《清净道论》的修观次第与顿现观

金刚竹

《清净道论》的修观次第与顿现观
   
释开印
福严佛学院教师

提要
    南传佛教是分别说部中赤铜鍱系的大寺派，公元五世纪觉音编纂的《清净道论》，迄今仍为南传佛教中极代表性的一部禅修指导手册大全。

    此论内容，以《阿含经》之七清净次第为主轴，以戒、定、慧三学分类，「心清净」属定范围，详实记载了四十种修止业处，从「见清净」至「智见清净」属慧，也极细致地指示毗婆舍那（观）的修习次第。可说，于目前现存诸声闻禅观论籍之中，论及条理清晰，有系统、有层次且又最集中、最详尽概括的即反映在这一部论里。

    比较起中国佛教的庞大与复杂性，南传经论及注疏显得较为单纯，当然，并不表示他们禅修观点或主张就完全一致，之间存有不同看法，甚至各自诩为正统或自以为佛说的，也似乎普遍。

    文以《清净道论》的修观次第为主，也横面处理几项引生问题，例如刹那定的使用，以灭为所缘，出定而观，过未与外观等究竟是推论抑或是现证等，还有，即可视为极具特色之一的「一刹那中现观四谛」等，皆依《清净道论》中写出，对有兴趣于了解南传佛教传统禅观者，也许有点启发的作用吧。

目次
一、前言
二、毗婆舍那（观）的足处
三、毗婆舍那（观）的修习次第
（一）见清净
（二）度疑清净
（三）道非道智见清净
（四）行道智见清净
（五）智见清净
四、以灭为所缘的顿现观
（一）涅盘为所缘
（二）一刹那中现观四谛
五、结论

关键词：止  观  定  智  禅  次第  现观  清净  灭  涅盘  所缘

＊凡《南传大藏经》所引页码，皆以巴利圣典协会（P.T.S）出版的罗马转写本为依据，巴利本《清净道论》直接简称「底本」。

一、前言
    南传佛教，习惯上又称之为上座部佛教或巴利佛教，是南印度分别说系中赤铜鍱部的大寺派 。这一派，经律论三藏保留完整，两千多年来僧团与禅修传承都还保持至今未曾中断，除了五部经（尼柯耶）之外，它还拥有所谓的七论及大量注疏，有浓厚的上座部阿毗达磨色彩。它不一定就是原始的佛教，也与根本上座部佛教有些区别，不过学术界公认它在某些形式及思想上比较接近原始佛教。据《异部宗轮论》说，赤铜鍱部与化地部、法藏部（同为分别说系）在修道上都是缘灭谛而入正性决定的，是主张「一刹那顿现观四谛」的系统。

    目前广传海外的南传禅法，大都还严守传统既有经论及其注疏，纵有「创意」，我想也多从此体系构造基础上演绎出来。当然流传了两千多年的传统，不免同中有异，过去阿毗达磨也确实有诠释上异于经典的现象。

    二十世纪始，南传佛教在禅观思想上出现了一些变化，缅甸开始有人倡导「刹那定」的纯观禅法，锡兰佛教是南传佛教中受学术研究影响最早且至深，渐重视五部《尼柯耶》（经典）起来，有的从旧有圣典里温故知新，有的企图跳脱传统注疏及阿毗达磨诠释的窠臼，另掘新意。总之，这一股返璞与革新思潮之崛起，对保守的南传佛教而言，算很突出吧。

    本文以觉音（Buddhaghosa）《清净道论》（Visuddhimagga）里的修观次第及顿现观做概略性介绍，当然也横面处理一些相关问题，例如刹那定的使用、过未与外观等，还将提出关于出定作观、止观结合，以及涅盘为所缘等。

    这是一篇涉及面广泛的论文，范围不小，问题也不少，但因此届研讨会主题在于「圆顿与次第」，与主题没有直接关连的，都略而不谈了。

二、毗婆舍那的足处
    《清净道论》全篇由戒、定、慧三学的顺序组成，共二十三品。序论的开端即以：「住戒有慧人，修习心与慧，有勤智比丘，彼当解此结」三学或七清净修习次第，说明了造论因缘。

    七清净是从修行到证果、依前起后的次第，出自《中阿含经》（或《中部》）的《七（传）车经》，其内容为：戒清净，心清净，见清净，度清净，道非道智见清净，行道智见清净，智见清净。《清净道论》说戒、定是慧的必备基础，是慧「根」（mUla根源），从见清净到智见清净是慧「体」（sarIra），以及对蕴、处、界、根、谛、缘起的学习遍问而熟知是慧「地」（bhUmi），这「依戒而定，依定而慧，依慧得解脱：这一修行次第，是完全正确的。」为何要修定？根据此论理由，如：

一、世尊说：「诸比丘！汝应修定（samAdhiM等持），诸比丘！得定（samAhito等引）的比丘如实遍知（pajAnAti）。」

二、「三学、凡夫，从三摩钵底而出（samApattito vuTThAya从等至出起），修习：『我将以彼三摩呬多（samAhitena等引，具格）心而观察』，因为修习安止定是毗婆舍那（观）的足处（padaTThAnaM近因──直接因）。」

三、「等引（samAhito入定）之人而得如实知见（yathAbhUtaM jAnAti passatI），所以定（samAdhi）是足处。」

    戒与定是慧根，定是修习毗婆舍那的基础，《清净道论》多次强调从定出起（vuTThAya），出定而观，特别重视禅定基础。定（samAdhi等持）分为两种：一、三界内的善心一境性的世间定，及二、与圣道相应的一境性的出世间定。此世间定又分为「近行」（upacAra）与「安止」（appanA）两种。近行定是安止定前分的一境性，证得色界初禅以上，至无色界的非想非非想定为安止定。因此，《清净道论》说：「在这里（的定）包括两种，即近定从与安止定。」

    「刹那定」（khaNika-samAdhi）一词，在《清净道论》仅出现过一次，没有后期注疏那么频繁。 其实，不论《清净道论》或《摄阿毗达磨义论》，对于定的分类也只提到「近行」与「安止」两种定。对于刹那定的使用，近代有些长老持有异见，例如缅甸当代最高大业处阿奢黎帕奥禅师（Pha Auk SayAdaw），他以为一些提倡「观刹那定」（vipassanA-khaNika-samAdhi）的禅修老师并没有谨慎与妥当地使用此一刹那定 。另外，还有锡兰的安隐帝王（Kheminda）长老也曾针对这一点也发表过意见，他认为「近行定」一词并非存在于《尼柯耶》（经典）里，反而是属于烦琐哲学（阿毗达磨）的作品，最初出现在注释（commentaries）里；他说，纵使依据《清净道论》的教法：见清净前，不论是止行者或纯观行者都必须达到心清净，还引用护法（DhammapalA）的《清净道论注》（Paramattha-maJjusA）说：只是纯观而没有定，是不可能完成更高尚的清净。

