四念处禅观之理论与实践

金刚得

四念处禅观之理论与实践
释观慧中华佛学研究所研究员提要   

本文以四念处禅观为主，所引用的数据有南传和汉译经文为主。
主要说明四念处理论与实践，使人人能在日常生活中修习和实践。
关键词:1. 四念处2. 禅观3. 五盖

【目次】
一 前言
二 四念处禅观之地位与意义
三 身念处禅观理论与实践
四 受念处禅观理论与实践
五 心念处禅观理论与实践
六 法念处禅观理论与实践
七 结语

一、前言
    人生有很多烦恼，如何才能使烦恼止息呢﹖佛陀是一位智者、觉者，他成佛说法，创立佛教，其目的就是要度一切苦厄。简言之，为了人类的忧悲苦恼，他不但自求解脱，而且想救脱他人，达到自利利他的目的，正如《心经》所说﹕「度一切苦厄 …, 能除一切苦，真实不虚。」[1]
　　佛陀成道后，曾经教授一套启发人类智慧和止息烦恼的四念处禅观。最初佛陀想到把这种方法告诉他以前的禅修老师－阿罗逻迦蓝和郁陀迦罗摩子，但是这两位老师都已不在人间了。其次，他想到那五位曾经随他修行的五位善男子，因此他便来到鹿野苑，对五比丘说四谛、八正道。四念处是八正道中，正念的修行方法，这一法门是佛陀在世时，教导弟子修学禅观的基本法门。当时佛弟子们透过身、受、心、法四个阶段，不断地训练自己，观照自己，检验自己，最后达到断除烦恼忧苦的束缚，得到解脱自在的阿罗汉果。依照佛陀的教导，这种禅观并不困难，只要在日常生活中随时随地不断地修习，就可以让烦恼忧苦止息。而且，无论文化背景、职业、种族、性别、甚至聪明才智的高低，任何人都可以修习这种禅观，消除烦恼，获得喜悦、轻松自在和解脱，所以四念处禅观是佛陀时代，佛弟子们通往解脱最重要的修行法门之一，而且四念处的禅观也一直是上座部佛教最基本的修行法门。本文即是要探讨四念处禅观在佛陀时代的地位、意义、理论基础和实践过程，希望有助于与大乘禅法流行的我国有所比较和互相增益，以开启一条适合现代社会的禅观。
二、四念处禅观研究之地位与意义
     四念处禅观在大乘佛教的中国，普偏未受到重视，因为大乘佛教一向认为自己的法门最究竟、最圆通，而视上座部的法门是自了汉，故以小乘来贬低它，并认为它的法门只是自利而已，不如大乘佛教利他的菩萨精神。其实佛陀教化众生拔苦的本怀是一律平等的，只是为根器不同的众生说不同的法而已。印顺导师说﹕「佛法本无大小，佛法的真理并没有两样，也不应该有两样 [2]。」
    四念处禅观是每个人都可以实践的一种修行法门。 如果每一个人能够依照佛陀的教法去实践，透过四念处的修行步骤，即可使日常生活中的各种压力和烦恼减轻，甚至因压力而产生的疾病也可痊愈。四念处禅观不但可使自己专注在工作上，更可进一步超越自我，改善自我，达到烦恼止息及清凉解脱的境界。
　　四念处巴利语是satipatthana，梵语为sMrty-upasthAna，是三十七道品之中的道品，是在日常生活中和许多问题中，训练和警觉自心最有效的训练方法之一。巴利语satipatthana的 sati相当于梵语sMrti，原先的意思是「记住」，记住过去的事。一般心理学上的意思是「注意」或「专注」。Sati是八正道里第七正道－正念。 patthana，原来的字是upatthana，的意思是「某人的心靠近一个地方」，也就是保持当下，保持觉醒和安置一处。」 Sati-patthana连起来的意思是保持当下的心念，此即是正念。「四念处是正念的内容。[3]」
　　什么是四念处﹖四念处不是谈论神秘的状态，而是就身、受、心、法加以观察，使每一个人都能达到烦恼止息的境界。正念是属于戒、定、慧三学中的定（samadhi）。念也是信、进、念、定、和慧。所以，念是五根之一与信、进、定、慧是互为相关不可分开的。
三、身念处禅观的理论与实践
     四念处第一念处是身念处。身念处最主要的观法是观呼吸。佛陀说:诸比丘，于此，比丘住森林中，住树下，往空闲处而结跏趺坐身正直，思念现前。[4] 从这段话里，可以理解到佛陀指示弟子们到森林中，大树下，或空闲幽静处的原因是，没有吵闹声，所以安静处对禅修者是一个非常重要的条件，尤其对一位初学者来说需要一个安静而不分心的地方。佛陀指示弟子们在禅坐时，盘腿而坐，上半身保持身体挺直，集中心念，专注在呼吸上。这就是指示我们，盘腿是最好的坐姿，这种姿势有助于不怠惰和不散乱。
　　在《念处经》里，佛陀提到几种不同观呼吸的方法，教导我们呼吸和觉察呼吸长短的情况。禅修者，应知：念入息即知念入息，念出息即知念出息。入息长即知入息长， 出息长即知出息长，入息短即知入息短，出息短即知出息短。
   觉一切身息入，觉一切身息出。觉止身行息入，觉止身行息出[5]   第一种是呼气长时知道自己呼气长，吸气长时知道自己吸气长。以这种方法专注在呼吸上。第二种是呼气短时知道自己呼气短，吸气短时，知道自己吸气短。要注意的是不要故意把呼气和吸气缩短，而是知道自己的呼气短或吸气短。第三种使自己清楚在做身念处呼气，自己不断努力去练习，使自己完全清楚自己在做身念处吸气，并且不断努力去练习。整个在呼吸过程中从开始、中间到结束，一位禅修者尝试彻底地去察觉开始、中间和结束每一段的呼吸过程，这个重点是要把心念专注呼吸上，而不是整个的身体。身念处分为起源要素和分散要素。禅修者借着身体，鼻子和心，去修习。譬如铁匠要生火，他需要用风箱、风管和铁匠的努力，依靠这三件东西，才能生火。所以身体，鼻子和心三者叫做呼吸的起源要素。
   分散要素的意思刚好相反的。没有身体，不能呼吸，没有鼻孔，也不能呼吸，没有心念，也无法呼吸。身体败坏，鼻孔不存在，心念止息就是呼吸的分散要素。当你观的这三个要素时，你当如实知是分散呼吸。当你观六根时，当如实知呼吸的源头与分散要素。当专注建立时，知道这仅是身念住，也就是专注在呼吸念头上。保持心念在呼吸上，不再注意其它东西，只专注的呼吸上，只有呼吸，没有人，没有自己，没有男人，女人，没有我和我所，只专注在呼吸，没有念及其它东西，呼吸就是呼吸，这就是已经建立了专注的心念。专注的心念建立到某一个程度时，就不会把心念停止在任何贪欲或邪见上。当心念保持在呼吸上，呼时看住它，吸时也看住它，呼吸来去如实知而不执着，已进入观毘婆舍那的阶段，你将找不到任何可执着的贪欲或邪见。如果你想某些东西是「永恒的」，你就是邪见者。如果你想到一个人非常可爱，有一个实体或灵魂存在，假如持有这种念头，你就是一位邪见者。因为透过了邪见或贪欲，你便有一颗执着东西的心。然而，如果能够如实知，而且自然地呼吸，你将找不到任何可以执着或依靠的东西。五蕴的执着，就是对色、受、想、行、识的执取。佛说众生为五蕴和合所生。能够这样去如实观，襌观者将不再贪欲，也不再执着世界上任何东西。这就是佛陀所教导的身念处止观法门。修习数息襌观就是修习奢摩他 (Samatha) 和毘婆舍那 (Vipassana—clear awareness)，奢摩他是 ‘止’，它引导学习者进入专注，毘婆舍那是 ‘观’ 以思惟观察某一特定的事物，引导禅修者烦恼止息。修习奢摩他和毘婆舍那是不同的方法，用呼吸法来修习奢摩他，必需保持心念在呼吸上，记数每一出息、入息。出息数一、入息数一，出息数二、入息数二等一直数到十。修习的时候，最初应该慢慢地记数。数息的目的是帮助我们保持心念集中在某一事物上，一旦，透过数息法心念专注，就能如实察觉自已的在呼气或吸气。不断地练习数息，这就叫集中心念和数息的方法。到只察觉吸上，你将愈来愈舒适。当你把心念专住在呼吸上，呼气长知呼气长，你就是「察觉」着他们，一段时间之后，你便会很清楚地看到心和身。奢摩他，不能单单只做观事物的升起和消失，只能保持你的心念在事物上，这样之后，当你观念头生起或消失时，你不再贪着，不再执着任何东西。这就叫毘婆舍那。当你修习毘婆舍那，你必需保持觉察在呼吸上。并且每一事物通过六根门头时，你会看到某些东西，你便很快地察觉它，当你听到某些声音，你也同样来察觉它，你想某些东西，你也同样地去「察觉」它。这就是蓍摩他和毘婆舍那的不同。常训练自己只在襌观事物上保持「觉察」，而忽略了正在进行的每一件事，渐渐地，保持「觉察」在每一件事物，这就是所谓的「把握当下」，这就是毘婆舍那着重在「观」的原因。
    1、身体的姿势
     观身的第二部份是「身体的姿势」即身体的行、住、坐、卧四个动作。襌修者必需在专注及运用这四种姿势。如佛陀说：「行则知行，住则知住，坐则知坐，卧则知卧，眠则知眠，寤则知寤，眠寤则知眠寤。」[6] 经行时知道自己在经行，站立时知道自己站立，坐着时知道自己坐着，躺下时知道自己躺下。这就是如实知道自己在做什么，所以心念必需专注在身体的每一个姿势。修习襌观者之所以必如此，因为习襌者必需把身体看成整体的，所以当如实知整个身体正在行走、正在站立、正在坐下和正在躺下。依照毘婆舍那，不但要专住在四个主要的姿势，而且也必需注意各种微细的姿势，必需经常练习。一位禅修者如实知，并且清清楚楚地知道当下发生的事情，如眼睛的动，有几千万妄想来去，当下便能造成一些物质属性生起。如空气的元素，加上贪欲和意念，便造成空气元素在身体的某一部份移动和升起，造成身体某一部份在移动。    我们也许无法用很精密的心念去察觉它，如在调息的时候，我们无法如实知，意念和贪念会造成它的移动。我们可能想象那是某人或某些永恒实体所造成的，没想到那些「行动」是来自自己的意念和行为。因为我们有个什么是行为的非常模糊概念。
    2、专注的七种技巧
       修习襌定者必需学习重复和止观并跟随着一定的规律和次序。襌修者不应该背诵和察觉太快，否则将会显得很慌乱。 襌修者也不应该背诵或察觉太慢，否则便容易忘记。
    第四 ’’监视念头的分散心’’ 。 习襌者不应该随着外界的诱惑而停止习襌  或是因外界事物而分心。习襌者应该保持心念在身体的某一部份上，不能让心被外界任何事物所分散。第五 ‘’概念的突破’’。 襌修者知道头发、肤毛，他们是重复名字的概念或是重复一部份的名字，你必需超越这些概念。当你重复时，你不能专注在某部份的概念上，你得试着建立你的心念在某部份的样子去厌离它，那是很重要的。因为襌定的目的，是要建立习襌者的心念专住在对某些身体的部份，这样才能成为真正的厌离者。有五种方法可以产生厌离心即色、形状、味道、住所及地方。譬如：颜色，头发显现出来的是黑色，如果你看到一根黑头发掉入你的食物中，你应该会说：把这盘食物拿走或丢掉，当你正想吃这食物时，有一根头发在食物里，你会觉得很不愉快，而形状、味道、住所及地方都是一样的道理。譬如说住所，我的身体来自那里？头发长在我的身上，而身体是所有各部份所组成的，如：血、脓、痰、尿等。头发是长在这个令人厌恶的身体上，因此头发也是住在令人厌恶的住所里。第六是 ’’相继’’ 。 一位襌修者能够详述身体的某一部份，有些人会很清楚地显示出在他们的心里，但有些人不会。这个情况下，襌修者自己不清楚的部份特别专住，直到他们之中非常楚地显示出来，直到全神贯注的襌定阶段。第七是 ‘’专心注意’’。一位襌修者想要获得更高的境界，应该注意如下三点：集中注意力、勤修、平静。只有集中注意力，才可能阻止怠惰，惟有努力专注，才不动摇，惟有专注平静，才能如法实践。因此专注、努力和平静必需适当的平衡。《念处经》里，又教导到达平静如下的几种方法：「阻止心念散乱、运用心念助长心念、用平静心去观看每一件事情、决心到达超越的状态、达到喜乐自在的涅盘。」[7]  总之，襌修者应该学习这几种专注心念的技巧。
     3 如实了知心念
     观身的意思是 ’’如实了知心念’’ 。 襌师运用不同的方法教导襌法，但是他们的意思是相同的，例如：事物的察觉、专注、注意、观察、知道，所有这些的意思都是相同的。意思是要保持心念在一事物上、或细心地和精密地观察它。所以佛陀告诉比丘们说，不管走向前方或后方，应当如实了知心念的生起和降落。如实了知心念，首先要俱备〝正见’’ 。一位习襌者应该试着对事物细心去〝观’ 去 ’’看’’ ， 和精确地去 ’’看住’’，这样才不容易混淆其它的事物，细心地和精切地去 ’看’，就是所谓的〝正见’’ 。 第二、整体地看和辨别一个东西，整体的意思是在所有精神上或物质上的现象，当知每一个东西的特征、作用和意义。
     襌修者必需知道如何平等地运用他们的信、进、念、定、慧五力。必需彼此取得调和和平衡。尤其是进和定的平衡，这些要素若能平衡，便会生定，而慧是由定来的，这些要素如不能平衡，就不能得定。众生有两种，一者为：愚痴无闻凡夫，眼见色已，于可念色而起乐着；不可念色而起憎恶；不住身念处。于心解脱，慧解脱无少分智，而起种种恶不善法，耳鼻舌身意亦复如是。…，如是比丘，不胜于色 …，不能胜法。[8] 一般众生眼见色起爱味心、贪着心，所以身心不能自在，不能自在，就不能如实了知色，色味，色患，色离，如此就不能解脱。反之：   多闻圣弟子眼见色，于可念色不起乐着；不可念色不起憎恶；系念而住—无量心解脱，慧解脱。如实知于彼已，起恶不善法，无余减尽，耳鼻舌身意亦复如是。…，如是比丘能胜彼色，不为彼色之所胜也。[9]   襌修者，时时看住自己的心，令心不会因色起乐着或憎恶，能系心念住，如实知不善法，如此修习必得身心自在和解脱。  

