以就不应该再生，因为两者毫无关系。假如在毫无关系的情况下可以生，那么黑暗也可以从火生了。难道火会带来黑暗吗？以上是破除自性的他，并非破除名言的他。
有人反驳说：难道佛和佛的前世我乳大王是同体吗？宗喀巴大师答：经中是说佛和佛前世─我乳大王─是来自同一个意识续流，不是来自别的意识续流，所以不是毫无关系的人。但也不是同一个人，若是同一个人，又有过失了。如果我和我的前世是同一个，会有这样的过失：如果我的前世是畜生，那今世在人道的我也是畜生道众生了。而且如果我和我的前世是一体，那我变成常法了，因为第一刹那与第二刹那毫无改变。我和我的前世不是自性异体，并不代表在名言上不是异体。如果我和我的前世是自性异体，那我和我的前世就没有任何的关系，那就否定了我有前世。
第二过，作业失坏。如果我和我的蕴体是自性异体，那就毫无关系。那么过去所造作的业今世感果，就没有道理了。
第三过，未作会遇。如果在毫无关系的情况下可以感得果报，那么别人造的业，我也会感果了，也就是自己没有造业也会得到果报。
又《入中论》虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。
以上二理，二十七品云：「若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生。前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。」月称论师即录业坏等二。言「若此是余者」，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔，于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶，衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。若谓前、后生我体性虽别，然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成，尚待成立。若自性异是一相续，不应道理，犹如弥勒、邬波笈多。《入中论》云：「真实相续无过者，前观相续已说过。」前如何观察者，即彼论云：「弥勒近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。」谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：「若天人各异，相续不应理。」总谓若自性异，应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择下，无尘许堪思择事。故自性异，前所造业后若受果，则异相续一切皆同，无可分别。此于一切处，皆当了知。若尔，自宗前时所受后时忆念，二者非一，如异相续，则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云，无过。是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内，鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗未往前世，然忆宿受亦无相违。《四百论释》云：「诸因果法应离分别一性、异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理。于彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现前变为余相无不应理。是故当知，诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中，多草覆顶，鸽居其上，迹虽可得，然足入酪理定非有。」《入中论》中，当广研求。当释正义。
月称论师说：母亲刚生下时的那个我，和现在这个长大的我，如果是自性异体，那就完全分开了。如此，刚生下时小婴儿的我，不需要经过变化、坏灭的过程，我就可以长大。就像造瓶子，衣不需要经过变化、坏灭的过程一般，小婴儿时的我，永远是小婴儿的样子。同样地，前世的我会永远存在，不用经过变化、坏灭的过程就可以来到今世。
有人反驳说：前世的我和今世的我虽然是异体，但是没有所说的作业失坏及未作会遇的过失，因为是同一个意识续流所产生的。宗喀巴大师答：以名言上的角度来讲，的确如此。可是若以自性的角度来讲，就会有上述种种的过失。如果是自性异体，就没有办法说前世的我和今世的我是同一个意识续流所形成的。透过对自性的观察，如果的确是自性异体，应该堪忍正理所观察才对，但是却连一点点的微尘自性也不堪忍观察。如果是自性异体，那么之前所造的业，其果就不需要被一个毫无关系的后者所领受。
有人反驳说：你（应成派）说前世造业的我和今生感果的我不是同体，在名言上也是承许异体的。既然前世、今生是异体，那就应该是异相续，不应该来自同一个意识续流。如此一来，就会有无法忆念前世、先造业失坏及未作会遇等种种的过失。宗喀巴大师答：他宗因为认许了有自性，所以就没有办法安立同一个续流。对自宗而言，因为在名言上是来自于同一个相续，所以前世的我所做的业，今世会感果，或我可以忆念前世。如同我们虽然没有看到鸽子，但是可以透过鸽子的爪迹，知道鸽子曾经来过这里。
如是若许我、蕴是一，二十七品云：「云何所取法，而成能取者？」此是大过。如名言云，此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业、作者亦当成一。能斫、所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一。如十品云：「若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。」《入中论》云：「取者与取理非一，业与作者亦当一。」
如果我和我的蕴体是同一体性，还会有另一种过失，即蕴体是所取，我是能取，能取和所取就成为同一者，作业和作者就是同一者。如此制陶器的人和陶器是同一者，或能烧的火和所烧的薪是同一者。
如是若许我、蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一，造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。
若我和我的蕴体是同一体性，会有六种过失：许我无义、我当成多、作及作者理当成一、造业失坏、未造会遇、说忆宿生不应道理。所以不许我和我的蕴体是同一体性。
亥二、破我与蕴性异品
第二、破异品。若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过？。第十八品出此过云：「若我异诸蕴，应全无蕴相。」若我自性异蕴而有，应不具蕴生、住、灭相，如马异牛不具牛相。若谓如是，《明显句论》立他比量难，谓彼应非设我名言处，非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相，自性异者应如是可得，譬如色、心异相可得，然不可取，故无异我。第二十七品云：「我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。」《入中论》云：「故无异蕴我，除蕴不执故。」故诸外道增益离蕴异义之我，是未了解我唯假名。
有人问：我与蕴虽然不是自性一体，但如果是自性异体，会有什么过失呢？宗喀巴大师答：如果我和蕴体是自性异体，那两者就会毫无关系，就变成我在这边，而我的身心在那边。如果有一个与我毫无关系的身体，应该被肉眼看到才对，但是看不到，所以我们就可以否定这个身体的存在。如同在场如果有一头长得跟马完全不同的牛，我们应该看到才对，可是我们完全看不到这头跟马毫无关系的牛，因此我们就可以否定这头牛在场的事实。如果我与蕴是自性异体，那就应该完全分开，就如我们知道身与心是完全不同的。但我们无法将我与蕴分开，没办法把我分在这一边，我的身体在另一边。外道认为一切的有都是实质有，不懂取有之意，所以无法把我安立为取有，就安立了常一自主的我。
又见与蕴一不应理，由邪宗力妄兴增益，非彼相续名言诸识见如是我。以如是理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，得坚定解应当修习。若未于此一、异品过，引生清净决定了解，纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗，终不能得清净见故。若欲观察有、无真实补特伽罗，当观真实补特伽罗与蕴一、异。若计是一，究竟过难，谓火、薪等作者与业皆当成一。此等若一，即以世间现量能破，立、敌二宗诸不共许不成过难。如是若异，应如色、心各别可见，未见是事，此以常识不取为难，宗派不共不成过难。
故于观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立、敌相续之中，无有损害名言诸识。故云「于真实时世无害」者，是如前说，于真实义不许为量，非于观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。若不尔者，各别所许诸不共量既不能害。诸至教量有许、不许，种种非一。即共许者，了非了义多不合顺，彼复尚须以理证成，余有何理，可为显说？又于他许，谓若许彼亦应许此，若不许此亦莫许彼。如是因相，若无正理何能决定？是故能破、能立，一切根本究竟，要至立、敌无损名言诸识，违彼而许见自内心能违害故，不可违越。此乃中观因明一切共规。虽则如是，然名言识亦无成立无性等过，犹如现量虽能成立声是所作，然非现量成立无常。总其能破、能立根本，究竟虽须至于现量，根本所立岂须由于现量而成？
我们应反复思维离一、离异的正因，而生起定解，否则说人无我只是说说而已，并没有真正的内涵，终不能得清净见。如果想观察补特伽罗是否的确如同它所呈现般的真实存在，那就要观察这个真实的、具自性的补特伽罗与他的蕴是一还是异？如果我和蕴体是一，那就不应该说我是能取、蕴是所取。若我是能取，蕴是所取，两者是一，那么能烧的火和所烧的薪也都成为一，作业与作者也应该成为一。这样的话，不用立、敌两宗来破除，以世间的现量就可以破除了，因为大家都知道作者与作业是不同的。如果我和蕴体是自性异体，那么就应该是完全分开、毫无关系。若真有与我毫无关系的蕴体，那就应该被看到才对。就像我们知道色和心是不同的，同样，我和我的蕴体是完全分开的话，也应该被看到才对，然而却看不到。
所以在诤论有没有真实、有没有自性，或在诤论世俗谛、胜义谛的时候，立、敌两家最根本的共同点是什么？就是不能损害名言识。连这个界限都没有弄清楚，去辩论是真实有还是自性有也就毫无意义了。基本上，立、敌两家要共许「这个东西是有的」，这个已经确定了，再进一步去辨明什么是自性有，才能得知为什么应成派许无自性。否则，有与自性有完全混在一起，这样永远弄不清他方所说的自性有是什么。所以，在能破和所破的诤论当中，不能被名言识损害这个基本原则一定要把持住。被名言识损害，凭自己的经验也可以知道。我们怎么可以否定明明看得到的事实呢？
有人问：虽然我们看到这一切的作用，但是我们也看到自性啊？宗喀巴大师答：这是不同的。这些作用可以被现量看到，证明其存在，可是它的自性却无法以量来证明它的存在。就像声音有能被听到的作用，是用耳识就可以知道的；然而耳识却不会知道声音的无常，声音的无常要透过另外的比量才能够了解。所以，声音、色法的作用，可以被耳识和眼识所听到、看到，但是声音的无常、色法的无常，却无法以耳识、眼识来成立，必须透过比量来成立。同样的道理，虽然眼识、耳识可以看到色法、听到声音，但不能成立色法的自性、声音的自性，看到、听到的这个理由不足以成立自性的存在。在辩论胜义谛的内涵时，一切比量所依正因的根本都来自于现量，可是这不代表所有的内涵都要由现量成立。「根本所立」，有没有自性的内涵是立、敌两家的根本所立，这不需要由现量成立。可是在辩论之时，尤其要以正因来反驳他方时，正因的最根本依据必须透过某个现量。这个现量是什么呢？就是不被名言识所损害。
亥三、由此亦能破诸余品
第三、由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪，或我依蕴，或蕴依我，可有能依、所依二品，然无异性，故无所依及以能依，如前说车。《入中论》云：「蕴非有我我无蕴，何故若此有异性，观察于此乃可成，无异性故妄分别。」又我与蕴具足品者，当知亦如车说。即前论云：「非我具色何以故？由我无故无具义，非异具色异具牛，我色俱非一异性。」言具牛者，如云天授具足诸牛。言具色者，如云天授具足妙色。若尔，唯蕴合集即是我耶？此亦非理，说依五蕴假施名我，其所依事即能依法，不应理故。《入中论》云：「经说依蕴故，唯蕴集非我。」又唯蕴聚，即是我者，《入中论》本释俱说业与作者成一之过。许一一蕴是我所取，当许五蕴俱是所取，则诸蕴聚亦所取故，说蕴积聚是我所依，非即是我，则蕴相续显然亦应如是而许。若谓彼等虽皆非我，然如配合轮、轴等时，得一殊形安立为车，色等合聚于殊特形，应立为我。若尔，形状唯色乃有，应于心等不立为我。《入中论》云：「形为色有故，汝唯说色我，心等聚非我，心等无形故。」是故如车于七种相皆无自性，然依有支假名为车，我与诸蕴一、异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我。二者相似，经以彼二说为法喻，故此善成。
如同之前的七相观察，如果我和我的蕴体是自性异体，如盘中有奶酪般，奶酪在上面而盘子在下面，或如天授在帐篷里面般，我在里面，我的蕴体在外面，可是我们找不到这种分开的蕴体，我的蕴体里面也找不到我在哪里，所以没有自性有的所依和能依。
在七相观察时说到，如果车和车支是自性异体，那么车就不应该具有车支，因为在毫无关系的情况下，一个叫具支者，一个叫被具处，这是没有道理的。譬如天授的长相跟牛没有任何关系，却说天授长得像牛一样，这就非常奇怪了。或天授长得并不是很庄严，却说天授长得很庄严，这也非常奇怪。 所以我和我的蕴体是毫无关系的，却说「我具有蕴体」，不应道理。
那么，蕴的和合体是我吗？不是。施设处和施设事是完全相违的，施设处永远不可能成为施设事本身，所以我之取名是依五蕴安立而有，五蕴是我的施设处，它不可能成为施设事。
如果说蕴聚是我，就有所取和能取成为一的过失。因为五蕴是所取，我是能取，如果五蕴是我，所取就变成能取，所取和能取就变成一了。以此类推，作业与作者就都变成一了。如同五蕴是我的施设处，我是五蕴的施设事，所以不可能成为一，意识的续流（蕴的相续）也是如此，蕴的相续是我的施设处，我是蕴相续的施设事，所以也不会成为一。我的蕴相续不是我，是由蕴相续安立了我。我的施设处不只有我的蕴体，蕴的相续也是。也可以透过我的作为来安立我，因此我的作为有时候也可以成为我的施设处，就像做了某一件事情，由此安立我做了，做事者的我是由这个作为来安立的。所以施设处不一定局限在某一个点上，但是要在一个非属于我的法上，这是肯定的。
有人反驳说：把车的零件组装起来之后会有车的形状，由此我们把它安立为车；同样地，蕴和合的特殊形状就叫作我。宗喀巴大师答：形色的安立，只有在色法上才有，心法上是没有的。心与色和合成一个形状是不成立的，所以你的说法也不对。你把车的零件组合起来后的不共形状叫作车，但是你没有办法把色和心组合起来的形状叫作我，形状这个东西不在心法上，只在色法上，所以色和心组合起来之后是没有办法成为形状的。
