俱生和合正行导文
（摘录自《藏传佛教典籍精选精译》 译者 万果）
云丹沃（功德光）造
ན་མོ་གུ་རུ་བྷྱ
（念为“那摩古汝贝”）
金刚持佛摄受谛洛巴，
教诫库持那若之法嗣，
巧持护弘玛米塔师等，
诸位噶举上师作顶礼。
成就者众无比嘉热和，
普慧至尊白玛噶波师，
正法之王阿旺南杰等，
向具德竹巴传承敬礼。
远离戏论法界之天穹，
智慧日光轮围普照辉，
致使修教莲园争妍的，
至尊上师足尘以顶供。
显密江河汇集之精华，
大密生圆如聚海之心，
大手印之秘诀宝石珠，
无离心的饰品喜作之。
句精义广灵验之此法，
住彼则为如己钝识众，
在此简明扼要讲授义，
根本传承上师请赐允。
如是，作完书首礼赞并祈请师令赐予恩准。在此讲法的因缘是：一般而言，我佛释迦世尊正等正觉的教言，即显密二教注解释文等的精要，具体则为一切无上续部之究竟，即希有续部所阐论之心要，在圣地印度被称为“胜见二位”的诀窍之精华，雪域藏地大成就者玛米塔传承师等的秘诀之核心，如具德竹巴诀窍之轴心，称之为五佛旨封印的根本，则为这大手印法门。此法是祖师大金刚持为所化顿悟者的法缘而讲，大成就者谛洛巴和大学者那若巴等众先师为所化利根随法行者，将大手印本元独断的教诫立封为从见寻定之法理，故出现过难以数计的顿解脱者。但是，今时似彼之补特伽罗千载难逢，一般从钝根随信行者出现之可能大作考虑，米拉尊者和塔波创立了从定寻见的教诫，从大手印四瑜伽之道依次导引的圣规，具德帕摩竹巴和法主竹巴对此圣规作了详细广义的宣说，为了准确无误地理解其诀窍的甚深要点，一切知白玛噶波对前行正行导引之次笫作了笔录，在此如实解说正行导引之笔录，其内容分二，即教诫的名称和具有此名称的典籍。教诫的名称
教诫的名称又分为总称和具体名称二种。
总称是，梵语称玛哈摩札（音），藏语称恰嘉钦波（音）。若梵藏二语对照则为：玛哈是钦波（即大之义），摩札是恰嘉（即手印之义）。对此有异议者云：摩札之音只含有嘉一字之义，故如上对照不妥，如是断言。但是，摩札之音分别译为恰或嘉是一种情形，结合成恰嘉又是一种情形。而且，恰之音含于嘉中，念时要附带发出之教言在下文中将会引用，有如是解释方法故，不可断言。再者，为何取其名称，１．具有加封或已封印之义而取名手印的理由是，譬如，在俗世用官印加封或已封印他物则被称为印；用此加封或已封印有寂之一切法，故称为手印。２．以标记表示而取名手印的理由是，譬如，在世间以铠甲等标记表示各自之类别一样，以此来表示有寂之一切法的自性或实相，故称为手印。３．不逾越而取名手印的理由是，譬如，在俗世间臣民无法逾越国王封印的圣旨一般，有寂之一切法从此不可逾越，故称为手印。此外，与以上类似的其他解释，在圣者虚空藏恭清的经部中也有讲述，可谓名目繁多。
解释名称之义，手是空性自证之智慧本体自知之义，印是从轮回之印，即二取无明迷惑中解脱，以此对一切法加封或已封印之义，大解释为具有方便智慧和观心等双运，和合于无二大平等之义。《大手印精要》云：
此乃名为大手印，
手是空性的智慧，
印是世法中解脱，
大乃二者双运也。
《耳传金刚偈句》云：
手乃通达无二的智慧，
印是轮回之结解脱义，
大是双运明灯降生中，
非他自解脱的法身成……
或释为在此法之上无有其他之义，《成就秘密》云：
妙善修定大手印，
在此之上无其他。
复次，《时轮释难具足莲花》云：“所谓手印，是养育过去和未来，以及现世降生的一切如来之般若波罗蜜多，以极不住的涅槃或不转迁之乐加封印而称手印。殊胜于业之手印和智慧手印，且远离轮回习气，故称大。”《赛当巴之乘炬》云：
大手印的释名是，
业和烦恼诸蔽障，
自解心性与法性，
相会是故名曰手，
用那相的分别思，
不可逾越故名印，
法相乘和事行等，
比诸乘则大之故，
因此取其名曰大。
如斯等等，多不胜数。若归纳其义，正如岗波巴所云：“众现有轮回涅槃不逾越于无生的法性中了知，则是手。所现所有之一切不逾越于原始之义，故为印。自解脱中了知法性，故称大。”
修定。彼为一切道修定的殊胜理由，如慈氏《十本性》云：
方便智慧平等合，
修习殊胜瑜伽师，
平等和合大手印。
此大手印有三类别，即：基位大手印，道位大手印和果位大手印。
基位大手印：一般是指诸法的法性存元始就离逾一切戏论，为自性光明的空性，成为一切有寂之遍主。具体指自心之习性逾越于元始本性思语之对境。
道位大手印：是指依成熟和解脱之道，了知以现有轮回涅槃总括的一切法离逾生住火三时的光明空性，体验上则指了知本体的殊胜见地和修定。
果位大手印：是指将如上所述的基位大于印经过道位大手印修定娴熟，清除细微的二现，成为离障具足二清净的纯智慧。
以上三者中基位大手印是所知，道位大手印是能知，果位大手印是所得。在此讲述的是道位大手印，道位大手印分二：即成熟道和解脱道。
解脱道又分三：即论说词句，教授实修和通达加被。
论说词句包括成就七部，要义六类和不作意的经教二十五类等。
教授实修有主要讲顿悟之道的为《降霹雳》，主要讲顿超之道的为《静虑起座》，主要讲渐悟之道的为《本生传记类》等。
通达加被包括：大手印元始独断，大手印俱生和合，五具大手印和大手印四字等等。
具体名称。梵语曰“萨哈札那耶孜日阿”，藏语称“兰久杰交”（俱生和合之义），若二语对照，“萨哈”为“兰久”（俱）之词根，“札那”为“饶都杰瓦”（生）之词根，“耶孜日阿”，为“交瓦”之词根。
若略释名称之义，则为：以有法总括的一切实有法和各自之诸法性真如，从元始就俱生而住，故称俱生。《喜金刚续第二品》云：“所有一同生长者／对彼称为俱生也／”，仲布巴之《成就俱生》云：“俱生已成如是故／不可言说俱生曰／”。其类别一般分为基、道、果三俱生，《喜金刚续第二品》中分为自性俱生和溶乐俱生，《成就心要部》在此上加了乐空俱生，故分类甚多。在此分为心性俱生和现分俱生，塔波尊者有云：“心性俱生乃为法尔身／现分俱生是为法身光／是故境心不二为俱生／”，从彼中要区别心所的各种寻思和现分。也有分心性俱生、现分俱生和分别俱生等之说。贡琼尊者云：“心性俱生乃为真法身／现分俱生则为法身光／分别俱生法身之威慑／无别俱生是为法身义／”，使其予以和合的方法为：如上所云，从元始就俱生，无别安住，但其情形先前未曾了知，故以善恶和异类执持。对彼等以要义立教授，认知为从元始就俱生而住，且如是诸无别的本性只和合于心性，故称为俱生和合。具德达沃熏努云：“心和分别法尔身／初始是为俱同生／教授和合于一故／不称俱生和合乎？／”，又如帕竹尊者所云：“心和分别法尔身／初始乃为俱同生／教授和合于心故／称曰俱生和合也／”。此外，平庸的心境和合于俱生智慧，故称为此名等等。总之，明空、现空、了空、乐空等显现为二法的一切，双运和合于俱生者，取其名称也。
总括俱生和合的典籍有：塔波尊者所造之《俱生和合三偈句》和《瑜伽四部》，称此二为前者；帕竹尊者所造之《偈文体俱生和合》和《瑜伽十二部》，称此二为中者；嘉热尊者所造之《偈文体俱生和合》，《无垢实相》和《瑜伽四次第》等，称此三为后者。其实，以上是仅仅根据修习次第的简略、适中和详细来区分的。具有此名称的典籍
大手印俱生和合的修习次第是根据后者修习的，此有前行、正行和后行三个次第。
一、前行
前行又分：（一）共通前行，（二）不共前行，（三）殊胜前行。
（一）共通前行的四逆想在他处已有讲解。
（二）不共前行。使相续成为法器则要皈依和发心；净治逆缘罪障则要金刚萨陲之修诵；圆满资粮则要曼荼罗；摄受加持则要上师瑜伽。彼等根据他处所讲，要切实有效地先行，故，使心识二者溶合后，再趋入等待。
（三）殊胜前行。讲述身语意三门之要点。
１．身要。《毗卢遮那现证》云：
身伸金刚跏趺结，
心乃专一大手印。
又如《希有续部》所云：
身为金刚跏跌坐，
脊椎珍宝排整齐，
胸膛时常阔而宽，
喉劲极为隐藏之，
舌尖要抵上腭处，
等持手印压脐下。
如斯等等。即：右足从外向上盘结成紧松适中的金刚跏趺为一；右手置于左手之上，双手朝上层叠于脐下结等持之定印为二；脊椎如成串之珍珠或金币叠砌般挺直为三；双肩如鹫展翅般后张，胛骨后仰，使胸脯阔张为四；颈项向前微俯，使下颔欲压喉结为五；舌尖稍抵上腭，使唇齿间略有缝隙为六；一般而言，心识是以根来转变的，尤其是以眼根来转变故，眼不闭不动，觑视一牛轭之地为七。称以上为毗卢七法，彼与遍照雪海佛的坐姿相同，或修色蕴成明照佛，故如是称曰。
复次，修习解脱大手印时，身要具足舒适，开阔，松弛三者。《金刚鬘续》云：“四大身之坐姿为／舒适开阔和松弛／”作妙善的身体要点中出现的暂时和究竟的功德为：上师教诫云：“缘起摄集于身，故证悟现于心”义云：“身直则脉直，脉直则风直，风直则明点直，明点直则能摄受心”或又“身直则脉直，脉直则风直，守持风脉之要点则能摄受心。”再者，从功用上又概括为禅定五法，即：结跏趺坐，能守持住于私处的下行风；结等引之定印，能守持住于脐间的等火风；脊椎挺直，肩臂后张，能守持住于诸骨节的遍行风；颈项微俯，能守持住于胸间的上行风；舌尖抵上腭和二目之视姿，能守持住于心间的持命风；如是，因守持根本五风趋入中脉，故从支分的五风中诸风息进入中脉，现升无分别智，使地道之智慧圆满后现证正等觉。《文殊师利名号赞》和《希有续部》共通云：“金刚跏趺正等觉”。