    按照《清净道论》传统教学法：欲修习禅定者，先以幼稚定（taruno samAdhi）取相（uggaha-nimitta），任持其相不消逝，以「近行定」等持于心则「似相」（paTibhAga-nimitta）得以生起，或乃至于一跏趺坐禅间得达于「安止定」成就，否则，应该以不放逸心而守护（rakhitabbaM）其相，犹如保护怀有转轮圣王的母胎相似，直到安止定的成就为止。后再修习五种自在，即：转向、入定、在定、出定及观察自在。从五禅支中连续遣送其心，便是转向心成就，同样地，出定以后，学习因念与正知的观察诸禅支。因此成就的近行或安止的定，即可成为了毗婆舍那（观）的基础，故说（止）定是（观）慧的近因（足处）。

三、毗婆舍那（观）的修习次第
    按照《清净道论》的指示，瑜伽者修习有清净之前，应先学习遍问而熟知蕴、处、界等，具备慧「地」（bhUmi）后，进而持戒、修定，扎下两种慧「根」（mUla），如此才可接着修习见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净，及智见清净的五种清净的慧「体」（sarIra）。

（一）见清净（DiTThi-visuddhi）
    什么是见清净？《清净道论》：「此中，十分确实见名色为见清净。」阿耨楼陀《摄阿毗达磨义论》说：「以相、味、起、足处而把握名色，名为见清净。」 此阶段的瑜伽行者既以确实了别名色，他便舍弃有情或补特伽罗等的世间之想（lokasamaJJaya），超越了对有情的痴迷而十分确定只见名色，没有任何的有情或补特伽罗，如譬喻中说：譬如部分的结集说为车，有了诸蕴而成有情的假名。好比以车轴、轮、厢、辕等一一部分集成之时，是约定俗成的「假名」（sammutI）而称之为「车」，亦如以木材、蔓、泥、草等相依而立，围盖空处而假名为屋。我们的色身，是以骨、腱、肉、皮等为缘，故名为色，如《中部》所说。考察《成实论》的「假名」，《阿毗达磨顺正理论》的「假想（相）」都极有可能是同文异译 ，这里的「假名」使用巴利语的sammutI，是一种依于世人给予安立的名称，这与梵文prajJapti或巴利语的paJJatti（施设、概念）不一样，但习惯上后者也常被译为假名。色、受、想、行、识的五蕴相依存在，故得名为有情或补特伽罗，但是在第一义（paramattha）观察下，并没有恒常执著者的「我」或「我是某某」的有情，只是第一义的名色而已，这即是「如实见」（yathAbhUtadassana）。

    缅甸马哈西禅师曾指出，《清净道论》及《摄阿毗达摩义论》「并没有指示以名字、数字、物质或连续不断的过程来观照名色。……不然他可能会产生名字、数字、微粒或过程的概念。」

1．止行者的修习进路
    如何完成「见清净」的修习方法呢？首先，分别从「奢摩他（止）行者」（samatha-yAnika）与「纯毗婆舍那（观）行者」（suddha-vipassanA-yAnika）两种不同的入门方法说起。
    止行者开始学习观察名色，按照《清净道论》指示，欲完成（见清净）的奢摩他（止）行者，当从除了非想非非想处之外的其余的色及无色界禅的任何一种禅出定（vuTThAya出起），以相（特征）、味（作用）等而把握诸禅支及与它相应的法。之后，确定它们以「倾向之义」而为「名」（nAma）。这一类的止行者可以从禅定中出来后，直接以「名」（即寻、伺、喜、乐、定等五种禅支及与其相应的诸心所法等）做为辨别目标。

2．纯观行者的修习进路
    纯观行者的修习方法又如何呢？纯观行者的修习方法如同四界差别的修习，是以四界的观察入门，以简略或详尽的把握其四界。「差别」（vavatthAna）其义涵是「确定其自性相」。

    纯观行者在见清净入门阶段，以四界差别观的「色」所缘下手，色法是三种有为真实之一，尔后，亦以其余的「心」及「心所」做为所缘，但需除去色、无色界及出世间的禅那名法等，因未曾经验故。

3．十一项完整的观察法
    在此见清净阶段，修习毗婆舍那的所缘即是名色，或五蕴、十二处及十八界，也含盖十一项观察法。释尊曾如此多次详说五蕴的时候，作如是说：任何色不论是过去的、未来的、现在的、或内、或外、或粗、细、劣、胜、远、近的，集结在一起，总名为色蕴。任何受……，任何想……，任何行……，任何识……，不论是过去的、未来的、现在的……，乃至总名为识蕴。对色、受、想、行、识五蕴皆从这十一项遍取含括无余。

    过去、现在与未来的三世，《清净道论》是依「刹那」（khaNa）为正说的，也即「由于生、住、灭的三刹那所摄的色为现在；从此前面的为未来；在后面的过去」等，还有以因缘及自相作用的过现未而分类的，其余内、外，粗、细，远、近，劣、胜等其余八种，亦是如此。

    承续《阿含经》以来，对五蕴观法不离这十一项，于南北传诸多经论典已有述及。禅修者若只选取观察其中一、两种色法便急着转观于名法，未遍观察，极有可能因欲速而不达，产生了反效果，如说：如果现起一色法或二色法之时，便舍色而取（转观）非色（名法），则将退失业处。好比一只不知善巧而登崎岖山顶的牛，因未曾站稳前足，便急于举起后足前行，它永远不易到达目的地。近代禅师中，有提倡只内观而不外观的，也有只直当下而不观过未的，例如近代缅甸马哈西禅师不主张观照过去、未来或不确定的事物，只直观当下的现象，以为过未观只是一种推论的内观。承继其师说法的弟子 U Silananda也将外在的观察解释成推论的内观，即以观察自己所得经验去推论他人的状况，不是真正去观察他人。 过去、现在、未来，及内、外观等，《相应部》（《杂阿含经》）及声闻论典也是多有记载的，例如南传《分别论》是以有情自己的身体为「内」，其它有情为「外」，《清净道论》亦同此 ，世亲（Vasubandhu）《阿毗达磨俱舍论》（AbhidharmakoZa）也说：「自身名内，所余名外。」 除了自身以外，其余都是「外」，对于外在的一切，也还是观的所缘。

    过去与未来，到底是推论还是一种现证？或是一项难解「悬案」，或也见仁见智，过去世亲的《俱舍论》也曾讨论，但它以为，这是「现证智」而非「比智」。到了中国，《普光记》说这是针对有部三师的观点，以「非前二说，即述经部」后引经部师的意思为正说，即：「世尊举意遍知诸法，非比非占，此说为善。」可见世亲以诸佛能知过未是一种现量智，而不是比量智。