思维观察我是如何存在，我是在身上？还是在心上？我和我的身、心到底是什么关系？这样去寻找我的话，的确找不到。可是又不能说我是没有的。因为如果说我不存在，那么可以拿一根针扎一下自己，虽然可以假装若无其事，但实际上是会感到疼痛的。是谁在痛？当然是我在痛。所以我是绝对有的。那么，我是以怎样的方式存在的呢？要么是从境上而有，要么是唯意识安立而有，除此以外就没有其他存在的方式。如果我是从境上而有的，那么从境上应该能寻找得到才对，可是寻找之后却无法获得。反复思维我在哪里，一直找不到自己的时候，慢慢地会有「我是完全没有」的感觉。此时，不会有「我虽然不存在，但却有另外一种我」的感觉，就像根本被锯子锯断般，毫无剩余，就是完全遮止了我的存在，会有这种感觉产生。这种感觉有时候会让人产生畏惧，有时候会让人觉得惊讶：「奇怪！这跟我原本的想法怎么不一样！」再三思维这个内涵，会像油灯燃尽、火熄灭，完全不会有任何的剩余。这也是为什么说空性是无遮法的原因。（无遮法的意思是，在遮遣之后不会暗示成立另一法。）当我们反复思维，而有「我是完全不存在的」的畏惧感或稀有感，或未曾有过的奇妙感觉，虽然这并不是真正的空性认知，但一再思维，我们会慢慢地趣向空性，绝对是离空性越来越近的。
就格鲁派而言，会有堕于常边的危险，但却不会有堕断边的危险，因为宗喀巴大师再三强调不要被名言识损害。章嘉大师说：「我们现在所看到的五花八门的幻相不能破除啊！」名言识所安立的一切是不能被损害的。除此之外，还存在有吗？没有。因为从境上面而有的性质、作用等完完全全地被遮挡了，没有剩下丝毫的东西，只剩下唯名安立而有的作用而已。这真的是如同梦、幻、泡、影。因为这个与我们所见到的是完全不一样的，我们看什么，都会觉得是从境上产生它的作用、境上有它的性质，不会认为是唯名安立而有的。这种感觉真的是很奇妙，但确实如此。
所谓不被名言识损害的情况下而去破除自性，不是像自续派所说的，我们看什么，如瓶、柱等色法，从它境上所呈现的部分不要去遮挡，这是它最基本的存在方式，再去寻找另外一种真实而做破除，不是这样的。这不叫作不被名言识损害，这叫作堕落于常边。因此，我们要区分出这当中细微的界限：什么叫作不被名言识所损害？什么叫作不应该安立眼识所看到的瓶、柱等从境上所呈现的自性，而来破除另外一种真实？如果我们认为现在所看到的瓶、柱，从它那边呈现而有的看相，是没有错误的，另外去寻找一种真实性来做破除，那么贪瞋就永远无法断除，烦恼的根本仍然会存在。
亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化
第四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说，一、说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实，二、说色等幻，谓自性虽空，现有色等现境如幻。今说后义，又后义中有前幻义，前中不定有后幻义。
说到幻化，有两个譬喻我们一定要反复思维，尤其是真正认真学习经典的人。第一个：当说到一切法都是唯意识安立而有，唯意识安立是什么意思？如同先前曾经讲过的譬喻，在黄昏时分，把远处的一段草绳看成蛇，觉得蛇在那边盘缠着，会有蛇的作用，由此心生畏惧。但事实上，境上完全没有蛇的性质。此时把绳视为蛇，是唯意识安立而已。同样，以意识安立的方式，我们也安立色等一切法。草绳上并没有蛇，可是瓶子上有瓶子，这两个差别在哪里？不是来自于境上，而是来自于有没有世间共许。一者被名言识损害，一者没有被名言识损害，所以一者没有，一者有，如此而已，跟境上一点关系都没有。第二个：当我们去照镜子时，镜子里会反映出自己脸的影像。透过这个影像，我们可以知道自己长什么样子，或哪里有痘子，哪里有污垢需要清洗。镜子本身没有丝毫脸的性质存在，可是却能透过如幻化的、不是脸但是像脸的影像产生种种作用。这个影像是唯意识安立而有而已。同样的道理，诸法虽然不是从境上产生，可是却有诸法的作用。认真思维这两个譬喻，我们才能对如梦、幻、泡、影的内涵有更深的体会。
幻化是什么意思？是针对胜义谛而说？还是针对世俗谛而说？若是针对胜义谛而说，就说到了空空的内涵，说到了空性也如同幻化。但是这里主要是针对世俗谛的幻化而说。了解后者的幻化，自然就能了解前者的幻化；但是了解前者的幻化，却不一定能了解后者的幻化。因为即使你说空空，也不代表你安立了世俗的存在。堕于断边的人，他就认为空性也是不存在的，但是他不觉得世俗谛是幻化，因为他否定世俗谛的存在。
修后幻法要依二心，一取现境，二决定空。喻如变幻所现象、马，要眼识见，如所幻现，实无象、马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象、马是幻或妄，如是补特伽罗等，于名言识显现无遮，及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有，其名言量不能成立自性为空，此即双须寻求有无自性理智与取色等名言诸识所有因相。故若色等不现如幻，其取色等诸名言识任运而有，生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理，多观色等，于破自性起大定解，次观现境乃现如幻，无余抉择幻空之理。
要如何了解世俗谛的幻化呢？主要有二：一、要知道我们是如何看境的。二、要决定实际上并非如同我们所见到般的真实，也就是自性空。就像变幻出来的象、马，要知道它是幻相，就必须知道两个道理：一、要知道自己的眼睛的确看到了象、马。二、它并非是真正的象、马。理智不能成立诸法的存在，名言量不能了解诸法的自性空。这两者都不能舍弃：透过理智来了解空性，透过名言量来了解自己所看到的这个境。由此而了解诸法如同幻化。
名言识所安立的部分比较简单，因为这是我们大家都知道的，如色等，我们可以用眼识看到而来安立它们的存在。因此，主要是要思维无自性的内涵。在不损害名言识的情况下，多多思维无自性的内涵，生起大定解之后，再回过头来看我们是怎么看瓶、柱的，透过无自性的思维，这时候我们会了解到如幻。
昔诸智者说，以理智于现有法唯遮自性生灭等空，名如虚空空性，次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。如是临修礼拜、旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理观察彼等，破除自性，以彼定解智力摄持，次修彼事学习如幻，于此幻中修礼拜等。知此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。
经论中有虚空空性和如幻空性两种名称。完全遮挡自性的遮分，就是所谓的空性，这是虚空空性。如幻空性是，诸法之所见和所存在是不相同的，虽然是自性空，但是我们看到的却是自性有。平常我们在做大礼拜或绕山、绕塔等，是以如幻空性的方式来进行。
根本定时与后得时要如何修呢？在根本定时，是修虚空空性；出定时，是修如幻空性。
此如前说，若不善知所破量齐，唯以正理观一、异等，见一、异等有妨难时，便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法，如兔角等一切作用皆空无事，成大断见，当知即是正见歧途。如云：「如是则三有，云何能如幻？」《四百论释》云：「若能如实见缘起者，当如幻化，非如石女儿。若此观察破一切生，说诸有为皆无生者，尔时此非如幻，石女儿等乃能量度，我因恐怖无缘起过，不能顺彼，当不违缘起，顺如幻等。」故寻求有无自性之理智，执有幻义虽亦是过，然以彼理观察破除自性之后，于诸法上定当引生执有幻义，非是过咎。《四百论释》云：「是故如是周遍思择，诸法自性皆不成就，诸法别别唯余如幻。」此说须余如幻义故。又若破除苗、芽自性乃至正理作用未失，尔时若以正理观察应不应理，虽于苗、芽不执有性，然于苗、芽无自性义念为谛实，及于性空显现如幻念为谛实，此执有过，亦是正理之所破除。若不执实，但取有幻，决不当谓取幻亦复有执着故，应当弃舍。若不尔者，缘起定解一切皆无，成大过故，如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。
又先观境以理分析觉境非有，次于观者亦见如是，再次于能决定无者亦复非有，任于何法，此是此非，皆无能生定解之处，次觉现境杳茫无实，由是未分自性有无与仅有无，以诸正理尽破一切之所引生。如此之空，是为破坏缘起之空。故证此空，引觉现境杳茫显现，毕竟非是如幻之义。
如果不了解所破之量，不多不少、不过不狭，那么就很有可能在破的时候连它的有也一并破除。这样就会否定诸法的作用，堕落于断边，成大断见。如此，后得时也没什么好修了。
把幻化之苗、芽执为自性有，这是要被理智破除的。将一切幻化执为谛实，那就无法了解什么是幻化有、什么是谛实有。诸法如幻化的意思是，如同我们所看到般，实际上并非如此地存在，所以所看到的是假的。或说诸法呈现的就是假的，因为诸法所呈现的是从它那边让我们看到，可是实际上不是从那边呈现而有的，所以如同幻化。
若先以正理观察，于是破除了我、诸法的存在。再思维诸法真的是不存在吗？又没有办法决定。因为完全都被破除了，没有可生定解之处，没有办法决定到底有还是没有。之后觉得所看到的一切都非常地渺茫、没有真实，好像是完全空的感觉。无法分辨自性有无及有无，只是用观察的理由否定一切所现的相而已，这种空性不是真正的空性，是破坏缘起的空性。
故以正理思择观察，觉补特伽罗等，于自性境无少安住，依此因缘，此诸现境杳茫显现并非难事，如此显现，凡诸信解中观宗义，少闻显说无性法者，一切皆有。然最难处，谓尽破自性，及以无性补特伽罗立为造业、受果者等，至心定解，而能双立此二事者，至最少际，故中观见最极难得。
宗喀巴大师在此语重心长地说到：寻找之后找不到并不难理解。很多人在找不到的情况下，认为这就是空性了，于是就破除了一切。即觉得好像都是空，慢心自以为这就是空性。如果这个是空性，那也太简单了。最难的地方是什么呢？在破除自性之后，在唯名安立的情况下产生作用。所谓唯名，在宗喀巴大师著作的《正理海》中说到：「唯名之唯，并非去除非名之义。」也就是说，唯名的「唯」字，并不是否定了「非名之义」。以「人」这个名词来讲，有藏文的「人」、印度文的「人」，不同国家的语言就有不同的名词，这个名词所诠释的内涵就是「非名之义」。所诠的这个内涵，它不是名词，它是有的。所以，唯名的「唯」字，并不是要破除非名之义。要破除的是什么？对于唯名安立的情况下产生作用感到不满足，还要从境上去寻找它的作用。破除了境上所有的作用，却又能在唯名当中产生一切作用，而且还没有任何矛盾、非常地相顺，所以中观见最极难得。
然若未得如斯正见，定见增长，则于行品定解损减。若于行品定解增长，则其定见决定损减，则于二品，无余方便能正引生势力均等广大定解，是故决定或堕妄执实有自性，增益常见有事见边，或堕妄计诸法作用一切皆空，损减断见无事见边。如《三摩地王经》云：「尔时无罪具十力，胜者说此胜等持，三有众生犹如梦，此中无生亦无死。有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，犹如幻事若空电，等同水月如阳焰。全无人从此世殁，而更往去余世间，然所造业终无失，生死异熟黑白果。既非常住亦非断，无实造业亦无住，然既造已非不触，亦无他造自受果。」谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗，然诸法如幻生黑白果，故造业已，定触其果，非不领受，又无他人所造诸业，其余补特伽罗不造而遇，领受其果，如此所说当获定解。求定解法如前所说，令善现起正理所破。次善思维自心无明，如何增益自性之理，当善认识。次当思维，若有此性，决定不出一、异道理，及于双方妨难之理，分别思察，引生观见妨难定解。后当坚固定解补特伽罗全无自性，于此空品应多修习。其次补特伽罗名言不可遮止，令于心现，即安立此为造业者及受果者，作意思维诸缘起品，于无自性缘起得成，于成立理当获定解。若觉彼二现相违时，当善摄取影像等喻，思不违理。谓如形质所现影像，虽所现为眼、耳等事皆悉是空，然依镜、质缘合则生，若此众缘有缺则灭，如彼二法同于一事不可遮止。如是补特伽罗虽无自性若微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违。当净修习如是道理，于一切处皆当知之。
在未得中观正见之前，很有可能会堕落于断见或常见。会在破除自性时，连作用也一起破除，或是作用存在，连自性也一起存在，所以很难入中道。
修学空性，并不是在破除自性之后，「我要去认知这个空性」─以一定的距离观修空性，这并不是真正的观空。在破除自性的当下，心缘取破除自性好像有一种融入于境的感觉，这才是真正的观空。并不是如瓶子在那边，然后再去观想，不是这样。即使是比量也是如此，现量当然更不必说了。
若尔，了知彼影像等随所显现决定是空，即是通达彼无性者，则诸异生现证无性，皆成圣者。若非通达，彼等何能为无性喻？若彼诸喻无自性义，更须依因而通达者，随别安立彼之喻等观察推求，当成无穷。先有答云：「虽已现证诸影像等无自性义，然非圣者，唯达少分有法空故，圣须现证一切诸法皆无自性。」然不应理。《四百论》云：「说见一法者，即见一切者，以一法空性，即一切空性。」此说通达一法无性空性，即能通达诸法空故。故达影像本质虽空，不执实质，然于影像执为实有，有何相违？又诸童稚不善言说，见质影像于彼戏等，彼等是执实有本质。若诸高迈已善言说，虽知彼等实无本质，本质所空，然即执彼现似本质影像有性，是谛实执。此于自心现有，领觉能成。虽其如是，然亦堪为无性喻者，谓随所现即彼性空，故所显现实无彼性，现量可成，即彼为喻。若随所现即彼性空，于芽等上以量成者，即是通达苗、芽无性，故与影像理非全同。以此当知：「如此瓶等真无性，而于世间共许有。」对实事师安立瓶等为无性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等无自性空，以如前说车等譬喻尚多成彼无自性故。如是如幻，有观看者于象、马等执为谛实，幻师了知象、马虚妄，亦少分空。又梦所见依、正等事，醒时执彼如所现事空而虚妄，及于梦时能如是执，然此皆是执其梦中所现男、女，为余真实男、女所空，非是通达梦无自性，如同了解影像无质。又如前引：「于幻阳焰等假立，此就世间亦非有。」谓于阳焰、幻、梦，执水、象、马及男、女等，俗名言量皆能违害，了知无彼所执义者，非是通达法无性见。如是前说彼诸幻义，亦当讽咏甚深经偈而正思维，此如《三摩地王经》所说而思。如云：「犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。犹如净空所现月，影像照显澄海中，非有月轮入水内，当知诸法相皆尔。如人住于林山内，歌说嬉笑及号哭，虽闻谷响而无见，当知一切法如是。歌唱妓乐如是哭，依此虽有谷响现，彼音于响终非有，当知一切法如是。犹如梦中受欲行，士夫醒后不可见，愚夫希乐而贪着，当知一切法如是。如诸幻师化诸色，象马车乘种种事，如所显现悉皆无，当知一切法如是。犹如幼女于梦中，自见子生寻即死，生时欢喜死不乐，当知一切法如是。犹如夜分水中月，显现无浊澄水中，水月空伪不可取，当知一切法如是。犹如春季日午时，行走士夫为渴逼，于诸阳焰见水聚，当知一切法如是。如于阳焰全无水，有情愚蒙欲饮彼，终不能饮无实水，当知一切法如是。如于鲜湿芭蕉树，若人剥彼欲求实，内外一切无心实，当知一切法如是。」
有问：如果透过影像之譬喻来了解空性，那么「缘起故无自性」的同品遍和异品遍，要在何处建立？如果是在影像上建立，就成「影像有法，应无自性，以缘起故」，这时又需要依赖另外一个譬喻来了解影像，否则敌者就必须通达影像无自性；如此一来，就根本不需要为了通达空性而做出这个正因。即有人说：如果是以现量知道影像无自性，那就成圣者了。若是以比量来了解影像无自性，又需要另外一个正因，而这个譬喻又必须依赖另外一个譬喻，这样会永无止尽。