金刚得

四念处禅观理论与实践

     一位襌修者，如何于受观受而住? 因六根：「眼触所生之受，耳触所生之受，鼻舌身意所生之受…, 」 [10]
       眼触外界生苦受、乐受、不苦不乐受。然而，禅修者应如实了知：觉乐觉时，便知觉乐觉、觉苦觉时，便知觉苦觉、觉不苦不乐觉时，便知不苦不乐觉；觉乐身、苦身、不苦不乐身；乐心、苦心、不苦不乐心；乐食、苦食、不苦不乐食；乐无食、苦无食、不苦不乐无食；乐欲、苦欲、不苦不乐欲；乐无欲觉、苦无欲觉、不苦不乐无欲觉时，便知觉不苦不乐无欲觉。[11]
     襌修者应如实了知苦受、乐受和不苦不乐，并且细心地察觉受的感觉和深度，如此才能更进一步得到智慧的开展。运用如实了知的意思，就是察觉专注每一个感受的心念，注意它、完全地看着它，细心察觉它，直到它消失为止。再提出四种〝如实了知〞的方法。
    第一，如实知有什么利益。
    第二，如实知什么是恰当的。
    第三，如实知襌修者的领域。
    第四，如实知不再迷惑。
    襌修者当知道及察觉到每一个微细的活动行为，在心里运用这四种如实知的方法。如实了解知什么是有利益的，是仔细思考后再做任何事情，做之后是否有利益？习襌者如果知道有利益，他必定会去做。如果他知道无利益，他一定会避免去做。譬如，到佛教的圣地去朝拜，因为佛教徒认为到佛教圣地朝拜能得到功德，就必需去做，对襌修者来说，《念身经》说：「观此身中三十六物不净」[12]。
    观一具死尸了解他们自己身体的变易和败坏，甚至腐烂，这就有益于修不净观。
    佛陀教导比丘们修行的方法，于身观身而住，修行者不管到何处，应该学习观身而住，并且要精进、勤勉的去练习，使自己的念头随时随地都保持正知正念而住，无其它杂念或妄想，如果杂念或妄念多，心就不容易向道，因为修行者必须正确理解当下的身心状态，才能产生正念。有了正知正念，进一步才能舍去世间的欲望及贪念，因为欲望和贪念会引发出苦恼和忧悲之苦果，所以佛陀说受、心、法观念住也是一样，必须精进勤勉去学习，用精进力去练习方能去除世间欲望及贪念，因为贪是三不善根之一，最能令众生产生忧悲苦恼之果。佛说：「诸比丘！何者为达无为之道耶！四念处。诸比丘！此称为无为之道。」[13] 由此可知修行者要达到 “无为” 也必须修习四念处。又说：
    诸比丘，应以正念而往，此为我对汝等之教诫。诸比丘！云何为之正念？ …, 于身观身，热诚、正知、正念，调伏世间之贪忧而往，于受、心、法…。诸比丘，如是为比丘之正念。[14]
     正念对修学四念处是如此重要，有了正念，才能克服心中的烦恼和习气，才能调伏我们心中的贪爱及忧悲苦恼。佛陀恳切真诚之心教诫弟子们，期望弟子们能用心去修学及实践，总有一天必定会达到无为清净解脱之境地----「此一乘道，能使众生清净、超愁悲、灭苦忧、证得正理、现证涅盘、谓四念处。[15]」

五 心念处禅观的理论与实践
    心是无常的，一会儿想这，一会儿想那。当知一切有为法是无常的，一切因缘也是无常。并且知道「今有后无」亦是无常，因为无常相，常随逐有为法，因为有为法有增损，所以一切有为法，相侵克故无常。因此，《大智度论》说：有为法有二种老坏：一者将老；二者坏老。又有二种死常逐故：（一）者.自死，（二）者.他杀。以是故，知一切有为法皆无常。于有为法中，心无常最易知，如佛说：凡夫人或时知身无常，而不能知心无常。若凡夫言身有常犹差，以心为常是大惑！何以故？身住或十岁、二十岁；是心日月时顷，须臾过去，生、灭各异，念念不停，欲生异生，欲灭异灭，如幻事实相不可得。如是无量因缘故，知心无常，是名心念处。[16]
      一位禅修者，应如实知心的起心动念，剎那生灭的心，并且时时察觉无常想。禅修者，应多修习观察自己，若有贪心、应离贪心、若有瞋心、应离瞋心、若有痴心，应离痴心。除此之外，必须察觉自己的心是收心或散乱心，得定心或未得定心，再进一步观察自己的心是解脱心或未解脱心。然后依六根对六境产生六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。凡夫弟子认为世间一切有为法无常而观为常。依此之心去观，谓之：「于心观心是心念住」。[17]  平时生气时，立刻察觉心 ‘’生气’’ ‘’生气’’ ’’生气’’ 这样自己知到后，专住地看，直到 ‘’生气心’’ 停止为止。

六. 法念处禅观的理论与实践
    禅修者，应如何观诸法而法念住？一位禅修者，应时时观诸法变坏的状态，不但身、受、心当如实观，对于世间有为法：无常诸法不观为常，苦不观为乐，无我不观为我，厌恶而不喜，离贪而不贪，…，观无常以断常，观苦以断乐想，观无我以断我想，厌恶以断欢喜，离贪以断贪，…。 依此观诸法，故曰「于诸法观法是法念住」。修习者，修习有四，依其处生诸法不超越之义而修习，依诸根一味之义而修习，于此，依生精进促进之义而修习，依习之义而修习…乃至…如是于诸法观法而住。[18]
     无闻凡夫常把世间的事物看为 ’’常”，苦认为乐，不知苦的情况。因为沉浸在苦中已成习惯，认为人生就是这样，无法跳脱出来，更无法离贪断贪，凡夫一直认为贪得越多越好，殊不知贪会造成许多苦恼。如《念处经》说：「眼缘色，生内结。」禅修者应知：
    实有结，知内有结如真；内实无结，知内无结如真。若未生内结而生者，知如真；若已生内结，灭不复生者，知如真。如是，耳、鼻、舌、身、意，缘法生内结。…, 比丘者，是谓观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有达，是谓观法如法，谓六内处。[19]
     凡夫弟子眼见色，生苦乐不苦不乐的烦恼，耳、鼻、舌、身、意也依随无常法生烦恼，所以禅修者应如实知法的变易与无常性。禅修者：内实有欲，知内有欲如真；内实无欲，知无欲如真。若未生欲而生者，知如真；若已生欲，灭不复生者，知如真。如是，瞋恚、睡眠、掉悔，内实有疑，知内有疑如真；内实无疑，知无疑如真。若未生疑而生者，知如真；若已生疑，灭不复生者， 知如真。如是，谓观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有达，是谓观法如法，谓五盖也。[20]
     五盖就是贪、瞋、痴、掉悔、疑，察觉自己的内心，应修习去除这些不善法，令它不存在，甚至要灭尽它，如实知已灭尽而未来不令再生起。修习五蕴如同观五盖的方法是一样的，五蕴是有为法，禅修者，应如实知法的无常性，并能令凡夫弟子生贪爱染着心，故当无所依而住，且不可执着它。内实有念觉支，知有念觉支如真；内实无念觉支，知无念觉支如真。若未生念觉支而生者，知如真；若已生念觉支，便住不忘而不退转，转修增广者，知如真。如是，择法、精进、喜、息、定，…，知如真。如是，比丘观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有达，是谓观法如法，谓七觉支。若有修习者，如是少少观法如法者，是谓观法如法念处。[21]
      七觉支之中，念觉支对禅修者是重要一法，若有禅修者，如法修持，长则七年，短则七日七夜，「立心正住四念处者，必得二果，或现法得究竟智，或有余得阿那含。」[22]
      禅修者，不管何时何处心都应随时随地，如实了知，并察觉心中的每一个念头，使每一个念头都能清楚明白，不但如此，而且必须保持正念正住，练习察觉世间诸法是无常，观远离贪念，观六内处，观五盖，观五蕴：色、受、想、行、识，如实了知念觉支，并且立心正住于择法、精进、喜、舍、定六觉支，若学习者用心修习，在很短的时间内，即可获得二果。
    行者思惟是心属谁？谁使是心？观已，不见有主；一切法因缘和合故不自在，不自在故无自性，无自性故无我。若无我，谁当使是心？问曰：应有我，何以故？心能使身，亦应有我能使心。譬如国主使将，将使兵；如是应有我使心，有心使身，为受五欲乐故。…, 若色相、若无色相，若常、无常，有边、无边，有去者、不去者，自在者、不自在者，如是等我相，皆不可得；如上我闻品中说。如是等种种因缘，观诸法和合因缘生，无有实法有我，是名法念处。[23]
     总之，一切法都是因缘和合而生，并无有实法或有我，只是众生执着有实法，有我，无法从中解脱出来。就如国王命令将军，将军指使士兵，如 ’’我’’ 命令 ’’心’’，’’心’’ 指使 ’’身’’ 一样的道理。

    七. 结语
    佛陀在《大念处经》为诸弟子们说：「诸比丘，为众生之清净，为度忧悲，为灭苦恼，为得真理，为证涅盘，唯一趣向道，即四念处。」[24] 修习四念处不但如此，又可得四果，四种福利: 「谓须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果。」[25]  如果人人都能依照佛陀的教示去实践，观照身体的每一部份的不净和感受，心的无常和法的变易和败坏，精勤努力修习，并且俱备不放逸行，以及有正智正念的心，必定可得四果。而且「若阿罗汉，诸漏己尽，所作已作，舍诸重担，尽诸有结，正知善解脱…，乃至于法得远离。」[26] 当阿罗汉断尽所有的烦恼之后，不受后有，心自然清净，不在有任何束缚，对正法也不执着，而且可得无上的福德和利益。
    佛陀告诉弟子们，如果众生想得身心清净，或为克服忧悲苦恼，或为灭除烦恼痛苦，或为获得真理，或为证得涅盘，只有一条道路可以引导我们由苦恼获得解脱，这条路就叫四念处。而且修习四念处者能令「未净众生，令得清净，已净众生，令增光泽  未度彼岸者令度，…。」[27]  四念处也就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。修习四念处有如此多的利益，禅修者应该多练习多精进多观照，就可以获得解脱。
    四念处包含在三十七道品的内容，正念是八正道的内容之一，八正道能引导烦恼的止息，也是四圣谛中第四道谛的执行者，在戒、定、慧三学中，正念是执行第二任务的定，念是信、进、念、定、慧五根之一，在五根中，念是执行观察心念发展并与其它四根保持平衡关系。他们有着息息相关而不可分离的。
    本文以四念处襌观为主，并论及四念处禅关的理论和实践方法，主要谈论对身体有关的执着，敏觉地察觉心念的升起和降落，如果真正地了解，进一步去实践，可敏锐察觉身心的真实状态。总之四念处是一种重要修行方法，不但简单，当下可以专注和如实了知之道，它更可以带给我们自由解脱。要想让忧悲苦恼止息者，就要如实了知四念处的实践方法，使身体变为轻安柔软，使心不执着，而活在当下，这是古仙人之道。四念处的实践方法，可使我们在生病疼痛时，也不至于影响我们的心，让我们的心念保持“平衡与宁静”