    但若只观当下，又与历来的经论入导方法也有出入。印顺长老在《说一切有部为主的论书与论师之研究》曾说：我以为，重于三世有的一切有说，根源于佛法的实践性。佛告弟子：已观，今观，当观；已断，今断，当断──这类三世分别的文句，《阿含经》中是常见的。又如说：对于不善的，未生（未来）的要使他不起，已起（过去）的要使他断除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增长广大，这就是「四正勤」，离恶修善的精进。佛陀开示的修持法，无论是厌，是断，是修，是观，不如后代人师的直提「当下」，而是绵历于三世的。对不善法来说，要三世尽断，才不会再受过去不善的影响，引起未来的再生。

    缘起甚深，只提当下，不观过未，是否契合于阿含呢？名色因何而生？为何而灭？自有着其前后的因果关系。无明、行等而起的因果关系，「此有故彼有，此生故彼生」过去而现在，现在而未来，南传阿毗达磨说，这每一「自相」皆有其特相、作用、现状及足处，对此不知不解，单谈共相，而此共相也就如同空中楼阁，凭空而立，只是抽象的概念而已。

    如实了知因缘而起，因缘而灭的实相，自能知道相续不断、不一亦不异的中道，如回声、灯光等法的譬喻，不落二边，生灭观智等也就自能逐渐悟得。因此，缘起的把握则显得非常重要，这即是度疑清净。

（二）度疑清净（KaGkhA-vitaraNa-visuddhi）
    什么是度疑清净？《清净道论》说：以种种方法而把握名色之缘及越度了关于三世的疑惑所建立的智为度疑清净，同时法住智（dhammaTThiti-JANa）、如实智（yathAbhUtaJANa）、正见（sammAdassana）也是这度疑清净的同义语。即所谓：由无明之缘而有行为缘生。这两者都是缘生，把握此缘的智为法住智。

    若欲成就法住智、如实智及正见者，当寻求与把握名色之缘，就好比一位名医生见人疾病而寻求其病因相似，追根究底找出烦恼根源，就需从了解名色的因果关系开始，「因为存在的诸法，是依于缘的和合而生起」如实了知之后，那些因无明等妄执而生起的常论、无因论、异因论及自在天论等皆一一悉得破除。

    这里的「缘」，即指缘起（paTicca-samuppAdA），释尊曾说：诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘有老死，无论诸如来出世或不出世，而此（缘起的）界（自性）住立，是法住性、是法决定性、是此缘性。

    此缘性是非佛作亦无余人所作。缘起不仅是生起，所谓缘起，即「由此缘起的互相为缘，平等俱时的生起诸法，牟尼如是说缘起。」若无明等不互相为缘及互相缺乏之时，诸法是不可能生起的，故说是「缘」；以平等而非各各参差，是俱时而非前后，故说为「起」。以缘与起的全句，是缘的和合相续不断而有法的生起，即舍弃作者与受者是一异、常断的邪论，亦不着于世人世俗语言概念，说明中道。

    此论，从四种角度阐明名色之缘，即从最初至最后、中间至最后、最后至最初、中间至最初，另第五种据说根据《无碍解道》而来，以三连结、四摄类、二十行相方法突释十二缘起，传为舍利弗所教。此论之十二缘篇极是详尽，且于说到无明与行时，还援《发趣论》的二十四缘，细致精彩，碍于内容冗长，此不赘述，欲知详实，请自参阅该论。

    另外，值得一提的是，《清净道论》将缘起义理，归纳为同一之理、差别之理、不作为之理及如是法性之理
一、由于觉知因果的连续不断，故舍断见，为「同一之理」；
二、因见新生不已的自相差别现起，舍常见为「差别之理」；
三、因由于觉知没有所谓诸行由我而生起，于行无有作者，故断我见，为「不作为之理」；
四、因觉知随顺于缘而有果，果从因生，如从牛乳等故而有酪等，故断除无因、无作见，为「如是法性之理」。
「以一切行相而把握名色之缘的智」 能够断除了十六种或八种疑惑 ，及镇伏了六十四种恶见 。因此，如实智、正见及度疑，三法实是一义而文异。

    在《杂阿含》347经记载，佛告须深：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘。」这一段经文，在《阿毗达磨大毗婆沙论》卷110有解说为：「知集智是法住智，知灭智是涅盘智。」且以禅定配合，说「有余师说：近分地智是法住智，根本地智是涅盘智。」 《清净道论》于法住智阶段，可从近行或安止定的出起转向于观察，但在种性智之后的道果智是止观二力结合，心一境性及观智同样此灭（涅盘）为所缘，必属安止（根本）定，这一观点二论皆有相似之处，容后「智见清净」再进一步的交待。

（三）道非道智见清净（MaggAmagga-JANadassana-visuddhi）
    从见清净及度疑清净而来的正见、如实智见，必然会引发要求实现向于解脱的真实欲求。了知辨别道与非道之间所建立的智为「道非道智见清净」，欲求完成此智的行者，先应以「聚思惟」（kalApa-sammasana）的方法观（naya-vipassanAya）而行瑜伽。也因为初观者（Araddha-vipassaka已开始或发起观察者）在三遍知开始的「知遍知」之后，进行「度遍知」时而生起光明等道非道的智。

1．三遍知
    根据《六处相应》里的「不通解经」，佛陀说：「诸比丘！于一切不知解、不通解、不离欲、不舍弃者，则不得灭苦。……诸比丘！于此一切知解、通解、离欲、舍弃者，则善能灭苦。」据此经注释，「知解」即指「所遍知」（Jata pariJJA），「通解」是指「度遍知」（tIraNa pariJJA，亦作审察遍知），「离欲」与「舍弃」二者则指「断遍知」（pahAna pariJJA）。

    「知遍知」，是观察名色等法自相而起的慧；「度遍知」，于名色等诸法中见无常、苦、无我的共相观而转起的慧；「断遍知」，以舍断常想等而转起以相为所缘的观慧。或从名色诸行的辨别到缘的把握为「知遍知」的范围，以通达各别自相为主；从聚的思惟而至生灭随观为「度遍知」，以通达诸法的共相为主；从坏随观开始的七种随观，此后即以无常、苦、区我、厌离、离贪、灭及舍遣而断了常想、乐想、我想、喜、贪、集及取，为「断遍知」的范围。

2．聚的思惟
    以确定过去、未来、现在的五蕴、十二处、十二因缘等诸法，是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法的慧为「思惟智」（sammasana-JANa）。如《无碍解道》说：诸比丘！一切应证知（sabbaM abhiJJeyyaM）。诸比丘！什么是一切应证知？诸比丘！眼应证知，色…眼识…眼触，由眼触之缘所生的受……」从明了的、容易把握的部分做为开始，以五蕴「任何色（受、想、行、识）……，乃至确定一切色（等）是无常，为一思惟，确定是苦、是无我，为一思惟所谓的「任何」，分别为十一部分，即过去、未来、现在，内、外，粗、细，胜、劣，远、近，区别为十一种，一切以灭尽之义为无常，以不怖畏之义为苦，以不实之义为无我。