先有人回答：凡夫可以用现量来现证影像无自性，但并不是圣者。宗喀巴大师说：这种说法是不合道理的。虽然通达此法的比量并没有通达诸法的空性，但是因为通达了一法的空性，只要转移这个空依有法，回忆同品遍和异品遍，就可以马上通达空性。所以只要通达一法的空性，就很容易了解到其他法的空性。世人知道影像所现和所存在不同，但仅仅了解这一点，不一定能了解到影像无自性。如果是小孩子，也许会执影像所现就是实际上所存在的，影像所现的是自己的脸，他会觉得自己的脸好像就在镜子上面。但如果是经验成熟的大人，就会知道镜中反映出来的脸的影像不是自己真正的脸，所以看到影像时就知道，如同所见般的，实际上是不存在的。可是仅仅了解到这一点，并不能通达影像无自性。为什么影像能成为通达空性正因的譬喻呢？因为影像上所现和所存在不同。由所现和所存在不同的影像之喻，进而了解到瓶、柱上所现和所存在不同。即使了解影像所现和所存在不同，不一定能够了解影像无自性。但是在瓶、柱上，如果了解所现和所存在的不同，就一定会了解瓶、柱的空性。所现与所存在不同，若是在苗、芽上了解的话，就要了解苗、芽无自性，可是影像不同，因此无无穷之患。
如同幻化师把石头变化成象、马，旁边观看的人会觉得这是真的象、马，但是幻化师明白这不是真的象、马，是虚妄的。或如同做梦般，在梦中看到了男、女，会觉得是真实的男、女，但是梦醒之后，会知道梦中的男、女是虚幻的。幻化师知道所幻化的象、马如同所现般的是不存在的，梦醒之人也知道如梦中所梦般的是不存在的，但是这并不了解幻化的象、马无自性、梦无自性。同样，影像也是如此。假如真的了解影像无自性，那就能够通达瓶、柱的无自性。因为诸法的最究竟性─无自性，在任何法上都没有粗细的差别，只要通达一法无自性，就可以通达其他法皆无自性。
戌二、合由名差别成就义
第二、合由名差别成就义。如依轮等假名为车，其诸支分名为所取，车为取者，如是依于五蕴、六界及以六处假名为我，彼为所取，我为取者。又如安立车与车支为作者及业，如是我取蕴等有作用故，名为作者，蕴等是我所取业，故名为所作。《入中论》云：「如是以世许，依蕴界六处，许我为取者，取业此作者。」此亦如车观真实义，我于七相皆不可得无少自性，然未观察许世俗有。
破除的是我的自性，不是我的名言。
申二、显由此成我所无性
第二、显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时，于彼七相俱不可得，破我自性，尔时云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦无自性。修观行者，若全不见我、我所性，能脱生死，此下当说。十八品云：「若我且非有，岂能有我所？」《入中论》云：「由无作者则无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。」由已通达我无性力，亦能通达我所无性，并其断疑，如前已说，应当了知。
前已说我的自性，同样的道理，我所也无自性。
申三、此诸正理于余例明
第三、此诸正理于余例明。如观我、蕴等同观车，如是瓶、衣等事亦当了知。谓以寻有无自性之理，观瓶、衣等与自色等为一、异等七相寻求，于七相中双就二谛，俱不可得，然就名言无观察识安立为有。如《三律仪经》云：「世与我诤，然我不与世间诤论，以于世间许有许无，我亦许尔。」自许正理不破世间共许事故。如《入中论》云：「若瓶及衣帐，军林并鬘树，宅舍与车乘，客店等诸法。众生由何门，说有知彼有，何故以能仁，不与世诤故。又诸支德贪，能相及薪等，有支有德贪，所相火等义。彼如观察车，七相皆非有，其余如世间，共许而为有。」谓此世间众生，由何门故宣说彼等，亦莫观察，唯当知有。此复云何？谓彼支分及有支等，以瓶为喻，瓶是有支、有德、所相，瓦等是支，大腹张口及长颈等是为能相，衣等亦尔。贪是坚执，其有贪者是彼所依，《释论》说为有贪补特伽罗。火是能烧，薪是所烧。由依支故，假名有支，及依有支假名为支，乃至待火假名为薪，及以待薪假名为火。十八品云：「依业名作者，依作者名业，除此缘起外，未见有余因。」又云：「由业及作者，余法尽当知。」谓当了知能生、所生，行走、行者，能见、所见，能相、所相，能量、所量，此等一切皆无自性，唯是互相观待而立。由是因缘，如于一我云何观察，能知性空及无自性作用皆成，安立二谛。次以彼理观一切法，易能通达一切无性，故于前说法、喻二事，当获定解。《三摩地王经》云：「如汝知我想，如是观诸法，一切法自性，清净如虚空。由一知一切，一能见一切，故尽说多法，于说不生慢。」
以七相来观察我和蕴，不能获得我与蕴的自性。同样的道理，观察任何一法也是如此。若是形色法，每一个形色法都是有方分的，再怎么剖析都可以再剖析。如果有一个无方分微尘，这个无方分微尘一定有东、西、南、北四面。如果没有四面，则接触东面就等于接触西面，那就等于融合在一起了，如此它就没有了。如果它有四面，那又可以再剖析。所以没有一个形色是无方分的，都是有方分的。同样的道理，任何识都是有时分的，心念前后段续流相连才形成识，任何心识续流都有它的前端、后端。如果没有前端、后端，则接触前端就等于接触后端，那就等于没有心识了。所以仔细去观察有形的色法、无形的识，都是有方分、有时分的。去观察具支者与它的支分，还是无法获得，所以一切法都是无自性的。
「世与我诤，然我不与世间诤论」，世间与我诤论的原因是我说无自性；我不与世间诤论的原因是，我承许一切无自性，可是我不损害世间名言共许。
以上结束人无我的部分。
未二、抉择法无我
第二、抉择法无我。补特伽罗假施设事，谓五蕴、地等六界、眼等六处，是名为法，彼自性空名法无我。抉择此理虽有多种，《入中论》中以破四生抉择诸法皆无自性，《释论》说彼为法无我，故于此中当略宣说。
安立人的施设处，即五蕴、六界、六处等，就是人、法里面的法。了解法无自性，就叫作法无我。虽然有很多法无我的解释，但是《入中论》最主要是以破除四生的方式来解释，所以宗喀巴大师在此略说破除四生。
如初品云：「非自非从他，非共非无因，诸法任于何，其生终非有。」谓内、外诸法，任于何所其从自生终非所有，于余三宗亦如是立。如是以应成式破自生者，谓如是立已，于此未说能立因、喻，是于违逆彼诸宗者，显示妨难。此谓若由自性生者，待不待因两关决断，其待因中，因果二性一、异两关，亦能决断。其中因果一性生者是为自生，异性生者是从他生。其中复有自、他各别，自他共生二关决定。各别即是自生、他生，唯破四生即遣余边，道理即尔。
《中论》初品中说：一切依因缘所生之内外诸法，不是自生，也不是他生、自他共生、无因生。在此是以应成的方式，而不是以正因的方式去破除他人，所以不需要譬喻。（应成的方式就是，「如果……，应成为……」，即这样的话，就有如此的相违。而不是以「因为……的缘故」这种方式去破除他人。）如果是自性而生的，那么就只有两种可能：要么是有因而生，要么是无因而生。有因而生可以分两种：同性因而生，即自生，或异性因而生，即他生。另一种方法，是自他个别而生，或自他两者共生。有因而生有三边，加上无因而生一边，总共是四边。破除了四生的自性，就破除了生的自性。
若诸苗、芽从芽体生，生应无义，生是为得所生体故，苗、芽自体已得讫故，譬如已显苗、芽。其生又当无穷，已生种子若更生者，即彼种子当数数生。若尔，唯有种子续生，其苗、芽等不得生位，故成过失。二十品云：「若因果是一，能所生当一。」《入中论》云：「彼从彼生全无德，生已更生不应理，若计生已更当生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄计法自生，真实世间俱非理。」
苗、芽是由种子及其他因缘聚合才产生的，如果苗、芽是自生（自己生自己）的话，那就不需要依赖因缘而生。「生应无义」是说，若苗自己会生自己，种种子生苗、芽就没有任何意义了。
假使苗、芽自己可以生苗、芽，不只有「无义」这个过患，还有「无穷」这个过患。若苗可以自生苗、芽，那么已生的苗、芽再去生苗、芽，苗、芽自己一直生下去，如此就无止尽了。种子也可以自生种子，已生的种子再去生种子……，那么种子就永远不可能变成苗、芽。
若谓经说从他四缘而生果故，从他生者，若从异性因生果者，当从火焰亦生黑暗，以是他故。又从一切是因、非因，当生一切是、非之果，同是他故。义谓若许种、芽有性，则诸稻芽与非自因火焰等事，由自性门性异之理，及与自因稻种子性性异之理，二种性异一切相同。由是因缘，如与非因见异性时，觉诸异性互无仗托，与自稻种见异性时，相异之分亦觉如是。又此现为殊异之理，若是彼等自体之性，则其不从火等出生，从稻种生，所有差别，于一切种不能分别。若谓可判能不能生所有差别，则其性异殊异之理，亦当分别。此显相违。如《入中论释》云：「如能生稻种，与自果稻芽是为异性，如是诸非能生火炭、麦种彼等亦异。又如从他稻种而生稻芽，如是亦当从火炭、麦种等生。又如他稻芽从稻种生，如是瓶、衣等亦当从生，然未见是事，故彼非有。」此说显然。故许唯以一类因力成其决定相，非论师意。其中过难，如破灶上不成有烟定有火时，已广说讫。第二十品云：「若因果性异，因非因应同。」《入中论》云：「依他若有他法生，从焰亦当生重暗，当从一切生一切，诸非能生他性同。」又于此能破，谓是一相续摄不摄等，亦不能答，以异性他是一相续，非是极成，与前等故。又谓现见其生、不生有决定者，亦不能答，其异非由名言心立，现是观察境上自性，云见决定如何应理。
如果芽从自性的稻种而生，因为芽和稻种是自性分开的缘故，两者是完全独立的，就不需要互相依赖了。不需要互相依赖的情况下，芽可以从稻种生，岂不等于说芽也可以从火焰生？如果你还坚持说芽从稻种生与芽从火焰生不同，那你就要了解芽从自性生与芽不从自性生的差别。如果你不了解芽从自性的稻种而生与不从自性的稻种而生的差别，而说芽从稻种而生，但不从火焰而生，那就是自相矛盾。
由此亦可知，自性异是没有同一相续的。因为自性异的缘故，两者完全独立。完全独立的话，就没有前后衔接的这种相续。所以一旦有相续，那就绝对不是自性异；若是自性异，绝对没有相续。
决定苗不从稻生，或决定苗从稻生，是如何决定的？观察胜义的理智，无法决定苗是否从稻种生。理智只决定苗绝对不从稻种自性生，它不会决定苗是从稻种生或不是从稻种生。生、不生是属于世俗谛，无法以观察胜义的理智来决定。
计俱生者作是说云：瓶由泥成是从自生，由陶师等是从他生。内如天授由前余生有命根故，而受今生，天授与命二是一故，是从自生，又从父、母及黑、白业生，是从他生。唯自不生，唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，谓自生分以破自生正理而破，从他生分以破他生正理而破。《入中论》云：「俱生亦非正理性，俱有已说诸过故，世间真实皆无此，从各各生未成故。」
自他共生也不对。既然不是自生，也不是他生，自他个别生都不是，两者的和合体就更不用说了。前面已说：若是自生，就有「生应无义」及「生无穷尽」两种的过患。若是他生，有「一切因应感一切果」的过患。由各别之理破除自生、他生。破除自他个别生的缘故，自他共生就不应道理。
自然生者作是说云：莲藕粗硬，莲瓣柔软，未见有人功用而作。如是孔雀等类，未见有人捉而彩布形色、显色，故诸法生唯自然生。此不应理。若无因生，则于一时一处有者，一切时、处皆当为有或全非有。于此时、处生、不生理，不可说是因有无故。乌鸦应有孔雀色等。总之，一生一切当生或全不生。又诸世人为得果故，勤作其因皆应无义。《入中论》云：「若见唯是无因生，一切恒从一切生，世人不应为果故，多方摄集种子等。」
主张无因生的人说：一切都是突然产生的，自然而有的。如果是无因而生，那么生灭就不需要观待因缘了。如果生灭不需要观待因缘，因缘就无法改变生灭。如此，有就是永远有，没有就是永远没有。因为不需要观待因缘，没有的东西，要靠什么来让它生起呢？已有的东西，没有因缘能使其坏灭，那就会永远有。是这样的话，那么世人为了得到果实而去种种子就没有道理了。
如是由见四生违害，即能成立四边无生，于此能立皆无性生，如前遮止余边时说。故于诸法皆无自性，亦由依此而生定解。此是依止应成作用引生比量，非有论式亲成所立。《入中论》云：「诸法非从自他共，无因而生故离性。」总说违害四生义者，是显安立应成果中，依止正因云何引生比量之理，非从最初便对敌者安立如是他许比量。
在此是以应成论式破除，是寻找他人承许的矛盾之处而来破斥，不是以正因的方式来破除。
如是若依破自性生，能解有事无自性者，次于无事亦易获得无性定解，故易获得达一切法性空中观。如第七品云：「若法是缘起，其自性寂灭。」《入中论》云：「若法依缘生，分别不能观，故此缘起理，断诸恶见网。」依缘起因，若能定解芽等性空，断诸歧途于心最显，故略宣说。
如立他比量云：「芽无自性，依自因缘所生起故，譬如影像。」譬如本质所现影像，诸儿童等于彼所现眼、耳等事，不谓于心如是显现，非如所现实有斯义，反执眼等自性实有。诸有情类于自所受、所见诸法，不谓由心如是显现增上安立，妄执此义如所显现，于彼境上自性实有，即是增益有自性理。彼境自性即是自体、自性、自在之义。若有彼性，依他因缘则成相违。若不相违，许已成瓶，依诸因缘不须更生，不应道理。《四百论》云：「若法缘起有，即应无自在，此皆无自在，故我终非有。」其《释》说云：「若法是有自性、自体、自在，不依他性，则由自有应非缘起，然一切有为皆是缘起。如是若法是缘起有，即非自在，依仗因缘始得生故。此一切法皆无自在，故皆无我，皆无自性。」言自在者，义谓现似有自性时，所现实有，觉非依仗诸识而现。然以不依因缘为自在义，则破彼义对自部师不须更成，又破彼义不能立为得中观见。故于境上，若由自性能自立性，是自在义。故性空义，即是离彼自在之性，非谓全无作用之事。故缘起因能破自性，即前《释》云：「是故此中是缘起故，离自在性，离自在义即是空义，非谓一切皆是无事。」故见全无作用事者，是谤如幻染、净缘起，是颠倒见。又若见有自性之事，亦是颠倒，以此自性无所有故。即前《释论》无间又云：「故谤此中缘起如幻染、净因者是倒无见，又无性故，见有实事亦是颠倒。故说诸法有自性者，无有缘起成常、断见而为过失。」故欲远离常、断二见，应当受许无性如幻染、净缘起。
在众多破除自性的因当中，最好的理由就是缘起。依由「缘」的缘故，所以观待他者，不观待的常边就会被破除；依由「起」字，让我们了解到并非完全没有，可以防止堕落断边。因此，「缘起」两字可以让我们容易地趣入中道，不会堕落两边。宗喀巴大师在此解说缘起之义。「芽有法，应无自性，因缘所生故，譬如影像。」凡夫看任何一法时，都会觉得是从境上显现自性而让自己看到，这是因为凡夫未学过空性的道理，所以会去增益自性、执取自性，会觉得自己所看到的是对的。可是如果真的有自体、自性，那就与缘起完全相违了。我们看任何东西时，会觉得与唯名安立毫无关系，好像是从境上不观待、独立产生的。若「不依仗」的内涵是指不依赖因缘而已，实事师也可以远离这种不依见，因为他们认为一切有为法都是依赖因缘而有，但这不是中观正见。所以宗喀巴大师说：「故于境上，若由自性能自立性，是自在义。」「故性空义，即是离彼自在之性，非谓全无作用之事。故缘起因能破自性。」
若作是念：作用缘起破自在性，离自在义即缘起义，汝何破我？我许缘起有作用故。故汝与我全无差别。汝虽亦许缘起因果，然如愚儿见质影像执为实质，即于缘起增益自性，说为诸法实有自性，故于缘起非如实知，非如实说。我许无性故说缘起，彼即差别。即前《释论》无间又云：「若作是思，无自在义即缘起义，若尔，汝难何损于我？汝我何别？答曰：汝未如实了知宣说缘起之义，此即差别。如诸愚童不善言说，于诸影像增益实有，反破如实住性空性执有自性，不知是影。汝亦如是，虽许缘起，然未了解等同影像缘起性空如实住性，于无自性而不执为无自性故；于非有性反增益为有自性故；亦不善说，不能宣说无自性故，反说诸法有自性故。」虽同受许因果缘起，然许无性与有性故，说于缘起如实证知与不实知，如实善说与不善说，所有差别。由此若说许作用事与实事师许彼实有，诤有无谛实，唯诤于名，如是若谓许名言中有作用事与自续师诤名言中有无自相，唯诤于名，以自续师说名言中有自相故，此诸妄执显然亦破。如是说者，犹如说云：「诸数论师，说耳识境所闻义常，故若许此耳识境义，然破声常，唯瞋于名。」