福喜

一、修习四念处的重要性

　　(1)有一乘道，净诸众生，令越忧悲、灭恼苦，得如实法，所谓四念处。(六○七)【注()内的数字是大正藏中杂阿含的经文次第，以下同此。】

　　(2)修习四念处是名自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。(六三八)(六三九)

　　(3)所说一切法，一切法者谓四念处，是名正说。(六三三)
　　当知如来所说无量无边，名、句、味、身亦复无量，无有终极，所谓四念处。(六一二)

　　(4)离四念处者，则离如实圣法；离如实圣法者，则离圣道；离圣道者，则离甘露法；离甘露法者，不得脱生老病死、忧悲恼苦，我说彼于苦不得解脱。(六○八)

　　(5)得阿罗汉，所作已作，心善解脱，亦修四念处故，不得者得，不到者到，不证者证，乃至现法安乐住。(五四三)

　　二、修习四念处的功用及福利
　　(1)除恶聚善：
　　　1.究竟灭尽贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉及种种不善。(二七二)
　　　2.善法聚、纯一满净聚。(六一一)
　　　3.纯善满具。(六一三)
　　(2)处父母境界。(六一七、六二○)(中译注：根本境界，本份境界)
　　(3)身诸苦痛能自安忍。(五四○)
　　身诸苦痛，渐得安隐。(五四一)
　　身诸苦患，时得休息。(一○三八)
　　(4)自护护他。不恐他，不违他，不害他，慈心哀彼，是名护他、自护。(六一九)
　　(5)贤圣出离。(六三四)
　　(6)得不退转：(六二九)
　　　1.上求安隐涅盘心住。(五四二)
　　　2.顺趣、浚输、向于远离；顺趣、浚输、向于出要；顺趣、浚输，向于涅盘。(五四五)
　　　3.未净众生令得清净，已净众生令增光泽。(六三五)
　　　4.未度彼岸众生得度彼岸。(六三一)
　　(7)超越诸魔。(六二五)
　　(8)成就大德大力大神通。
　　　1.于小千世界，少作方便，能遍观察。(五三七)
　　　2.于千须弥山，以少方便，悉能观察。(五三八)
　　　3.以净天眼过天人眼，见诸众生死时、生时，好色、恶色、上色、下色、善趣、恶趣、随业受生，皆如实见。(五三九)
　　(9)证果得解脱：
　　　1.当得四果、四种福利。云何为四﹖谓须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果。(六一八)
　　　2.四念处满足已，七觉分满足。七觉分满足已，明、解脱福利满足。(二八一、八一○)

　　三、修习四念处之前的准备工作
　　(1)正信非家，出家学道【注一】。(六三六、六三七)
　　(2)住于静处。(六三七)
　　(3)习贤圣戒：
　　　1.六触入处律仪。(二八一)
　　　2.摄受波罗提木叉律仪。(六三七)
　　　3.正其身行，护口四过，正命清净，习贤圣戒，守诸根门。(六三六)
　　　4.尊者优陀夷语尊者阿难：「何故如来、应、等正觉所见，为诸比丘说　　圣戒，不断、不缺乃至智者所叹、所不憎恶﹖」尊者阿难答：「为修四念处故……」(六二八)
　　(4)行处具足【注二】。(六三七)
　　(5)于微细罪生大怖畏。(六三七)
　　(6)先净其戒(六二四)，学戒成就。(六三七)
　　(7)直其见。(六二四)
　　(8)具足三业(六二四)，三妙行满足。(二八一)
　　(9)修四念处。

　　【注】
　　一：出家学道——在家人也有修习四念处证阿那含果的例子，例如杂阿含一○三八经所记载的摩那提长者。但是一般在家人难以持守像螺贝一般洁净的梵行，所以要修习四念处也就更为不容易了。
　　二：行处具足——南传汉译为「具足行所行」，也就是具备一个比丘行所当行的本份。(另行处亦作业处——禅思时观察思惟的对象)

　　四、立心正住　修习四念处(主要内容系根据巴利英译长部第22经)
　　(1)具足三业(六二四)，三妙行满足。(二八一)
　　(2)立心正住(汉译中阿含经卷第24念处经第二)
　　　1.坚定正住——热切地、念念分明地、专注地观察思惟。(巴利英译长部经第22经)
　　　2.当取自心相，莫令外散。不取自心相而取外相，然后退减，自生障阂。(六一六)
　　　3.正身自重，一其心念，不顾声、色，善摄心法住四念处。(六二三)

　　(3)修习四念处。
　　　(一)身身观念处：
　　　　1.四威仪。
　　　　2.全念住。
　　　　3.不净观。
　　　　4.四大观。
　　　　5.九墓墟观。
　　　(二)受受观念处：
　　　　1.乐受。
　　　　2.苦受。
　　　　3.不苦不乐受。
　　　(三)心心观念处：
　　　　1.贪<=>离贪。
　　　　2.瞋<=>离瞋。
　　　　3.痴<=>不痴。
　　　　4.收摄<=>放逸。
　　　　5.增上<=>停滞。
　　　　6.胜妙<=>下劣。
　　　　7.定<=>散漫。
　　　　8.解脱<=>系缚。
　　　(四)法法观念处：
　　　　1.五盖。
　　　　2.五蕴。
　　　　3.六根尘。
　　　　4.七觉支。
　　　　5.四圣谛。
　　(以上根据巴利英译长部第22经)

　　五、安那般那念(念住呼吸)修习四念处(主要内容系根据梵文汉译杂阿含经)
　　(1)修安那般那念的功用及福利(八一四)
　　　1.身不疲倦。
　　　2.眼亦不患。
　　　3.断诸在家之思念。(相应部入出息相应第八经)
　　　4.乐随观住。(中译注：乐于随时随地观察思惟而住)
　　　5.乐觉知。(中译注：乐于念念分明)
　　　6.不染着乐。
　　　7.离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住。
　　　8.第二禅具足住。
　　　9.第三禅具足住。
　　　10.第四禅具足住。
　　　11.慈具足住。(于净最胜。七四三)
　　　12.悲具足住。(空入处最胜。七四三)
　　　13.喜具足住。(识入处最胜。七四三)
　　　14.舍具足住。(无所有入处最胜。七四三)
　　　15.空(无边)入处具足住。
　　　16.识(无边)入处具足住。
　　　17.无所有入处具足住。
　　　18.非想非非想入处具足住。
　　　19.三结尽，得须陀洹果。
　　　20.三结尽，贪恚痴薄，得斯陀含果。
　　　21.五下分结尽，得阿那含果。
　　　22.得无量种神通力，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智。(得阿罗汉果)

　　(2)五法多所饶益，修安那般那念。(八○一)
　　　1.住于净戒，波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，于微细罪能生怖畏，受持学戒。
　　　2.少欲、少事、少务。
　　　3.饮食知量。
　　　4.初夜后夜，不着睡眠，精勤思惟。
　　　5.空闲林中，离诸愦闹或入林中、闲房、树下或空露地，端身正坐，远离五盖。(八○三)

　　(3)阿梨瑟咤比丘自述所修安那般那念。(但有更胜妙者，如(4)所述之十六阶)
　　　1.于过去诸行不顾念。
　　　2.于未来诸行不生欣乐。
　　　3.于现在诸行不生染着。(八○五)

　　(4)修习安那般那念能令四念处满足：

　　　第一段：
　　　1.长入息念时，如长入息系念善学；长出息念时，如长出息系念善学。
　　　2.短入息念时，如短入息系念善学；短出息念时，如短出息系念善学。
　　　3.觉知一切身行入息念时，于一切身行入息系念善学；觉知一切身行出息念时，于一切身行出息系念善学。
　　　4.觉知一切身行止息入息念时，于一切身行止息入息系念善学；觉知一切身行止息出息念时，于一切身行止息出息系念善学。
　　圣弟子尔时身身观念住，异于身者，彼亦如是随身比思惟。

　　第二段：
　　　5.觉知喜入息念时，于觉知喜入息系念善学；觉知喜出息念时，于觉知喜出息系念善学。
　　　6.觉知乐入息念时，于觉知乐入息系念善学；觉知乐出息念时，于觉知乐出息系念善学。
　　　7.觉知心行入息念时，于觉知心行入息系念善学；觉知心行出息念时，于觉知心行出息系念善学。
　　　8.觉知心行止息入息念时，于觉知心行止息入息念善学；觉知心行止息出息念时，于觉知心行止息出息系念善学。
　　圣弟子尔时受受观念住，若复异受者，彼亦随受比思惟。

　　第三段：
　　　9.觉知心入息念时，于觉知心入息系念善学；觉知心出息念时，于觉知心出息系念善学。
　　　10.觉知心悦入息念时，于觉知心悦入息系念善学；觉知心悦出息念时，于觉知心悦出息系念善学。
　　　11.觉知心定入息念时，于觉知心定入息系念善学；觉知心定出息念时，于觉知心定出息系念善学。
　　　12.觉知心解脱入息念时，于觉知心解脱入息系念善学；觉知心解脱出息念时，于觉知心解脱出息系念善学。
　　圣弟子尔时心心观念住，若有异心者，彼亦随心比思惟。
　　(以上12阶系根据梵文汉译杂阿含八○三、八一○、八一三)

　　第四段：
　　　13.观察无常入息念时，于观察无常入息系念善学；观察无常出息念时，于观察无常出息系念善学。
　　　14.观察离贪入息念时，于观察离贪入息系念善学；观察离贪出息念时，于观察离贪出息系念善学。
　　　15.观察灭尽入息念时，于观察灭尽入息系念善学；观察灭尽出息念时，于观察灭尽出息系念善学。
　　　16.观察舍弃入息念时，于观察舍弃入息系念善学；观察舍弃出息念时，于观察舍弃出息系念善学。圣弟子尔时法法观念住，异于法者，亦随法比思惟。
　　(以上13～16阶系根据巴利南传相应部，其所列为「观察无常、离贪、灭尽、舍弃」的次第。梵文汉译杂阿含则为「观察无常、断、无欲、灭」的次第。)

福喜

四念处(四个参学的架构)

　　修习佛陀正法之道应该真诚地专注于正确的实践，对于我们应尽的各项任务都必须专注地予以完成，当我们执行任何任务的时候，即使是小事，如果在我们自己和我们的工作之中，缺少了完成任务的专注和信念，就不能漂亮地完成它。在我们自己和我们的工作之中，不论是内在或外在的工作，为了具备专注和信念，就必须致力于修习。如果一个人缺乏「专注」来作为保持工作清晰的方法，那么即使他是一个能够做出坚固和美丽东西的技师，他的缺乏「专注」将会降低工作的质量和美观。因此，专注和定力是那些在工作上志求圆满成果的人所不应该忽略它的重要因素。

　　我们已经出家了，我们是禅思者，我们应该在每一项工作中展现专注，并审慎于每一件工作，即使当我们打扫寺院的场地，清理我们的住处和会议厅，铺设坐垫和饮水时，在我们所有的举止行动中，来来往往，乃至瞻右视左，我们必须念住每一剎那，这就是所谓努力修习的意义。在开发念住的习惯之中，我们必须用我们的工作做为训练场。各项外在的工作皆是一件义务。经行禅思和静坐禅思都是义务。如果我们念住于执行我们的义务，那就意味着我们在修行上的努力没有失误。为了训练我们自己养成心向较高法次者的习性，我们必须——迫切的——从现在起：开始训练我们自己念住于每一件事务。为了你将来的确信和稳定(中译注：不坏净——不动摇的纯净信念)，从此时此刻起就开发念住的习惯，直到它持续地呈现在你的生活中，在每一个活动的剎那，在每一个休息的剎那。当令心意宁静的时刻到来时，念住将会紧附于心意，只要你愿意，你一作努力它就立刻显现。同时，你的念住将有足够的力量去迫使心意如其所愿地进入宁静。大体而言，当人们不能让他们的心意如其所愿地宁静下来，那是因为念住不够强壮的缘故，它是主要的因素，所以心意在其它妄念入侵之后，就轻易地找到缺口而溜出去——就像一个没有人照顾的好奇儿童，随时都会陷入危险，没有念住守护的心意，总是迷失，总是扰攘不安乃至不得任何宁静与安详。心意的守护者是念住和辨识智，持续地全程看护着它思虑着各种起心动念，持续地设法说服心意免于起心动念卷入其中，心意不断地聆听辨识智的逻辑，就不会再思虑着并执着于任何起心动念，也就不会违反它的辨识智了。

　　要训练念住和辨识智变得日益强壮而不至于退化，请以上述所提的方法来训练它们。不论是多么样的小事，不要让你自己在任何有用的活动里漫不经心地，否则心里既成的主宰——漫不经心，就会成为根植于内心深处的慢性病，毁坏你修习的每一层面。设法训练你自己养成可靠的习惯并全程地专注于你自己的活动，内在的和外在的，千万不要让漫不经心或粗心大意在你的人格中形成。因为已经训练自己习惯于真实地面对他们的每一件工作的人们，必然能在各种活动中成就，不管是内在或外在，没有任何障碍能够阻挠他们。甚至当他们在训练内心时，这是内在的重要工作，他们必然也会因为这种审慎的方式而成就，找不到任何可以加以指责的事情——因为外在的活动和内在的活动都指向管制他们的同一颗心。如果心里习惯地漫不经心，那么当它履行任何内在的任务时，它一定会毁坏任务，甚至不给它自己留下一点庇护的余地。