    为了巩固（thira）瑜伽者于五蕴等的无常、苦及无我思惟，因此，进一步更以四十种的行相思惟五蕴，《无碍解道》说：以此等四十行相而观五无常者，获得随顺忍，而观五蕴之灭是涅盘者，入于正决定。这四十种行相，即无常十种：无常、毁、动、坏、不恒、变易法、不实、不利、有为、死法于一一蕴中，各有十种思惟，共成五十种「无常随观」。无我五种：即以敌、无、虚、空、无我于一一蕴中，各有这五种思惟，共成为二十五种「无我随观」。其余苦、病等二十五种，于一一蕴中思惟则成为了一百二十五种「苦随观」。

３．提起三相
    瑜伽者有时于色、有时于非色（名）思惟而提起无常、苦、无我的三相（lakkhaNa），次第行道而完成修慧。或瑜伽者以「色的七法」及「非色的七法」提起三相思惟诸行：
一、「色的七法」：以取舍、以年龄的增长而消灭乃至举手投足、以食所成、以时节所成、以业生、以心等起、以法性色等，如是于色，观诸行节节破坏的思惟是非常微细的。

二、「非色的七法」：即以聚、以双、以剎那、以次第、以见、以去慢及破欲七法。观照名法，犹如投入于热釜中的胡麻子屡作答答声响，见以色为所缘而转起的名法是无常、苦及无我。如是观者，清楚知道除色与非色（名）之外，并没有其它有情的存在，这便能除去有情之想而把握诸行故，亦不见生起，名为除见，慢不生起，名为除慢，爱不生起，名为破欲。

但由于在「除见、去慢、破欲」过程之后，而生起这样的见解，以为「我将做观」，「我的毗婆舍那（观）」则他不成为除见；如果执「我将善观」、「我将愉快地观」见解，则他不成去慢；以为「我能做观」享受毗婆舍那之乐者，则不能破欲。唯有依不自在之义为无我，依成已而无之义为无常，由生灭所逼恼之义为苦才能除见……。如是见诸行是无我者名为除见，见诸行无常者名为去慢，见诸要是苦者名为破欲。如是三种观，各有其自己的立场。

４．生灭随观智
因修习无常、苦及无我随观智之故，瑜伽者得清净智而到达了思惟智的彼岸（终点站）。接着开始先从简单的下手。即观现在生起相、生、起、新行相为「生」，变易相、灭尽、破坏为「灭」，「随观」即「智」。《无碍解道》说：这名色的生起之前，没有未生起的聚或集，其生起时不从任何的聚或集而「来」，灭时没有到任何方维而「去」，已灭的没有于一处聚、集、或贮藏。譬如奏琵琶时生起的音声，生起之前未尚积集，生起之时亦非从任何积集而来，灭时不到任何方维而去，已灭的不在任何处积集，只是由琶、弦及人的适当的努力之缘，其未有（之音）而生，既有而灭。

    之前未有而现在生起，现在既有转而消灭，以缘及剎那二种而观生灭，则将会更加明了四圣谛与缘起的种种「理」和「相」。对于这样明了诸谛及缘起的瑜伽者，了知诸法的未生而生，生已而灭，其常新、短暂，犹如日出之时的露珠、水上泡、水之痕迹、电光、幻、阳焰、梦境、旋火轮、海市蜃楼、泡沫、芭蕉等，至此便通达了变易坏灭之法的生与灭，证得了名为「生灭随观」幼观智（taruNa-vipassanA-NANa），从此他便称为「初观者」（Araddha-vipassako）。

５．十种观的染
    瑜伽者在「幼稚观」（taruNa-vipassanAya）开始作观的阶段，将会生起十种观的染（vipasanUpakkilesA），即：光明、智、喜、轻安、胜解、策励、现起、舍及欲，此染对于已得通达的圣第子、行邪道者及放弃了业处的懈怠者是不会生起的。换言之，它只出现在正行道中如理加行的幼观智者身上。光明等属是染的基础，其本身不是染，然而「欲」（nikanti欲求）则是染也是染的基础。对于有善巧、聪慧、经验、觉慧的瑜伽者，光明等生起时能够以慧分析与审察，不为所动摇与扰乱，如此则胜离于染，因为光明等「非道」，脱离于染而行于正道的观智为「道」，此即道非道智见清净。

    瑜伽者至此，它确定了苦、集、道三谛。以见清净确定名色而确定了「苦谛」，次于度疑清净以把握于缘起而确定了「集谛」，更于此道非道智见清净以决断正道而确定了「道谛」，如此即以「世间之智而确定三谛（lokiyen’eva tAva JANena tiNNaM saccAnaM vavatthAnaM）」了 。

（四）行道智见清净（PaTipadA-JANadassana-visuddi）
    从八种智达到顶点（sikhappAttA）的观，以及第九的谛随顺智，是名为行道智见清净。此即：生灭随观智、坏随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智及行舍智的八种，再加上第九的谛随顺智。

1．生灭随观智
在道非道智见清净已经修习生灭随观智，为何在此还需再次以此智而行瑜伽呢？因为，在前阶段的生灭随观智为十种染所染，不能依如实的自性而观察三相，但这里不一样，行道智见清净的生灭随观已经解脱于染，所以为了观察于相而再次以生灭随观而行瑜伽。

2．坏随观智
瑜伽者如是观察色与非色之法是无常、苦、无我，则它的观智变得更为锐利，诸行也轻快地现起了，此时，他的观智不到达于生，或住、或转起，或诸行的相，但于灭尽、衰灭、破坏又灭而建立其念。他观照诸行是「如是生已，如是灭」，他随观以色为所缘的心的生起而破坏。

「坏」是无常性的极点，所以作坏随观的瑜伽者，随观一切行是无常，无常故苦，苦故无我。因无常等故，当不会生起欢喜它、染着于它，顺应于坏随观而起厌离一切观见为无常、苦、无我的诸行之故，瑜伽者起够离贪而不染贪。以世间（lokika）智而使灭贪，故而非集，即不使集起，对于一些未见的也是同样的以「行智」灭而不集。他仅于灭作意，观灭不观集，更以现在所缘，比类过去及未来，确定两者是自性的，即如论中引的偈颂说：
对于现生有清净观的人，依而知过去与未来。

（三世的）一切行都是坏的，犹如日出之时的露滴。
    因此他便「舍而非取」（paTinissajjati），见有为过而倾向于相反的涅盘，所以也名为遍舍舍遣（pariccAga-paTinissaggo）及跃入舍遣（pakkhandhana-paTinissaggo），舍离了烦恼及跃入于涅盘。《清净道论》说：依第一义说，苦灭圣谛便是涅盘。因为到达而涅盘之时则爱离而且灭，所以说涅盘为离贪与灭。