诸余有情许因缘生，依此反执实有自性，故成系缚。余诸智者依彼因缘破有自性，于无自性引生定解，断边见缚。故缘起因成立无性，是最希有善权方便。世尊由见此义，故云：「若从缘生即无生，其中非有生自性，若法依缘即说空，若知空性不放逸。」初二句说从缘生者，皆无性生，第三句说依仗因缘缘起之义即性空义，第四句显通达空性所有胜利。如是又云：「聪睿通达缘起法，毕竟不依诸边见。」说达缘起能断边执。若有自性，佛及弟子当能观见，然未曾见。又彼自性非缘能改，则执有实相诸戏论网，应不可断，故无解脱。如《象力经》云：「设若诸法有自性，佛及弟子当见知，常法不能般涅槃，聪睿终无离戏论。」三、四、五品破处、蕴、界自性之理，抉择法无我虽亦甚善，然恐文繁，故不广说。
实事师说：你怎么能透过缘起的正因来破除我的自性呢？因为我也认许缘起的道理。宗喀巴大师答：虽然你说你知道缘起，但是你所了解的缘起是非常表面的，并没有深入缘起的内涵。因为你说诸法有自性，所以并不是真正的通达缘起。你所说的缘起是，诸法从它的境上产生了作用之后才说的缘起，那不是真正的缘起。一切作用并不是从境上真实产生，完全是由意识安立而形成。最细微的缘起是依赖名言识安立而有。然而你不这么认为，反而把从境上产生的作用视为是最基本的存在，之后再去诠释另外一种缘起，这样就太粗浅了，而且在名言上会产生种种问题。如果真有自性，那么诸佛及阿罗汉们应该能看见才对，但是没有看到。
克主‧洛桑嘉措（中文意译是宝海大师），是克主杰大师的心子，也是第二世嘉瓦仁波切根敦嘉措的根本上师。对克主‧洛桑嘉措的许多礼赞文中说到，他即生获得三身果位。无论是在教理上，还是在个人证量上，他都是一位不可思议的大成就者。他曾经说：「通达圆满正见已，由依能知根识力，见各各境为显现，莫须正理及因相，即能生起空性忆。犹如某人因眼翳，无有二月悉知力，见二月即知非有。如是通达空性义，于何时处见何境，唯名取有即能立。」这句话的意思是说，在什么情况下才叫作通达空性呢？当我们以眼识、耳识等根识去看境时，不需要透过任何理由，马上就能生起无自性的忆念。譬如有一个人因为眼睛患病的缘故，看到两个月亮，当他看到天上有两个月亮时，会马上知道实际上只有一个月亮，因为他在眼睛没患病之前就知道天上只有一个月亮。同样，什么叫通达空性？无论何时看到境，只是一看到，不需要透过其他理由，马上就能知道是唯名取有，这就叫作圆满通达空性。
未三、修习此见净障之理
第三、修习此见断障之理。如是若见我及我所无少自性如微尘许，由修彼义便能灭除我、我所执萨迦耶见。彼见若灭，则欲取等广如前说四取皆灭。此取若灭，则无取缘所生之爱，故以爱缘结蕴相续其生亦尽，便得解脱。 如十八品云：「我我所灭故，无我我所执。」又云：「若于内外法，尽我我所慢，即能灭诸取，彼尽故生尽。」取是烦恼，有即是业，其生之因—业、惑—已尽，故得解脱。即前论云：「业惑尽解脱。」由尽何法，业、惑乃尽？即前论云：「业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭。」此谓流转生死，系从业生，唯污染心三业诸行，乃是能感生死之业，故业从烦恼生。若不令起非理分别，于境增益净不净相，则不能生萨迦耶见为本一切烦恼，故萨迦耶见为本，贪、瞋等烦恼从非理分别生。唯由妄执世间八法、男、女、瓶、衣、色、受等实，乃有非理作意分别，分别诸境，故彼分别从执谛实戏论而生。《明显句论》云：「世间戏论皆以空灭，谓由观见一切法空，故能灭除。云何能灭？谓缘实事乃有如前所说戏论。若未曾见石女之女，诸贪欲者缘彼戏论即不生起。若不戏论，则于彼境亦定不起非理分别。若不分别，则从贪着我及我所萨迦耶见以为根本诸烦恼聚皆不得生。若不生起萨迦耶见以为根本诸烦恼聚，则不造诸业。若不造业，则不更受生及老死生死轮转。」由达空性灭彼之理，即前论云：「由依如是，戏论永灭，行相空故，能离戏论。由离戏论，灭诸分别，分别灭故，灭诸烦恼。由惑业灭故，生亦灭，故唯空性是灭一切戏论行相，名曰涅槃。」此说极显。即此显示空见违害三有根本，成立等同解脱道命，于此当得坚固空解。
断除我和我所的自性执着，萨迦耶见也就随之断除。断除萨迦耶见，就不再会有烦恼生起。断除了烦恼，往昔所造的业虽然还存在，但是因为没有任何滋润它的缘，所以就不会成熟。由烦恼为缘的后世的相续也就被断除，而获得解脱。
昆努喇嘛丹增坚赞说：「戏论于空灭」和「戏论以空灭」的意思是一样的。「于空灭」，以主张灭谛是空性的这一派而言，烦恼于何处消灭呢？是于心的自性空中消灭。讲到「以空灭」，就是以了解空性的现量消灭戏论。首先反复思维空性的道理而生起空正见，此时这个通达空性的量是比量。再生起缘空的奢摩他和毗钵舍那，生起缘空的奢摩他时还是资粮道，但生起缘空的毗钵舍那时就是加行道了。透过缘空的毗钵舍那反复地去观空，缘空性的二相会渐渐地被稀释，最后，当缘空时，义共相完全消除不见，就是现证空性。此时就是从凡夫地到了圣者地，无论大、小乘都是如此。如果是大乘，就是大乘见道，此时就是初地菩萨；如果是小乘，就是小乘见道。之后出定，菩萨会行广大的六度行累积福报，而后再去入定。如此反复地以根本定和后得道双运观修，到八地的时候，就会断除一切烦恼障。未断烦恼障之前无法断除所知障，所以必须先断烦恼障。为什么未断烦恼障就无法断除所知障呢？因为所知障是烦恼留下来的习气。从无始以来到现在，对烦恼的串习实在太深厚了，不断除烦恼的话，就无法断除烦恼习气。对此，经典中的譬喻是，如果不把蒜头从碗中拿掉，碗里始终都会有蒜味。八地、九地、十地，因为清净了烦恼障的缘故，叫作清净三地。断除了所知障，就是成就了一切遍知的果位。这就是「戏论以空灭」的意思。
是故龙猛菩萨诸论，明显宣说声闻、独觉亦证一切诸法无性，以说解脱生死要由无性空见乃成办故。声闻、独觉乃至未尽自心烦恼，当修彼见。若烦恼尽，以此便足不长时修，故不能断诸所知障。诸菩萨者，唯断烦恼自脱生死不以为足，为利一切有情欲求成佛，故至断尽诸所知障，经极长时无边资粮庄严而修。如是拔除二障种子，真能对治，虽是前说空性正见，然由长时修不修故，有唯能断诸烦恼障而不能断所知障者。譬如唯一通达无我，俱是见惑、修惑对治，然由唯能现见无我，若断见惑不断修惑，断修惑者须长时修。如是断除所知障者，仅长时修犹非能断，亦必观待学余众多广大妙行。不修对治诸所知障，唯修能断诸烦恼障所有方便，故说声闻、独觉证法无我，无圆满修。《入中论释》云：「声闻、独觉，虽亦现见此缘起性，然而彼等于法无我未圆满修，有断三界烦恼方便。」由是因缘，余中观师许为法我执者，在此论师许为染污无明。又虽断彼修法无我，然法无我无圆满修，当知如前及此所说。
自续派以下认为，烦恼障和所知障的差别是源于不同的执着，尤其自续派和唯识宗认为，人我执是烦恼障，法我执是所知障。对此，宗喀巴大师引用龙树菩萨的论典，说声闻和独觉必须要证得法无我。换句话说，只有破除法我执，才能解脱生死。再者，小乘阿罗汉只断烦恼障而已，可是他必须要断法我执，从这里我们就可以知道，法我执不是所知障。声闻、独觉只在内心烦恼未断除时会精进修学，烦恼障断除之后，他们就满足了，不再去修行，因此不能断所知障。菩萨们不满足于断除烦恼障，为利一切有情，欲成就无上菩提。成就无上菩提必须要断除所知障，而且要长久积集无边资粮才能断除所知障。为什么呢？如前所说，空正见没有广大资粮配合，它就只能断烦恼障。「譬如唯一通达无我，俱是见惑、修惑对治，然由唯能现见无我，若断见惑不断修惑，断修惑者须长时修。」通达无我的正见，可以断除见道所断（「见惑」）。但是要断除修道所断，就要花更长的时间，要断除九品的烦恼，而且光是长时间修还不够，还要具足广大妙行。断除所知障也是一样，不仅要长时修，而且要具足广大资粮。
佛护论师和月称论师认为，法我执是烦恼障，为了断除烦恼障，必须要修学法无我，如果没有圆满修学法无我，就无法解脱生死。这里我们要分清楚小乘和小乘宗义者。一般，小乘佛教或大乘佛教是就宗义而言，小乘宗义者是指承许有部或经部宗义的人。小乘宗义者不一定是小乘者。若有任运而起的菩提心，他是大乘菩萨，是大乘者，但内心的宗见却是有部或经部的见解。如果他是小乘宗义者，但是既没有生起菩提心，也没有出离心，那他不是小乘者，也不是大乘者。因为要成为小乘者，必须要进入小乘资粮道，而生起自然任运的出离心是入小乘资粮道的标准，没有自然任运的出离心就不是小乘者。同样，大乘宗义者和大乘者也是有差别的。承许唯识、中观宗义的人叫大乘宗义者。大乘宗义者不一定是大乘者，因为他不一定生起了菩提心。一个属于宗义部分，一个属于修行部分，这是两码事。大乘宗义者也可能是小乘者，譬如有人虽然主张应成派的宗义，但是在修行上却无法利益一切有情，他只为了自己而追求解脱，生起了自然任运的出离心，那他是大乘宗义者，又是小乘者。一切小乘阿罗汉，一定是大乘宗义者，因为只有最究竟的应成派见解才能获得小乘阿罗汉的果位。要获得圣者的果位，必须成为持中观应成派宗义者。没有最究竟的应成派见解，是无法成就任何圣者果位的。
若尔，此宗何为所知障耶？谓从无始来着有自性，由彼耽着熏习内心，安立令成坚固习气，由彼习气增上力故，实无自性，错乱显现，名所知障。《入中论释》云：「此于声闻、独觉及诸菩萨，由其已断染污无明，观见诸行如影像等，唯现假性非是谛实。以无谛实增上慢故，于诸愚夫而现欺诳。于诸圣者唯现世俗，缘起性故犹如幻等。此于诸圣有相行者乃得显现，以所知障相无明现行故，非于诸圣无相行者。」永断染污无明菩萨，如前所引《四百论释》，谓得无生法忍菩萨，是得八地。故小乘阿罗汉及八地菩萨，乃尽新熏错乱习气，然昔所熏错乱习气尚有众多应净治者，其后更须长时净修。由修彼故，错乱习气无余永灭，是名为佛。
有人问：以应成派的角度来讲，什么叫所知障呢？宗喀巴大师答：无始以来，执着有自性，因为不断串习的缘故，产生了坚固的习气。由这种习气的力量，使得虽然没有自性，但却看成有自性，这叫所知障。在未证佛果之前，所有的识，除了现证空性之智外，都有自相显现的存在，所以除了现证空性之智外的一切识都是错乱识。有自相显现之错乱相叫所知障。
有问：说「在后得道时，见诸法犹如幻化」，然而后得道时，没有现证空性的智慧，看诸法都是自性有、真实有。把诸法看成幻化有，与把诸法看成真实有，难道不相违吗？我们可以用幻化师的譬喻来了解。幻化师把石头变成象、马时，幻化师知道现在所看到的象、马不是象、马，而观众不知道，观众认为自己所看到的象、马是真实的象、马。两者根识所见没有差别，幻化师和观众都看到了象、马，也都把象、马看成非常真实。但是幻化师内心知道，如同他现在看到的如此真实，实际上并非如此，所以幻化师会把象、马看成幻化有。而观众内心却执象、马是真实有。同样的道理，菩萨现证空性之后，虽然在出定时看诸法如同幻化，可是自性有的看相仍然存在，这是因为所知障的缘故。
何时断除所知障呢？如果一开始没有经过小乘就直接进入大乘，在第八地时才会断除烦恼障。如果先前得过小乘阿罗汉的果位，就不是八地才断除烦恼障。先进入小乘者，经由小乘资粮道、加行道、见道、修道、无学道，断除了烦恼障，证得了阿罗汉的果位。后因佛陀弹指而出定，在佛陀的劝导下，生起了菩提心，再进入大乘。这样他在大乘资粮道时，就已经断除了烦恼障。他的地道功德增长是依靠福德品，也就是到了资粮道的福德程度，他就入了资粮道，再修广大行，当福德资粮累积到加行道的福德资粮程度，就从资粮道进入加行道。同样，到见道、二地、三地……，一直到八地之前，地道的升阶都是依福德品。八地断所知障，这时候就和一开始就直接进入大乘的菩萨所断除的是一样的。彻底断除烦恼所留下来的习气─所知障，就是佛果位。
圣者父子说大、小乘了义见同。此中可引二种希有定解，一、况云成佛，若无通达一切法无性正见，无余方便解脱生死。由此定解，以多方便发大精勤，求彼净见。二、能判大乘、小乘不共特法，谓菩提心及诸菩萨广大妙行。由此定解，于诸行品特能认为教授中心，受菩萨戒学习诸行。
龙树父子说大、小乘了义见相同。此中可引两种稀有定解：一、没有通达法无我，就连生死轮回都无法解脱，更何况是成佛。二、大、小乘的差别是在方便品上，不在智慧品上。生起了任运成就的出离心（此出离心是为了自己解脱而生起的），当下就进入小乘资粮道；生起任运成就的菩提心，当下就进入了大乘资粮道，就称为菩萨。
此说颂云：「佛在共称灵鹫峰，最胜希有大山王，六返震动此大地，神变光明满百剎。能仁妙喉善演说，犹如经咒二道命，生诸圣子为大母，无比善说名慧度。授记勇识曰龙猛，如理解释造胜论，名为吉祥根本慧，如日共许其释中。佛护佛子无比论，于彼善说为善说，善通达已广解释，谓月称论显句义。彼等无垢清净宗，谓于无性如幻法，生死涅槃缘起理，作用皆成略显说。修习甚深中论友，汝心虽觉全无性，因果缘起难安立，然彼乃是中观宗。依此宣说最端严，不尔为他所立过，自宗不能如实离，愿谓无宗尚应学。如是圣父子，论中求见理，令作此善说，为佛教久住。」
佛陀是在灵鹫峰讲《般若经》的，所以此山被称为「最胜稀有大山王」。龙树菩萨曾被佛陀授记，会来到这世间弘扬般若波罗蜜多广大正见。龙树菩萨众多的理聚论中，最主要的是《中论》。一切中观论师的依据就是《中论》（「名为吉祥根本慧」就是指《中论》）。对《中论》的众多解释中，最圆满的是佛护论师著作的《佛护论》。而月称论师又对《佛护论》做了显明广释，《明显句论》是对《中论》的词面义做消文解释，《入中论》则是对《中论》的内义做解释。论师们著作虽多，但最主要是「谓于无性如幻法，生死涅槃缘起理，作用皆成略显说」。
卯二、毗钵舍那所有差别
第二、观之差别。如是依止《修次中篇》所说，亲近善士、遍求多闻、如理思维，毗钵舍那三资粮已，若有正见证二无我，次当修习毗钵舍那。若尔，所修毗钵舍那总有几种？此暂不重宣说大地毗钵舍那，正为显示异生所修毗钵舍那。圆满修彼毗钵舍那，谓修四种、三种及修六种毗钵舍那。
问：所修毗钵舍那有几种？宗喀巴大师答：具有很高功德的大地菩萨会有许多种毗钵舍那，此处不是针对这个，而是针对凡夫所修学的毗钵舍那做分类。有修四种、三种及六种毗钵舍那。
一、四种者，《解深密经》说思择等四。正思择者缘尽所有，最极思择缘如所有。初有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻思、伺察之二，谓粗、细相思择其义。如《声闻地》云：「云何四种毗钵舍那？谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。云何名为能正思择？谓于净行所缘，或于善巧所缘，或于净惑所缘，能正思择尽所有性。最极思择如所有性，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思，审谛推求周遍伺察。」《集论》毗钵舍那道亦说彼四。《慧度教授论》明彼等相如《声闻地》。
修四种的毗钵舍那，《解深密经》说思择等四。可以分正思择和最极思择，正思择又可以分周遍寻思和周遍伺察两者，最极思择也分寻思和伺察两者，所以总共有四者。寻思就是以简略的角度去了解所观察对象，即虽然观察，但没有仔细观察。伺察是深入、仔细观察。什么叫正思择？缘尽所有。缘尽所有的意思就是缘世俗谛的观察。为什么世俗谛称为尽所有？就是所看到的这一切，所以叫尽所有。最极思择是缘如所有。如所有就是胜义谛。为什么称如所有？它的真如本性，或它最原始的本性是无自性，所以称为如所有。
又三种者，如《解深密经》云：「世尊，毗钵舍那凡有几种？慈氏，略有三种：一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那？谓纯思维三摩地所行有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那？谓由慧故，遍于彼彼未善了解一切法中，为善了故，作意思维毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那？谓由慧故，遍于彼彼已善了解一切法中，为善证得极解脱故，作意思维毗钵舍那。」《声闻地》说：「谓于所闻所受持法，或于教授，由等引地作意暂思，未思、未量、未推、未察，如是名为唯随相行。若复于彼思量、推察，尔时名为随寻思行。若复于彼既推察已，如所安立复审观察，如是名为于已寻思随伺察行。是名三门毗钵舍那。」总此诸义，初者例如缘无我义，作意彼相，不多抉择。第二于前未决定义为决定故，正善抉择。第三谓于已决定义，如前伺察。