作不良身要的弊端是，若身体依靠他物和向前后左右倾斜，风脉则会弯曲，致使所取能取分别增多变粗，会生阴阳中性之魔障和寒热合症等，故要依止上师或同师弟子善巧修学身要的坐姿。此时，因为身之内外秘事皆已寂静，故称为身寂；或因为身不动如须弥山般安住，故称身不摇；又因为身体不修正，保持原样，故称为身自然安住。
２．语要。一般而言，喜欢言语是生起罪戾和一切烦恼的根基。是故，世尊也讲有喜欢言语的八十二过失等，诸续部中也说咒力的所破要禁语，禁语是最上讽诵，《续》云：“不言语为最上诵”。金刚座者也云：“不摇不语诵之最”。如斯等等。
在此，首先将贪嗔痴三毒和阴阳中性之三魔障，以及寒热混合的三病症，另外，还将与三戒相违的诸堕罪污垢等，总之与修菩提作障碍的一切逆缘，将以烟的行性从身内向外冒出，作如是观想，排浊气三次。继而，何况凡庸之乱语，经忏讽诵也不作，使语门闭封。再者，修习解脱道大手印时，风息不从鼻孔呼出，而要从口腔缓缓呼吸，故如瞎眼烈马般的业风会安住于原处。因此，依止彼之如瘸腿士夫般的此心也不能摇动于对境上，故能修正三摩地。《四座》云：“风和语乃无摇故／彼使静虑之果成／”，彼时，因为语之内外秘事皆己寂静，故称为语寂；或因风息不以威猛、有声、散乱地出入，故称语不摇；因风息守持于原处，故称语自然安住。
３．意要。若不了知成为一切有寂的根本，即心的本性，那么，所作之一切无任何意义，龙树云：“汝要心温意和。世尊云／心是一切法尔之根本／”。又如寂天所云：“心之秘密不知故／若欲获乐灭除苦／彼等无益中徘徊／”。是故，首先要断除三时的戏论，使心置于自然，其方法为：具足刚讲述的身语之要点，在此状态中，既不回想以前曾做过这样或那样的事，即不思过去，也不想将要做的事有这样或那样，即不思未来。不专修被知觉虚设的，也不能把法性看作无所有的空旷。当下，无论在眼等五门境中显现什么，不作称此是而立和谓此非而破的任何寻思，心向内如幼童般悠然而处，而且，心不修正置于自然，如是，心的自性在悠然中一刻也不涣散。塔波尊者云：“不伺察过去之后，不迎迓未来之前，当下的真识要强置于原始中。何为不伺察过之之后，就是说吾等之心不追随于前寻思；何为不迎迓未来之前，是指吾等不迎迓后寻思；何为当下的真识要强置于原始中，是说当下无任何对境，心不修正则明，水不搅浑则清，是故，使心在无修正中强置于自然。”萨惹哈云：
一切思与所思无余舍弃之，
好像幼童悠然而处般，
如果专心静修上师之教言，
生起俱生实乃无疑也。
谛洛巴大师云：
不思不想不伺察，
不修不念置自然。
若摄受其义，法王达沃熏努云：
不散乱是一切佛之道，
不散乱是良师和益友，
不散乱是诸教诫之首。
又云：
不散相续之忆念，
是为三世佛之道。
彼时，因为心之内外秘事皆已寂静，故称为心寂；或因识不动摇于六境上，故称心不摇；又因心性置于不修正状态，故称心置于自然。如是三门置于自然，对此谛洛巴有云：
身之事皆放弃悠然处，
语之言语不曰如回声，
意乃不思要观元始法。
彼时起，经常忆念尤为重要，怙主龙树云：
自在属身之念善逝的，
惟一通道是为佛宣说，
对此专一善待守护之，
忆念衰退诸法会坏灭。
以上说的忆念是指不散乱。总之，忆念种类繁多，在此暂时是指别境的特殊忆念。《大乘阿毗达磨集论》云：“何为忆念，就是说心对熟识的实有法没有失忆，心乃不散乱之业者。”其义是：所缘之特点为以先前熟识的实有法作为对境；守持的特点为心对其无有失忆；功用的特点是为不散乱之业者；即具足以上三性相者称念也。
二、正行
正行分为二，即：（一）共通修持，（二）不共修持。
称前者为共通修持的理由是，对显道明说的和共通者多而言，称后者为不共修持的理由是，殊胜于显道明说的无上密咒的内容多而言。再又，把诸共通道摄为寂止和胜观，二者依次在此是为一缘和离戏；把诸不共道摄为有学双运和无学双运，二者依次在此是为一味和无修。
（一）共通修持
共通修持又分二，即：寻找禅的根本，即寂止的感受，修习一缘瑜伽；察析动念之根，识别胜观，修习离戏瑜伽。
１．寻找禅的根本，即寂止的感受，修习一缘瑜伽分为有所依和无所依。
⑴_有所依的修习次第
有所依又分为无风和有风；无风又分为不净石子和木棍作为所依和清净如来之身作为所依二类。
不净石子和木棍作为所依的方法为：
首先，从四逆想起共通和不共的前行齐全否，若摄，皈依发心和上师瑜伽依照正文修习，按共通念诵“与虚空平等之母”四遍，尤其是启请与虚空平等之诸有情母，即上师佛宝，使相续生起殊胜的深道证悟，请加持即生获得殊胜大手印悉地。如是潜心祈祷，接受四灌顶之后，观想上师金刚持从上下化为光，至心间变成蓝包光团，蓝色光团从自己的顶门渗入于心窝，使上师的意旨和自己的心融合为无别一味。继而，如上所述，三门置于自然状态后如下而作：在自己的前方对直处放一块石子和小木棍，作为所缘境。若放色白光亮的，会使眼睛受损害，所以要找比较适当的。将此所缘境作为眼和识不变的栓桩而放。彼时，放弃对所缘境的逼视，心不寻思显色和形状等，置所缘境于稍见略识的状念，使意识从彼中既不向外散射，也不向内摄受，仅仅专注于彼所缘境平等而住。若彼时能获得瞬间的住分则中止安住状态，休息片刻后，复又使其如前安住修持。如是，坐期短而坐数增多的意义是：期短对修习不产生损害，数多使等持的功德生于自相续的要点具足，故在修习往后的导文偈句时也要如是而作，而且，如果与修习作妙善离别，会使往后愈愿修习也是缘由。
又，观想上师于顶间，生起与佛陀不二的胜解心，如前般以诵“虚空母”祈祷，启请加持即生获得殊胜的大手印悉地。如是献呈意愿，祈请四灌顶或身语意的悉地沁入自身，观想佛意和自心融合，此等持直至能守持为止。对此，有些将这样思虑：住心应修于识上，而以见石子和木棍的根识为所依修习住心，实为不妥。如是之想，也无有过失，因为，意识一般随根识摇动，在此，因为眼根作不摇动的视姿，故眼根识也随之不摇动，以至耳根识等其他也不摇动，受其影响，意识的摇动也会变小。
再者，如果想以石子和木棍作所缘境而修习住心是迷惑于所缘境，那么，彼是对善业不太熟习，敬信三宝之习气不善的初业者，在初学时心不能执持清净的所缘境，故暂时因习气太纯熟，所以心容易执平常的所缘境，因此，首先以不净石子和木棍作为所缘境无有过失，修习次第中也说不确定寂止的所缘。谛洛巴云：“心执视姿不一的支分／智不长住中间要挟制”。尤其是法王日巴云：“境是石子小木棍／灯烛专注于上师”。彼时，将瞬间出现的心的自性，尽其所有向有经验的上师请教后修习。若闷倦，则抬高眼之视姿，在山巅般的宽阔地带和通风处修习；若昏沉，其他如前般修习。念知则提起后趋使其更加明了，若心掉举于美妙的对境上，就在墙壁和荆垣遮挡的幽静处打坐，低垂视姿，放松身心，如是而修，会消除彼等过失，最后起座时，善根回向菩提，并尽力发清净誓愿。
清净如来身语意作为所依又分身色像作为所依，语字母作为所依和意明点作为所依等三种类别：
身色像作为所依的方法是：
从修习皈依发心和上师瑜伽直至心意融合入定，如上修习。继而，以观想清净如来佛像替代先前不净石子和木棍。不会观修佛像者学习观修的方法是：在自己的前方恭敬引请一尊熔铸凸突状或绘画的，无有破损，观之无有违逆的如来佛像。有佛像瞻仰，心想是为福大而生欢喜，皈依如来之身，应如是发愿。复后，眼和识不散逸他处，专注佛像，不想佛像的工艺优劣和原件的差别，彼佛缘只作念境并使心置于自然。若出现分别心则以念辨认，出现散逸则以愿守持修习。如果身体出现不安乐，不见佛像和不能守持住心等，则中断（观想）后休息片刻。复又作启请，如先般修持。
如是，若心能执受真佛像，在彼与自己之间修习似彼之虚像一尊，心对其作执受，若能安住，彼佛像则不置于前方，而以意作观修，即，观想在自己前方，被莲花和日月装扮的宝座上，世尊佛陀之身，犹如纯金之山，被日光照射，其身金黄，为一面二手，右手结压地印，左手结等引印，以三十二相和八十随好庄严之身，放射出无量光芒。其身着褐黄色三法农，双足结跏趺而坐。复又观想其为真佛陀，安坐于自已的前方，发随念功德的诚信后，如前持心，即时常修持以意念佛陀的三摩地。如果对彼已熟习，为强调所缘，所观想之身量高矮从人的身量至与虚空平等间放大，又从与虚空平等至一寸间尽量缩小。如是首先修习纯熟的习气，其次修习佛陀之真身，最后修习以意修持无实有之身。以上为次第诱导钝根的方便。如若不然，如果最初就是一位所缘明显者，修习纯熟的习气和心专注于实有三身，不需作为前行。
此方便相传世尊曾对一施主老妇不知如何开示空性之义，便问：“尔心欢喜于何？”老妇道：“吾心欢喜世尊之身。”世尊云：“彼乃极善也，如是，心专注于吾而修习。”老妇如是修习，不久便证悟甚深空性之义。《三摩地王》云：
如像黄金显色之身体，
致使世间怙主极优美，
于彼所缘专注于心者，
菩提萨陲乃彼称等引。
此时，若出现昏倦之过，则抬高视姿和心魄，执持心于世尊之顶髻或眉间白毫或尊容上。若出现散逸之过，则降低视姿和心魄，执持心于佛之肚脐和莲足等上，以其除过。无昏倦散逸时，心专注于全身修习，最后起座时善根回向菩提，并竭力发愿。