不观生起，只专观于灭，「未灭的在灭，未破坏的在破坏」，舍弃诸行的生、住、转起之相，唯观破坏，故说：
视如水上浮沤，视如海市蜃楼，
若人观世如是，死王不的见他。

屡观一切诸行相续的灭而破坏，实无他物，故得成就空的现起。一切法皆归于灭，空得现起，对于诸法终归于灭，生起怖畏、厌患而欣求解脱。

3．怖畏现起智
     瑜伽者修习多修习以一切诸行的灭尽、衰灭、破坏及灭为所缘的坏随观，对于一切的有（sabbabhava）、生（yoni）、趣（gati）、（识）住（Thiti）、有情居（sattAvAsesu）皆是破坏的诸行，故起大怖畏，犹如虽欲奢求欲乐生活但却又感到胆胠的人相似，见欲乐处有凶恶猛兽等种种过患之故，因而生起了极大怖畏心。瑜伽者观「过去诸行已灭，现在的正灭，未来生起的诸行即将当灭」而生起了「怖畏现起智」。此智是由比类过去、现在及未来而现起，因知一切诸行皆将消灭破坏，心由衷地怖畏之故而放弃了爱着。

4．过患随观智
    瑜伽者修习多修习怖畏现起智，了知一切有、生、趣、住、有情居等诸行（sankhAresu）中，毫无避难所，无救护处，无归趣，无皈依所，甚至对于一行（ekasankhAre）都不生起希求，没有执着，视三有如火炕，四大种如毒蛇，五蕴如杀戮者，六内处如空村，六外处如劫村盗贼，七识住及九有情居如火在燃烧，一切诸行如痈、疾、箭、痛、病、无喜无乐，仅是完全或一堆大过患的现起。如此，他见凡有生起、转起、相、造作、结生、趣、发生、起、生、老、病、死、愁、悲、恼等都是怖畏，不生起、不转起等是安稳，为寂静之道。

5．厌离随观智
    他因观见诸行之过患，则自然会生起厌离、背弃而不喜于一切有、生、趣、识住、有情居中，因为这一切皆是具可破坏性的诸行。但喜于具备修习之乐、修习之喜的七随观及三随观，心倾向于「不生起的安稳」而见寂静之道。

6．欲解脱智
怖畏现起、过患随观及厌离随观三智，文异而义一，曾见见一切诸行为怖畏，故名怖畏现起；见一切诸行生起的过患，故名过患随观；对于诸行生起厌离，故名厌离随观。因此，三者也犹如同落网之鱼，或蛇口中的青蛙，或笼中野鸡，或陷阱中的鹿，或泥沼中的象等，皆想从厄难痛苦中挣脱出离。如是，对于一切诸行欲解脱者，生起了「欲解脱智」。

7．审察随观智
    欲求解脱于一切可破坏的诸行，欲从一切行而得解脱，再以「审察随观智」提起（AropetvA登上、准备、即位）把握（pariggaNhAti遍取、完全受持）诸行的三相。

瑜伽者他对一切诸行，以终于是无常的，暂时的，限于生灭的，坏灭的，刹那的等种种理由而观「无常」。以因为是屡屡遭受逼恼的，是有苦的，是苦的基地，是病，是痈，是箭等种种理由而观「苦」。以因为是非可爱的，是恶臭的，是可厌的，是可恶的，不值得庄严的，是丑陋的等种种理由苦相随伴的「不净」。以因为是他（parato他的，彼方的），是无，是虚，是空，无主，不自在，不自由等种种的理由而观「无我」。

       如此提起三相而把握诸行的观察，也即得成就解脱的方便(muJcanassa-upAya-sampAdanatthaM）。瑜伽者以提起三相旋转诸行而令力弱，再不起现起常、乐、我、净相而善巧解脱于彼，此故为「为成就解脱的方便而如是把握」

8．行舍智
    以审察随观智，把握了「一切诸行是空」，再以「我与我所而把握二空」既不见有我，亦不见有其它任何建立自己的苦乐资具之后，再把握四行相空、六行相空、八行相空、十行相空、十二行相空、四十二行相空等。如是观空而提起三相，舍断一切诸行而脱离，舍断了怖畏及欢喜，对于诸行成为无关心而中立，不执它们为我及我所。如是知、如是见者满则对于三有，四生，五趣，七识住，九有情居，心无滞着、萎缩、回转而不伸展，住立于舍或厌恶。譬如水滴于倾斜的莲叶毫无滞着。

8．1达顶点及至出起观
    达到顶点是行舍智，它与前面所说的欲解脱智及审察随观智的意义是同样的。如说：「初名欲解脱智，中名审察随观智，后达顶点而名行舍智。」如果证行舍智的观，是「达至顶点」（sikhappAttA）而「至出起」（vuTThAna-gAminI出起趣向），这二者与「行舍智」也是同义而异名──即舍去有为诸行、到达了最上的状态以及从执着内外烦恼而出起，去至此道，与道结合的意思。

    根据论母，「住着」及「出起」有十三项说明。「住着」可分内外，「但观于内是不会有道的出起的，亦应观于外，所以他亦观他人的诸蕴及非执受的诸行为无常、苦、无我」一时思惟于内，一时思惟于外，当在思惟于内之时，他的观与道结合，是名「于内住着从内而出起」，由外亦然。「出起」是因遍观诸蕴，见此蕴无一物可取，他便放弃了对诸蕴各别的执着，从诸行中出起而缘取涅盘为所缘。论中以蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女、孩子、饥、渴、冷、热、黑暗、毒等十二种譬喻，详实内容，如论所说。

8．2三解脱门
    行舍智是由三种随观而转起，所以说是以信、定及慧三根为主而入三种解脱门（vimokkha-mukha解脱入口或顶点），也即以三种观为三解脱门，因为「此等三解脱门是引导出离世间的」。由屡观一切诸行为区限与路向，并以导其心入于无相界。三于一切诸为由于意的恐惧，并以其心入于无愿界。由屡观一切法为他（parato），并以导其时入于空界。故说，此等三解脱门是引导出离世间的。

    《无碍解道》中说：「忆念无常者，现起诸行为灭尽。忆念苦者，现起诸行为怖畏。忆念无我者，现起诸行为空。」或说：「忆念无常者则胜解多，而获得无相解脱。忆念苦者则轻安多，而获得无愿解脱。忆念无我者则知多，而获得空解脱。」无相、无愿、空三解脱，皆以涅盘为所缘而转起的圣道。

    但南传阿毗达磨的传统上，如《法聚论》则只说到无愿与空，没有无相，如说：「当修习导至出离及灭的出世间禅之时，为除恶见，为得初地，离诸欲，具足无愿及空的初禅而住。」由于这不是舍断行相之故，所以非直接无相，但直接的说空与无愿，此二解脱从观而来，是于圣道的刹那而论说的。

    此时，若瑜伽者见寂静的涅盘，则舍一切诸行的专起而跃入涅盘。若不见涅盘寂静，则再再以诸行为所缘而转起。行舍智也可成为七种圣者各别的缘，如忆念无常者，是信解多故而获得信根，于须陀洹道的刹那为「随信行」，其余的「信解脱」、「身证」、「俱分解脱」、「随法行」、「见得」及「慧解脱」亦如是，皆以行舍智为缘。