「总此诸义，初者例如缘无我义，作意彼相，不多抉择。第二于前未决定义为决定故，正善抉择。第三谓于已决定义，如前伺察。」第一者是止在无我的内涵上，没有多做观察。第二者是透过观察而生起定解。第三者是虽然已经产生定解，但是为了更深入地了解，去做更深入地观察。
又六种者，谓缘六事，此是寻思毗钵舍那。寻思之理，谓寻思一义、二事、三相、四品、五时、六理。既寻思已，复审伺察。寻思义者，谓正寻思如是语中有如是义。寻思事者，谓正寻思此为外事、此为内事。寻思相者，谓正寻思诸法二相，此是自相、此是共相，或共不共。寻思品者，谓寻思黑品过失、过患及寻思白品功德、胜利。寻思时者，谓寻思如是事曾在过去世、寻思如是事当在未来世、寻思如是事今在现在世。寻思理者，谓正寻思四种道理：一、观待道理，谓诸果生，观待因缘，此别寻思世俗胜义及彼诸事；二、作用道理，谓一切法各有作用，例如火有烧作用等，此寻思相谓此是法、此是作用，由此法故作此作用；三、证成道理，谓所立义不违诸量，是正寻思于此法中，有无现、比、至教三量；四、法尔道理，谓火烧热性、水湿润性等，于彼法性应发胜解，是为世间共许法性、难思法性、安立法性。不应思维有余道理，令其如是。
有六种寻思毗钵舍那。六种者，谓缘六事。六事是哪六事？寻思：义、事、相、品、时、理。「寻思相者，谓正寻思诸法二相，此是自相、此是共相，或共不共」，在此的「相」是指诸法的定义、它的性相。「观待道理，谓诸果生，观待因缘，此别寻思世俗胜义及彼诸事」，寻思因果的内涵及观待道理。「作用道理，谓一切法各有作用，例如火有烧作用等，此寻思相谓此是法、此是作用，由此法故作此作用」，寻思每一法的不共作用。「证成道理，谓所立义不违诸量，是正寻思于此法中，有无现、比、至教三量」，也就是如果如此承许，会有如此的过患，不如此承许的话，会有如此的功德，透过这样来做决定。「法尔道理，谓火烧热性、水湿润性等，于彼法性应发胜解，是为世间共许法性、难思法性、安立法性。不应思维有余道理，令其如是。」什么是「法性」（法尔道理）？每一法都有它自己的性质，像火是热的、水是湿润的，果一定是观待因缘而生，不是造物主所创造的，它本身就是如此，这就是法性道理。
建立如是六种事者，谓瑜伽师所知唯三，谓言说义及所知中尽所有性、如所有性。依第一故，立义寻思。依第二故，立事寻思、自相寻思。依第三故，建立余三及共相寻思。《声闻地》云：「如是六事差别所缘及前三门毗钵舍那，略摄一切毗钵舍那。」谓彼所说能摄一切毗钵舍那。又初四种毗钵舍那，其门有三，即彼三中随寻思行，说有六种寻思之理，是故三门、六事寻思，摄于前四。
又前所说，力励运转作意等四，《声闻地》说是奢摩他、毗钵舍那二所共同，故毗钵舍那亦有四种作意。《慧度教授论》云：「如是四种毗钵舍那修习圆满，便能解脱诸粗重缚，九奢摩他修习圆满，解脱相缚。」诸大论中多作是说，故修观者，谓如《解深密经》所说，由思择等四门而修。其修止者，谓由无分别九住心修。
卯三、修习毗钵舍那之法
辰一、破他宗
第三、修观之法。分二：一、破他宗；二、立自宗。
初中有四。破第一宗者。有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分别，便是修习本性实义。以实义空，永离一切是此、非此，如是住心与彼实义随顺转故；以境全非有，心全无执故。当问彼云：如是修者，于诸境界全无所有，为已了知全无所有，次随顺彼心全无执而安住耶？为先未知，由境实义无所有故，心无执住即为修习境实义耶？若如初者，云彼未得正见而成相违，汝许彼是了义见故。若如我说，彼乃未明正理所破界限，凡有所许，便见正理之所违害，其次全无所受取处，是诽谤见，故住彼上，非是修习无倒真空，前已广说。
若作是思：若以观察实义正理推察诸法，其诸有事、无事法等皆非正理能立其有，故于胜义，诸法永离一切戏论。虽彼补特伽罗未如是知，然彼住相与彼相顺，是修空者，太为过失。一切根识皆不妄执此是此非顺境实义，应彼一切皆修实义。又如前说，一切外道无分别止，皆应修空。此等尚多。
又境本性与彼住心，二相随顺，唯由余人证知便足，则外道等皆成修空，无可遮遣。若谓不同，此要由彼补特伽罗自知随顺， 次乃安住。若知如是随顺道理，即得正见，云未得见无执安住便是修空，成相违失。若谓任随分别何事，一切分别皆系生死，故无分别住是解脱道，前已广破。若如是者，则于和尚派，亦无少过可设。《修次后篇》云：「起如是思，立如是论，诸分别心，起善、不善业增上故，令诸有情受善趣等果，流转生死。若全不思维，全不造作，则解脱生死。以是因缘，当全不思维，全不应修施等善行。修施等者，唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思维，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。言不应修施等善行，毕竟谤毁施等方便。总其智慧、方便，是名大乘。如《圣伽耶经》说：『诸菩萨道略有二种，何等为二？谓慧及方便。』《圣如来秘密经》说：『方便、智慧，由此二种，总摄菩萨一切正道。』故谤大乘作大业障，由是因缘，毁谤大乘是诸寡闻执着我见，未能承事聪睿丈夫，未能了解如来语言，自害、害他，违越教理。彼毒语言，凡诸聪睿自爱乐者，犹如毒食，而当远弃。」此先安立和尚所许，显然说其若如是许，则是诽谤一切大乘，如是敌者，汝当了知。
第一宗说：即使没有了解空性，但是使内心远离一切杂染，这叫作修学空性。「以实义空，永离一切是此非此，如是住心与彼实义随顺转故，以境全非有，心全无执故」，远离一切是非之妄念，让心不要产生任何想法、分别，不要产生任何执着，这叫作修学空性。这种想法对西方人来讲比较危险，因为白天生活过于繁忙，所以晚上回到家，为了让自己休息，刻意不产生任何想法，这时候，内心会暂得缓息。有些人会误把这种感觉当作修空性，这是完全错误的，这与观修空性一点关系都没有，只是让内心毫无作意而已。所以宗喀巴大师反问：你所谓的全无所有、一切境界都不存在，是说知道了之后，再来想全无所有？还是没有知道之前，刻意地让心不去执着？（也就是，先前完全不了解所谓无所有的内涵，只是让心不执着，把这个叫作修学空性？）若你所谓的无所有是先要了解、再毫不作意，这个叫修学空性的话，你有自相矛盾的问题。因为你先说到，虽然没有了解空性的道理，但使内心无分别，这个叫修学空性，现在你又说，要使心无分别，必须要先了解。毫不作意并不是观修空性，因为有作意不是理智所要破除的内涵。如果有作意是理智所要破除的内涵，那就是诽谤，堕于断边。所以毫不作意不是修学空性，我已经讲过很多次了。
如同前说，所谓破除自性，是要透过正理去观察。自性不堪忍理智观察，所以在胜义上远离了一切戏论。可是你却说不需要经过观察，只让心不执着。这个叫修空性的话，大有过失。为什么？难道一切根识都在修学空性吗？因为根识不会去执取这个是什么、那个是什么，它不会有此是彼或此非彼的想法。看瓶子时，执瓶的眼识只是执取瓶子而已，它不会执取瓶子是无常，或瓶子是有为法。我们对根识和意识的形容是什么呢？根识很笨，意识很聪明。为什么根识很笨？它很单纯，前面有什么，它就看什么，所以它不会有是此、非彼等想法。这些差别是由意识去了解的。因为根识不会执此是、此非，所以一切根识都在修学空性吗？或如前说，外道的无分别止修，难道也叫作观修空性？有观修空性的外道吗？你的这种说法有许多过失。
如果你认为不需要先了解，只要毫不作意，就叫修学空性，那你怎么知道你在修学空性呢？若说由他人知道就可以了，这样的话，正在修学毫不作意的外道，他们就在修学空性。虽然他们不一定知道自己这种毫不作意是正在修空，可是可以依由第三者证明他在修毫不作意。难道这些外道正在修空吗？如果说不是如此，要那个人自己知道，那么那个人自己知道境与心此二相随顺之时，就已经了解空性，这与说他尚未了解空性，毫不作意而安住空性，是相违的。对空性的认知，要透过道理来知道无自性。透过这种正见才有办法真正修学空性。如果未得这种正见，只是执无而安住，就与真正的修学空性相违了。
认为一切分别、一切执取都是生死根本，这种无分别住是解脱道，先前已经很详细地破除了。这种想法与支那和尚的邪见没有两样。认为完全不需要思维，毫不作意，只是无分别住，叫作修学空性，这是愚夫所说，而且间接地诽谤大乘。
若谓我许修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，与他分别，是说我与和尚修了义见同。若不尔者，无分别定亦当分别。又一切分别皆系生死，汝岂非求解脱生死？若求解脱，则行惠施、持净戒等皆须分别，修彼何益？前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和尚尤善，汝被相违重担所压。
他方反驳说：我的布施、持戒等行，与支那和尚之布施、持戒等行不同。宗喀巴大师说：如果你只是在方便品上不同，难道你们在见解上是相同的吗？如果你不觉得你们的见解是相同的，那么支那和尚的无分别定和你的无分别定的差别是什么？你说一切分别都是生死根本，难道你不想要解脱生死？如果解脱生死要断除一切分别，那么你在持戒、忍辱、精进时，难道不是以分别来修？在此的分别心是具有义共相的识。如意识去执取瓶子时，会知道瓶子是有为法，像这样的执取就属于分别执取，因为不是像根识去执取瓶子一样，它是执取个别的内涵，所以叫作分别。「分别」这两个字有很多不同的诠释，在此的分别心就是具有义共相的识。支那和尚认为是此、非彼的这种分别执是生死根本。宗喀巴大师反驳说：你认为必须要修持戒、忍辱、精进等。你不了解布施，你怎么修布施？你不了解戒的内涵，你如何持戒？这些广大方便品都是靠分别心去行。既然你要以分别心去修这些的话，那就与你先前所说的—一切分别是生死根本有矛盾了。支那和尚对「一切分别都是生死根本」的部分解释很多，如果你的主张与支那和尚的主张相同，那你会有很多矛盾。
又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心。如犬逐石，是名由外断截戏论。故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手。 由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理抉择正见，唯于名言漂流随转。此乃最下邪见，谤毁一切佛经、六庄严等聪睿诸论。以彼经论唯用教理抉择义故。又二我相执所执之义，当善观察境为何等，次以清净教理，于彼所执定解为无，须从根本倾彼谬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，尔时于二我境虽未流散，然非唯彼证无我义。若不尔者，则重睡眠、闷绝等位，彼心无散，彼等亦当通达无我，太为过失。犹如夜往未谙崖窟，有无罗剎，心怀恐怖，不使燃烛照观有无，除彼怖畏，而云「持心莫令罗剎分别散动」，与彼相同。《修次下编》说，犹如战时，不效勇士张目，善观怨敌所在而相击刺，反如怯兵，见他强敌，闭目待死。如云：「《曼殊室利游戏经》云：『童女，云何菩萨胜诸怨敌？白言：曼殊室利，谓善观察，见一切法皆不可得。』故瑜伽师应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。」故如于绳误以为蛇生恐怖时，当生定解，知彼盘者是绳非蛇，灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我，由彼错误起生死苦，应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。中观论等观境破者，理由即尔。提婆菩萨云：「若见境无我，能灭三有种。」《入中论》云：「分别依有实事生，实事非有已思择。」此说由边执分别执有实事，彼等乃生，已多观察彼境非有。又云：「通达我为此境已，故瑜伽师先破我。」正理自在云：「若未破此境，非能断此执，故断有德失，贪欲瞋恚等，由不见彼境，非以外道理。」其说极多。
又有一派认为：透过教理观察来断除人我执和法我执，就像是用石头把狗赶走一样，只是表面上赶走，不是真正赶走。所以这派的学者认为，最佳的方式就是一开始使心不流散，如把要投掷石头的手抓住。如果你要把石头往外丢，但是已经把掷石之手抓住，那就无法把石头往外丢。所以只要抓住自己的心，心的妄念之石就无法往外散，如此心不会流散到二执境，一切戏论就都可以从内部截断，这才是最究竟的道理。宗喀巴大师说：「此乃最下邪见，诽谤一切佛经、六庄严等聪睿诸论，以彼经论唯用教理抉择义故。」三藏十二部经典在诠释法义时，都是透过观察思维。若依你所说，等于这些观察思维都没有用处，间接诽谤了三藏十二部经典。如果没有透过清净道理反复地观察，只是把心持住，不往人我、法我流散，光是不想自性，这不叫作了解空性。前说苗、芽的认知有三种：一、以自性的差别执取为苗、芽，是俱生法我执。二、以无自性的差别执取苗、芽，因为已经通达空性的缘故，所以见苗、芽如同梦、幻、泡、影。另一者是没有区分自性和无自性的差别，只是很单纯地执取苗、芽。这种情况难道就是了解空性吗？昏倒或熟睡一次，就是了解、通达空性一次？这实在是很荒谬。若是如此，认知空性就太简单了。我们到一个黑暗的地方，担心有没有罗剎，此时若不拿火烛好好地照亮四周，看看有没有罗剎，只是自己骗自己，让自己不要去想罗剎，令心不要往罗剎的方向流散，想以这种方式来断除对罗剎的畏怖，这不是很愚蠢吗？与其如此，还不如拿灯火去照照看，就知道有没有。又如同战争时，真正的勇士是看哪里有敌人，以兵器加以反击，彻底消灭敌人；而不是明明有敌人，却闭着眼睛不去看，想以此远离对敌人的畏惧，这样做是于事无补的。
又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别。应如是观，异生修空，空无我义，为现不现？若现见者，彼补特伽罗应成圣者，以现通达无我义故。若汝妄说现证无我不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗不违圣者，遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得，犹待师长比量立故。如斯言谈，莫于了知正理者前而妄谈说。
又不应说虽以现量证真实义，以比量因成立其名。正理自在云：「彼为极愚者，牧女已成故。」谓已成义乃至牧女皆能立名。若于彼义仍复愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可安立为真实相，亦违自许。故说成立真实名言，显然言竭，兹不广破。
若修空者所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。总其修空，异生之心，于无我境，心未趣向，修空相违，若心趣向，其境定是现否随一。现证无我应成圣者，若许异生，其无我义是不现见，尔时唯以总相证无我义，与离分别，则成相违。又加行道世第一法，尚须总相证无我义，而许现在初发业者，修习空性，心离分别，最为相违。于无我义，若离分别犹易成立。其无错乱，应是瑜伽现量，于无我义，是离分别无错识故。故若未得正见，以正理破我执境，唯执持心，于二我等不令逸散，许为修习真无我义，及许异生离分别识修习无我，是极漂流教理道外。