　　所以，在构成你的生计和快乐泉源的工作上，为了光明的前途，你必须训练自己在工作岗位上养成真实可靠的习惯，尽你最大的努力来履行每一件任务。于是当你转向内部，为了宁静或为了辨识智和观察力而执行你内在的工作时，你将能够以精确和审慎来执行这两种工作，因为在全程训练你自己真实审慎中，你已经开发出这些习惯。从开始到最高层次的修习进展，主要是由你的基本习惯决定。修习的开始和结束都是针对心意而言，它的意识状态将随着法义的修持而开发。包括所谓的「因」——修习的奋斗，和所谓的「果」或快乐。就像一个小孩子，当以食物和其它各种要素加以滋养时，便会渐渐地从婴儿长大成人似的。修习的开始也就是指开始训练心意，以求改变它的习性和感性的阶段，让它们合理化而正确，直到它知见具足而能毫无偏差地保持适当的合理性和正确性。但是当我们走入其中，修习的开始和结束就像一片水果：我们很难正确地说出那里是头，那里是尾。当我们看着它。它就是一片水果。

　　心意的事情也是一样。我们谈到修习的开始或结束，意指心意有着它各种先入为主的偏见，粗糙的和微细的，混杂在一起。在修正它们时，我们必须及时发展新技术，改变这些先入为主的偏见，从它们原先的状态变成愈来愈微妙的层次，它应该可以适当地被称为修行之道的开始或结束。诸位聆听者必须了解心中的烦恼和邪恶的性质，它们是远超过此心的臆测所能观照的范围之内的。否则，你就不需要有任何技术来对治自己的上述情形了。

　　让我再次强调保证一定成功的原则：全程训练你自己养成坚定和忠诚于自己工作和义务的习惯。不要犹豫不决或不稳定。如果你说要走，就走；如果你说要留，就留。如果你说要做某些事，就做。一旦你已经决定一段时限或一项任务，就持守它。要做那种「用手写字，用手擦掉」的人。不要成为那种「用手写字而用脚擦掉」的人。换句话说，一旦我们发了一个誓，就没有任何人能够干预和破坏此誓，然而我们自己本身却破坏了它：这就是所谓的「用手写而用脚擦掉」，那是很不适宜的。我们必须忠实于自己的计划，并且永远地果断。一旦我们已经决定了某一个特殊的任务是正确而值得去做的，我们就应该为那个任务和为自己的决定，拼命以赴，这样我们就会成为可信赖而自依止的。我们持守着的戒德将会成为可靠的戒德，而不会变成随风飘浮的戒德。我们修习的禅定在各种禅境上将会成为可靠的禅定，而不会变成随风飘浮的禅定；也就是说，只有禅定之名而已，心中并无禅定之实。当我们开发每一层次的智能时，它将会是可靠的智慧，保持我们品德上的真实，而不会变成随风飘浮的智慧；也就是说，只有智慧之名而已，在解脱自我上并没有任何智巧。目前为止，我所说的都是让你们看到不可靠和杂乱无章的缺憾，没有任何内在的真实，所以如果你希望获得世俗或法义观点上的真实进步，你就要寻找一个远离这些事情的方法。

　　现在我愿意多说一些有关念住和辨识智，这些能够让你们的品德更加稳定和审慎的要素。你们永远要知道，辨识智并不是像食物那样可以烹煮的东西，它是来自于仔细地思考事情。一个没有辨识智的人是不能用任何善巧来完成他的任务的，也不能保护他在世俗或法义上的宝藏免于危险的。因此，在宗教教义的持守和修习上的要素就是念住和辨识智。无论何时，一件事，不论好或坏，与心意接触，念住和辨识智必须立刻地掌握它。

　　这样你才能及时警醒于善恶的事件，并防止心意荡随于有害于它的事物。大部份，每当一个念头生起，不管突然与否，心意就会随着那个念头而动摇或受伤害，因为它缺乏念住和辨识智——预先去仔细地观察和检查事情，它看每一件事情，好像都值得追逐，所以你就毫不自觉地让心意一路追随着那些事情。等到你知道发生了什么事时，时间已经浪费掉了，要让心意停下来也已经太迟了，所以你让事情随其因缘而去，直到它们都化成灰烬，没有任何补救的方法。这除了缺少可以导致解脱的念住和辨识智之外，它并没有其它的原因。如果不是这样，谁愿意为了这种挫败而牺牲自己的价值——胜过世间任何其它事物的价值﹖然而这是无可避免的，我们——我们全部——都得屈服，因为当紧要关头时，很正常的，念住就会消失，而我们也就不能及时抓住任何事物了。于是我们就让事情随着它的因缘力量而去，它比心意所能抵抗的更为强大。

　　所以，从现在起，我们自己就要对环侍在我们周遭的事物做好准备，内在的和外在的，它们随时随地都准备要出击。即使仍是早上(即使你还活着)，不要耽误你自己。做好准备就是为你的生存和死亡努力去建立一个坚固的基础，内在的和外在的都是一样。无论你住在那里，无论会死在那里，无论你活在今生或来世，无论你来此世界或前往他方，你都必须做好准备，现在就开始，就在此时此刻，否则，当生命结束了，你就来不及去做任何准备了。我从未听过任何老师的法义说明天、下个月、明年或来生，你要自己做好准备的，那只会助长人们懈怠放逸罢了。我只知道法义说，就在现在，当你活着的时候，不论内在和外在，你都应该成为自己的依止之处。即使白天、黑夜、岁月、此世、他方都是宇宙间经常呈现的事物，它们也不是为了那些对世间或法义毫无利益之举，徒然生死其间的庸碌之辈而存在的。

　　尤其是，现在我们身为比丘和禅思者——这是宁静安详的生活方式，这是世间信赖和尊敬的生活方式，这是比任何其它世俗人有更多机会去为自己和别人而行善的生活方式——我们必须充分地备妥身为比丘的本份，不要让我们自己有所缺失。为了我们身为比丘的行为成为一种欣悦鼓舞别人的仁慈方式，我们必须以念住和辨识智做为我们的守护者，照顾着我们的每一举一动，一个以念住和辨识智照料他的行为的人，内在外在都是仁慈的，并以随时都不会消失的方式保持着仁慈的风范，当我们以念住和辨识智来修正我们内在的事物时——也就是心意和它的成堆妄念——心意立刻就变得洁净、清明而有意义了。记住你所学过和听过的法义，将它导入内在去融合你的修习并维护它。你的心意和你的一举一动都要谨守着念住和辨识智。无论是眼睛所视或耳朵所听之处，念住和辨识智都要跟随着。无论舌头、鼻子和身体接触到什么——不管有多好或多坏，粗劣或微妙——念住和辨识智必须观察这些事情，每当有所接触时，就要(机智地)深入观察思惟它们的因缘。甚至意念就在心意本身之中生起时，念住和辨识智也必须不间断地观察并检验它们——因为那些心意已经从世间的纠缠中得到解脱的人，都是以这种方式示现着，他们从未表现得像被抛弃在地上的木头那样，日夜任小孩爬上去大、小便。如果任何人表现得像根木头，那么从各方面而来——亦即从色相、声音、气味、味道和碰触而来的烦恼和渴爱，就会透过眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体等根门跑进来，在心意上大、小便，那正让它自己成为一根木头，因为对于内在和外在的妄念，它并没有任何的机智或审慎可言，它只让渴爱和烦恼日夜地在它上面大、小便。这对于那些志在解脱轮回的人——亦即志在涅盘者——是全然不适当的，因为佛陀和他的弟子们的涅盘并不是懒惰的涅盘或木头的涅盘。那些心向佛陀涅盘的人，必须试着去遵行佛陀和他的弟子们所留下来的修习道迹。换句话说，他们必须努力去开发念住、辨识智、信念和坚毅，一切时中，对发生于内在和外在的事件要保持念兹在兹。不要表现得像根木头，只是形式化地经行、静坐、禅思，坐得像田野中的一根树桩，心中却没有丝毫的慎思，这种形式化与一般俗人的正常活动无异。

　　身为如来——他的名誉流传三界——的弟子，你应该设法唤醒蛰伏在心里的念住和辨识智，以便它们能够协助努力于从当时如木头般的心里，抽出所有的种种烦恼和渴爱。贪欲、瞋恚、愚痴、懒散、不满、嫉妒、占有…… …… 所有堆积在心里的这些事物都是排泄物。一旦念住和辨识智如我们所说的得到训练，它们就会日益强壮，愈来愈习惯于运作，就像我们习惯于其它形式的工作一样。当我们把它们导入有关于内心的修习努力时，不需要多久，它们就能够当下了解心里的事务了。

　　为了让你的训练有原则、有次第，持续地保持你的意识在身体上。让念住专注那里，并用辨识智观察思惟身体的范围(中译注：身观念处)。这样做就是追随念处和圣谛的精义，它们构成所有圣者之道。

　　有四个参学的架构(中译注：四念处)：身体、感受、心意、法相(中译注：与法义相关的现象)。「身体」是指身体的各部份，这就叫做「身观念处」。「感受」是指「快乐」、「痛苦」和「漠不关心」(中译注：通常中译为不苦不乐)，这就叫做「受观念处」。「心意」是指心理状态，它是由心意所形成并予染着，这就叫做「心观念处」。「法相」是指任何事物，物质的或心理的，它是心意观察思惟的目标或焦点，这就叫做「法观念处」。

　　在观察思惟这四个参学架构时，从一开始就务必要有正确的了解，做为参学架构的身体、感受、心意和法相，是从拥有它们做为参学架构的心意所分隔开来的一类，否则，当它们展现出变易是在它们的常态之中，或是观察思惟的结果时，你将会感到沮丧或困扰，这在修习过程中是可能会发生的。换句话说，这四个要素正常地经历着那些能够产生快乐或不快乐的变易。当我们正在观察思惟它们时，它们也继续遭受着变易，那会让禅思者快乐或不快乐，或者有时甚至沮丧而厌烦于观察思惟。我提到这个，以便在事情发生时，你们能得到预先的警告，并让你们自己审慎地了解，那掌管参学架构的心意，无论如何并未曾随着它的参学架构而有所变易——那将使你沮丧，而你自己(心意)，无论如何，就会受到损害。一旦你已经正确地了解了，你就会对自己在参学架构上的观察思惟确信不疑。不管是那一个参学架构——身体、感受、心意或法相——展现出变易或消逝，心意——不变易或死亡的法相——将能够尽其全力地观察思惟，将不受到身体和心意的快乐和痛苦——它们是参学架构所展现的情况——所影响，一步一步地，对这参学的四个架构有了清楚的了解。

　　【身观念处】

　　在观察思惟身体中，你可以考虑内在或外在的身体，端视情况和何者较易进入心意而定。「内在的身体」是指你自己身体的每一部份，「外在的身体」是指别人和动物的身体，「身体中的身体」是指身体中的任何一部份。对于运用辨识智去观察思惟身体并如实地认识它们的人而言，所有的这些事物都会呈现出它们本身是恶心而吓人的。里面和外面，内在的身体和外在的身体都一样，全都共有相同的特性。它们永远必须予以洗濯和清理——因此对世间上的每一个人而言，照料身体就是一项经常的责任。那些用来照料身体，让它活着而能见人的东西，都是全世界最畅销的商品。

　　对身体观察思惟，以便用辨识智清楚地看透它的起始、需要、活动状况，就是切断心里忧悲苦恼之泉的方法——因为即使一座高耸入云的硬岩大山也未能重压心意造成苦恼，但是积蕴(中译注：五蕴的积聚)——诸如物质的积蕴或身体——一直压迫，并增加心意的重担，弄得我们无法卸下它们，相关于积蕴的苦恼之事因此集中于肩负它们的心意之上。因此，掌理积蕴的心意，必须对积蕴得到全方位的了解，包括好的和坏的方面，以便于顺利地和愉快地管理它们，不至于永远被它们虐待。

　　正常地，积蕴整天在利用我们，我们所做的每一个举动都是为了它们。如果心意能够从对积蕴的了解中找到一条出路——即使它仍然肩负它们——它就能在一个适当的位置上与它们竞争，而不必要负担所有积蕴的苦恼和伤痛。同时，积蕴的苦恼和伤痛也不会开店把它们的痛苦卖给我们。因此那些用辨识智观察思惟积蕴以便看清它们优缺点的人，就不是注定要肩负积蕴的痛苦——除痛苦之外再也没有什么。他们一定会找到一条路来减少并解除他们心里的紧张和压力。

　　在观察思惟身体时，为了你了解上的需要，你必须重复地观察思惟它，一次又一次的，而不是由你的懒散来决定——直到你真正地看清楚身体就是身体而已，绝不是有情、人、我或其它的。这就叫做观察思惟身体做为参学的架构(中译注：身观念处)。