8．3行舍智的决定
    道果是由于慧（paJJA）修习而成就，然而诸道果之间的定力程度却有所差别。当知这些说法只是前分至出起观的决定。这里有三种主张：
一、以「基础禅」决定：从基础禅出定，思惟诸行，于圣道现起附近生起的禅定和自己的状态相等。
二、以「观的所缘」决定：从诸定而出定，曾思惟了彼等诸定的诸法而生起道，此道必然是与彼等诸行相等的。「若思惟于欲界的诸法，（此道）亦必属于初禅的」。
三、以「个人的意乐」决定：随各自意乐，以诸禅为基础，思惟诸禅之法而生起道，亦必与彼等禅相等。但如果没有基础禅（pAdakajjhAna）或已内触知禅（sammasitajjhAna），而纯粹只是意乐还是不成的。

    无论采取三种主张的任何一种，亦不论是以纯（干）观行者，或是以止行者做为进路，一切道心与果心皆有禅那心，如说：「出世间的识是没有无禅的，所以八种出世间心各有五禅的成为四十心」。不以禅那（jhAna）为基础的「干观者」（sukkha-vipassaka），当他证得道果心时是与初禅相符合的。

9．随顺智
    对于行舍智修习多修习的瑜伽者，解胜与信更为强而有力，策励精进，心善等引（cittaM susamAhitaM），生起更加锐利的行舍智。当他的行舍智思惟诸行为无常或苦或无我而入于有分之后，此行舍智同样以诸行有为做为所缘而生起圣道的意门转向（无因唯作）心，而后生起第一、第二、第三速行心，即遍作、近行、随顺三者，亦得言之为「习行」（vaTTati扭转、实行）。

    随顺智有前分与后分的随顺，它前随顺八智，后随顺道智（三十七菩提分法）。随顺智是以诸行（有为法）为所缘的最终，而后从「种姓智」（gotrabhU-JANa）开始，至「道」（magga）、「果」（phAla）心皆以涅盘（无为法）为所缘，是出世间的心路过程心。这样的修习次第，契合了《须尸摩经》（susima sutta）所说的：「先为法住智，后为涅盘智」 。

（五）智见清净（JANadassana-visuddhi）
    须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的四道智为为「智见清净」。转入于道智之前的「种姓智」，它既非行道智见清净，也不是智见清净所属的范围，但由于入观流（vipassanA-sote），因此也称它为观。

    因能更改种姓，故名为「种姓智」。种性智在世间定是为转换欲界种姓为色、无色界种姓，但在出世间观智阶段，则是转换凡夫种姓为须陀洹等的圣者种姓，是出世间心路中的第一个转向以涅盘为所缘的心。《解脱道论》称为「性除智」。若在斯陀洹道，或更高层次道心时，则称它为「净化」（vodAna），因为此时瑜伽者已是圣者，不需再转换凡夫种姓之故。

    到了智见清净，瑜伽者已经实无任何可再造作了，因为所应作的，都曾在随顺智为最后的观生起时已经造作了。以遍作、近行及随顺的三随顺智各自之力，消灭了覆蔽谛理的广大黑暗，他的心不入、不住、不信解、不着、不执、不缚于一切诸行之中，只有离去、退缩、不转，如莲叶不着水相似。因此，这时候对他来说，一切相所缘（nimittArammaNa）以及一切转起所缘（pavattArammaNa）的呈现都是障碍。随顺之末，更以无相、不起、离（有为）行、灭、涅为所缘，越凡夫种姓、凡夫名称、凡夫之地，而入于圣者种姓、圣者名称、圣者之地，是观的最高点、不再退转的种姓智。因此，种姓智为转入于道。道分四种，也即须陀洹道、斯陀含道、阿那含道及阿罗汉道的四道智，名为智见清净。

1．道智与果智
    在《长部》「大典尊经」记载了这么的一句，说：譬如恒河水和阎牟那水合流交结一样，世尊对诸声闻善示：导向涅盘之道，行道与涅盘结合。行道与涅盘结合的「道」，巴利语paTipadA，在文字上，应该相当于「行道智见清净」（paTipadA-JANadassana-visuddhi）中的「道」（paTipadA），是生灭随观智至随顺智的九智。不过，《清净道论》根据大寺派传统看法，设限于出世间「道心」（magga-citta）生起刹那，换言之，它认为：须陀洹道只是发生在种姓智后的一刹那而已。

    有四种道及四种果。道心是以种姓智所示、以涅盘为所缘，而摧破那未曾摧破的贪嗔痴蕴的一刹那，此后无间生起了二或三的果（异熟）心。这里的异熟心，不似世间异熟，它只在道心后无间生起。也即是说，例如证得须陀洹道的刹那生起一次（也只有这么一次），随后即生起果心，但果心却不限于一刹那，这是它们不同之处。
由于道心和果心皆入安止，是无间定，如《经集》226颂说：「那是无间定。」而《增支部》说：「因为灭尽诸漏而得迟钝的无间定。」  初道刹那见涅盘，名「见证」（dassana sacchikiriyA），其余的诸道刹那证涅盘时，名「修证」（bhavanA sacchikiriyA），见证与修证都是道智的作用。什么是证（sacchikiriyA）呢？证之慧即就是有接触之义的智，或者说，任何已证的法即为曾被接触的思意。因此，凡须陀洹道刹那，以道智正断的三结就不能再转起，故得名「正断」，其余三种斯陀含道、阿那含道及阿罗汉道所断的烦恼亦然。

2．省察智
果心便进入有分。自此既断有分，为了观察于道而起意门转向心，次第观察道、果、已断烦恼、残余烦恼及涅盘五种观察，须陀洹道至阿那含道共十五种，再加上阿罗汉道的四种（此时烦恼断尽，无须再观察残余烦恼），共十九种观察。

3．出起与力的结合
    什么是出起与力的结合？论说：种姓智因为不断于（转起之）集，故不从转起而出起，但因以涅盘为所缘，故从相而转起；这只是从一（相）而转起。……然等四（道）智，因以无相为断，故从相而出起；因断于（转起之）集，拟从转起而出起；这是从二者（相及转起）而出起的。

    在修习世间八等至「定」的时候，是止的力量为殊胜，修无常随观等的时候，则是观的力量较为殊胜。然而，圣道现起的刹那，肯定是止与观相互而不超胜的一双结合而生起。心一境性的定和随观之义的观，都是以灭为境、以灭为所缘的。因此，「出起」是必然止观同一作用，一双结合，互不超胜的。当道心、果心入于不生起「涅盘」时，那些以生起、转起、相、造作等为缘而生的烦恼，因缘缺故不生，「如是因灭故苦灭」（evaM hetunirodhA dukkhanirodho）或「如是因灭故果灭」（evam hetunirodhA phalanirodho）。

    以灭为所缘，圆满菩提分，止观二力结合，正断烦恼，现观遍知皆依此自性而知解。例如于四道智生起之时，一心中而得三十七菩提分法，在圣果的刹那，除了四正勤，得其余的三十三菩提分法，都是以涅盘为所缘的一念。以下分别另一节来说明「涅盘为所缘」。