又有人说：一切分别都是生死根本，所以观修空性时，应该远离一切分别。宗喀巴大师说：正在修空的这个凡夫，他正在观修空性的那个证量，是现量还是比量？如果是现量，那这个人就不应该称为凡夫，应该称为圣者才对。如果你胡说八道说现证空性不一定不是凡夫，那我也可以说未现证空性不一定不是圣者，道理相同。「若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗，以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处」，现量这个无分别识不是自己了解真实义，必须透过他人而了解，这种说法更荒谬了。还有说：以现量了解空性，可是所谓「现量了解空性」的这个名称是由比量来成立的。宗喀巴大师说：像这样愚蠢的回复，还能成为现证空性的圣者的话，那还有谁不能现证空性！因为谁现证空性后，还需要依赖比量再去了解「现证空性」的名称！既然不能以比量安立「已经证得空性」这个名相，可见你已经无话可说了，因为你现在许的宗，即如何成立真实的这个宗，没有任何名言可以成立的话，那你现在立的宗到底是什么宗？总之，大师针对现证空性之后，还要依赖比量再去了解「现证空性」的名称，做出以上的反驳。
「若修空者所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。」正在观修空性的凡夫，不是以现量证空性，是以分别识来观修空性。无分别识所了解的境，就是现识所了解的境。既然你说不是以现识了解境，却又说是无分别识所安立，那就很奇怪了，因为无分别识就是现识。
总之，凡夫在观修空性时，心没有缘取空性的内涵而说修空的话，这是很矛盾的。心所缘取空性的内涵，不是现量的境，就是非现量（分别识）的境。如果是以现量观空性，就会变成圣者。如果（证空之量）是非现量，就是分别识，而你现在又说（证空之量）是离分别，那就相违了。再者，在加行道世第一法时，是以分别识去了解空性的。若依你所说，不要说加行道，连资粮道都未得到，只是一开始了解空性的初业者，一个初了解空性者，修习空性时，是远离一切分别识，那岂不是比加行道还要厉害？如果是以离分别识通达空性，这叫瑜伽现量，这是圣者所拥有的、离分别的无错乱识。
破第二宗者。有作是说：若未获得无我空见，不分别住，理非修空，我等亦许，故前非理。然得无我了义正见补特伽罗，其后一切无分别住，皆是修空。此亦非理。若得正见补特伽罗，凡彼所修无分别义，一切皆修了义正见所抉择义，则彼补特伽罗修菩提心，有何理由非修正见，汝当宣说。若谓修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见，安住见上而修习故。若尔，已得正见补特伽罗于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分别住，云何皆为修习正见？故得见已，于修习时当忆前见所抉择义而修真空，唯闷然住无所分别，非修空义。此中自宗言全不分别，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是、此非，执一所缘而便安住，非离分别。
第二宗说：没有了解空性之前，只是无分别住的这种观修，不叫作空性的观修，我也是如此承许，所以先前第一宗所说不符合道理。第二宗的见解是，了解了空性之后，所有的无分别住都是修空。菩提心既然是分别识，所以修菩提心时，就不是修空性。宗喀巴大师问：修菩提心的时候，为什么没有修学空性？他人回复说：虽然这个人之前已经了解了空性，可是他在观修菩提心时，并没有想空性，并没有安住在空正见上来修。宗喀巴大师说：这个已经了解空性的人，他要让自己的心安住在正见上才叫作修空的话，那么之后所有的无分别住、所有的不想，怎么会叫作想空义呢？因为你所谓的想空义，是要刻意地让心缘在空义的内涵上。无分别住的意思是完全地不想、完全地不执着。既然如此，那就与想空义完全相违了。如同昏倒时，也是完全地不想、不执着，这时候的无分别住，不叫作想空义，并不是修空。自宗所谓不分别的意思是什么？先前讲奢摩他时有提到，在此毗钵舍那章中又说到，不观察此是彼、此非彼而安住叫无分别修，但这不是远离分别的意思，并不是离分别识，只是让心不作意。
克主‧洛桑嘉措有说到，在很特殊的情况下，如因缘具足的上师和因缘具足的弟子，弟子内心的善习气快成熟了，在这种难得的机缘下，上师会给予特殊的口诀，透过气、脉、明点的观修来修学无作意、无分别心。依由金刚乘，上师的传承，或与上师无二的本尊的加持，再加上弟子个人的善习气，在众多因缘聚合时，透过无分别作意来了达空性，这是很特殊的情况。
若是因为有这种特殊事例，而想以这种方式对所有众生做引导，那就太愚蠢了，因为每个人的根器不同。所以我常说，教法弘扬的方式有两种，一种是视个别的根器，就是看当时的情况、师徒之间的三昧耶关系等众多的因缘，而传授个人不共的口诀。这仅限于师徒之间的互动而已，并不适用于一切圣教的弘扬。一切圣教的弘扬，最主要是依大论典，尤其是那兰陀寺的教授传承。
破第三宗者。有作是说，不许初宗未得正见无分别住为修真空，其得见后无分别住皆修空性，亦非所许。然每临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住，皆是修习空性之义。此亦非理。若如是者，则临睡时，先以正见观察一次，其后重睡无分别时，亦成修空，太为过失。以此二者同以正见观察为先，不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已，住所抉择无自性义，次略延长便失其见，全无分别安住其心，亦非修空。故当令自分别敏捷，住不住见相续观察而善修习。
第三宗的说法是，在每一次的无分别住之前，先思维空性的内涵，之后再进入无分别住，这个叫作观修空性。宗喀巴大师答：还未睡觉之前，先想空性的内涵，等到熟睡打呼之后，叫作观修空性，这过失太大了。因为在做无分别观修的当下，并没有任何空性的思维，所以这不叫观修空性。
破第四宗者。有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解，次于彼义摄持其心，不观余事，正安住者，是为无倒修习空性，以非如初宗心未向空，非如二宗修无分别，不忆空见，非如三宗见观为先，次无分别，不住见故。此言以见观察义，谓忆其见，次于见上唯修安住，许为修空，非应正理。如是于空作止住修，唯奢摩他，仍无观修毗钵舍那修习之理，故无止观双运修法，唯一分故。
第四宗不许第一宗─不了解空性就去做无分别修，也不许第二宗─以为了解空性之后的一切无分别修是修空，也不许第三宗─每一次无分别之前有一次空性的观修就可以，而是在每一次的无分别修之前先了解空性，在空性的概念仍存余的情况下做无分别修，这叫作观空。宗喀巴大师说：止住在空性上的修习，叫缘空奢摩他，并非缘空毗钵舍那。所以修空不一定是无分别的止修，如缘空止观双运。
辰二、立自宗
第二、自宗。若未得无我了义正见，其身一切修行，皆未趣无我，故须先得无我正见。又此非唯了知便足，于正修时，当忆其见而复观察，于所观义应善修习。又于无我义须二种修，谓不观察住与观慧思择，非以一分便为满足。
巳一、双修止观之理
此中分三：一、双修止观之理；二、于彼断诤；三、略摄修要。今初
双修止、观之理者，于无我义，若无决断定见，则不能生毗钵舍那功德，以说此见是彼因故。又说未闻彼见圣教障彼观故。《解深密经》云：「世尊，此奢摩他、毗钵舍那，以何为因？慈氏，清净尸罗、闻、思所成清净正见，以为其因。」又云：「于诸圣教不随欲闻，是毗钵舍那障。」《那罗延请问经》说「由闻生慧，慧断烦恼」等，如前所引，多宣说故。
从彼正见生毗钵舍那之理，谓初抉择时，由多教理观察抉择。既抉择已，不以观慧数思择修，唯止住修，犹不能生，故成奢摩他后，正修观时，当观察修。
要生起缘空毗钵舍那前，要对无我的内涵生起绝对的定解，而且要反复地思维观察，如此才能生起缘空毗钵舍那。所以未听闻、未学习圣教，是缘空毗钵舍那最大障碍。
如何透过无我的正见修学毗钵舍那？刚开始依教理反复观察，决定无我。决定无我的内涵后，为了先成办缘空奢摩他，所以暂时不以观慧数数观察，只是让心安住在已抉择的内涵上。生起了缘空奢摩他后，这时候就不应该只是安住在已决定的无我内涵上，又要反复地思维，直到生起缘空毗钵舍那。
此有一类，初虽不许全不观察，然以闻、思抉择之后于正修时，谓观察修诸分别心皆是相执，不如是修，是许分别皆是相执，及诸异生离分别识而修无我，前已广破，不应道理。
又彼一切分别皆是谛执，于正修时须破除者，正抉择时亦是分别抉择，彼等亦应破除。又为弟子讲说、辩论、著述、观阅，彼等一切皆是分别，汝于尔时，亦当破除。以诸谛执修时应破，余时不破，无差别故。若不许尔，而说教理多门观察，是于未解无我义时，为求通达，已得正见正修行时，则无所须。若尔，真见道中现证无我，次更修习已见无我，当成无义。若谓须修，以诸修惑由修乃断，唯以现见不能断除。此亦相同，前以闻、思虽已抉择，更当修习所抉择故。如几许修所抉择义，则有尔许猛利、恒常、明了、坚固、定解等德，可现见故。《释量论》云：「决定与增益，能害所害故。」此说彼二能、所害故，如其定解坚固、猛利，增益便受尔许伤损。故于此中，亦须渐增无性定解，当由多门思维能破及能立故。若不尔者，则于无常、业果、生死过患、大菩提心及慈悲等，得了解已，应不更观察，惟念我死而修习之，理由等故。故欲引生清净定解，惟念我死、为利有情愿当成佛、众生可愍等，但有誓愿而非完足，当以众多理由思维。如是坚固、猛利无性定解，唯有誓愿亦非完足。当由众多能立、能破门中思维，于下士时已数宣说。
有一派说：一切分别都是执取自性相的分别执（执取自性有的分别执）。分别执不一定都是缘取自性的，可是有很多人把分别执误认为一定是执取自相的分别执，所以宗喀巴大师破除这个说法，提醒弟子不要误认。不仅过去如此，现在仍有许多人认为修学空性就是毫不执着，一切分别都是执取自相的分别执。
「谛执」就是谛实有的执着，谛实有、真实有、自性有、自相有，都是同样的意思，只是异名。宗喀巴大师数数说分别执不一定是谛实有的执着，但是对方仍然坚持。宗喀巴大师就反问：你说不要执着，那么你与弟子辩论时、或著作时、或观阅种种经典时，你也是以分别心去辩论、著作、观阅的，这些你也应该破除才对。而且你对弟子讲述之时，你一定会立宗，这时候也应该一起破除才对。为什么一切谛执必须要破除，而讲述、辩论时的分别执不需要破除？他人回复：不是这样的。在未通达空性之前，必须要由教理多门观察。可是已经通达空性后，在修空性时，就不需要再做观察修了。宗喀巴大师反问：若如此，见道现证空性后，就不需要再观修空性了，因为观修空性已经没有利益。你要怎么回答？他人说：见道现证空性之后，因为修道所断的烦恼还没有断除，为了断除修道所断的烦恼，还是要修学空性。宗喀巴大师说：与此相同，即使了解了空性，还是需要反复观修，因为反复地观察、思维，内心会慢慢地与空性接近，才会产生更猛利的、更长久的、更坚固的、更明显的空正见，最后能够获得现证空性的智慧。「如其定解坚固、猛利，增益便受尔许伤损」，如果不是这样，那么是否了解了无常、业果，生起了菩提心、慈悲心之后，就不需要再念死无常，不需要再思维业果了？而且这种猛利、坚固、非常明显的空正见，并不是透过发誓获得，而是经由众多能立、能破门中思维而得。
《修次》三篇，皆说成就奢摩他后，正修观时数观察修。《入中论》云：「故瑜伽师先破我。」说正修时应修思择。瑜伽师者，谓于止、观得随一故，未得止前，非于正见不求解故。又静虑后，于般若时，说见观察，意谓由彼次第修静虑后观二无我。《中观心论》云：「具慧住定后，于名言所取，彼诸法有事，以慧如是观。」《释论》说为生定之后，见观察修。《入中论》中，依静虑品修奢摩他，次修般若，说以正理观择修故。又后二度及后二学，一切次第皆先修定，次修智慧，以为次第。又修慧时，凡说观察如所有性、尽所有性，一切皆是修行次第，莫作异观。又非但此，诸大经论皆如是说，故正修时定应观察。如是成就奢摩他后，若修观时纯修观察，前止失坏复未新修，则无寂止，由无止故，观亦不生，已如前说，故须双修前安住止及新修观，谓修观后即于彼义而修寂止，故缘无我而能修成止观双运。《修次中篇》云：「《圣宝云经》云：『如是善巧诸过失已，为离一切诸戏论故，当于空性而修瑜伽。如是于空多修习已，若于何处令心流散令心欣乐，即于是处寻思自性了解为空。又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入无相瑜伽。』此显要由寻思为先，悟入无相。显然显示非唯弃舍作意思维及不以慧推求法性，而能悟入无分别性。」此论宣说，要先推求心散乱境及散乱心了达为空；寻求观察能解空者，亦达其空；彼等皆是修空时修。由其观察了达为空，乃能悟入无相瑜伽。
故若不以正理观择推求为先，如和尚许，唯摄散心弃舍作意，显然不能悟入无相，或无分别。故如前说，当于诸法以正理剑，破二我性令无尘许，于无我理引发定解。如是若无二我实事，破我无事岂能实有。譬如若执无石女儿无事实有，必待先见石女与儿，若曾未见石女与儿，谁亦不说无实女儿而是实有。任于何处，若先未曾见实有事，则执实有无事分别亦终不生。执相分别一切皆灭，以诸分别执实有者，皆是妄执有事、无事而为实有，能遍既灭所遍亦灭，《修次第》中作彼说故。如是应于有事、无事决定全无尘许实性引生定解，及当安住所决断义，迭次而修，乃能引发无分别智。非于境界全不观察，唯摄作意所能引发，以不能断谛实执故。唯于执有不起分别，非是通达无谛实故。如是唯不分别有我，非达无我，唯由修彼，则于我执全无损故。故于实有及于二有不起分别，与达无实及无二我，应善分别，最为切要。
正确的修行，虽然是先有缘空的奢摩他，后有缘空毗钵舍那，可是这并不代表未得奢摩他之前不能观察空性。未得奢摩他之前，可以观察空性，也可以生起空正见。若已经了解空性了，以不观察的方式安住在已决定的空性这个所缘境上，这叫缘空奢摩他。生起缘空奢摩他之后，再以反复观察的力量生起缘空毗钵舍那。是以这种次第来做观修的。
生起了缘空奢摩他之后，为了要生起缘空毗钵舍那，是要观察空性没错，也唯有透过观察的力量才能生起缘空毗钵舍那。可是这时候要特别小心，如果只是观察，而不像温习一样修习缘空奢摩他，已证得的缘空奢摩他很有可能会失坏。如果没有缘空奢摩他，那也就无法生起缘空的毗钵舍那，所以我们要注意这中间的拿捏。获得了缘空毗钵舍那之后，就是真正的缘空止观双运。
反复地观察是需要的，虽然看似内心流散到某一个境上，可是心不趣向于空性就不会了解空性，不了解空性，无相瑜伽根本没有基础。所以空性、无相瑜伽的观修，不应该像支那和尚所说─心往内收摄，放弃一切的作意，应以观察正理的智慧之剑来破除两种自性─人我及法我。「如是若无二我实事，破我无事岂能实有」，所以空空—空性的空性—的内涵也必须去了解。
断除自性执着，并不是不去触碰它。无分别作意─没有去想自性、不要有任何执着，是无法直接损害自性的，只是暂时逃避而已。自性执着是怎么样去执取的？是不是符合实际？唯有了解实际状况，通达无自性，才能直接对治有自性的想法。
巳二、于彼断诤
第二、断诤。若作是念，于无我义推求观察，是分别心，从此能生无分别智实属相违，因、果二法须随顺故。世尊于此并喻而答，《迦叶问品》云：「迦叶，譬如两树为风振触便有火生，其火生已还焚两树。迦叶，如是观察生圣慧根，圣慧生已烧彼观察。」此说观察发生圣慧。《修次中篇》云：「彼由如是以慧观察，若瑜伽师不执胜义诸法自性，尔时悟入无分别定，证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性，唯一修习弃舍作意，终不能灭所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从观察生如实智火，烧分别树，犹如钻木钻出之火。」若不尔者，从有漏道亦不应有无漏道生，亦无异生而得圣果，因果二法不相似故。如是白种发生青芽、从火生烟、从女生男，现有彼等无边因果极不相似。又圣无分别智，是已现证二我执境空无我义，为生彼故现当思择我执之境，通达彼无而善修习。彼虽亦是分别，然是无分别智极随顺之因，如前所引《三摩地王经》云：「若于诸法观无我。」《修次下篇》云：「此修虽是分别为性，然是如理作意自性，故能出生无分别智，乐此智者当依彼修。」