　　至于感受，心意和法相，你应该知道它们都呈现在这个相同的身体，但它们的特性有些不同，所以它们的名称才有不同。你务必要弄清楚这一点。否则，四个参学的架构和四圣谛将会变成痛苦的因缘——忧伤和疑虑的来源——当你正在修习的时候，因为你混淆了这些法相的始末之处。

　　【受观念处】

　　至于感受有三种：快乐、痛苦和漠不关心——既不是快乐也不是痛苦。来自身体和来自心里的感受都有这三种相同的类型。要观察思惟它们，你必须搜出并检查与它们一致的特性，但不要把身体当做感受。身体是身体，感受是感受——同样的，看到老虎是老虎，看到大象是大象，不要把老虎当做大象。否则，你的知证将与实相不一致，而妄想将会蔓延直到不可收拾。换句话说，搜出并观察思惟当下展现的感受，以便看到它如何生起，如何停留，如何消散。所有的三种感受生起的基础是身体和心意，但是感受本身并不是身体，也不是心意。在它们的生起和消散中，它们持续着感受，不要认为它们是其它任何东西，否则你将会错误地了解它们。那时，苦恼的因缘将会生起，而你将找不到任何方法来补救或逃离它。你的观察思惟，除非导入辨识智才能从苦恼和它的因缘中解脱，否则，当时在你不知不觉中，将会变成一座生产苦恼和其因缘的工厂。

　　感受作用的方式是生起、停留、消散。每次它们都是这样子。对它们而言，全然没有「有情」、「人」、「我们自己」或「其它」。当我们对它们投入「有情」或「人」的观念，它们立刻就呈现出「有情众生」、「人们」的观点，这是当时生起苦恼因缘的力量，而我们也将立即地强化着苦恼，禅思者必须如是运用他们的辨识智去审慎地处理感受。当你观察思惟「感受」时，如果你不误认为「感受」就是「你自己」的话，那么所有的三种感受都将清楚地呈现它们真实的样子——与参学的架构和圣谛的精义一致。无论这些感受变好或变坏，对于时时刻刻观察思惟着它们展现其异动和变化的人，这是增长辨识智的一个方法。「有情」、「人」、「我们自己」或「其它」的观念就全然没有任何漏洞可以溜入这三种感受里去。就只是呈现着：感受就是感受而已。

　　当这三种感受正展现着它们的活动状态时，无论如何，将没有忧伤、不满、沮丧，迷惑或自负的感觉能够生起，因为我们对它们有了正确的了解——当感受生起时，我们身为禅思者，一直对它们有着正确的了解，我们可以说是以感受的观察思惟做为心里参学的架构(中译注：受观念处)。

　　【心观念处】

　　做为参学架构的心意并非异于或离开其它三个参学架构的心意层次。这就是它被称为参学架构的原因，就像身体、感受和法相一样。假如我们用木材做个比喻，这个层次的心意就像整棵树，包括全部的树枝、树皮、软木、主根和细根，那是不同于用作盖房子的木料建材的。以观察思惟心意做为参学架构，就像把一棵树裁切成你所要的建材。在这个层次上观察思惟心意，我们必须凝聚专注于心意中的「思想形成」(中译注：意指五蕴中的行蕴)，做为我们观察思惟的目标或主题，因为这些都是让我们认识心意的烦恼和光辉的重要因素。如果我们不认识它们，那么即使心意整天感受着烦恼和痛苦，我们也没办法知道。如果我们想要认识心意，我们首先就要了解「思想形成」，它们就像调味品赋予食物各种味道一样地调控着心意。事实上，心意展现如此无限变化多端的形态，从它原始的状态变得连它自己都迷惑了，不知道为什么，也不知道怎么对治它，屈伏于心事而没有是非善恶的感觉，这都是由于「思想形成」在调控着它。因此，做为参学架构的心意，就是与其主观偏见纠缠着而由其「思想形成」所调控的心意。「思想形成」的观察思惟就是这样关系着心意，因为它们恰好在本性上是相互关连的。如果我们了解「思想形成」，我们就开始了解心意；而如果我们了解心意，我们就会更加了解「思想形成」——从显著的「思想形成」开始到中级的和微细层次的；心意也从显著到中级、微细的层次。这些层次的「思想形成」和「心意」是来自于心意会牵涉到显著的、中级的或微细的主观偏见。以观察思惟心意做为参学架构的人们，必须如是让他们自己从一开始就了解，心意和它的各种状态——或「思想形成」，是不同种类的两件事情。它们不是相同一样的，否则心意和它的「思想形成」就会混淆不清，使我所解说的观察思惟变得复杂了。

　　凝聚专注的重点是在「思想形成」的生起，牵连——它们所触及的主观偏见——以及它们的消散，连同它们的主观偏见一并消散。试着去观察并追踪这些「思想形成」的活动情形——它们从心意出来，凝聚专注于过去或未来的主观偏见，显著的和微细的都有。永远要知道，「思想形成」和各种互相关连的主观偏见必然一起生起和消散，它们不能用不同的方法产生作用。因此「有情」、「人」、「我」或「其它」的观念不应导入、涉及到心意，因为它们将立刻变成苦恼的因缘。试着去观察，直到你看见每次一个「思想形成」的构成，它就只是一个「思想形成」而已，在观察思惟的过程中，辨识智将会看到这个，也会看到，如佛陀所教导的——心意就是心意而已，并没有其它的东西——没有有情、人、我、其它或任何的。当我们这样观察思惟心意时，内心就不会受到诸行和因缘的困扰或迷惑，这就是以心意做为参学架构的意义(中译注：心观念处)。

　　【法观念处】

　　以法相做为参学的架构，涵盖了心意凝聚专注的任何事物。在精细的层次上，它指心意本身。外在的法相有许多种。内在的法相包括身体的每一部份，所有的三种感受，以及在参学架构层次上的心意。所有这些都包含于观察思惟法相做为参学架构之内。身体、感受、心意一并观察思惟——当下所有四个参学架构——从丛林法义的观点(亦即从实践学得，非由书本学得)，就是以观察思惟法相做为参学的架构。如果这有任何错误，乃是由于我在了解和解说这件事时缺乏善巧所致，我要请求听者和读者的原谅。因为每次在我的谈话或书写中提到「丛林法义」时，我总是觉得辞不达意。因此，我请求读者们，当读到「丛林法义」时，对每一个章节试着去培养完全开放的心胸，以免在阅读的时候感到困扰。

　　在观察思惟四个参学架构的过程中，当把它们一并导入法相的观察思惟，以便成为一个单一的法义层次时，这是修习的要点，远较从前所经过的任何一件事更为令人惊讶和不可预料。这是因为在开始观察思惟身体的阶段，就像一块粗糙状态的原木，「感受」呈现粗糙的状态，「心意」呈现粗糙的状态，即使「法相」也呈现粗糙的状态。因为观察思惟本身就像一块粗糙的原木，所以所观察思惟的事物也都呈现相同的状态。但是当我们用努力修习来刨平和磨光事物时，修习范围内的每一件事物就逐渐地改变它的情况。

　　我在这里所提到的，有关以法相的观察思惟做为参学架构，是非常精细的法义层次，所以我们不禁要感谢，在开始的层次上，粗糙状态的观察思惟所打下的基础。当我们在最后阶段观察思惟法相时，会觉得与开始的阶段有相当的不同，虽然它们是相同的四个参学的架构。当我们到达最后阶段时，四个参学的架构——身体、感受、心意和法相——在心里呈现联结，所以它们全都在「法相的观察思惟」之下成为一个参学的架构。它们完全地融合，所以并没有这是身体，那是感受，这是心意，那是法相的感觉。它们似乎进入一个单一的法义层次。

　　在论及身体、感受和心意时，对修正和解脱心意的观察思惟方法上，我已经给予相当充足的说明，但是现在我们谈到法相的主题，讨论似乎完全牵涉到我个人的经验。不过，我希望你们能够用我刚刚所提到的态度来探讨它，并以适合你们自己个性的方式来实践它，结果相信会与我跟你们说明的一致。

　　摘要略述四个参学的架构：身体，包括内在的身体，外在的身体，和身体中的身体。感受——内在的感受，外在的感受，和感受中的感受。(感受的流出是相当复杂的，所以我愿意在这儿补充一些意见：内在的感受是心里的情绪，外在的感受是身体的感受。)心意——内在的心意，外在的心意和心意中的心意。「内在的心意」系专指心里牵涉到主观偏见的心理状态。「外在的心意」系指涉及外在的主观偏见的心理状态。「心意中的心意」系指从心里涌现的许多心念瀑流中的任何一个单一的心念之流。还有法相——内在的法相，外在的法相，和法相中的法相。「内在的法相」是指心意的精细状态或主观偏见，它是心意的目标或焦点，也是心意本身，它是所有心理目标的集中点。「外在的法相」是指能够成为一个心意目标的每一个外在因缘。「法相中的法相」是指心意焦点的许多因缘中的任何一个单一因缘。

　　因此所谓「身体中的身体」，「感受中的感受」，「心意中的心意」，和「法相中的法相」都是指这些事物中的任一单一部份或例子。例如，头上许多毛发中的一根毛发，我们的许多牙齿中的任一颗牙齿，这些就叫做「身体中的身体」。通常，一个人观察思惟身体的任何一部份，就叫做观察思惟着「身体中的身体」。感受、心意和法相也是一样。因为担心时间不够，我就不再详述，让我们留待日后。

　　从丛林法义的观点来说，四个参学的架构全部呈现在我们自己的身体和心意上。不过，这并不是说它们的外在方面就不相关。当你在参学的架构上努力，直到你能够在法相的观察思惟层次里，把它们全部联结起来，你才会清楚地看到这一点。心意不会觉得被迫去追寻任何外在的事物来帮助修习，仅只是专门地观察思惟着身体和心意，运用着身体和心意所完全具备的四个参学的架构，就足以对治它自己的问题了。

　　在开始的层次上，内在和外在的每一件事都是相关的，因为心意的执着让它们相关。但是当你渐渐到达「放下」的阶段，那些种种的因缘将会失去它们的关连。即使是身体、感受、心意和法相，它们是参学架构的必要名词，也必须放下，它们不应被执着或生成心里的重担。当你的观察思惟完全地达到「法无我」(法相不是我)的程度时，它们都必须要被放下。而后，一旦心意已经超越积蕴而能驾御它时，你可以转回来再观察思惟并联结它们，作为当下心意的法乐。　　禅思者，在参学架构的修习中，如果他们是坚定而不畏缩的，一定会看到许多不寻常和令人惊讶的事情，时时在他们的心意里生起。当收获成果——法义层次上，相应于适当开发的因缘——的时候来临，成果必然会由预流果(中译注：须陀洹果)、一来果(中译注：斯陀含果)、不还果(中译注：阿那含果)、阿罗汉果，一个阶段接着一个阶段地显现，不必有所怀疑。

　　【四念处与四圣谛】

　　由此可知，不论我们观察思惟四个参学的架构或是四圣谛，它们都是为了解脱痛苦和烦恼的同一条道路。即使可能有些差异，也只不过是在名称上而已。从它们的基本要义上来看，它们是相同如一的。那些努力于四个参学架构的人和那些努力于四圣谛的人，正在执行着同一部门的工作。因为痛苦(中译注：苦)，它的缘起(中译注：苦集)，它的消散(中译注：苦灭)，和它的消散之道(中译注：苦灭道迹)，就像身体、感受、心意和法相，在真理的层次上是一样的——就像不同的人们在同一个工厂内做不同的工作一样，从他们的劳力所产生的利益都归于同一个工厂。

　　摘要略述，从努力于参学架构和圣谛，一步一步所产生的最后成果：刚开始时，身体、感受、心意和法相是呈粗糙状态，痛苦、它的缘起、它的消散和它的消散之道也呈粗糙状态，因为修习也是在粗糙的状态之下，往复地刨平和磨光，浑然不觉法义的轻重、深浅、宽窄；也丝毫不晓得修习上的是非、善恶，因为这些是我们以前所从未做过的。从我们的祖先到父母和其它亲戚，没有人曾经告诉我们——参学的架构和圣谛是像什么样子﹖应该怎样去实践才能得到如此这般的成果——因为他们本身也不知道。更糟糕的是，他们把这些无上的参学架构和圣谛，一再地抛弃于地下、水下和火里。我们只是他们的孩子、孙子和曾孙，我们怎能自夸了解并且全都知道这些事呢﹖我们实在必须承认自己的无知。即使，真的，参学的架构和圣谛从一开始就是无上的法义，当它们到了我们这里，它们就必须从粗糙的法义开始，因为我们自己就是处于粗糙状态的人们。甚至我们的修习也是在粗糙状态下的修习，但是当我们坚毅地修习，无所退却；当我们对法义和修习的了解，一点一滴地，日复一日地，逐渐地呈现，而且慢慢地开始打成一片时，我们对佛陀的教导的信念持续地增强，更加根深柢固。以前神秘的事物逐渐地显露出它们的真实面目来。