语字母作为所依的方法是：
皈依心和上师瑜伽如前修习，意心溶合等引，复次，与自己前方对直的天空，观想有一明亮圆满，仅为豌豆般大小的月轮。月轮上有一具足五种颜色或蓝色，如毫绘画般精细，且放出五光的“ཧཱོུཾ”字（读“吽”），心专注于彼。若心思散乱，则专心修习所缘，若时长而闷倦，则中断后休息片刻，复又如前修习。
对此，诸先师云：“除闷倦的方便为修习月轮炽燃，观想彼上有一色白耀眼的‘ཧཱོུཾ’字；若散乱，则修持蓝包‘ཧཱོུཾ’字；若极为烦恼，则修持红色，经常修持具足五颜色。”彼等之义是：为善菩提导师所云之“回视故获得有二，即殊胜者和一般，殊胜又分为二，即观修身和观修语也。”最后回向善根，并竭力发愿。
意明点作为所依的方法是：
上师瑜伽根据如上所述，作为前行。在自己的前方天空一牛轭之处，观想蓝颜色的明点，形状如鸡蛋，大小似豌豆，清明无盖障，且放射各种光茫等殊胜性相。心如前述，专注于彼。如果稍有熟习，为强调所缘，明点从鸡蛋大小直至与虚空三千世界平等间扩大，又从三千世界直至芥籽般大小间竭力缩小。若昏倦，则观想明点之光照亮自身内外；若掉举，则专注心于闪光的黑明点上，故能消除。彼与以下所云相同。《金刚空行》云：“明点色有坚固的极密自然智慧光”，因渣菩提云：
一切生死与涅槃，
作为一个明点球，
遍满三千之世界，
摄为芥籽般大小。
最后回向善根并竭力发愿。如是观想身语意，以次第讲说，仅为次序而已，而非说一切补特伽罗也要逐次修习三者，有些则逐次能增生效益，故如是开示也并非无意义。
有风为：风是心之坐骑，故束缚风则能束缚心，因此是故，讲示有风又分为观待金刚讽诵和观待宝瓶气。
观待金刚讽诵
Ａ．修习计数：
上师瑜伽作为前行。身要和心要如前而置。首先，作为在不清净之脉道运行的业风和烦恼风等清净的缘起，按总则排浊气三次。复后，将自己的鼻孔之风，以无威猛、无声音、无散乱地和自然地向内吸入和向外随意缓缓呼出。心专注于彼，而且无有其他所行地把气的出入住三者作为一呼吸，计从一呼吸和二呼吸等直至七呼吸间的数目，然后休息片刻，复又二十一呼吸、五十呼吸、一百呼吸等随着熟习增加计数，直至最后一昼夜满二万一千六百呼吸间计数。彼时，如果因为熟习小而使心散乱，使身安和风要出现过失，那么，复又排除浊气后修正诸要点，再修习如前计数。如是计数，主要是心能寻找住分，其次，掌握并熟练一昼夜间气从内外运行的次数。对此，《地藏十轮经》云：“何为？如果因念致使正确无误地运行于内外之气生起分别，则要正确无误地计数。”其意义如《戒生续》云：
观修行者等引故，
要计入之风息数，
直至十万等数目，
无有声地常念诵。
Ｂ．修习出入；
复后，直至彼等出入在身的诸支分中运行乎？还是在一方运行？伺察谓何，以随气入出思惟，故了知不是运行于支分和聚合二者，而对气的缘起性相能够熟悉。
Ｃ．修习来往住三者：
复又，不放弃对计气数和思惟出入的心思，而使气和识溶合，一缘专注气自脐间来至鼻尖，又从鼻间往至脐间，住于脐下等三者的自性。彼主要使心能寻到住分，其次观见土风黄，水风白，火风红，风之风黑，虚空风蓝等五风的各种显色。自鼻门向外十六指宽处以内行虚空风，十五指宽处以内行风之风，十四指宽处以内行火风，十三指宽处以内行水风，十二指宽处以内行土风。彼等向外的指宽缩短，使向内的身中指宽增长而行，即如实现见五风之长短。
Ｄ．寻思五大种风：
如是持执显色和长短后，对五大种的风息各各察析的方法如下：譬如从右鼻中运行土风之时，现见土之风为黄色，彼时，土风和识溶合修习，故不能执受土风之效能，是为教诚。以彼表明，对各风息无合察析，使无大之风的效能善于执受，也能了知气运行于内外的增减。
Ｅ．修身三字母金刚讽诵：
鼻门之风向外呼出之时，观想彼风为白色的“ༀ”字珠鬘，与“ༀ”（念“嗡”）的音调而出。彼入内时，即刻化为蓝色的“ཧཱོུཾ”字，与“ཧཱོུཾ”（念“吽”）的音调自鼻孔而入。住于脐下时，使其化为红色的“ཨྰ༔”字一个或若干与“ཨྰ༔”（念“阿”）的音调而住。如是出入住三者化为三字母后，专注彼等的散、集、住三者，使气息不向外运行而住于原处，故心也不会游荡于对境上，因此，彼时会现前终尽运行外断的心绪，是为教诫。《续金刚蔓》云：
身语意之诸金刚，
咒乃持之要讽诵，
彼使悉地即刻成。
观待宝瓶气
妙善作身要坐姿，根据总则清除浊气三次，继而，上行风自两鼻孔缓缓吸入，置于脐下，下行风稍微向上牵引，使二风和合到能守持为上。直至无有安乐间无散乱，无声音地释放。如是勤修从外吸入和在内守持，向外释放间的一切分位，尤其是在内守持阶段心不散逸，无分别，愣怔悠然，凝视而住的善流，似彼又首先在宝瓶气七和廿一等各种分际休息，熟悉后使时段增长，数目增多，如果彼使心掉举，除不散乱外，则放松心。若彼使心摇曳，是为困倦，要作各种解困的方便；若彼出现头晕或心慌，是为风大失调，故要饮用有营养的食物并依附坐垫；彼时，因已束缚风息，故闷倦不会增生。若出现增生，视姿略向上抬升，作猛然提升等，不为杂念困扰，对正念中所现之一二细分则不持为过失，也不生疑惑，复又增强念力，使识成为底紧口松之状态。《金刚空行母续》云：
满息乃使身清净，
毒和瘟疫热邪除，
如果守持宝瓶气，
门之孔隙会阻滞。
《戒生续》云：
至上至下行之风，
意使二者和合故，
彼之瑜伽熟习者，
致使稳固品级获。
具德那若巴云：
入息满息和舒息，
吐气是为四类别，
若不了知四加行，
功德可能变成过。
如是等等。讲述宝瓶气为具足四支加行，对彼如果观待，是为妙善，如果心喜或能够观待。彼方便在六法诸导文中了知也。如是勤修，称很难调伏的心。除风之外，无有其他，故风的迁移终尽会使游荡于对境的分别心也随之终尽。如何划分以上说的风之运行终尽和在此所说的风之转移终尽二者的区别：风之运行终尽是说风息向外无运行，故观待彼的心不游荡于对境上，以致向外的心绪终尽。迁移终尽，是说内三摩地的集散也无缘渗入，故内外二取的迁移终尽实为对圣者而言。惟一同分在止时也能生起。其实谓终尽，不是说化为无有，因无阻之技谁也不挡，故自始至终住于自性，然则，若问为何，是指仅对动念或性调的差别圆满于自性之识界命名为终尽而已，但在此时，观待风息也是为寻找住分，仅仅为纯熟大宝瓶气等而勤修者甚少，有些利根者仅在此时能纯熟宝瓶气，而使道趋向圆满，故会生起消除烦恼障和所知障等的功德。
复又，心的分别之轮无终尽的风息瑜伽既不成一事，也无有稀奇。因为在天竺国，以捕熊和杀蚌为生者也在持执风息，正如《文殊佛陀》中云：
风心无别不守的，
单风排放为寒风，
身之幻轮如舞者。
风和无分别和合修习，是清净的修持。尊者贡策云：
风心无别的诀窍，
是最上修者之修。
要依此修习。如是，把未驯服的大象般的此心，用绳索似的念紧紧捆绑，在石子和木棍直至此间的所缘稳固之柱上拴系。若能安住于彼，则用铁钩般的正知锥刺后，依次威慑。《中观要义》云：
意之大象仅行者，
所缘稳固之柱上，
念之绳索妙捆缚，
智慧铁钩威慑之。
正念和正知二者中，正念使心不散逸于所缘，正知仅作心散逸与否和是否沉掉之伺察。此时众智者，似彼之念知使心专注于所缘时，若使察析住不住于所缘和生不生沉掉的细分别扩增，则不成为无分别，如果不扩增，会使沉掉等证悟正知不生故，若心想如何而作，对修习的方便不练达者把彼视为过失，而无有正知的明劲，心的各种明分虽然显现为守持有之住分，但是，以彼之细分别不是具自相的错乱分别，而是与胜观相应的正知，故要扩增。《中修次第》云：置于彼后心中如此思虑，如何？心妙善持执所缘，还是使其沉？或以身放逸于外境而使心懈怠？要对此察析。”彼等细分别扩增的方法也不是以释放不懈怠的念欲使其扩增，而是在三摩地的自性未失状态中仅作伺察而已。如果此分别的劲力太大，会生起失念的有过分别，是故，先前的通达之力未终尽为止，后者对其仅作伺察，此方便是为守持一切三摩地方法的要点。
⑵无所依的修习次第
在此不是像观待以上讲述的石子和木棍，身语意的所依以及风等修习守持心，而是对任何也没有作心的所依，故曰无所依。对此遍知一切大师的《导文笔记》仅仅讲说了顿断突生、任现不造作和安置方法的四肯綮。但与塔波扎西朗杰在《妙论月光》中所说的跟无所依和无定准结合的方法相同，根据成就之王释迦希日赞那将无所依动念另作区分讲授的口传，并根据大宝上师对众弟子亲传的讲授方法，在此区分为四：即无所依的安住与散动的修习方法、顿断突生的观修方法、任现不造作的修习方法和安住方便的肯綮。
①无所依的安住与散动的修习方法：
身要等其他如前而作。不作一心对外所缘境和内气运行等专注执持的加行。悠然而视无所缘境的朗朗虚空心中断三时戏论，置于无依无造的自性中。彼时，若心不散逸别处安然稳住，对彼安住状态稍作熟悉后放置，若不能安住，而作种种放射和散动，那么，对彼散动也稍作熟悉后放置，不多作能否安住于别处的欲想和想彼散动不生的顾虑等的思维，置其于自宗中修习。《密集》云：
使心变成非心后，
不作任何的思虑。
先师亦云：“置于无依无造中。”