又有人说：观察无我的观察识是分别识，说由这种观察会生起空正见，空正见最后会变成无分别的现量，也就是现证空性的智慧，是没有办法的。一个是分别识，一个是无分别识，如此是异类因感异类果，而因果两法必须要随顺，不能相违。宗喀巴大师引用经文回答：虽然一个是无分别识，一个是分别识，可是这不代表它们是异类，因为两者都是无我正见，两者在所执境上是相同的。所以同不同类，是针对它的所执境来说，而不是一者是分别、一者是无分别就说是异类。若如你所说，因为无分别识与分别识不是同类，所以分别识就不可能产生无分别识，如此有漏道、无漏道也应是完全异类才对。如此一来，有漏道就无法生出无漏道，凡夫就永远不可能成为圣者。所以同类和异类并不是如你所说的一样。就像白色的种子可以长出青色的苗、芽，不能因为它们两个颜色不同就说是异类。现证空性的智慧这种无分别智，其所通达的内涵就是无我义。无我义是要透过观察、思择，破除了人我和法我之后，才有办法证得。通达空性的比量，虽然是分别识，但在所执境上与无我义是吻合的，所以绝对能够帮助生起无分别之现证空性的现量。
若作是念：《般若经》说若于色等空无我行，亦是相行，故观察空不应道理。如是等类，是说于空执为实有，非说取空，前已广说。若不尔者，即彼经云：「菩萨摩诃萨，若行般若波罗蜜多，修习般若波罗蜜多，如是观察如是思维，何为般若波罗蜜多？即此般若波罗蜜多，是谁所有？若无何法，若不可得，是名般若波罗蜜多耶？若如是观察如是思维。」此说正修般若度时，当须观察。《般若心经》问如何行甚深般若波罗蜜多？答：「照见五蕴自性皆空。」《摄颂》亦云：「若为、无为、黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。」此说以慧观察诸法，虽微尘许见不可得预慧度数。如此等类说须观察，云何相违？若不许尔，经说不应观察诸法，有何道理？若如和尚说，一切分别皆系生死，则念当请无分别教授及当修行无分别等，应许一切皆是系缚，破彼邪执前已广说。故于诸法不应执实，是彼经义。
又有人说：《般若经》里面有说「观色等的空相亦是相执」，所以不应该观察空性。宗喀巴大师答：这个部分，先前已经说了，是指对于空性也不应该执取为谛实有、自性有。
这段经文也明显地说到「观察」两字。宗喀巴大师再一次殷重地说：唯有透过观察有无自性的观察慧，才能真正生起通达空性的比量。由这个比量，才能生起缘空毗钵舍那，最后才能生起现证空性的现量。那时才有办法断除见道的所断。如此长时间修习，才能断除修道所断，最后才有办法断除烦恼障。以大乘而言，在第八地断除烦恼障之后，还要配合广大的福德资粮来断除八地、九地、十地所要断除的所知障。
又如于绳误以为蛇起忧苦时，了知无蛇如心所执，能灭错误，非余方便。于执实境，当以正因定知无实，修习彼义，乃能灭除执实分别，非唯摄录执实之心，便能灭除。又当受许执实为误，若非错误无可破故。虽许心误，若不了知无彼执境，其心错误云何能知？以误为误，唯由有无所执境故。又无执实如所执境，非为誓许便能成立，必待清净能成教理。如是立已，抉择无实，次不分别实谛而住是我所许，故无分别须以观慧观察为先，非不分别便为满足。当知如《修次下篇》云：「故正法中，凡说无念及无作意，当知皆以审察为先。何以故？由审观察乃能无念，能无作意，非余能尔。」又云：「毗钵舍那，以审观察而为体性。」圣《宝云经》、《解深密》等，皆如是说。如《宝云经》云：「毗钵舍那善思择故，了达无性，悟入无相。」圣《楞伽经》云：「大慧，以慧推察，乃不分别自相、共相，名为一切诸法无性。」设若不须审观察者，世尊如是彼彼经中，宣说多种审谛观察，皆与相违。故理当说我慧下劣，精进微少，未能周遍寻求多闻，然佛世尊赞叹多闻，故一切时不应谤彼。
把草绳看成蛇而生起的畏惧，唯有透过「那是绳子，不是蛇」的认知才能消除，而不是不去想它就能够消除。同理，要断除实执所产生的烦恼，必须要思维实际上是否有自性，唯有了解无自性，才能消灭有自性的执着。光是承许无自性是不够的，必须透过清净的教理做反复地观察才有办法。
如是经说，从色乃至一切种智心皆不住者，谓不应执有实可住境。若不尔者，于六度等亦如是说，则亦不应住六度等，不应执实而安住者，亦如前说。要先了解彼等无实，凡经宣说，如是无住及无分别，当知一切皆以破除诸境自性或谛实性观察为先。故经说为不可思议，超心境等，是为破除诸增上慢，唯以闻、思便能证得甚深空义，显示彼义唯圣内证，余人难思。又为破除，于甚深义妄执实有非理思维，故作彼说，当知非破以正观慧如理观察。如《修次下篇》云：「如是若闻彼彼经中『难思』等语，谓若有思，唯以闻、思能证真实，彼彼经中为破如是增上慢故，显示诸法唯各内证。又当了知，是为破除非理思维，非为破除审正观察。若不尔者，违多教理。」违多教者，如《迦叶品》云：「迦叶，云何中道观察诸法？迦叶，谓若于法观察无我，及无有情、无命、无养、无士夫、无补特伽罗、无意生、无儒童，迦叶，是名中道观察诸法。」与如是等悉皆相违。《修次初篇》云：「《入无分别陀罗尼》云：『由无作意断色等相。』此中密意，以慧观察见无可得，名无作意，非说全不作意。如无想定暂伏作意，非能断除无始时来色等爱着。」此论师所造，此陀罗尼释中，亦显然解释。
经中说到「不应住六度」，意思并不是不用修六度，而是要修六度，可是不应以实执而修、不应以实执而住。经中也说到空性是不可思议的、是不能以言语来形容的，它的意思是，有一些人听闻空性或思维空性，马上就产生很大的傲慢，认为自己已经了解空性，为了断除这种我慢，而说空性不可思议。另一种解释是，因为圣者是以现量现证空性，当时的感受是没有办法以言语来形容的。就像我们吃甘蔗，知道甘蔗的味道是甜的，可是甘蔗的味道能用言语形容吗？没有办法！你要去吃甘蔗，才会知道甘蔗真正的味道是如何。若要用语言来描述现证空性的境界，我们只能说：它是远离二相的，没有境、识之间的距离感，它是一种无遮的状态。可是想要再进一步地知道那种很深刻的感受，唯有自己现证空性才行。因为圣者们现证空性当下的那个情境，是无法以言语来形容的，不是凡夫可以了解的，所以说不可说、不可思议。又或是有一些愚蠢的众生，在破除自性之后，居然说无自性是自性有，为了断除这种执着，而说不可思议。
总于大乘，除圣龙猛及圣无著，造论解释二见之外，更无余见。印藏智者，亦定依止此二所解二见随一，故此二派随一之见，各如论说，当善寻求。依圣父子论寻求之理，如前广说。若随圣无著行，谓于真实异体二取一切本空，然于愚夫现似异体，如其所现执境为实，名遍计执。于依他上以正教理，破除一切其无二义，名圆成实。于此当得坚固定解。次当安住彼见之上，双修止住及修观察。若仅获得如斯见解，正修之时不住于见，唯不分别亦非修空。抉择彼宗正见之理，及于已抉择义，别修止、观，合修双运，《般若波罗蜜多教授论》中，最为明显，故当观阅。若善解此宗，能如论说而正修习，亦极希有。大乘经论，下至总略，显甚深义，其数极多，然未说者，亦复不少，于未说中当引已说，于未广说当引广说。如是广大行品，当知亦尔。若无甚深或无广大，仅于一分，不应执为如是便足，故多经论，于示道师圆满德相，密意说云「善一切乘」。
如果是依止龙树菩萨父子所说的中观正见，如前广说。如果是随无著兄弟所说的见解来修，就是以二取空，即唯识派的法无我的内涵来观修。但是修法的次第、方式是一模一样的。首先以观察慧来了解二取空的内涵，之后生起通达二取空的正见，再生起缘取二取空的奢摩他，之后再反复地思维观察，生起缘二取空的毗钵舍那。
巳三、略摄修要
第三、略摄修要。若如前说，已得了义见者，于能发生我、我所执，我、我所事，如前抉择无自性时，应以观慧数数观察，次于彼义发起定解，余势当间杂修持心不散与观慧思择。尔时，若由多观择故，住分减少，当多修止令生住分。若由多修止力，住分增盛不乐观察，若不观察，于真实义不生坚固、猛利定解。若未生彼，则不能害定解违品增益我执，故当多修观察，令其止、观二分平均。如《修次下篇》云：「若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心摇动，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若正奢摩他势力增上，如睡眠人，不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。」加行、结行及未修间，应如何行，当知如同下士时说。
生起了缘空的奢摩他之后，为了生起缘空毗钵舍那，如同前说，要再三观察。可是观察的时候，也不能忽略先前所证得的缘空奢摩他，因为观、住两力必须同等才能真正生起止观双运。有时候观力过强，止力可能会减少，此时应该多修止力，要像温习般，再次让自己生起缘空奢摩他。
如是修习无我义时，沉、掉生起如何了知？为断沉、掉，修念、正知，得无沉、掉，平等等舍任运转时，缓功用等，当知同前奢摩他时所说。《般若波罗蜜多教授论》说，于所修境，修奢摩他令起轻安。又于彼境，观察修习毗钵舍那引发轻安。各别修已，次乃双运。若如此说，非定一座连修止、观，是许亦可别别分修。此中要者，谓内无明如何增益，须破其执。彼相违品，谓自性空，于此空上应当引起猛利定解，而修空性。若于我执及无明执，全未破坏，别修余空，于二我执毫无所损，故诸先觉数数说如「东门有鬼，西门送俑」，现见实尔。上述此等唯粗概要，其正修时微细得失，更须亲近聪睿知识及自内修而当了知，故不广说。如是修法，是依先觉道次教授，略为增广，如博朵瓦《宝瓶论》云：「有于闻、思之时，正理抉择无性，修唯修无分别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起、离一、异等，修何即当观察，亦略无分别住，此修能治烦恼，觉口窝弟子所许，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又当先修人空，次法如是随转。」觉口窝亦云：「由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。」其导引法，如觉口窝所造《中观教授》说，先修观察，次住所观之义间杂而修。此与莲华戒论师宗义无别。又如前说《入中论》、《中观心论》、寂天论师等，意趣皆尔。慈氏诸论、圣无著论，亦多宣说。住持彼宗无倒聪睿寂静论师，于《般若波罗蜜多教授论》中，解释尤显。故修毗钵舍那法，龙猛、无著两派所传论典、教授皆相随顺。
所谓「东门有鬼，西门送俑」就是，会做朵玛或似人的俑送给要驱除的非人，非人在东门，却送朵玛到西门，那就不对了。同样地，无论是缘空奢摩他，或缘空毗钵舍那，先决条件就是要有空性的认知，破除自性。破除自性唯一的方式就是，针对自性执着的所执境直接去破除它。要直接破除自性执着，唯有透过与它直接相违的无自性的认知才能达到，并非不去想自性就可以。唯有透过无自性的认知才能消除自性执着，除此之外，没有其他方式能够达到。这也是为什么空性是解脱的不二法门。
卯四、由修习故毗钵舍那成就之量
第四、修观成就之量。如是观慧观择修习，乃至未生前说轻安，是名随顺毗钵舍那，生轻安已乃是真实毗钵舍那。轻安体相、生起道理，俱如前说。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引轻安，故非略有轻安便足。若尔云何？谓修观察，若由自力能引轻安，此后乃名毗钵舍那。缘尽所有性及缘如所有性，二种毗钵舍那，得限皆同。如《解深密经》云：「世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法，内三摩地所行影相作意思维，如是作意当名何等？慈氏，非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。」《般若波罗蜜多教授论》云：「彼由获得身心轻安为所依止，即于如所善思维义，内三摩地所行影像，胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若时生起，尔时即名毗钵舍那。」此说缘于尽所有性成奢摩他、毗钵舍那及双运等，与缘如所有性相同。若由自力能引轻安，则亦能引心一境性，故由观慧思择自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修观察亦能助伴正奢摩他，故不应执凡修观察，住分损减。
在未生起由观力所生的轻安之前，是类似的毗钵舍那，不是真实的毗钵舍那。直到生起由观力所生的身心轻安，这时候的观慧才是真正的毗钵舍那。至于身心轻安的定义，还有生起轻安时会有什么样的功德等，在之前的奢摩他章已经说过了。「又奢摩他先得未失，亦有由彼所引轻安，故非略有轻安便足」，因为先前已有由奢摩他引起的身心轻安，我们可能会混淆由止力所生的身心轻安与由观力所生的身心轻安，故宗喀巴大师说，非略有轻安便为满足，要有一个未曾有过的身心轻安，而且它非常强烈，我们能明显地知道，才是由观力所生的身心轻安。以前在观察的时候，因为观察过多，止力可能会减少，可是获得了由观力所生的身心轻安后，观察不但不会减损止力，反而会帮助止力，具有这种功德。生起奢摩他、毗钵舍那的过程，无论是缘世俗谛或缘胜义谛都是一样的，差别并不在所缘境上。由观力能辅助正奢摩他，由止力能辅助观力，这时候就是获得了止观双运。
又成不成缘如所有止修、观修毗钵舍那，谓由是否随于一种无我正见，获得无谬清净了解缘彼而修，而为判别，非余能判。为由何等不能判别？谓修习故，心、境二相粗分皆灭，如净虚空，心具显了、澄净差别，如无风烛不动久住。意识所现内、外诸相皆觉如虹或如薄烟，久住彼相。又于意识现起一切所取境界，住心观察皆不忍观，渐趣隐没。又彼先从粗相外境，色、声等上，如是显现。次渐修习，内心了别领触等相亦渐离脱，于彼住心皆不堪住，虽有彼等境相现起，然非获得通达无二真实正见。又彼诸境，现为杳茫，亦全不能立为通达中观所说如幻之义，以于正见心未趣向，久修住分，皆有如是境相现故。如幻之义要如前说，依止二量乃能现起，一、决断无性理智定解，二、显现难遮名言量成。色等诸境于意识前，现为薄净似虹霓者，是离所触碍着之相，及虽无碍而甚明显二相聚合。此定解中，全无无性真定解故，是将所破自性，与质碍触执二为一，假名无自性故。若不尔者，许彼即是中观所说如幻妄义，见如虹霓、薄烟之事，应不于彼起诸分别，执有自性，以于彼事所起定解，即是定解境无性故。又凡取其质碍触事，应不于彼引无性解，以取彼事即是妄执有自性故。是故色等如是现时，现为微薄、澄净等相，非能破坏执实之境，故亦非是如幻之义。若已先得清净正见未忘失者，容现如幻，前已广说。
善知识阿兰若师所传诸道次中，关于引生空解道理，曾作是说：「先修补特伽罗无我，次于法无我义，若念、正知摄持而修，若时太久，念知难摄，时沉时掉利益极小，故以上午、下午、初夜、后夜四座之中各分四座，一昼夜中修十六座，尚觉明了、感触之时，即当止息。由如是修，觉修未久，然观时间日时速逝，是摄心相。若觉久修，观时未度，是未摄心。摄持心时，烦恼轻微，自觉一生似无睡眠。次能一座经上午等，尔时生定能具四相，一、无分别，谓住定时，虽息出入皆不觉知，息及寻思至极微细。二、明了，谓与秋季午时空界明了无别。三、澄净，谓澄如杯中注以净水置日光下。四、微细，谓住前三相之中，观外诸法细如毛端了了可见。如是随顺无分别智，然若观待无分别智，则此自性仍是分别，说名颠倒。《辨中边论》云：『随顺为颠倒。』」如《辨中边论》说，诸异生修习空性，其最善者，亦当立为随顺颠倒。故虽未生所余众相，若修前说无谬正见，是名修习无我之义。若未能修抉择无谬正见之义，纵有四相，不能立为修诸了义，是故是否修如所有义，如前所说。如修彼故，后现如幻亦如前说，应当了知。