　　例如，四个参学的架构和四圣谛，虽然它们就跟我们在一起，我们却浑然不觉，就像从未见过一般。我们听着比丘们说法，却幻想着遥远的事物，比我们耳、目所及的范围更遥远。我们从未想到去参学这些攸关自己内在的教导——法义的集中点。当比丘们的说法结束时，结果可能如是：「我们没有到达法义的能力，因为它们太深奥而且太微妙了，法义解说了，而我们听众却处于相反一边的世界。」我们全部——老师们和听众们都一样，从未想到，我们是在四个参学架构和四圣谛的同一个世界里，那些所解说的事情，完全都是我们自己的事，没有丝毫的偏差。诸如此类的误解都会发生在我们每个人身上。

　　但是当真相——例如四个参学架构——在我们的修习过程中，开始显露它自己的时候，这些教导逐步地成为心意的蓝图。我们看到身体、感受、心意、和法相，它们就像一张画上标帜和符号的地图，告诉我们前进的道路，以便得到痛苦和烦恼的解脱。参学的架构和圣谛，内在的和外在的，成为全方位为心意显示前进路线的标帜和符号，它们似乎在说：「快点，跟随着这些箭头，它们显示着安全之道，敌人正在这附近疯狂地搜寻着你，到处埋伏等待着你。不要松懈地认为这里的每个地方都是安全的，你只有赶快穿过这个丛林，才会到达安全的地方。」我们在修习上的坚毅于是增强，伴随着念住和辨识智，我们学会以参学的架构和圣谛做为我们的砥砺和道路。过去我们所不稳定地、不平顺地观察思惟的身体、感受、心意和法相，现在成为共同层次的法义，全部都可予观察思惟，以便整合和统摄于纯法相的观察思惟层次之下。

　　当心意把法相的观察思惟做为本身的参学架构，直到它熟练而且完全地相信它自己时，法相(法义)的观察思惟转向专门地处理心意的事务。在这个阶段，你可以说法义成为心意，或心意成为法义。一旦心意已经纯净地进入法相的思惟，外在的因缘——色相、声音、气味、味道、碰触和观念，伴随着视觉、听觉、嗅觉、味觉、感受和思想，过去就像一座坚硬的岩石山，障碍着心意以致于找不到出路——凋萎而从想象中消失。身体(色)、受、想、行、识，就像浮云遮蔽着心意，现在一点一滴地从它的轮廓——传统实体的臆测——中，被念住、辨识智、信心和坚毅的强风吹散了，直到它们消褪得几乎无影无踪。剩下来的只是从心里生起的空幻的烟雾：这是尚未被摧毁的法相层次，但是它无法再公然展示自我了，因为强壮的念住和辨识智已经包围了它，并且全程不断地侦察着去摧毁它。最后这个层次的法相——心意的无明——彻底地被念住和辨识智所摧毁，运用的乃是法无我——法相非我——和所有法相都不值得执着的真理。有情、人、我或其它的观念，当他们不再有任何传统的臆测可作为庇护所了，现在就必须自行飘散了。

　　当念住和辨识智已经对参学的架构完成其任务的时刻，一种特别而令人讶异的自然本性全面洋溢着。所有的问题都解决了，没有任何机会再继续下去了，因为积蕴和心意之间的因果都已经到了全面的和永久的停息。即使它们仍然住在一起，也不再像过去那样互相争论了。各别与其实相一致解脱了。所谓『事物的如实知见』——就丛林法义的理解来说，意指在积蕴与心意之间，世间与法义之间，内在与外在之间，都没有疑惑了。心意和任何地方的事物都不再像过去那样是敌人了，而心意现在能够善加处理所有的事物了。

　　我要求你们全部，身为比丘和禅思者，注意听以便直入心意，并努力奋斗直到你的修习也直入心意为止。对那些专心作意的人而言，所有的这些法义就像心里无限价值的财富，没有什么可以分开它们的。就像佛陀，这些努力成就了一项光荣的胜利——一种世间无与伦比的胜利——也就是胜过自己的努力，如巴利圣典所言：

　　可贵的是胜过自己。

　　到目前为止，似乎解释得很充分了，所以现在，在这次谈话结束的时候，我请求三宝的力量庇护你们每一个人，让你们身心安和，让你们在戒、定、慧上有所进步，直到你们能够克服所有通往安全与宁静之境(亦即涅盘)的障碍为止。

福喜

出入息观修持法要

　　「出入息观」(又称安那般那念)的修持，全程完全在呼吸上修行，不用作任何变更及移动，从始至终运行呼吸一直达到涅盘境界为止，是最方便不过的一种修法，不必依靠外物，如遍处轮与尸体之类，再者其法温柔，不激烈，不紧张，不可怕。不如「不净观」一般的难为。所以没有害处，绝对不会伤及身体。问题只在能够修行与否﹖如果不能修行便不能修行，伤害绝没有。如果有人说修持出入息观会引起发狂，那是无稽之谈，说这话的人也许误认旁门别教的出入息观，以为是本佛教的出入息观，那并不是佛世尊宣说而记载于巴利圣典上的真正佛法，如本书所根据讲解的一般。本门出入息观绝对无害，如果修行的人真的发狂的话，那个人必定先有狂病，而动用心神时抵触神经发作。另一个原因便是其人修行的目的并不在断灭烦恼，而只妄求神通法力，希图财利，这是会引起狂病的。

　　所以发狂的原因有二：一乃居心不正，违反修行定止正法，妄修旁门「利欲邪法」，导致邪魔附体；一乃其人已经有狂病在先，习法时动用「心神」而引起狂病发作。

　　至于普通的人【注一】修行真正佛门出入息观，是不会发生狂病的。这是习法的人所必须知道的一般情形。

　　现在，再来研究出入息观十六阶的内容，本佛门出入息观一定要有十六阶，无论载在那一部经典都是一样，也许有其它不同方式的出入息观，但那并不是佛世尊所传，是属于旁门别教的，真正出于巴利圣典的出入息一定有十六阶。学者必须知道这十六阶的内容，究竟修的是什么﹖第一段最初四阶是修心使达到禅定，在这四阶上学习调节呼吸，平衡气息，结果进入禅定，这是第一段初四阶的概况。接下第二段四阶，是观察由禅定而生的「喜乐」感受，使其知道这些都是思想的来源，促使心情荡动不安，而明白什么在支配着心，其有四阶，即第五阶至第八阶，成为一段。至于第三段乃观察心的变化，而试行御心达到种种所需的意境，也有四阶为一段，即第九阶至第十二阶。到了最末的第四段，乃观无常，属于慧而不止于定，要用智慧观察无常，直至心生厌念，离贪欲，结果得到解脱。这是最后一段的概况。至于详细内容解释如下：

　　第一段：身观念处

　　第一段调节呼吸亦即调节身体，使心平定，称为「身行定止」而达到「三摩地」(禅定)。因身行定止而达到禅定，便立刻得到安乐之果，但是暂时性的，其课程分阶如下：

　　一、认识长呼吸为一阶。二、认识短呼吸为一阶。三、认识呼吸支配身体为一阶。四、调节呼吸使其逐渐平息，而结果达到禅定为一阶。必须根据这四阶要点学习修行，一直达到闭眼即得的地步。即第一阶要学习观察长呼吸每一角度的一切详情，如什么是长呼吸﹖发生时有什么感觉﹖对身体有什么影响﹖等等。这是第一阶应学的课程。

　　第二阶同样的观察短呼吸的一切详情，在运气、感觉及对身体的影响等方面，与长呼吸作一番比较。两种呼吸反复运行，互相比较，结果便会洞识呼吸，明了呼吸，知道呼吸的因，知道呼吸的果，知道呼吸的影响力，必须如此认识呼吸。因为眼前我们对呼吸认识还不够，所以应该和它打交道，与它混熟。第一阶便是和长呼吸混熟，第二阶也和短呼吸混熟。

　　及至第三阶，便观察这两种呼吸对身体的关系，称为「身行」即身体的支配者，与身体有连带关系。如果呼吸粗急，身体也跟着粗急即局促不安；如果呼吸温柔，身体也跟着温柔，即寂静安定。呼吸长是正常的表现，故长呼吸能助身体进入正常；呼吸短是不正常的表现，当身体不正常如发怒、疲劳、心情冲动时，呼吸便跟着短促，反之呼吸短促不正常，身体也跟着不正常，知道这些呼吸一直支配着身体的秘密，为第三阶应学课程。巴利圣典称为「知道一切身」，便是知道呼吸支配身体的一切情形与原理。肉体称为身，呼吸也称为身，两者不能分开，必须知道两种身的一切，才可称为「知道一切身」。而且每一种身中又分出种种相，必须每一项都详观明察，直到明白开悟这两种身同属一体的真谛。在每一呼每一吸上运行观察，完成第三阶课程。

　　至此便可继续修持第四阶禅定。第四阶之所谓「身行定止」，便是调节呼吸使其逐渐逐渐的平息，在每一呼每一吸上用功修行，呼吸逐渐平息，身体也跟着逐渐静定，心因此而达到禅定。

　　这一阶藏有秘诀比别阶殊异。第四阶修行方法也可称为秘诀或善巧，亦即现代之所谓技术，乃用技巧而使呼吸逐渐逐渐地平息。

　　其法便是在开始运行长短呼吸时，对它慎密地监视，好像在跟随着它走一样，知觉一直紧跟着气息上下奔走不离。设定两个距点，上方在于鼻端，下方在于肚脐，这只是假定而已。我们吸气进时气息从鼻端进入一直达到肚脐，以此为终点别处不管，呼气出时气息又从肚脐开始走出鼻端，以气息上下奔走摩擦所得的感觉作为追踪的目标。这样便可得到两点知识，即吸气以何处为起点何处为终点，呼气又以何处为起点何处为终点。这样坐观一段时间，好像追走一样。

　　气息走进时知觉也跟着从鼻端走到肚脐，气息走出时知觉也跟着从肚脐走到鼻端，假定有一条空管从鼻端通到肚脐，气息在这条空管里来回奔走，知觉也紧跟着气息来回奔走，这样设想就不会感到困倦。

　　开始学习的人大都会用力呼吸，起初发出「嘶！嘶！」的声音，及后声音慢慢减低，最后只剩丝微鼻声而已，在旁的人可以听到，其息如何均匀。这可以辨别工夫之深浅，凡属行家都会这样。这叫作「跟走」，即知觉观注着气息一呼一吸的来回奔走，好像紧跟着随走一般。如果能修到知觉紧跟着气息不放，坚定不移，不会走失，便算是完成了「跟走」的一步。

　　接下来一步叫作「守观」，即知觉不再跟着气息上下奔走了，只坚守在一个适当的地点观望。这个适当的地点就是鼻端或鼻门，知觉在鼻门守观，气息走进鼻门时便立刻知道，但并不跟着走，坐着观望而已。气息由肚脐走出鼻门时，也同样守在鼻门观望，不跟着走。如此知觉也不会走失，只要守观得定。不过有一段时间必须注意，便是在气息走进鼻门到终点而还没有呼出之前，有一个停顿时间必须提高警惕，以防知觉走失，呼气时也一样。不过在「跟走」的一步锻炼得好便无问题。如果第一步锻炼不好，下一步也跟着不好。所以最要关键在于每一阶每一段都要循次熟练，不可马虎，才能获得良好功果。这是学者所极需知道的。现在已经停止跟走，只在鼻门守观，应如守门人严坐执行职守一般，瞪眼观察出入门户的人，瞬眼不离。气息运行时，粗也知其粗，细也知其细，进也知其进，出也知其出，这便是守观。

　　第一步「跟走」。
　　第二步「守观」。
　　如此分步已够。如果要再详细的分析也可以。不过不需要。

　　守观的一步练习纯熟了，便可继续修持观照相境。以内眼观视鼻端。不过以前观察的是气息，现在心已经坚定了，在鼻端逐渐浮现出相境，代替气息的存在。但这相境只是幻相而已，有的如珠球，有的如日月，只要能够凝构容易观察，什么相体【注二】都可以。而且这些相境随人而异，有如闭着眼睛时所见到的光影一般，有种种的形色，有的好像一粒日光下的露珠，有的好像一面光网，有的好像一片白云，有的好像一轮月亮，不一而足。这些都是心造的幻境，并不是实体，作用在于训练心的定力。如果修到了这个阶段，表示气息已经十分柔微，身体也更加定静。试从头作一番比较，当我们修「跟走」一步，知觉跟着气息走，心已经定静了一个程度，再修「守观」的一步，知觉集中在一点，心身更加定止高一级，现在能够凝构相境，那便愈更定止了。这就是秘诀或技巧，引导心逐步逐步的定止，而达到了「取相」【注三】的阶段。