于此简要讲述安住、散动、明智等的辨别方法。即，心不行于对境上，而停留在内，称安住；不停留在内，而行于对境上，则谓散动；彼二如所知，知其安住和知其散动的熟悉者谓曰明智。此如能知，彼三者中明智尤为重要：明智在未散乱前可作修持，一旦散乱使修持从根本上化为乌有。若想何故，吾等诸初业者最初都有稍许的安住和动念。但如果不接着修持，不久，明智的明劲就会衰退，既不能认知安住，又不能认知动念，使迷惑连续显现而变为更加散乱。彼像一欢喜安闲的凡庸长者，作种种思虑而任其闲坐。彼时，身虽然端坐，但是为无益而空坐；眼虽然定睛观看，但是为无益而空视；心虽然佯作守持，但是为无益而错乱，故从根本上丢弃了修习的意义。或者会生现更大的过谬。若想何故，起初虽然有微熟的动念，因为不会守持，故沉掉增盈，复又沉掉更加增盈，使目境的粗细色在不明中趋向模糊，彼又更加模糊，以致不久时眼识沉没，使色的现分也随之受阻。如是，作为耳的对境的声等也趋向模糊，最后受阻，无有现分。譬如像无念闷绝，对彼称为止的深度失语。米拉尊者道：
身之要点等持时，
无别现分受阻彼，
是为深度止失语。
塔波巴尊者亦云：“深度无别是为修之魔。”或者，于此相比，稍有清醒而较恍惚的念识，使色声等的现分虽然没有受阻，但无有正知的明劲，故也会使色声等现分趋向模糊，对此谓止迷乱。因彼等属于烦恼和彼之随烦恼，所以是为投生畜生的因缘。《宝鬘》云：迷惑使多成畜生。萨班亦云：
愚者修习大手印，
多成畜生之因缘。
故，彼等何时亦不能修习。
②顿断突生的观修方法
为消除如是修习散逸过甚之谬误，打下无散逸的基础，身要是：紧收四腓，挺伸脊梁，双目凝视；心要是：非有劳倦，念欲如像水鸥待鱼儿般警惕。此坐间，心若生起趋往境的寻思分别，要以不让散逸连续，不生起一寻思之念过滤而观。彼时，安住于念欲不散乱，明亮清楚之界中，并继续守持。对此，若突然生起不安住于彼的寻思分别，则以念欲确定，并不让寻思蔓延于边，顿断寻思任现散逸后，安置念欲于自身并守持。
复次，非仅作认识或不认识，而是妙善确定后，于长坐短坐间，反复修习，增加坐次，如是延长座次修习，但寻思非但减少，反而越多越猛，最后一一累生，不能中断时，个别人则现生；吾人者，是否无有修习之缘分；寻思分别反而过甚于前的厌烦心。这是因为先前趋于昏聩，未察觉寻思散逸之故。于此，发挥念知敏捷分并修持，可获稍许住分。因为确认寻思散逸量如同认识窃贼一样，比如，窃贼多次进入空室行窃，但因主人不在，不知贼有几人，但贼入有主之室，反复行窃，主人发觉，可识贼人般。其含义是：先前心无有念知之主人，寻思分别多次转移，未有察觉，故现升则少，于此，因有念知清明守持，故获稍许住分，因认识一切粗细放逸现升量，所以寻思分别现升甚多。此时如像一缘瑜伽生起之路基，获稍许住分感受故，谓第一住——悬崖落水。
复后，因安住仅仅为每刹那，了知寻思之生灭，是故，仅仅是寻思现生过多外，不是寻思恒常生起而有多与少。寻思刹那生起，又刹那灭于彼之外，因是法性，故谓轮回筒车。
笫一住者，谛洛巴尊者云：“业乃笫一，如像狭谷之激流。”采巴·祥尊者云：
第一之住现升时，
如像悬崖滚巨石，
寻思立起不断流，
则想是否无修验，
察觉寻思现生量，
识乃稍许安住也。
没有安住的先前，
寻思分别任意流，
时常转移也未知。
如是，对散逸甚大的补特伽罗类，打下念欲无散逸的基础虽很重要，但对时常不放松意念，置意念于自然者，则未必需要学习此修。虽然有人批评此种方式是“阻挡寻思之修”，但不成为过，这是顺应心引导的方法。如龙树云：“有一年长的牧牛者，因其特殊缘由，观想牛角长于头，如是而为，如愿以偿。”
③任现不造作的观修方法
为清除紧张之过，身要是：以毗卢七法坐姿放松身体，心要是：如善巧牧人，远眺而牧，置心于松缓。比如，一善巧方便之牧人，放牧畜群时，置牲畜于水草丰美之地，任其行走自由。牧人远眺能收尽一切之高处，监视牲畜不坠落山崖，无窃贼豺狼侵害，远眺而牧，自己有闲暇，牧群亦任其享用水草。守持止的修习方便，亦如此也。自心不放逸之念识如像善巧牧人，粗细寻思转移分如像畜群，彼等任其散聚，念识牧人自己不受寻思畜群之扭控，寻思之畜群散逸掉举虽阻却难抵挡，对此，念识牧人，知晓守望是否有沉掉之贼，是否坠落止之失语悬崖，因观想安住于无持执自然中，故现生寻思不散逸，一分相同止中一缘安住。
复后，寻思分别有时趋向夭矫状，对此，如先前，任其放松观想，故住之流越来越长。《道情歌集》云：紧绑束缚的心性／松开解脱则无疑／。
彼时，如像一缘瑜伽生起之道基，因觅得住分感受，故谓中等住——河水缓流。
谛洛巴云：中等之住如像河水缓流。
采巴·祥云：如像缓缓流动之河水，
识有闲暇寻思分别少。
对如此中等住感受——河水缓流稍作真假之区别，喻如看见河水缓流于远处，目睹不清楚般。含义是，忆念之流未断，温和地住于了知但不甚明的无寻思界中，彼界中，认识现升的粗转移，但不认识大多的细转移，大多细转移逸走于潜意识中，这不是真正的中等住——河水缓流，故不中用。真者是：喻如抵达缓流河边观看，清楚吞见浪花奔涌而起，复又寂灭于自地，水纹或生或灭。含义是：无盖障界中，念识清明酌情，原先如磐石般的寻思在此细萎寂灭，现生无寻思分别之止一缘安住于清明之界。有时，因为各种对境缘，现升少数粗细寻思，但认识并技圆满故，本性中自己消散，无有踪迹，此乃出现真正的中等住感受——河水缓流之体验。如是不造作心，置其于松弛的肯綮是区别清浊心的方法。法主塔波巴云：
心不造作则安然，
水不搅动则清澈。
大瑜伽自在林热巴云：
不造自然而置，证悟则现升，
守持如像河流，一切皆现升，
离逾一切所缘与性相，
瑜伽理应恒常住等持。
如是，顿断突生和任现不造作的两种观修方法如骆驼。骆驼若用绳缚索于木桩，则生起欲往他处之念，并拉扯拴绳，若松开拴绳，则安然而卧。如是，先前顿断突生之时，虽观想阻挡寻思，但寻想却作散逸之缘，于此，任现不造作之时，放任自流，寻思则不散逸而住，此易地之相，萨惹哈云：
束之则欲走十方，
放之则稳不动摇，
易地如驼吾证悟。
简言之，以顿断突生打下念欲无逸落之基础后，为断舍欲乐和二取之拗强过大，用任现不造作之旨綮释放一切于遍知无二自性之界。
④安住方便之要点
此有四种安住方便：安住如像婆罗门纺线。安住如像帐篷断捆绳。安住如像幼童观佛殿。安住如像荆棘刺大象。
Ａ．安住如像婆罗门纺线：
为消除松紧不匀之过，身要是：以毗卢七法使紧松适当。心要是：安住如像婆罗门纺线。喻如，不同于平民，智慧清明，喜爱清洁，勤勉劳作的婆罗门，在纺织自己的资具——梵线时，断舍过紧或过松之谬，紧松均匀而纺。于此观修止时，念欲过紧，则寻思失逸；不能专注，念欲过松，则易流入懒惰，并现生散布于无记，是故，松紧应均匀。如何散布无记，最初虽生起一分相同止，但因不知如何守持，昏聩增长，此后，现生阻滞六识进入六境的止之深度失语，复又稍有清明的瞬息忆念和境之现分未阻趋向了然谓曰止迷乱。从上已述毕的属烦恼痴和随烦恼分中的一大明分是说，虽具足心与境的各种明相，但不具足从忆念力中现生的清明正知，彼未成一缘善心，亦未成不善，故属于无记之心。如是，对念知不清楚的一切现分，无破立而住，应属于行蕴平等舍故，是无记之心。
无记之业是：后缘可以变业成其他，但果一概不生。彼等若侥幸，可能趋往无想定具烦恼因之方，但不趋往无过四静虑和无色定，在此，任何时候不应成为应修之观修。《密意疏》云：“等至之随烦恼”。《入菩提行》云：
离逾空性的心，
虽阻复又生起，
如像无识等持。
为次第诱导初业者，最初以顿断突生收紧，对彼以厌烦心和任现不造作放松，如是轮流而为，不时想自宗中紧松成均匀，心从紧张到松缓，谓安住如像婆罗门纺线。如像婆罗门纺线，松紧均匀瑜伽安。观想元始之法身，如像婆罗门纺线，自然不作置悠然。
Ｂ．安住如帐篷断捆绳：将先前所缘——被造作勤事取舍戏论染污的念执，在此以觅得的稳固住感受之力舍弃后，安住于自宗。喻如，以绳捆绑帐篷，作成包袱，若捆绳断裂，无其他捆绑故，帐篷原地散开。如是，先前的一切对治因有寻思生起，想要其不散逸，惟有勤事取舍戏论染污的取念，彼等是应断的寻思阻滞后，对治仅仅抵达念知之后外，并未现生断治的遇合，故谓曰忆念随行寻思之后，是观想之染污。如此念知，如像绳索，断舍后，自宗中安住止相续，心离逾勤事取舍安住，谓安住如帐篷断捆绳。彼仅仅属于无勤勉忆念之方。《和合》云：
断含所有的二执，
寻思离逾安住者，
谓曰吾的此寻思，
因是此故全断舍。
《国王宝库》云：“吾者乃取念，彼是二种我见之支分。”虑其而言断舍。
Ｃ．安住如像幼童观佛殿：
现分无阻，无贪著而安住。喻如领一无判别识的幼童到佛殿，孩童只见身语意所依和供品五花八门之区别外，不会生起此是此非之贪著。含义是：把先前的利人心之大象，用忆念之绳紧拴于所缘之柱上，摄守风息于原处，是故以烟等空色表示。感受种类不可言思，如大海涌动波涛般，现升时要守持体验于任意。在此，集摄成光明感受、安乐感受、空寂感受或无分别感受三种而论述。
ａ．光明感受
守持五大种风息于原处现升、进入中脉现升、安住中脉现升和渗入中脉现升。但大多补特伽罗此时现升的是前面的两种光明感受，复次，守持地风现升如烟雾的标记；守持水风现升如阳焰的标记；守持火风现升如萤火的标记；守持风之风现升如燃灯的标记，或者是，守持风之风现升如后明相的标记，守持虚空风现升如晴空无云的五种标记。