虽然透过止观双运会产生种种未曾有过的觉受，可是这种觉受不足以证明已经通达了空性。获得止观双运时，因为身心气脉获得粗分的调伏，所以见诸法时，会有一种如梦、幻、泡、影的感觉。这时候的梦、幻、泡、影不是如幻空性的意思。虚空性、如幻空性的道理是什么？什么叫作无自性但如梦、幻、泡、影？先前已经说得很明白了。未经观察，仅依奢摩他、毗钵舍那而有调伏身心气流所产生的未曾有过的觉受，并不叫证得空性。一定要透过观察慧，没有经过观察是不可能获得空正见的。
由什么可以知道证得空性呢？出定后，再去看同样的事物，会不会产生自性执着；马上回忆在修止观双运时那种如同梦、幻、泡、影般的感受，会不会伤害自性执着，就可以知道了。
因此，即使获得先前所说的奢摩他之无分别、明了、澄净、微细、非常殊胜的觉相，也不能安立为通达空性。通达空性的内涵，前已细说，我们应该反复地去思维。
寅三、学双运法
第三、止观双运法。如前成就止、观量时所说，若先未得止、观二法，无可双运，必须先得止、观二法。此复初得毗钵舍那即得双运，其中道理，谓依先得奢摩他故，修正观察。论于此中亦说渐生力励转等四种作意。若时生起，如前所说第四作意即成双运，此谓修习观察之后，杂修安住，若得住相如前奢摩他时所得，则成双运。如《声闻地》云：「齐何当言奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转，由此说名双运转道？答：若有获得九相心住中，第九相心住谓三摩呬多，彼用如是圆满三摩地为所依止，于观法中修增上慧，彼于尔时由观法故，任运转道无功用转。如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，齐此名为奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转，由此名为奢摩他、毗钵舍那双运转道。」《修次下篇》云：「若时由其远离沉、掉，平等俱转，任运转故，于真实义心最明了，尔时当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他、毗钵舍那双运转道。」何故彼名双运转道？答：由未双得止、观之前，唯以观慧修观察力，不能引生无分别住，止修、观修必须各别功用修习，得二品已，即以观慧观察之力，便能引生正奢摩他，故名双运。此中观察即是毗钵舍那，观后安住即奢摩他，其殊胜者谓缘空性。《般若波罗蜜多教授论》云：「从是之后，即缘有分别影像。若时此心无间无缺，作意相续，双证二品，尔时说名双运转道。其奢摩他、毗钵舍那，是名为双运，谓具足更互系缚而转。」无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修，便能引生无分别住。证二品者，谓缘无分别影相正奢摩他，及缘有分别影相毗钵舍那，二品俱证，然非同时，谓即观修作意无间相续而证。
若尔，前说成就奢摩他后，即由观慧修习观察能引住分，岂不相违？答：若未成就奢摩他前，数数观察杂修止相，定不能成正奢摩他。若已获得奢摩他后，如是杂修正奢摩他，答可得成，前文为显如是差别，故不相违。又将成就毗钵舍那，其前无间由观察修，有时能引专注一趣，前亦思彼。今此宣说毗钵舍那未成之前，以观察修不能引生无分别者，除彼例外，意取其前未能成时。总其未成奢摩他前，观察之后杂修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他后，毗钵舍那未成之前，观察自力不能引发坚稳安住专注一趣，故以观察数数观察，即由观察而能引得坚稳住者，要得毗钵舍那乃有，故亦从此建立双运。是故唯于未坏坚稳无分别住，兼能观察无我空义，犹如小鱼游安静水，不当误为止观双运。如是止观双运之理，应如彼等清净论典所说而知，余增益说，非可凭信。由此等门而修止、观，虽尚可分众多差别，然恐文繁，故不多述。
获得缘空奢摩他之后，在未得缘空毗钵舍那之前，可以做个别的观修，直到由观力生起了身心轻安为止。依由观力生起了身心轻安之后，这时候的观力不会伤害止力，止力也不会伤害到观力，因为两者能互相辅助。所以不只是能安住，也能更深入、更清楚地观察所要缘取的境，这就是双运的意思。
有人问：你说在奢摩他之后，观力会伤害到止力，但你又说透过观力可以帮助止力，这不是相违吗？宗喀巴大师答：不相违。未获得奢摩他之前，如果止、观两者间杂而修，是无法成办奢摩他的。获得奢摩他之后，如果只有观力，没有温习任何止力，会失坏奢摩他，此时如果间杂而修，不仅不会失坏奢摩他，反而由间杂而修之故，生起由观力所生的身心轻安。由这种身心轻安，断除身心粗重，此时观力不再伤害止力。因此没有相违。
以上结束毗钵舍那章的解说。以下说整个道次第的总义。
今当略说道之总义，谓于最初道之根本，即是亲近知识道理，故于彼上当善修炼。次于暇身，若起真实取心要欲，彼从内策令恒修行，为生彼故当修暇满。次若未灭求现法心，则于后世不能发生猛利希求，故当勤修人身无常，不能久住，死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏，便能诚信三宝功德，安住归依不共律仪， 学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善，灭十不善，相续转趣四力之道。如是善修下士法已，当多思维，若总若别生死过患，总于生死令心厌舍。次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱生死三学总道能引定解，特于所受别解脱戒当勤修学。如是善学中士法已，作意思维，如自堕落三有苦海，众生皆尔，应当勤修慈悲为本大菩提心，必令生起。若无此心，其六度行、二次第等，皆如无基而建楼阁。若相续中，略能生起菩提心相，当如仪受勤学学处，坚稳愿心。次当听闻菩萨所有诸广大行，善知进止，发生猛利乐修学欲。发此心已，当如法受行心律仪，学习六度成熟自身，学四摄等成熟有情，尤当勤猛舍命防范诸根本罪，中下缠犯及诸恶作，亦当勤防莫令有染。若有误犯，应勤还出。次当特学最后二度，故当善巧修静虑法引发正定。又于相续当生清净远离断、常二无我见，得彼见已，应住见上善知清净修法而修，即于如是静虑、般若立止、观名，非离后二波罗蜜多，而为别有。故是正受菩萨律仪，学彼应学从中分出。此复若能修习下下，渐于上上增欲得心，听闻上上而于下下渐欲修行，是最切要。若于前者全无所有，专修心住，专乐见解，难至宗要，故须对于圆满道体引生定解。修彼等时，亦当聪利令心平等，谓于引导修道知识，敬心微劣，则断一切善法根本，故当勤修依师之法。如是若心不乐修行，当修暇满，若着现法当修无常、恶趣过患以为主要。若觉漫缓所受佛制，当自思维是于业果定解劣弱，则以修习业果为主。若于生死缺少厌患，求解脱心则成虚言，故当思维生死过患。若凡所作，皆为利益有情之心不猛利者，是则断绝大乘根本，故当多修愿心及因。若受佛子所有律仪，学习诸行而觉执相系缚猛利，当以理智，破执相心一切所缘，而于如空如幻空性，净修其心。若于善缘心不安住为散乱奴，则当正修安住一趣，是诸先觉已宣说者。以彼为例，其未说者亦当了知。总之，莫令偏于一分，令心堪修一切善品。
已释上士道次第中学菩萨行，应如何学慧性毗钵舍那之法。

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作者: 法成    时间: 2013-9-4 17:48

特学金刚乘法

    《菩提道炬论》
由咒力成就　静增等事业　及修宝瓶等　八大悉地力
欲安乐圆满　大菩提资粮　
若有欲修习　事行等续部  所说诸密咒
为求师长灌顶故　当以承事宝等施
依教行等一切事　使良师长心欢喜
由于师长心喜故　圆满传授师灌顶
清净诸罪为体性　是修悉地善根者
初佛大续中　极力遮止故　密与慧灌顶　梵行者勿受
倘持彼灌顶　安住梵行者　违犯所遮故　失坏彼律仪
其持禁行者　则犯他胜罪　定当堕恶趣　亦无所成就
若听讲诸续　护摩祠祀等　得师灌顶者　知真实无过
然灯智上座　见经法等说　由菩提光请　略说菩提道
获得缘空止观双运后，就应该去学习密乘。所以「欲安乐圆满，大菩提资粮，若有欲修习，事行等续部，所说诸密咒」。
以上结束了《道炬论》的口授传承。
辛二、特于金刚乘学习道理
第二、特学金刚乘法。如是善修显密共道，其后无疑当入密咒，以彼密道较诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故。若入彼者，如《道炬论》说，先以财敬、奉教行等，令师欢喜。较前所说尤为过上，然是对于能具咒说最下之德相者，乃如是行。其次先以清净续部能熟灌顶，成熟身心。次当听闻、了知、守护尔时所受三昧耶律。若为根本罪犯染着，虽可重受，然于相续生道功德最为稽留，故常勇猛莫令染着。又当励力莫犯粗罪，设有误犯，亦当勤修还出方便，彼等皆是修道基础，若无彼者，则如墙倾诸危屋故。《曼殊室利根本教》云：「佛未说犯戒，能成就诸咒。」此说全无上、中、下品三等成就。无上瑜伽续说，若不守护诸三昧耶、下劣灌顶、不知真实，此三虽修终无成就。故若不护三昧耶律而云修道，是极漂转咒理之外。
若能如是护三昧耶及诸律仪而修咒道，当先修习堪为依据续部所说生起次第圆满尊轮，以咒道中不共所断，谓于蕴、处、界执为平俗庸常分别，能断彼者，亦即能转外器、内身及诸受用为殊胜事生次第故。如是善净庸常分别，一切时中恒得诸佛菩萨加持，速能圆满无边福聚，堪为圆满次第法器。其次当修堪为依据续部所说圆满次第。弃初次第，唯修后摄道一分者，非彼续部及造彼释聪睿所许，故当摄持无上瑜伽圆满道体二次宗要。此中唯就彼等诸名，略为显示入咒方隅，于诸咒道次第，应当广知。能如是学，即是修学总摄一切经、咒宗要之圆满道体，令得暇身具足义利，能于自他增广佛教。
能观无央佛语目，如实善达一切法，能令智者生欢喜，由亲诸修如斯理。
知识初佛妙音尊，善归依故是彼力，故愿善择真实义，彼胜智者恒护持。
南洲聪睿顶中严，名称幡幢照诸趣，龙猛无著渐传来，谓此菩提道次第。
尽满众生希愿义，故是教授大宝王，摄纳经论千流故，亦名吉祥善说海。
此由燃灯大智者，光明显扬雪山中，此方观视佛道眼，故经多时未瞑闭。
次见如实知圣教，宗要聪睿悉灭亡，即此妙道久衰微，为欲增广圣教故。
尽佛所说诸法理，摄为由一善士夫，乘于大乘往佛位，正所当修道次第。
此论文言非太广，一切要义无不具，虽诸少慧且易解，我以教理正引出。
佛子正行难通达，我乃愚中最为愚，故此所有诸过失，当对如实知前悔。
接下来是回向：
于此策勤有集积，二种资粮广如空，愿成胜王而引导，痴蔽慧目诸众生。
未至佛位一切生，愿为妙音哀摄受，获得圆满教次第，正行胜道令佛喜。
如是所解道中要，大悲引动善方便，除遣众生冥暗意，长时住持佛教法。
圣教大宝未普及，虽遍迁灭于是方，愿由大悲动我意，光显如是利乐藏。
「在未证得圆满正觉果位之前，希望文殊师利菩萨大悲摄受我。不是仅学一分道或是一方教而已，而是获得圆满的教法。不仅能够听闻学习，还能如实地修学，做出令佛欢喜的事业。也愿以此功德，使我能生生世世在文殊菩萨的摄持下，以大悲心来利益一切众生，做利益众生的事业。愿教法能够长久住世。」从这三个偈颂，我们可以看到：一开始希望文殊师利菩萨由大悲来摄持；之后利益众生，也是以大悲心来利众；弘扬圣教，也是以大悲心来弘扬。所以大悲心真的是初、中、后皆善，唯有利益而已。
从佛菩萨微妙业，所成菩提道次第，乐解脱意与胜德，令长修持诸佛事。
愿编善道除违缘，办诸顺缘人非人，一切生中不舍离，诸佛所赞真净道。
若时我于最胜乘，如理勤修十法行，尔时大力恒助伴，吉祥德海遍十方。
总摄一切佛语扼要，龙猛、无著二师道轨，能住一切种智地位胜士法范，三士所修一切次第圆满开示如此菩提道次第者，谓依哦姓具慧般若摩诃萨埵；彼之绍师，精善三藏，正行法义，拔济众生，长养圣教，宝戒大师；及因前代持律师中，众所称叹贾持调伏（号精进然）；彼之绍师，智、悲、教、证功德庄严，大雪山聚持律之中高胜如幢，第一律师嗉朴堪布宝吉祥贤。并诸余众诚希求者，先曾屡劝，后因精善显密众典，珍爱三学，荷担圣教无能伦比，善娴二语大善知识，摩诃萨埵胜依吉贤殷勤劝请。系从至尊胜士空讳（号虚空幢）闻兰若师传内苏巴及慬哦瓦所传道次。又从至尊胜士贤号（名法依贤），闻博朵瓦传霞惹瓦，及博朵瓦传授铎巴道次等义。教授根本《道炬论》中，唯除开示三士总相，余文易解，故未全引。以大译师（具慧般若）及卓珑巴父子所著道次为本，并摄众多道次要义，圆满道分易于受持，次第安布无诸紊乱。雪山聚中辟道大辙，于无量教辩才无畏，如理正行经论深义，能发诸佛菩萨欢喜，最为希有摩诃萨埵，至尊胜士叡达瓦（号童慧）等，顶戴彼诸尊长足尘。多闻苾刍修断行者，东宗喀生，善慧名称吉祥，著于惹珍胜阿兰若狮子崖下，福吉祥贤书。
一般在结束口授传承时，我们习惯在结束之后，再念诵前面一小段内容：
南无姑如曼殊廓喀耶（藏语）
敬礼尊重妙音（汉译）
俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语，
如实观见无余所知意，于是释迦尊主稽首礼。
是无等师最胜子，荷佛一切事业担，现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。
如极难量胜者教，造释密意赡部严，名称遍扬于三地，我礼龙猛无著足。
摄二大车善传流，深见广行无错谬，圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。
遍视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶，悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。
今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辩教义力，
故离智者欢喜道。圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜。

回向文

无量诸佛无尽之三密，任其调伏诸如幻术舞，有寂妙善所集如意宝，真实传承具恩之上师，
我等至诚殷重作祈请，雪域怙主丹增嘉措尊，百劫常住身命永不灭，所愿任运成就求加持。
法界四方虚空所共处，无垢大乐智慧幻化云，无数依与所依之坛城，所现本尊眷属一切众，
我等至诚殷重作祈请，雪域怙主丹增嘉措尊，百劫常住身命永不灭，所愿任运成就求加持。
断证功德圆满诸事业，显现世间大海常激扬，具足利行十力天中天，广大三世一切诸佛陀，
我等至诚殷重作祈请，雪域怙主丹增嘉措尊，百劫常住身命永不灭，所愿任运成就求加持。
三界之中孰能令解脱，最胜寂静清净宝物藏，无漏不动普贤妙善德，三乘甚深微妙诸正法，
我等至诚殷重作祈请，雪域怙主丹增嘉措尊，百劫常住身命永不灭，所愿任运成就求加持。
摧伏幻有轮回极威猛，现前了悟谛义具慧者，不离最胜解脱金刚聚，智慧开显一切圣僧众，
我等至诚殷重作祈请，雪域怙主丹增嘉措尊，百劫常住身命永不灭，所愿任运成就求加持。
空行净土以及尸林处，熙熙优游空乐百态中，修习瑜伽善道之助伴，三界一切勇父空行众，
我等至诚殷重作祈请，雪域怙主丹增嘉措尊，百劫常住身命永不灭，所愿任运成就求加持。
金刚持之殊胜手印结，不离惹巴之上近安置，护持能仁圣教大力者，具足智慧眼目护教海，
我等至诚殷重作祈请，雪域怙主丹增嘉措尊，百劫常住身命永不灭，所愿任运成就求加持。
如是无有谄诳诸怙尊，我心猛利恭敬作祈请，承受无尽浊垢苦难者，我等雪域众生唯一怙，
胜语自在善慧持教海，三密不变不毁不坏灭，衰朽永离金刚藏宝座，愿于劫海不动长久住。
无量广大诸佛所负荷，背负心力于肩极弘大，事业遍益最胜摩尼藏，祈求所愿如是任运成，
彼力完备善缘虚空门，有情憩于圆满常解脱，一切时处圣教广弘传，祈愿功德能成有寂顶。
莲花手之加持甘露流，常令我等心性能成熟，依教修习供养为善修，愿以普贤胜行度彼岸，
稀有佛与佛子之加持，缘起无诳不虚真实谛，以我增上意乐清净力，一切所愿决定稳速成。

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