四、以「灭（涅盘）为所缘」的顿现观
    按照南传阿毗达磨的分类，涅盘非色非心，是法所缘之一。近来阅读日本水野弘元教授的《巴利论书研究》，是达和法师中译本，对涅盘有一特殊看法，他说：「巴利佛教则认为涅盘界是色法（物质），同时也是纯粹无记。」我想这应该有误，因其所引之《法集（聚）论》不见此说。据知，《清净道论》指出涅盘是「非色」（arUpaM, immaterial） ，而《摄阿毗达磨义论》的「摄缘分别品．施设」也同样说到涅盘是「非色」（arUpa），虽也说它为「名」（nAma），如：色蕴即是色法，称为心、心所的四种非色蕴与涅盘五种，名为非色或名。
但却莫误解了，因为这里是指出：涅盘因能导致心、心所倾向（nAmana, causing to bend） 倾向于它、以它为所缘，故而权宜称之为名，并非指其「涅盘」本身是名法，这一点不能不知！

    根据巴利佛教文献，涅盘被认为可做为所缘、是无为。无为从原始佛教的阿含经以来所使用，以至后来部派的阿毗达磨对此的考察更为详细，甚至分出择灭、非择灭、虚空等多种无为，但二者的观念未必一致。《相应部》对无为的定义，是：诸比丘！何谓无为？贪欲灭尽、嗔恚灭尽、愚痴灭尽。诸比丘！此等即所谓无为。贪嗔痴灭尽是无为，没有再成立其它的无为。至于涅盘是否为所缘？《清净道论》当然是主张涅盘为所缘 的。就这一点，它与经部师及《成实论》等不同。印顺长老在《性空学探源》曾说：这涅盘的有无二派，是在体性上说的。若从认识论上说，又有涅盘有相与涅盘无相的两派。说一切有部主张涅盘有相，他们说：智必有境，涅盘灭尽妙离的谛理，既是无漏智慧的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来形容涅盘，当能缘智上浮现起「无相」的概念时，无相还是成了相，为智的所缘。所以，尽管是缘无为，智上还是有所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师及成实论师则主张涅盘无相，如《成实论》第二卷说：诸法实相，离诸相故，不名为缘。有部说，涅盘无相，但在能缘智的缘虑下，已成为所缘相了，能缘的对象，不能说没有。成论主以为：无相，不但一般的相不起，连无相之相也不起。……涅盘有相无相之辩，对后代大乘涅盘究竟是妙有还是真空的分宗，也是有关系的。

    总之，南传佛教的无为只有一种──即非色非心的涅盘，是法所缘之一，即可做为种性智、道智及果智的所缘。

（二）一刹那中现观四谛
    关于渐、顿现观，渐现观的先收缩集中于苦谛，不见其它三谛，如是从苦谛而集、灭、道谛，渐次证见，四谛都证见了，才能得道。顿现观的，先对四谛分别思辨，见道时只收缩集中于灭谛，一旦证入灭谛，即一时了达苦、集、灭、道四谛同时现观。因此，顿现观是见灭谛得道，渐现观是见四谛得道。

    据上述的内容看来，《清净道论》是顿现观的，在道非道智清净阶段已经先「以世间智确定三谛」(lokiyen’eva tAva JANena tiNNaM saccAnaM vavatthAnaM），而后「于谛现观之时，……譬如灯火，在非前非后的同一剎那而行四种作用，……如是道智亦于非前非后的同一刹那现观四谛。……因为是以灭为所缘而得成就观见及通达于四谛的」 经证来自于《相应部》的：「诸比丘！见苦者，亦见苦之集，见苦之灭，以及见苦灭之道。」四谛现观的一刹那，依四种作用转起的智的四谛十六行相都是一时通达，以一谛为所缘，亦得完成在其余三谛的作用，这是声闻学派中顿现观的模样！

    《异部宗轮论》说，主张四谛顿现观的是化地部，而大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义，他们皆「以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。」铜鍱部的思想，如《解脱道论》（或是《清净道论》）与《成实论》的见地与大乘见空得道，也已经很接近 。南方上座部的巴利佛教，在思想领域上与大乘重空学派有着密切关连，根据印顺长老研究，得出以下看法：铜鍱部的修证次第，在「行道智见清净」时，以无常、苦、无我，起三解脱门。而转入「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以「涅盘所缘」而入的，也是见灭得道。在这二系中，大众部及上座部系分别说部各派，都一心见道。灭──涅盘空寂的契入，虽修道次第方便不同，而「见灭得道」，与大乘佛法的「无生忍」，实是血脉相通的。

五、结论
介绍了《清净道论》的修观次第与顿现观的概要后，现在大约归纳如下：
一、《清净道论》是一部观行论，止观业处皆极完备，次第井然，细致详尽。一千多年来，此论引领着南传佛教徒走向以圣道为中心的实修之道以至今日，贡献极大，立下了汗马功劳！

二、此论虽重实修，但对前方便的认知亦极为强调、重视，根据指示：瑜伽行者在修习止观之前，应先亲近善士，听闻正法，确立「法」之正知见，掌握与熟知五蕴、十二处、十八界、二十二根、四圣谛、缘起等的佛法理论，这即如慧树所需扎根之大地。戒清净与心（定）清净是毗婆舍那之足处，是慧树之根。

三、除了纯观行者，一般上止观有着先后次第。瑜伽者于初观阶段，先出定而后作观，但在圣道现前时则必然止观二力结合，皆以灭（涅盘）为所缘。因此，有着先止而后观（纯观行者则先观而后止），但最终必然止观结合，互不超越的。

四、此论主张涅盘是可为所缘，与《成实论》及部分大乘空义者不同（反近有部，且不论其所缘缘及能作因之论诤）；但它又是见灭得道、一刹那中即顿见四谛的重空学派，与渐次现观四谛的有部有差别。

五、我以为，刹那定的使用，过未、外观以及涅盘可为所缘等看法，至今仍有诤议，立场不同，也不易达至共识。

六、《清净道论》是一部公元五世纪的作品，在思想内容上已有一些变化，纵一部分接近于阿含，但终不敢夸说它是最纯（pure）于原始佛法。

    最后，附带一提：我们以汉语系为主的北传佛教徒，若能够虚心学习南传、藏传佛法，甚而接续某些禅修上的经验，相信日后将有助于光大中国佛教。彼此之间，也应该常有互动，到底佛教已经迈入二十一世纪──这是一个属于世界性的时代来临了！