复又，地风开始进入中脉时现升黄明点燃烧之相；水风开始进入中脉时现升上弦月之相；火风开始进入中脉时现升旭日初升之相；风之风开始进入中脉时现升罗睺之相；虚空风开始进入中脉时现升闪电之相五种相。
如是十种标记，对观修清明者真正现生，观修不明显者则如睡梦般现生。《殊胜续》云：
现生如像烟雾般，
亦如阳焰和萤火，
亦如黎明和晴空。
十种标记现升后，亦有明点大明相现升。复又清醒或梦中亲见自己或他人感受三恶趣的痛苦，或感受三善趣的享受等所有轮回相。次第不定现升大小佛土、坛城轮、光晕中单独的大小佛陀，佛父佛母像，文字和宝塔等各种形状，概而言之，现升一切轮涅行相。
吉祥哈哇热云：
因为证悟十标记，
现生大明点印象，
对于各种大明点，
有时出现黑业相，
复后出现六道等，
看见甚细幻化身，
或见若干的报身，
各种有色甚光明。
《修持灯》云：
因为守持风息故，
心无方分印象故，
现升三恶趣痛苦，
欲界天人的情景，
莲花苑和佛刹土，
现升所有的感受。
复又，虽观想于黑暗中，却出现所有境象光明遍及，如月中升。长期守持，则无房舍、高山等物的遮挡，能见对方所作的一切，出现能知他人心识的通慧。夜晚亦能看见远近之物。此时，寡闻多慢者有生起吾已抵达地道高处的骄慢之心的危险。
ｂ．安乐感受
如身体获得轻安的安乐。现升触安乐、不觉有无身体的安乐、现升心欢意乐可心的安乐、现升识安逸喜悦的安乐、现升不知昼夜充满心身的安乐，现升如交欢时的安乐遍及全身的安乐和现升安乐翻腾涌动的感受。
ｃ．无分别感受或空寂感受
出现根本无寻思污垢如虚空般清净的感受、出现不觉有无身心安住空寂虚空的感受、出现不觉有无境象忘却勤事的感受、出现对一切动静世间生起空的感受、出现对色声等一切境象无有光华，现生依稀恍惚的感受，以及无我，一切现分空之感受。
其他安住则有：身感受、心感受、现分感受和梦境感受四种。其他还有见色相感受、闻声相感受、受味相感受等，与有色五根境之现分相同，心境中亦有多种现生方式，但暂述此点。对如此现生者，米拉尊者道：
瑜伽的感受什么也现升，
如像夏季的草地长所有。
若对彼等感受生起贪著，则会迷误于三界。米拉尊者又云：
安乐光明无分别感受，
三者乃是观修迷误处。
帕竹尊者云：
抵达先师之近旁，
领纳任一教诫故，
现生安乐遍身心，
因为贪著而守持，
趋往欲界成迷误。
光明清亮如虚空，
里外如月中升般，
闭合无有区与别，
于彼生起贪著故，
观修者作守与持，
则会迷误于色界。
虽然观见里与外，
无有粗细的寻思，
观见无染法身后，
则以喜或不喜心，
确定守持体验故，
无色界中成迷误。
林热巴云：
如像虹霓体验的明相，
幼稚孩童一般贪修习，
不知此乃诱惑之迷误。
是故，对现升的任何感受印象，不作喜好和谬过之观视，不作特别的贪恋和现分阻止，对现分不作些许的阻滞和贪执，守持感受于任意，谓安住如幼童观佛殿。
大婆罗门云：
断除想和应想后，
安住如像孩童般，又云： 断除一切想和应想后，
安然而住如像稚童般，
若能精进上师之教言，
现生俱生无有疑虑也。
Ｄ．安住如荆棘刺大象：
对现升的寻思不作破立而置。喻如，大象比其他旁生力大而皮厚，行进时，因不虑是否被荆棘刺中，故不作任何破立。含义是，安住无分别寻思止的后得位中，虽有粗细寻思分别任意升起，但同时也有认识彼的念识同时升起，应断寻思和对治念识遇合，寻思既不能从一经二趋往甚深迷惑，又不像无记的掌心之水般流失。对治忆念亦不像先前，需要勤勉修持，可以自然现生，故曰守持意念于此，对断治遇合者，大圆满比马心要传承诸诀窍中言：“最初认识寻思故解脱，如像遇见从前的熟人”。如是，察觉寻思现生时，对散逸不作破、住、立之取含，置散逸安住无区别者乃安住如像荆棘刺大象之义也。
对彼，又谓最后住（感受）——大海无浪。采巴祥尊者云：
复又如像深海般，
识无动摇牢固住。
《圆光导引》云：
依止无分别明点，
不摇不动像大海，
光明如像油灯般。
若对最后住感受——大海无浪，稍作真假辨别：喻如，夏日大海，平静无浪，月夜观望，不甚明显；秋日大海，平静无浪，白昼观看，非常清楚般有两种区别。含义是：心安住细微沉掉未清净的迷乱止和无记之界，是假住，故不中用。如是细微沉掉清净后，心安住无分别止的清亮明分界。并觅得住分，此乃真正出现最后住感受——大海无浪之体验。《国王宝库》中云：“谓曰最后之义是虑欲念一缘的感受究竟也。”
其他的止安立，在《经庄严论》、《大乘阿毗达磨集论》中说有九种住心之相。于此稍述和合的方法：
第一内住和第二续住于此和合三离的有所依；第三安住和第四近住于此和合顿断突生；第五调伏住、第六寂静住和第七最极寂静住于此成总明或遍满。第八专住一境于此和合任现不造作，第九等持住和合第二种安住方便的方法见《国王宝库》。
复又，《妙论月光》中论有以六力成（住心）的方法和对彼的四种作意方法，于此论说，恐其冗长。
在此，部分以显乘道修习次第为主的智者对上述的笫九种住心虽生起于相续，但身心未获轻安者，谓曰欲念一缘和随顺奢摩他。对第九住心生起于相续，身心亦获轻安者，彼是四静虑中的任意一种，假立为正奢摩他，并高声宣说需要修持九次第定。在此，以密乘道修习次第为主的诸道统先师认为，不观待九次第定，可从在欲念一缘和初禅的未至定任一之上，于离戏之时作转移，并可观修止观双运道。
马鸣阿阇梨云：
不趋汝法之士夫，
则是无明生起故，
虽然抵达三有顶，
现生痛苦造作有。
追随汝之教理者，
虽未得获根本定，
即使魔天睁眼视，
轮回中也作回遮。
彼时，离逾沉掉昏三过，平等住具足安乐光明无分别韵的止中时，住分从无散射上生起转移，刚刚认识自体，便自地解脱，此谓曰安住上认识转移之自体。转移分从恍偬中不连续趋向从一至二的散动，随即，守持安住之自地，此谓曰转移上执受安住之自地。复后，持执安住转移为二的间隔，坏灭于明智，谓曰安住转移间隔倒塌，彼时，遇合一缘瑜伽之本体，彼等时，对认识安住和转移者，谓曰忆念、正知、如理作意、拣择法相、妙观察智，于此谓曰了相识。《经庄严沦》云：
是故彼之心与身，
得获大轻安之后，
应知作意等等也。
如是一缘时，对彼之等持，从不缘烦恼和寻思自相之分（而言）虽与离戏无差别，但从未断舍性相，持执戏论之分（而言）则低于离戏。对此，虽有多种体验的明察辨别方便，他处可知。
２．察析动念之根，识别胜观，修习离戏瑜伽。
对多次出现观修，有人言：“欲让水清，而用木棍搅动之，察析何为？水无混浊而清明，则显现身影，置心于自宗，自然智慧则现升”。此为利根顿悟道直指的暗语。于此，次第诱导钝根之时，坏灭先前专缘之时生起于续的三摩地体验，离戏时为迁移而宣讲的观修也。谷如仁波且云：“沟水经过碰跌为上，瑜伽破除观想为上”。竹巴尊者亦云：“知观想者甚多，灭观想者甚少矣。”
总而言之，班智达观察修和孤沙利安住修，主要以其大小安置。实义是，班智达为应修之义需要平等摄持的安住修，孤沙利为己见之义需要了断增损的观察修。无此，仅以察析觅得的见，易变成心造之见，但惟有安立之见，也会变成心之体验，从惟一本身实难觅得清净见修。
那么，班智达察析法和孤沙利察析法有何区别：班志达察析法是用向外观看之识，以比量作道，了断增损；孤沙利察析法是用向内观看之智，以现量作道，了断见修增损。前者其道缓慢而后者迅速，故果仓尊者道：“终极虽无区别，道以孤沙利为速。”
是故，于此所述的一切察析方法，确定为是孤沙利观修法后再宣讲正文。正文有三义：察析动念之根；识别胜观；观想离戏瑜伽。
⑴察析动念之根
了断动念之根的情形是：皈依发心，观想上师瑜伽后，和合心意，平等摄持。对无分别三摩地光明生起妙观察智，察析若是安住，安住之本体如何？情形如何安住？此安住中如何转移？转移之时是否从安住处散逸？是否成无安住？抑或，本体是否转移？转移时有无安住？彼转移除安住外是否是其他？如何确定转移之本体？转移分最终是否被阻滞？情形如何？彼时，若想转移时有安住者、安住时和转移者，那么，观视二者如何安住？或是上下？或是并排？观视行走时是一行一住？还是同行同住？抑或安住时无转移，转移时无安住，若想彼二者是一同，应察析相同之理，无转移分之寻思时是否是一同？有转移分之寻思时是否亦是一同？无时一同？还是二者混合之时是一同？如是察析。若想有寻思之时相同，那么，是转移相同于安住？还是安住相同于转移？最终了知安住转移二者本体无确定，自性空性中，明智不作二取和破立，置安住于安住，转移于转移故，觅得自现自解脱之定准。如是得知安住中无转移成他，转移中无安住其他故，未觅得安住因之本体时，转移察析方法，言：“此乃观者之智，应观动念外无有其他，何与动念为一同”？仅作向内省后，则以自证之眼察析，察析者除动念外未觅得其他任何，彼时，现生应观能观无分别之识空明了相之体验。彼时，唯识之见隐入体验之相。遍知一切白莲花于《见了义眼》中云：“一缘之时唯识之见圆满，所取能取无二别，识显而光明，彼之体验现升安乐。既安乐、光明、无分别三相一缘安住。”此尊于《国王宝库》中又云：“是故，诸上师所谓的与唯识宗同分殊胜中的同分是指此也，非是真实，因携证悟不及达故，除遗落于唯识外，不作为主张”。异生因现生如此光明故，《八楞伽经》、弥勒《庄严二品》、莲花戒《修道次第论》中云：“加行道中明示唯识宗见之肯綮在此也。”彼时，见之本体是此和如此之想，心置于何而无所得……不能应允故。对此谓曰离心之见或离允之见。具德胜者王云：