　　接下去便是运心变化相境，达到随心现化的地步，称为「似相」【注四】。

　　及后再运心变化所得相境，使它作种种需要的形体，这也叫「似相」。

　　御心达到「似相」境界的方法，便是由内观所见到的相体，在每一呼每一吸上逐步运心修练，其有四步课程。如果修完了这四步课程，便等于完成了御心、御身及御气的工夫，原来调节呼吸其效果连及于身，身受调节其效果连及于心，心、身、气同时齐被调节。所以到了这个阶段，气平息了，身也平息，心也平息了，一切都平息了。余下的唯有修持禅定而已。

　　达到禅定的先决条件便是先要习熟「似相」，能变化相境操纵自如，然后摄念定观在一个明晰的化相上，修到了这个地步，可说一切已经齐备，就此可以提觉禅支了，这就是说我们的心已经锻炼到十分精纯，达到能够控制自如的程度，可以开始提观地五种感觉，术语叫作「寻、伺、喜、乐、一境性」五禅支。这些名词有的人能记得，有的人过目即忘，不能记得的也不要紧，只要知其义便算。

　　「寻」的解义是心观注于所缘的感觉，如眼前心正在注视着所凝构相境上，相境是所缘，心系于所缘便是「寻」。心渗透于所缘叫作伺。在同一时间，又会发生欢喜的感觉，有如作事成功时觉得十分满意的情境一样，随人而异，有的喜在心头，有的喜露于形色；这叫作「喜」。同时又因定静而感觉到安乐，心旷神怡，这叫作「乐」。这时心集中在一处，坚定不移，不动不摇，这叫作「一境性」。

　　观见「寻、伺、喜、乐、一境性」五种感觉，一齐而生，表示心已经定止，达到初禅或第一禅的境界，心系于所缘也知道，心渗透于所缘也知道，喜也知道、乐也知道，心集中于一境也知道，五种禅支完全感觉到，这便是第一禅地的特征。在每一呼每一吸之间观察修持，这一阶最难修，因为太过精微，如果有杂事纷扰便修不成；但也不一定，关键在于修持的人耐性如何，有忍耐力的不妨埋头苦修，便是在家也好，只要有空便可找比较安静的地方修练。有私室的人更妙，不过太嘈杂的地方便不适合，因为这种修持适合于山林幽静的地方，故最好有特设的静室或园林为标准。如果达到这个初禅境界，便等于完成了「身行定止」阶段，亦即平息呼吸的最后目标。

　　达到初禅时，会感觉到又喜又乐，一心集中在所缘，并透澈了知，这里必须分别清楚，心攀于所缘是一件事，心透澈了知所缘是另一件事，修行达到成功了便感觉到喜慰与快乐，心神完全集中在所行的事业上，这便是寻、伺、喜、乐、一境性，五种禅分的解义，学者必须知晓，第四阶课程到此为止，由修行身行定止而进入初禅的境地得到了正定。

　　【第一段复习提要】 　　再从头复习一次，第一阶观察长呼吸，直到与其混熟，洞识长呼吸的一切情形。

　　第二阶观察短呼吸，作同样的修法。

　　第三阶观察呼吸支配身体的关系，同粗同细，同动同静，知道这两种身乃属一体的原理。

　　第四阶调节呼吸使其逐渐平息，以跟走、守观、取相、似相的技巧引心达到初禅境地，观觉禅分而得到正定。这便是第一段「身观念处」的课程，共有四阶。有什么疑问，不妨试行探讨。

　　若要继续修持第二禅、第三禅，乃至第四禅，并不困难，乃枝节问题，只要循次减低禅支分量，便可如愿以偿，用不着累述。第一段「身观念处」到此为止。

　　为什么要称为「身观念处」呢﹖因为呼吸气息与肉身同体，肉体称为身，气息也称为身，两者有不能分开的关系，现在我们已经平定了气息，身体也跟着平定，知觉便十分圆满，第一段也就此圆满。

　　第二段：受观念处

　　现在继续修持第二段，称为「受观念处」，这一段也分四阶，完全与「受」(感觉)搞在一起。

　　「受」从何而来﹖这里的「受」便是指禅定里的喜、乐感受而言，大家谅必记得，当我们修习「身行定止」的气功而达到初禅地时，发生寻、伺、喜、乐、一境性，五种感受，便是以其中喜、乐两种感受作本段修持的基础，到了这第二段，什么都不管，只要在喜、乐的感受上着手，在每一呼每一吸上观察「喜」发生的情形，熟识其面目，有如上段洞识呼吸的一切一样，知道什么叫作「喜」﹖其状态如何﹖为什么会发生，有什么威力﹖这便是第五阶的课程。乃全部的第五阶，亦即第二段的第一阶，以下皆以全部阶数称。

　　第五阶观察「喜」纯熟了，便移观第六阶的「乐」受。喜受性粗，乐受性柔。必须分别清楚，喜与乐并不相同，当我们作事成功时，会欢喜得肉跳，有时更会高呼踊跃，表现出各种激烈的举动，这便是「喜」。

　　到了第六阶，极喜之后必生安乐。

　　必须抛开喜念，以便露出乐念，易于分别观察。乐念比较温柔定静，更加舒适，心旷神怡。这一阶便是观察这种乐受，在每一呼每一吸之间详细观察，直至纯熟洞识，知道什么叫作乐，其状态如何﹖因何而生﹖有何结果﹖有什么威力﹖正如我们洞识长短呼吸一样，洞识了第五阶的「喜」和第六阶的「乐」。

　　现在再继续修第七阶「心行」，「心行」即心的支配者，亦即「喜」与「乐」，这两种感觉称为「受」。「受」乃心的支配者，驱使心作种种的妄想，想要这样，想要那样；乐受发生时，便生爱念，想要占有，结果造成烦恼与痛苦。

　　我们便是观察这种「受」支配心的情形。受即是心行，是心的真正支配者。

　　乐受有乐受支配心的一种方式；苦受有苦受支配心的另一种方式。总之凡名为受，都是心的支配者。

　　在这第七阶上，唯一观受支配心的情境，喜与乐对心的一切感应都要完全透视，在每一呼每一吸之间修行观察，以备作第八阶抑制心行的力量。

　　第八阶亦即第二段最末的一阶，控制心行以达定止。其法在于消退心行的力量，不令其自行支配于心，如乐受发生时，引起烦恼与执着，我们便控制其支配心的力量，思维乐乃属无常，虚伪欺诈，不执着于它，乐念便会自然而退。盖心的本性不喜欢虚伪欺诈，如果不思惟观察，便易受骗，但若明白那是烦恼与痛苦的祸源，不受其支配，心行力量便会消退。故知道思想乃烦恼的真谛，其结果使我们能够控制心行执着的力量。圣典曰「于出入息间学习抑止 (息止 )心行」。这便是第八阶课程，到此为止，现在已经完成了第二段受观念处的修持，共有四阶，连前合共八阶，亦即修完了两段。

　　第三段：心观念处

　　第三段称为「心观念处」，直接修行御心。从第九阶开始至第十二阶，共有四阶；第三段的第一阶，亦即全部的第九阶，以下作第九阶称。

　　第九阶在每一呼吸之间观察心的现状：眼前心正处在什么情形﹖是喜还是乐﹖有贪还是不贪﹖纷乱还是静定﹖污秽还是清净﹖等等不一而足。我们都要完全观透，是非善恶好坏完全知道。如此坐观明察，便是第九阶修行的课程。直至了然纯熟，便可移上第十阶。

　　「呵！现在我要控制你了！」第十阶便是控制心使其生极喜。处在喜悦的情境中。圣典曰「于出入息间学习心生极喜」必须学习到控制自如，在每一呼每一吸之间全心都沈浸在极喜的感觉中。这一阶也许比较难修，但锻炼纯熟了心便被降伏，受我们控制。这是第十阶课程，御心生极喜。

　　第十一阶控制心使静定。心由极喜转为静定，不再喜乐了。圣典曰「于出入息间学习心静定。」必须学习到想喜即喜，想定即定的地步，不用依靠禅定，在每一呼每一吸之间御心停定，控制成功了，便算是完成了这一阶。

　　接下第十二阶令心解脱，圣典曰「于出入息间学习心解脱。」即令心清净，了无一物，解放一切杂念。也可说解放心脱出杂念。

　　有什么染着于心，便把它解除去，或者将心拔出染着，两种说法都行得通。在每一呼每一吸之间解放心脱离染着，便是第十二阶课程。亦即第三段最末一阶，这里称为第十二阶。

　　再复习第三段课程：第九阶观心各种形态。第十阶御心令其生极喜，第十一阶御心令其定止。第十二阶御心令其解脱，这一段称为「心观念处」，看出了吗﹖知觉一直控制着心，故有心观念处之称，第三段到此为止。

　　第四段：法观念处

　　第四段「法观念处」，乃观察法的演变，共有四阶，本段的第一阶，亦即全部的第十三阶，包括第十三阶至第十六阶，成为一段。

　　第十三阶圣典曰「于出入息间学习观无常」，必须在每一呼每一吸之间观察诸行无常，直至透澈了悟为止。

　　要从什么地方观无常呢﹖本修法不于外境，不于外人，不于外物观无常，唯于修者本身观无常，详细观察自身内所有的一切，即从呼吸观起，长呼吸无常，短呼吸也无常，身行也无常，身行定止与心行定止都无常，禅定也无常，寻也无常，伺也无常，喜也无常，乐也无常，一境性也无常，凡属身体的一切都无常。

　　再观第二段的喜也无常、乐也无常，喜与乐支配身的情境也无常，就是心行定止了也能变化，同样的无常。又再观第三段心的各种形态都无常，心生极喜也无常，心安泰也无常，心解脱也无常。用不着观别的，只要观察我们正在练习的每一阶课程，都充满着无常的境相。

　　禅定也无常，那真是可笑！当我们修持达到禅定境界了，但回头一观，呀！前后左右都属无常。所以用不着外观，只要内观便得。这便是第十三阶的课程，叫作无常观。

　　这一阶是全部最紧要的一阶，能不能脱身完全在这一阶上，如果不见无常便得不到道果；无常观越浓厚道果越深，无常观越详细道果越明显，为第十四阶修持离贪的先决条件。

　　「离贪观」即观见脱离贪着欲念。如色染之消退，欲念层次之脱离。由观见无常而脱离执着，这一阶便是坐着观察脱离执着的情形，故称为「离贪观」。在每一呼每一吸之间明显的观见贪欲消退，这便是第十四阶的课程，观见脱离贪欲。第十四阶脱离贪欲之果，乃得自第十三阶观见无常之因。故第十三阶修持火候如何精纯，第十四阶的道果也跟着同样的深厚。亦即是说：观见无常的程度如何，离贪的程度也跟着那样。这里「离贪」的解义，离即是渐次消灭，贪即欲念，「离贪」就是渐次消灭烦恼欲念，渐次消灭执着，渐次消灭痛苦。

　　接下来第十五阶「灭尽观」，观见烦恼与痛苦消灭殆尽。贪欲消灭，烦恼与痛苦便跟着消灭殆尽。在每一呼每一吸之间观见欲望尽灭，称为「灭尽观」。

　　其实修完第十五阶便够了，已经达到最后的道果。在第十四阶与第十五阶之间，由离而灭，离便是道，灭便是果。

　　但还有第十六阶在后，用以观察修行的成功，称为「舍弃观」，在每一呼每一吸之间观见舍弃的情境。

　　其情形正如已经断绝完尽了，断绝完尽了一切烦恼与痛苦，完全舍弃了。第十六阶课程到此为止。

　　无常也好，离贪也好，灭尽也好，舍弃也好，都称为法，在这一段上观察四种法的演变，故称「法观念处」，是最末的一段。修完了这一段便告功德圆满，因为烦恼已经灭尽了，痛苦也熄灭了。本梵行因此也告终结了。

　　再从头回观一下：

　　第一段有四阶，完全处理呼吸与身体互相支配的关系，称为「身观念处」。

　　第二段观察喜受与乐受的生灭，称为「受观念处」(也有四阶)
　　第三段观心与御心作种种变化，称为「心观念处」(也分四阶)。

　　第四段观无常、离贪、灭尽、舍弃四种法的演变，称为「法观念处」 (共有四阶)。

　　合共四段，称为「四念处」。如果四念处修持圆满，便能得到灭苦之果，同时「七觉支」也随着圆满。即在修持「四念处」时，「七觉支」跟着发生，「四念处」修持圆满了，「七觉支」便跟着圆满，有「念、择法、精进、喜、轻安、定、舍」七种觉支全备，故佛世尊曰「修四念处圆满，七觉支也圆满。七觉支圆满，一切智与解脱也圆满。」智慧圆满便能灭尽烦恼，烦恼灭了便能解脱痛苦，痛苦解脱了一切便完结。所以修持十六阶出入息观，等于修持「四念处」与「七觉支」一样，结果皆能得到一切智与解脱。

　　看见了吗﹖这是多么的微妙与精细，恐怕有的人见了要退避三舍。起初也许兴高釆烈，但见了内容便不敢尝试。不过有兴趣的不妨一试，逐阶逐层的慢慢修练，一直修完十六阶为止，功德无量。这便是正法「出入息观」十六阶全套内容，依经讲解以供学者研究。