注：
1.   如《清净道论》论序中说：「我今依照大寺住者（Mahavihara-nikaya）所示的理法，为说能使他们喜悦极净决择的清净道。」（底本p.2），及他是依据大寺派的教理造论，思想属分别说部，如说：「要解说它（缘起）的意义的人，应去入于分别论者的会众（Vibhajjavadi-mandala）。」（底本p.522）
2.  七清净的出处，如《中阿含》「七车经」（大正1，430a），《增一阿含》（大正2，733）；南传《中部》「传车经」I,p.145。
3.这是印顺长老对此七清净次第的评论，见《华雨集》第2册，p.22（正闻出版社）。
4. 底本p.372、438同引类似此句，但巴利（语）原文稍有不同。
5. 底本p.371。《相应部》III,p.13，相当《杂阿含》65经（大正2，17a）。
6. 底本p.438。
7.  关于同样采用从定出起或出定（vuTThAya）而观的其余例子，如：「他从三摩钵底（定）出来，而观业生身及心为出息入息之集（因）。」（底本p.287），「当从除了非想非非想处之外的其余色及无色界禅的任何一种禅出定，以相、味等而把握寻等诸禅支及与它相应的法。」（底本587），及「此后入第二禅而出定，这里亦同样的观彼诸行。」（底本p.705）等，不胜枚举。
8.底本p.371。
9.底本p.144：「乐成熟时，则剎那定，近从定，安止定三种三摩地成就。」。
10.二十世纪缅甸佛教的列提西亚陀（Ledi Sayadaw）及乌那拉达（U NArada）两位长老为首的关键性人物所倡导的「纯观行者」禅风影响南传禅法极为深广。近代部分学者也受到一些影响，例如菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）在其主编的《阿毗达磨的综合手册》“A Comprehensive Manual of Abhidhamma”「止的业处」（导读《摄阿毗达摩义论》），谈到禅定分类时，除了近行、安止二定之外，还多了「干观者」（dry insight worker, sukka-vipassaka）的「剎那定」（khaNika-samAdhi），这是该书导读之原论所无的（p.348，1993）。寻法比丘翻译的《阿毗达磨概要精解》p.345（槟城佛学院，1999）没译出这一段。
11.帕奥禅师讲述，寻法比丘等译，开印法师等编译《智慧之光》p.9（圆光印经会印行，1999，修订版）。另参考陈水渊《南传上座部（TheravAda）《摄阿毗达摩义论》哲学思想研究──南传阿毗达摩的哲学纲要》p.219（东海大学哲学研究所博士论文，2001）。
12.详见Kheminda Thera “The Way of Buddhist Meditation”p.16, 28.（1992）
13.  底本p.126以下。
14.底本p.587。
15. 叶均译p.38（嘉义新雨道场，1999）。
16.《中部》（I，p190）：「诸贤！譬如以木材为缘、以蔓草为缘、以粘土为缘、以茅草为缘，围盖虚空，故名为《屋》。如是，诸贤！以骨为缘、以筋为缘、以肉为缘、以皮为缘、以肤为缘，围盖虚空，故名为《色》。」
17.同样引用此段经文内容的，如《成实论》卷11（大正32，327a）说：「如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。」另一《阿毗达磨顺正理论》卷25（大正29，483b）是引契经：「如即揽众分，假想说为车，世俗说有情，应知揽诸蕴。」
18.缅甸马哈西大师着《从身体中了悟解脱的真相》P.26（方广文化，2000）。
极微（paramANu）观念也为佛教以外的顺世派、耆那教、数论、胜论等所说，水野弘元认为极微是起源于外道，为后期部派佛教的注释书时代所用，在阿含或尼柯耶及根本阿毗达磨中完全没有极微思想。详见释惠敏译《佛教教理研究》p.450（法鼓文化，2000）。

南传也有相当极微之「聚」（kalApa）的观念，根据帕奥禅师解说，这种微粒子（色聚）观念来自于尚未破除相续、组合及作用三种密集之故，仍然停滞于概念阶段，未见第一义，倘若不进一步地分别诸界（dhatu），反以极微的生灭而修习毗婆舍那（观），那只是尝试以「概念」（paJJatti施设、假名）修观而已。详见帕奥禅师『智慧之光』第九章「色业处」（p.77）。

19.  叶均译本：「以辨别而确定」（简p.319），疑误。NANamoli英译本为“determining by characterizing individual essences the compound ”（p.380）。
20. 底本p.472。
21.底本p.450、473。
22.底本p.153。
23.缅甸马哈西大师《从身体中了悟解脱的真相》，p.38（方广文化，2000）。
24.见U Silananda, The Four Foundations of Mindfulness, (Boston. London. Sydney: Wisdom Publications, 1990), p.33,47,48,91。转引自温宗＜汉、巴《念处经》四念处禅修方法同异之研究＞之注5，见《大专学生论文集》10，p.317-348。
25.《分别论》P.2。
26.底本p.450、473。
27.大正29，4c。  
28.大正29，36c-37a。
29.《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.94（正闻出版社，1987）。
30.底本p.605。
31.底本p.518，所引的经文。
32.底本p.605。
33.《法集论》p.183。
34.《长部》I,p36。
35.大正2，97b。
36.大正27，572b。
37. 详见帕奥禅师《正念之道》p.395（槟城佛学院，2001）。
38.  底本p.611。
39.底本p.627。
40. 底本p.630。
41.底本p.348。
42.底本p.642。
43. 底本p.507。
44.底本p.653。
45.底本p.661。
46.底本p.662。
47.底本p.663。
48.底本p.657。
49.底本p.658所引用该论的文句。
50.《法集论》p.70。
51.P.T.S.及缅甸第六结集版本皆缺这一段，今系根据叶均译本之考察补入。
52.底本p.461。
53.底本p.671。或《相应部》II,p.124。
54.《解脱道论》卷12（大正32，457a）：「于泥洹是初引路，从外起转慧。
55.底本p.215，引自《长部》II, p.223。
56.我以为，四种道心（四向）是否局限于一刹那？值得再探讨。
57.底本p.675，叶均译本之注5、注6。《增支部》II,p.149。
58.底本p.696。
59.底本p.681。
60.释达和译《巴利论书研究》p.347（台湾法鼓文化，2000，初版）。
61.底本p.509。
62.Bhikkhu Bodhi “A Comprehensive Manual of Abhidhmma” p.325. (1993)。
63.《相应部》iv, p.359，《杂阿含》890经（大正2，224b）。《大般若经》卷46（大正5，262c）：「云何无为？佛告善现，若法无生、无住、无异、无灭可得，所谓贪尽、嗔尽、痴尽……。」
64.关于涅盘有无之辨诤，可参阅向智尊者（Nyanaponika Thera）的《无我与涅盘》（《香光庄严》66期，2001）及印顺长老《性空学探源》p.299.（正闻出版社，1989）。后者立场较广泛，并不局限于门户本位。
65.参考印顺长老《性空学探源》p.258.（正闻出版社，1989）。
66.底本p.690。
67.《相应部》v, p.437。另《相应部》v, p.452有重阁喻，以未建重阁堂下层，就想建盖上层者，无有是处。
此似《阿毗达磨大毗婆沙论》卷103（大正27，533b）：「于四圣谛定渐现观，如渐登上四桄梯法。」渐现观主张者所引经证。
68.同注64。世友《异部宗轮论》（大正49，15c）。