心造之见虽妙但坏灭，
离心之见又无名与号，
应见能见无分别定准，
上师恩惠之中得寻觅。
得获定准的情形，《宝库》诠释云：“此定准非指信念达临，是指安置定准于见道。”察析如此之相，于此轨范师寂天云：
如何精进于等持，
一刹那间不放逸，
吾心察析于何处，
如是于心分别择。
对此比喻，劈一木为两半，相互摩擦，便能突然起火，将二木焚烧成灰后，能燃之火亦自然消灭，对安住和转移以妙观察智察析，生起无我证智，以此净治，动念无自性，最后，自然智慧于无缘界中的寂灭之相，正如柴与火之比喻般。饮光在《请求经》中云：
二木摩擦之中现生火，
现生之火焚烧其木般，
如是智慧与根虽生起，
生起便能焚烧彼二也。
⑵识别胜观
总而言之，有粗止之相是世间道极称之胜观，有四谛之相是小乘道极称之胜观，能证无我二相是大乘道极称之胜观。三种胜观中此乃后者于此凭依《经藏密意疏》、《大乘阿毗达磨集论》等典籍中类别的多少，和《宝云经》、《时轮》等显密经典诠释中的有分别想和无分别想的种种确定方法，萨、格、噶、宁宗派之诸大德的说法也稍有各异。其中，《宝云经》和《经庄严论》等主要提出显教密意。部分只确定妙观察智为胜观者云：“承认无分别识为胜观者是断舍妙观察智的和尚”如此讥毁法与补特伽罗之言，如兔闻声，传播开来。不知察析区别的大多士夫，犹如群兽之聚，作舍法之叫嚷。以《时轮》等新密续为主的部分和以《狮子技圆满》等旧密续密意为主的部分，只确定清净无持执识是胜观，讥称另一方是只信察析的推理者。见诸多非法造孽之事，但噶举自宗，凭胜观加行位时，虽假立妙观察智为胜观，正行位时，谓离越分别寻思，无持执之识，空寂慈悲藏为胜观。米拉日巴尊者于玛尔巴尊师前献开悟时云：“总之，对吾而言，体验妙善止，以甚深妙观察智察析，是获得胜观不可缺少的方便，犹如攀援之基础台阶般。”如是，遍知一切竹巴在《国王宝库》中云：“止之本体，如理作意，谓曰妙观察。”噶玛拉希拉在《修道次第论》中云：说无相止立于妙观察之身影中，虽然不是合乎标准的胜观，但因于自地，彼是择法故，对此正知，于此异生位时安置为胜观。”是故，彼等的胜观仅是从颠倒持中退转而来，一切邪颠倒非是根除之对治，前辈诸尊不言合乎标准的胜观。所以，胜观本体是空性慈悲藏也。”此使双方无有失误之机，于此不赘述破立遮止三法。
胜观虽有多种类别，但实际有三种。即：所缘胜观、体验胜观和证悟胜观。此三种又集摄为道位胜观和果位胜观两种。
①确定道位胜观：
自心性俱生之技光明，间无阻碍者谓曰胜观。实修方法是：先作皈依发心，以知上师是遍聚佛陀之心识，专一祈祷，受四种灌顶，请求光融入自身。把上师密意传承证悟之加持迁入自续，心性于明空俱生自然智慧中了然现升，对彼之自技，明分离分别寻思，无持执之识谓曰为胜观。《树请求经》云：“止乃一缘，胜观乃明智。”遍知一切白莲花于《胜义直指》云：“安住戏论永寂界者乃止，彼技光明之分是胜观。”彼时，初业补特伽罗因不久住此界，从此胜观智慧中幻变，无论生起一般寻思和特殊烦恼之散逸，对彼等不作断或不断，亦不扭制于彼。生起之刹那，置于自体自识性中不造作故，勿需破立与取舍。一切分别寻思烦恼任现任变，不作断舍，安住中现升清净空寂，寻思分别相无残无缺而光明，本体无确定；空明无二别。体验散逸乃空之自性，空乃散逸之相，坚持不生起拗强执实，是观见分别俱生之本体。《尊者观修方法》云：“心性俱生乃为法之身／分别俱生法身之威慑／本性与韵无分别俱生／所言之义融入体验也／。”
此时，寻思分别现升之门不阻障，贪著于自地清净是止，无生法身于空性自性中了知本体之分是胜观，如此逸空不二谓曰止观双运。对此，诸噶举先圣假立寻思分别解脱于法身之名言时，若干智者虽有挑剔，于此，若论岗波巴扎西南杰和胜王白莲花等以相同理由类推之理的辩驳之相，恐其冗长。对承认妄分别是法身者，有人云：“因观察分别寻思，分别清净后，毕竟成无分别。”又有人云：“若证悟寻思分别之自性，是法身，未证悟乃非法身。”个别云：“依止方式是法身，显现方式是妄分别。”我宗与前者相同。转妄分别为道用者，是以彼理类推后，能把一切善恶因缘转为道用故，又称为缘生起于道。安分别本身因自性自识，趋自解脱故，亦称断治无别。对此，大圆满《比马心要传承教诫》云：“间时，安分别自性自识后解脱，如蛇自解其束。”如是证悟断治不二者谓曰金刚乘实修精华——回遮修，极成于共。
此回遮修，不是所谓“佛陀外道者不知”生起次第以下不识者称赞的甚深秘密真正回遮修。热巴法王云：“分别对治舍弃妄分别／回遮修乃驱除妄分别／”，以此论述断治。于此，应断对治等因离逾一切二法，故断治最为殊胜。如此假立名称的原因是，首先狃习断治，为何现生断治不二别，假立因名为果，如是而说也。
②确定果位胜观：
本性不变大安乐，其韵离生灭住，一切与双运广大界平等性一。通俗而论即：本性不变大安乐，是心性俱生之法身，喻如大海，其韵离越生灭住，区分为技和韵两种。技分别俱生是法身之自技，喻如大海波涛。韵现分俱生是法身之自韵，喻如大海显现各种身影。虽假立名有三种，但实义原非各别，是相同也。《尊者观修法》云：
心性俱生则为真法身，
现分俱生则为法身光，
分别俱生法身之威慑。
摄其义，本性不变大安乐，是心性俱生，原始本初便与现分俱生，韵离逾生灭住，或是现空无别之空性。现分俱生，原始本初因，与心性俱生，是故从原始起现分与心无分别，俱生之情形喻如日与日光般。达波巴尊者云：“心性俱生则为法之身／现分俱生则为法身光／是故现心无别俱生也／。”
概言之：平常识明智分不间断是指此也。不知此本体而迷惑则谓轮回，了知此本体解脱则谓涅槃。识本身，于轮回则未趋于恶，于涅槃则未趋于善，于广无断，于方无坠。对此谓曰现时刹那智。现时之声非指三时相对之现时，刹那亦非指无常刹那。那么，何故，比如太阳朝出暮照，时而被云遮挡不能目睹，云散能见日出时，言“现时刹那间日出”者，与此同法。平常识明分未阻，于己任何时候无有中断而现升，安分别前后如网遮盖，不能现见。《先师加持缘起》云：“现时妄分别前后界中，平常识明分无间断，了见明空俱生之自性，是故如是假立。”米拉尊者云：“妄分别前后界中，自然智慧常显活跃。”刹那智，无有变迁故，是不趋往后刹那之义。《时轮大疏》云：“起初殊胜不变大安乐之刹那”等。
实修方法是：想我等含弃此生，做山之子，烟雾为衣，荒野为床，身要不离跏趺座，语要不离祈上师，心要不离法身识，一心敬信上师，专一祈祷。获四种灌预后，最终己与上师心意相融。复后，将此平常识，不作改变，置于自然，保持离妄念无执无障自技明分于认识自体无逸无修之性中。朵泽巴云：
平常之识醒悟于心间，
六聚清净安乐不间断，
一切察析乃是痛苦因，
无有观修置其于本来。
米拉尊者云：
守持平常识之后，
无明迷惑则忘记。
塔波巴尊者云：
了断平常之识的体验，
觅自真佛人身恩惠中。
彼时，安住于自性之分的是止，认识自体之分的是胜观，即止观双运也。如是，认识自体之分的是明智，所知智分无阻障之分是散逸，彼二者安住相同分，谓曰法性明智光明的三明动念。如是，未得获牢固本性无生间，要舍弃一切勤事，守持心于无散无修中。《秘密甘露王续》云：
无有丝毫的观修，
亦无刹那的散逸。
哈哇热云：
观吧观吧不用观，
修吧修吧不观修。
此时，不作观修，置心于本理者乃止，心不散逸于义者乃胜观，即止观双运。
下面稍作音同义胜之插叙：上述止时，在妄分别先阻后未现升之间，有一无分别了然之识安住，此与胜观之时妄分别前后界中的平常识明分未阻清明现升的二者，要有正确的认识。区别二者的关键是：前者是第六意识，因未逾越无分别识或阿赖耶识故，是有法心之分。后者是无境，逾越所取能取二境之识，是认识自体的未阻障的明分，故是法性明智。或者：前者是俱生无明，后者是自然明智。或前者是住分自地未解脱，后者是住分自地解脱。抑或，前者是无明分未醒悟，后者是智慧分未阻障。通俗而言：前者虽具认识动念之亮分，但无认识自体之明分：后者不仅认识动念本体，而且还具足自体自识消明之明分。彼等在大圆满心要上下诸诀窍中的心与明智，阿赖耶与法身，识与自然智慧等四大区别，十三种区别和十六中区别中有述。
如是得获牢固的本性无生后，锻炼韵无阻障的方法有两种。锻炼技体验分别俱生的方法前已述毕，不再赘述。锻炼韵体验现分俱生的方法在下文讲述一味平等时再述。复后，对未悟得自己心性自性的诸有情更应生起慈悲。哈哇热云：
无视证悟自行之界中，
无明众生困苦现前时，
不忍慈悲之力使泪涌，
舍去自他所行于利乐。
彼时，身语意三门虽为一切有情幻化天、秘咒、智慧幻化等生起次第的方便勤事已过，但以狃习胜观无我的证悟之智慧相，净除一切执实故，犹如受用秘咒摄守之毒后，不变成烦恼与痛苦般。《道情歌集》云：