　　一九八二年夏安居译于泰国萱木林寺
　　哲智明陀比丘

　　【编译者注】

　　一：普通人修习入出息观，有可能出问题。根据瑜伽师地论所说，由于呼吸太急、太缓或勉强用力呼吸，都可能会令身、心不平衡，使关节生诸疾病或令心生诸散乱，或极重忧恼逼切。所以还是要先具足正见、净戒及呼吸的技巧才好。

　　二、三、四：有关「取相」、「似相」建议参照本书「解脱心」和「正道足迹」中的开示，避免被幻相迷惑。

福喜

身观念处的十项功德

　　录自巴利中部119经

　　德文原编：Nanatiloka mahathera(德籍)
当已修习了身观念处，并且经常练习，甚至把它养成后天的习性，以它为基地，坚固的建立起来，并且令它增长至圆满。那么，就会拥有修习身观念处的十项功德：

　　(一)他有能力控制愉快与不愉快的情绪，不为不愉快的情绪所制服。当不愉快的情绪一生起，他即能立刻调服它。

　　(二)他战胜那令人心悸的恐惧和怖畏感，不为那令人心悸的恐惧和怖畏感所制服。当那令人心悸的恐惧和怖畏感一生起，他即能立刻征服它。

　　(三)他能忍耐寒与热、饥与渴，以及虻、蚊、风、炎、爬行虫类之触。若有任何恶毒的中伤和毁谤，以及身体的疼痛；虽然，它们皆是刺骨、尖锐、酸苦，不但不舒适，而且难受，乃至是危害生命的，他都能很有耐心地去忍受着它们。

　　(四)他轻易地即能随心所欲的享受那净化人心的四禅定。在此，他就住得很快乐了。

　　(五)他练习种种神变。所谓：以一变多，以多变一；显身，隐身；穿壁，穿墙，穿山，如在空中行动，没有障碍；在地里出没如在水中行动，没有障碍；涉水如走在地上而不沉没；盘腿在空中来去如展翅飞翔的鸟；有大神力有大威力能以手扪日月；以身所能到达的乃至梵天世界。

　　(六)他以清净超人的天耳界，听到或远或近，天与人的声音。

　　(七)他以己心，悉知其它有情及辈份之心：
　　有贪心，他知有贪心；离贪心，他知离贪心。
　　有瞋心，他知有瞋心；离瞋心，他知离瞋心。
　　有痴心，他知有痴心；离痴心，他知离痴心。
　　收摄心，他知收摄心；放逸心，他知放逸心。
　　广大心，他知广大心；不广大心，他知不广大心。
　　增上心，他知增上心；停滞心，他知停滞心。
　　禅定心，他知禅定心；散乱心，他知散乱心。
　　解脱心，他知解脱心；系缚心，他知系缚心。

　　(八)他随念到许多生的宿命。所谓：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。『我曾经有这样的名，这样的姓，这样的种族，吃这样的食物，受这样的苦乐，有这样长的寿命。我从那边死后，再出生在某处。那时我有这样的名，这样的姓，这样的种族，吃这样的食物，受这样的苦乐，有这样长的寿命。我从那边死后，再出生在这里。』他如此随念到许多生宿命的情况与细节。

　　(九)他以超人的清净天眼，见到诸有情在生死。他知道诸有情是随业而生得贵贱，美丑，幸福与不幸福。即所谓：『诸位贤者，这些有情，具备了身口意的恶行，诽谤诸圣贤，怀诸邪见，行邪见业。他们命终死后，生于苦界、恶趣、苦途或地狱。』『诸位贤者，然而这些有情，却具备了身口意的善行。不谤诸圣贤，怀诸正见，行正见业。他们命终死后，生于善趣、天界。』他如此以超人的清净天眼，见到诸有情在死在生。他知道诸有情是随业而生得贵贱、美丑、幸福与不幸福。

　　(十)他诸漏已尽，亲自见法，缘自觉知，证得那无漏心慧解脱，并且住在那无漏心慧解脱。

福喜

修习四念处的譬喻

　　原始圣典中相关譬喻的编译

　　梵文汉译杂阿含经：刘宋 求那跋陀罗 译
小鸟罗婆(六一七)

　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在舍卫国的只树给孤独园里。那时，世尊告诉比丘们说：「从前有一只名叫罗婆的小鸟，被老鹰抓住而飞腾到空中，在空中叫唤着：「我自己不够警觉，忽然遭到这个灾难。我擅自离开了有父母保护的(根本)境界，而游荡到别的地方，才会遭到这个灾难，弄得现在被别人困住了，不得自在！」老鹰告诉罗婆：「你所谓自在的境界在那里呢？」罗婆回答说：「我在田垄耕地中，自有境界可以避免各种灾难，也就是我家父母所保护的安稳境界。」老鹰对罗婆起了傲慢心，说道：「就放你回到田垄耕地去，看看你能不能脱身好了！」于是罗婆就得以脱离鹰爪，回到田垄间的大石块底下，安然停住，然后在石块上作势要跟老鹰搏斗。老鹰大怒：「这小鸟竟敢跟我搏斗！」气极败坏地迅速飞冲直下。于是罗婆就躲到石块底下去，老鹰来势汹汹就冲到坚硬的石块上去了，粉身碎骨而死。那时，罗婆深藏在石块底下，仰起头来说道：

　「老鹰用强力，罗婆依靠自己的境界；
　　乘凶猛威力，导致粉身碎骨的灾祸。
　　我通达事理，依着自己安稳的境界，
　　降伏了怨家，欣见自己能力而欢喜。
　　凶暴又愚笨，纵使有百千龙象之力，
　　比起智慧来，不如我的十六分之一，
　　看我殊胜智，摧毁消灭了大鸟苍鹰。」

　　就像这样，比丘们！就像那只被老鹰抓住的小鸟一般愚痴，自己离开了如有父母保护的(根本)境界，游荡到别的地方，导致这灾患。比丘们，你们也要这样注意着，对于自己本份境界内的所作所为，都应该善加持守，远离其它境界，应当如是学习。比丘们！所谓「他处」——其它境界者，就是五欲的境界。眼睛看到可爱、适意、想念的美色，就生起贪欲染着之心；耳朵听到妙音；鼻子嗅到芳香；舌头尝到美味；身体碰到可爱、舒适、想念的接触，就生起贪欲染着之心。这就是比丘游荡到其它地方，其它境界去了。所谓比丘自处于父母(根本)境界者，也就是指住于四念处。那四念处呢？就是身身观念处；受……，心……；法法观念处。所以，比丘们！应当在自己本份内的根本境界游行，远离其它的地方和境界，应当这样修习。

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的，都欢喜奉行。
　　愚痴猿猴(六二○)

　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在王舍城的迦兰陀竹园里。那时，世尊告诉比丘们说：「大雪山中，寒冰崄峻的地方，连猿猴都没有，更不会有人了！有些深山上，虽有猿猴却没有人类。也有一些山上，人、兽共同居住在其中。在猿猴活动的地方，猎人就把黏胶涂抹在草地之上。聪明的猴子就远远地避开它。愚痴的猴子，不知道要远离避开，用手稍微一碰就被黏住了；又用两只手想要解开它，反而都被黏住了；改用双脚来解开它，又被黏住了；于是用嘴巴去咬草叶，又被黏住了；五个部位都被黏住了，身体卷成一团倒卧在地。猎人来了，就用木棍穿过去，把牠扛走了。」

　　「比丘们！应该要知道，愚痴的猿猴，离开了自己的境界——如有父母保护的居处，游荡于其它境界，才会导致这样的苦恼。就像这样子，比丘们！愚痴的凡夫比丘，住在村落边，早上穿衣持钵，走进村落去乞食。不善加守护自身，不收摄根门，眼睛看到美色就生出染着，耳朵听到妙音，鼻子嗅到芳香，舌头尝到美味，身体碰到柔触，都会生起染着之心。愚痴比丘的内根外境(1.眼、色 2.耳、声 3.鼻、香 4.舌、味 5.身、触)都被五条钢索牢牢地绑着，随顺着魔王的欲望。」

　　「所以，比丘们应当要这样修习：对于自己本份内的所作所为，要依着如有父母保护的(根本)境界而住，不要游荡到其它的地方，其它境界去了。比丘们！什么叫做比丘本份内的所作所为和根本境界呢？那就是四念处：身身观念处；受……，心……；法法观念处」。

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的，都欢喜奉行。
　　美女与油钵(六二三)

　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在波罗奈仙人住处的鹿野苑中，那时，世尊告诉比丘们说：「世间所谓的美色，其美貌者能让许多人聚集来观看吗？」比丘回答说：「是的，世尊。」佛陀告诉比丘：「若有世间所谓的美色，其美貌者在某个地方表演各种唱歌跳舞的欢乐节目，而且有大众云集在一起。如果有这么一个男人，不呆、不笨、喜欢快乐、讨厌痛苦、爱惜生命、害怕死亡。有人告诉他说：『某某人，你必须端着这个装满油的铜钵，从世间美女身边的大众群中通过。我会派一个刽子手，拔刀跟随在你后面，如果你不小心掉了一滴油下去，就会立刻杀掉你。』比丘们，那个人能够不专注于油钵，不在意于刽子手，而敢分心去观赏美女和大众吗？」比丘回答：「不能不专注，世尊。为什么呢？因为那个人看到背后有个拔刀者随行，随时就会记着：「我如果掉落了一滴油，那个刽子手就会砍断我的头，只有专心一意，系念专注于油钵，从世间美女和大众群中通过，不敢东张西望。」

　　「是的，比丘们！如有出家人、修行人，正身自重，专心一意，不顾声、色，善于收摄一切心性，住于身观念处。比丘们，这样子身身观念处，精勤方便，正智正念，调伏世间的贪欲和忧伤；受……；心……；法法观念处，亦复如是。这就叫做比丘正身自重，专心一意，不顾声、色，善摄心法，住于四念处。」

　　那时，世尊以偈语说：

　　「专心正念，护持油钵，自心随时守护，未曾游荡到其它地方。其微妙殊胜，甚难超过，这是诸佛所教导的断除烦恼的利剑，应当要专心一意，勤加守护，而不是像凡夫那样放逸行事，这样才能够进入不放逸的教导中。」

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的都欢喜奉行。
　　调味与调心(六一六)

　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在舍卫国只树给孤独园里。那时，佛陀告诉比丘们：「应当要注意自己身心的状态，不要向外攀缘令心散乱。为什么呢？如果那个比丘愚痴、缺乏辨识力、没有善巧，不注意自己身心的状态，而攀缘外在的境相，就会退堕，自然会生出种种障碍来。就好比是一个厨师，愚笨、不辨口味、缺乏烹饪的技巧，不会调和众味来侍奉尊贵的主人一样，酸、咸、酢、淡不适合主人的心意，不能满足主人的嗜好。酸、咸、酢、淡的调理，不能亲侍在主人左右，随时伺候主人所需，听其所欲，深得其心，反而自以为是地调和众味以侍奉尊贵的主人。这么一来，如果不适合主人的心意，他就会不高兴，不高兴就得不到赏赐，也就得不到主人的眷顾了。」

　　「愚痴的比丘就像这样，缺乏辨识力，没有善巧，对于身身观念处，不能断除主要的烦恼(中译注：相应部为随烦恼，即五盖)，不能摄念在心，也得不到内心的宁静安详，得不到胜妙的正念正智，也得不到四种增上心法(中译注：四禅定)，无法得到现前的安乐和从未得到的安稳涅盘。这就叫做比丘愚痴、缺乏辨识力、没有善巧，不能摄念观察身心的状态而攀缘外在的境相，自然生出种种障碍来。」

　　「如果有个比丘很聪明、具辨识力、有善巧方便来注意自己的身心状态，然后才观察思惟外在的境相，那么，日后他就不会退堕而生出障碍来。就好比是聪明、辨味灵敏的厨师，以优秀的烹饪技巧来供养尊贵的主人一般，他能够调和众味——酸、咸、酢、淡，善于注意主人所喜好的口味，进而调和众味以迎合其心意，遵照主人所要的口味，一次又一次地予以奉侍。主人高兴了，必定会得到赏赐、眷顾、信任和器重。聪明的厨师就像这样，善于注意主人的心意。比丘也应该像这样，身身观念处，断除粗重的烦恼，善于摄念在心，内心宁静安详，正念正智，得到四种增上心法，现前住于安乐，得到从未有过的安稳涅盘。这就叫做比丘聪明、具辨识力、有善巧方便来注意自己的身心状态，然后观察思惟外在的境相，就不会退堕，不会生出障碍来，受……，心……法法观念处，也是一样。」

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的，都欢喜奉行。

贝嘛埵吉

最上三宝我皈依  一切罪业皆忏悔
众生善根尽随喜  正觉菩提意中持
正觉妙法及僧伽  直至菩提我皈依
所为利益自他故  我今即发菩提心
既发最上菩提心  饶益一切诸有情
菩提妙行皆修作  为利众生愿成佛