虽依诸境却无染污般，
出水青莲不被泥着染，
凡彼根本皈依于瑜伽，
摄毒咒者何曾被毒侵。
念如此之体验，诸噶举先师曾言：“凡彼现升何种道，皆无取舍也。”
⑶观想离戏瑜伽
此义分三：三时法察析、有实无实法察析、同异法察析。
①三时法察析：
等持性中，用技之细微智慧酌看：自心是过去之识？未来之识？或是现时之识，抑或是三时随一聚合？一识无三时之聚。想是三时任一聚合？那么，过去心已阻已灭，现时不可确定，未来心未生未现，现时亦不可确定，惟余现时心，但彼无本体、形状、显色，仍无法确定。是故，有境心离逾生灭住，如是察析现、住、行三相，无缘故，于心性离戏，双运俱生中觅得决定。如是察析，境、色等一切法相亦如此，证悟法性离戏。《二谛》云：
世俗如此显现者，
明智察析不可得，
不可得者是胜义，
安住原始是法性。
是故，一切法仅为显现，从显现之时便是显现，现分未证成丝毫实谛，仅是自心假立有，想一切法原始起未证成任何生灭住。萨惹哈云：
生起实性寂静如虚空，
断舍实性后来生起何，
原本因是无生之自性，
今日上师开示得证悟。
②实有无实有方法察析：
等持性中，用技之细微智慧酌看自心，若有，是否是实有证成？若无，是无实有证成？认为是实有证成，看是所取境证成，还是能取有境证成？认为是所取境证成，则需要由形状、显色两者证成。是圆形、四方形、半圆形、平面、高低等何种形状证成？如是，是由白、红、黄、绿、蓝何种显色证成？若认为是能取有境证成，则应观待所取境而言。所取境未证成故，能取亦于现分中终尽。复又认为是无实有证成，那么，察析显现的各种是何为之？无实有非如虚空和石女之子般本无，如是察析时，若有证成本体者，可以认为是实有，用明智技智慧察析之面，因无所缘，未觅得有置于实有法。因是各各自证智慧所行境，未觅得无趋于无实有之方。是故，心离越实有、无实有二相，不坠常断二道亦不住中间故，谓曰中观道。《经藏》云：
真假则是边，
有无亦是边，
是故断二边，
智者不住中。
此非依照诵闻思之宗的因和反体确定的义共相显照于所知界，对此，等持于上师教诫介绍的义中，亲见心性离戏之自相，犹见掌心之宝般。对此，谓曰亲见双运无住大中观。《道情歌集》云：
凡彼上师之言掺入心，
犹见掌心之上托宝贝。
③同异法察析：
如上述，等持性中，用技之细微智慧酌看自心是惟一？还是若干？若是惟一，那么，此心是想善心？信心？厌离心？或是菩提心？若是想恶，是贪心？嗔心、痴心等，是种种假立现分，如何成惟一。若想此心是若干，那么，彼等一切本体性空，离戏论中如何成平等？因裸见一异，离越一切边的中观离逾察析的平常识无盖障故，对此谓曰见大手印双运无住之义。《大手印无住续》云：
此乃大手印，
无有染与污，
无破亦无立，
无道无对治。
如此证悟的瑜伽，等持中除各各自证智慧外，不显现他故谓曰无现分。后得位中，此道因能清净一切法执实之相，故谓曰后得幻化现分。萨惹哈云：
前后后方及十方，
凡彼见者乃彼也，
今日如吾断迷惑，
从此不再问他人。
彼时，凡彼迷惑现升，了知无基无根故，谓曰得迷惑解脱之韵。了知无基无根中以后不得迷惑法，谓曰解脱处见迷惑过失。不时，迷惑与解脱，或者轮回与涅槃，持执为二的间隔灭于明智，迷惑与解脱的间隙便倒塌，彼时遇合离戏之本体。如此离戏时，从离逾执实戏论之分与一味虽无区别，但从种种有法现升技之分则低于一味，对此，虽有多种体验明察辨别的方便，他处可知。
（二）不共修习
修持一切法现心无别，平等一味之瑜伽。确定一切法原始俱生是法身，修习无修之瑜伽。
１．修持一切法现心无别，平等一味之瑜伽
此又分为睡梦喻介绍现分与心、水冰喻介绍现空双运和水波喻确定一切法平等不二。
⑴睡梦喻介绍现分与心
对上述离戏肯綮，为把彻骨透石之体验提升至证悟平等不二，首先确定一切现分仅是心性之自韵，对此有区分和不区分现分与显现境备异的两种教诫惯例。吾宗诸先德不作区分并净治现分。比如，睡眠之时，自己安卧不动，但梦中显现山石土木花草男女众生等，醒后分析感受，知此一切皆是睡梦心外，无有其他。现时白昼，此现升的一切种种是六聚现分，皆是昏睡现生的梦境，彼等从显现之时，除现时心外不证成任何实谛。瑜伽自在林热巴云：
离越根基的心性，
体验昨夜的梦境，
介绍现分于心者，
惟有阿阇梨一人。
现分于随显境无执松弛后因平等住于修炼之定，不时，于外，六境现分未断；于内，有境之心未断，是故，现分与心融合成无分别一味。此融合不应理解成水与乳之混合般。得道者邬坚巴云：“心与现分二者，犹如火与烫般同住”。如是所云，此乃证悟心与现分原本无分别之定义也，这是有学双运。《道情歌集》云：
三界无余此一切，
大欲一体变显色。
此义是：“三界”指身语意，“大欲”指双运俱生，“变显色”指变成一大欲之自性。
⑵水冰喻介绍现空双运
虽然先前已知离戏时现空不异，如是，境现分却未显现于修。于此一味时，知显现的一切法未逾越心性惟一之网后境现分现升于修。如是，体验一切清净和未清净显现的种种法，从显现时起，现分于显现位未证成任何本体，此谓曰现分本体空寂。本体不成立，无贪著，现相无阻，显现任何者谓曰显现空之自韵。如是，原本现分不离空，空不离现分，现空本体把无有离合本理之自相纳入体验者谓曰见现空具生之本体，或又谓曰现空双运现前。彼时，于一切有法之相，见一切现分未逾越法性空寂惟一之网者，谓曰证悟现空一味。喻如显现多种形状的冰块，其显现时本体未逾于水般。以此方式可类推乐空双运、明空双运、了空双运。彼等谓曰证悟不一为一味。静林足云：
如像恒河众瀑流，
盐碱大海味一同，
分别心与诸心所，
法性界中是一味。
大婆罗门云：
证成觉悟一切乃彼也，
除此之外他处无可觅，
念诵是彼修持亦是彼，
铭记典籍于心仍是彼。
⑶水波喻确定一切法平等不二
所有波涛皆现升于水般。如是，证悟显现为色、声等各种的一切法，皆是自己心性空之技韵无阻现升的一切相。萨惹哈云：从心中旁骛闪现间，直到怙主自性，除水与波涛喻外，无有其他。”又云：“波涛如何高涨，皆源于大海”。对此，心之一法性，现升一切相，皆趋往法界，此谓曰一味现升不二。《现行》云：
凡彼谓曰惟一大安乐，
惟一之姿蹁跹舞若干。
一通百通者正谓此也。此对证悟瑜伽会现升类智空性遍行。彼时，一切现分于显现之时证悟心性者谓曰明见现分中心之住相，心性之韵现升一切相者谓曰证悟心中现分现升之相。复后不时，持现分与心为二的间隙，灭于明智，谓曰现心间隔倒塌。彼时，遇合一味之本体。如是一味时，从现升一切法性平等之分虽与无修无差别，但从体验勤事界无终尽之分而言则低于无修，对此虽有多种体验详细辨别之方便，他处可知。
２．确定一切法原始俱生是法身，修无修之瑜伽
此在正文中仅有章节论述，是封闭无关之言而已。字义是：比如薪尽火亦灭般。应断一切烦恼穷尽，那么，能断对治亦穷尽；波罗蜜多乘道中断，则无抵达之地；流转中断，无上进之地。如言得获不住有寂之涅豳般。对此，无修瑜伽究竟便会得获无学双运或大手印的殊胜成就。《和合典籍》云：
此乃自证自然之智慧，
逾越语道非是心所行，
迫洛吾乃于此无所示，
自己譬喻自己可了知。
如是作原始独断之教诫。又云：
不思不念不察析，
不修不想置自然。
依照谛洛巴六法教诫，恐其义繁字冗，故不作详述。
彼等一切时位，不动摇于法性惟一现分者谓曰后得法性界中不动摇。法性已成大悲自性故，直至轮回终结间，为有情行作利乐者谓曰定中开始证得悲悯。以大慈悲行作他利者假立名为后得，实义只是定。对此谓曰根本后得间隙倒塌，亦谓遇合无修本体、二身双运、现升显有三身、以及获殊胜大手印成就和成现等觉。
三、后行次第
此又分为识别大手印并遇合本体、断除障碍和迷失及分辨体验、证悟和领纳。
（一）识别大手印遇合本体
依照刚刚论述的四瑜伽，有确定基位的四瑜伽、修习道的四瑜伽、详细察析的四瑜伽、辨别地位暖记的四瑜伽和现证果位的四瑜伽，共有五个四组。遍知一切白莲花在《大手印之论——一切上师》正文中云：
基位瑜伽修习道，
体验详细察析者，
辨别地位和暖记，
现证果位之瑜伽，
道是决定之集摄。
其义在自疏《了义眼》中有详细注解，于此略述。衮巴瓦云：“大手印者，大婆罗门萨惹哈云：‘离逾三缘，逾越四喜，殊胜于光明，因大手印不观待安乐缘、不观待光明缘、不观待无分别缘、是故不观待三缘。四喜中的俱生喜，上师有示，弟子亦知，是名相能表喻之自然智慧。大手印者，上师未开示，弟子亦不知，体验修习未着染，证悟信念未染污，见修行未区分，基道果未偏袒，如是一切现有轮涅一切法，不作消除安置，不作束缚解脱，不作对治造作，于自地了知本体自解脱者谓曰大手印。光明者，乃无现分离戏论，大手印者，乃现分明智，无戏论而自解脱，故殊胜于光明。概而言之，平常识，无人造作，自识自体谓曰生起大手印妙行。哈哇热云：
平常识对自宗原始义，
不被造作之缘作染污。
又云：不执不放置于自然中。
米拉日巴尊者云：
恒常守持平常识，
无明迷惑已忘记。
达波巴尊者云：
平常识中满足的修持，
觅自真佛人身恩惠中。
守持如此甚深肯綮甚难故，央衮巴尊者道；“区别修习与定，介绍观修的上师虽甚多，但介绍平常识于修习中的上师则寥若晨星。”。于此介绍的平常识或自性识，一般而言，与迷惑寻思平常识、贪著平常识和本理平常识三种区别中的最后一种意义相同。若将彼作自体介绍，则因自心性不造作，自然松弛置于自宗故，过去的分别妄念已阻，未来的分别妄念还末生起，两者之间，平常识本性不证成任何，韵无阻滞，本体无分别，无境之识光明空寂并逾越心。喻如清净虚空之中央。于自地守持自识之流，无散无执，此谓曰自趋自然精华道。如是，自相领纳毕竟，此生定能了断疑望之绳，解脱疑惑束缚，解开二取之系，消净二障染污，中断地道流转，现升现有三身游戏，二利任运圆满。此乃聆闻于先师之教诲。
（二）断除障碍与迷失
此又有现分成克之障碍、妄念成克之障碍和空寂成克之障碍。
１．现分成克之障碍
享受外境六聚现分见闻之时，彼等若对修持产生妨碍即是现分成克之障碍。帕当巴云：“现分成克如贼进空屋／实际并无得与失／”。
消除方便为：回忆先前介绍现分于心之肯綮，了知一切现分皆显现于心，可消除障碍。哈哇热云：证悟自己心性者乃大手印／如何显现自心除外无另外／。《经庄严论》云：
心见心外无有他，
复后证悟无有心。
２．妄念成克之障碍
内心猛烈生起妄念烦恼散逸之时，彼等若对修持产生妨碍，即为妄念成克之障碍。帕当巴云：
圣者断除妄念却如水，
如何阻拦亦难挡其流。
消除方便是：回忆先前介绍分别俱生之肯綮，了知妄念分别是法身，可以消除障碍。萨惹哈云：
妄念乃是大智慧，
可以干枯轮回海。
３．空寂成克之障碍
有时心身不定准于任何情器，流散于空寂时，彼等若对业果产生妨碍，即为空寂成克之障碍。萨惹哈云：
凡彼离越慈悲住空寂，
彼不得获殊胜之道也。
消除方便是：回忆先前介绍的现空俱生之肯綮，了知现空双运，便可消除障碍。那若巴云：
现者乃空空乃现，
是故现空无分别。
巴热巴云： 缘起现生的现分，
如同镜中之面容。
三迷失是：贪著止的安乐光明无分别体验，彼安乐体验与贪相同，若贪著如此安乐体验并守持，则会迷失于欲界；光明体验与嗔相同，若执著如此光明体验并守持，则会迷失于色界：无分别体验与痴相同，若心造作于如此无分别体验并守持，则会迷失于无色界；虽然未被贪著造作着染，但未见本理光明圆满，则会迷失于声闻独觉果位。
了断此迷失的方便是：把止体验迁往离逾根基，确定得获空性之义的胜观——证悟无我智慧中，可消除迷失。
四失落：空性失落于所知本性、空性失落道、空性失落于对治、空性失落于盖印。此四失落每个又有本来失落和临时失落共八种，在此不作区分。
空性失落于所知本性：
此与上述空寂成克相似，是贪著唯空而现生的轻毁业果。但是，上述的空寂成克主要是指修习之过，这里主要是指见之过。故不会成重复之过。
消除方使：以空性大悲藏和大悲空性自性生起双运，可了断失落。《中论》云：
凡彼皆从因缘起，
无有非此之法也，
是故法皆是空性，
无有其他之法也。
《菩提心疏》云：
论说世俗于空性，
惟有空性是世俗。
空性失落于盖印：
不知一切妙善法本来安住于智悲双运，对最初生起次第等任一方便分观修为真实有相后，复又以搀杂分别心的智慧封盖空性之印。
消除方便：以本来证悟智悲无别或生圆双运，了断失落。
空性失落于对治：
不知断舍对治本来无别，持应断烦恼与对治智慧分别各异后，寻思分别于破立。
消除方便：如像前述，守持断治无分别，自现自解中可破灭失落。
空性失落于道：
不知基道果位无分别之义，说修空性道而修其他，望获三身五智证等觉果位而修空性。
消除方便：证悟现升解脱无有先后时平等，三身自然安住可破除失落。
（三）分辨体验、证悟和领纳
遍知一切白莲云：以闻思证悟心之本理者乃领纳；专缘证悟义共相者乃体验；悟现前离戏以下者乃证悟。因入声相同故谓一切为证悟亦无妨碍。”
央衮巴尊者云：“义共相无谬现升于所知界者乃领纳，把自相一方纳入感受者乃体验，自相无迷惑现前者乃证悟。抑或，现升于所知界确信者乃领纳，心感受彼乃体验，心现升彼之本体者乃证悟。”
现附说四瑜伽每个之区别。
四种忆念区别：
大多先德认为四种忆念是：一缘分别执念、离戏空性念、一味无生念、无修离心念。有些认为是一缘分别持念、离戏无生念、一味离心念和无修融入界。
定的四决定，贡琼巴尊者云：
安住自然乃一缘，
了断增益乃离戏，
无有取舍是一味，
感受清净是无修。
等引四证悟：贡琼巴尊者云：
一缘之时悟本体，
离戏之时悟自性，
一味显现悟法相，
无修证悟遍周匝。
证悟四向：此尊云：
一缘遍布黑暗中，
离戏则被无携去，
一味逸落于和合，
无修之日被云遮。
类智四生方式：
此尊云：一缘类智生拗强，
离戏类智生幻术，
一味类智生空寂，
无修类智生慈悲。
类智四垢：
此尊云：一缘有执实之垢，
离戏有无知之垢，
一味有体验之垢，
无修有所知之垢。
后得四净相：
此尊云：一缘有离无有得，
离戏有离亦有得，
一味无离而有得，
无修无离亦无得。
根本和后得之四界：
此尊云：一缘自地根本后得有，
离戏根本后得各分别，
一味根本后得互混合，
无修之时惟有平等住。
观修之四时：
此尊云：一缘之时修拗强，
离戏之时修空寂，
一味之时修双运，
无修之时修现前。
证悟平等住离五蕴，后得八聚清净四理：
央衮巴尊者云：“一缘之时离色蕴，五门之识清净；离戏之时离受和想蕴，意识清净；一味之时离行蕴，有烦恼意清净；无修之时离识蕴，阿赖耶识清净。”
修证四界：
衮琼巴尊者云：一缘修证有染污，
离戏修证作分辨，
一味修证成双运，
无修修证遍周匝。
了知世俗因果四相：
此尊云：一缘时知因果有拗强，
离戏时知因果如幻术，
一味时知因果如虚空，
无修时知无基和缘起。
四挥发：
精进挥发一缘之效，
信受挥发离戏之效，
大悲挥发一味之效，
无修之时则无挥发。
四消除：
一缘之障方便作消除，
离戏之障修习作消除，
一昧无修则逾消除也。
证悟本理之四殊胜：
达沃熏拥努尊者云：“一缘瑜伽者，具光明无障刹那之识，离戏瑜伽者，见明智本体无生；于上不望涅槃，于下不疑轮回；于间不执现分，他人不能改变也。一味瑜伽者，证悟现空不二。无修瑜伽者，显现于何，生起于何，本体一同，一切念头成修习。”又云：“对治教化妄念分别为一缘，念头中觅得本体是离戏，现分上得获解脱乃一昧，应修能修穷尽则无修也。”
云： 忆念显成寻思乃一缘，
寻思成为忆念乃离戏，
寻思现升法身乃一味，
寻思清净于界乃无修。又云：嘉热巴法主云：一缘如像私生子，生者多而认者少，离戏如像共用马，求者多而顾者少，一味如像宝藏名，言者多而掘者少，无修如像王宫般，愿者多而得者少。一缘乃体验高低，世间道者诸造业，离戏亲见故土般，多数观修作轮修。一味现分显于修，观修圆满遍周匝。无修法身殿堂般，一切勤勉融于界。
又云： 若能常守持一缘，
妙欲贪著自退还，
神通以及神变等，
梵志功德成一半。
守持离戏之证悟，
无假无真甚热闹，
凭依修力之利钝，
勇识功德现一半，
无贪大悲定现升。
若能长期守一味，
佛陀净土甚热闹，
翻滚倒立趋往何，
王宫之中无动摇。
现升因果因缘时，
如像锦缎铺正午，
佛陀功德成一串，
现升无量利他事。
若能深入无修中，
事业究竟功德生。
藏宁云：“人所共知的一切法是突生之智，究竟于刹那，彼安住基道果三位或四瑜伽之本体，虽现升六聚之印象，但自性中不动摇故是一缘，一缘之时离逾执实戏论故是离戏，离戏之时轮涅平等故是一味，一味之时离越心故是无修。”
又云：“突生之寻思分别本来无角无隅无态，故是一缘，了知本体故是离戏，体验明空双运故是一味，离心解脱故是无修。”
又云：“本来自然故是一缘；松弛故是离戏；自明故是一味；无诠故是无修。”
又云：“不离逾无生是一缘；现升无障是离戏；领纳无二是一味；体验清净是无修。”
白莲花尊者云：“置于无分别乃一缘；置于无生乃离戏；置于无二乃一味；置于原始乃无修。”
朵康巴图吉多杰云：“安住等持乃一缘；证悟平常识，了知本体无基无根乃离戏；轮涅二现持执解脱于明智乃一昧，一切信念习气染污清净乃无修。”
又云：“心性俱生法身如大海，是一切之根基，证悟此理乃一缘；分别俱生法身之技如像大海之浪涛，是法身之自技，证悟此理乃离戏；现分俱生法身如海面映显各种身影，是心之本色，证悟此理乃一味；此三种证悟究竟圆满，无勤勉之修习，则证成现等觉，乃无修也。”
复又，依照干波瓦·索南仁钦尊者之教诫，论述帕竹十二瑜伽区分法。
一缘三瑜伽：帕竹尊者云：“①小一缘见心安乐光明之本体。②中一缘获定之自在。③大一缘体验遍周匝。”
其义是：大多妄分别自地寂灭，见心安乐光明。本体清澈裸露。定从最初难守持到长时现升观想，而不修持则迷惑散逸，其间谓曰为小一缘。从小一缘到暂时不修持时现升自性，而观想时从明分逐步扩大到固分，直至获定自在间谓曰为中一缘。最终于根本和后得任何位中，定无有中断现升，而夜梦亦大多散布彼界，昼夜遍成周匝，谓曰为大一缘。
离戏三瑜伽，帕竹尊者云：“④小离戏证悟自心无生。⑤中离戏证悟离逾根基。⑥大离戏了断里外一切法之增益。”
其义是：虽证悟自心本体无生于实有法，无灭于无实有法，不依止于各别法，离逾生灭住三相之戏论，但不离执空，疑望轮涅谓曰为小离戏。复后，执空感受消净，平常识无影无踪，悄然而尽，证悟执有执空皆无基根，放逸中虽了断增益，但现分中未断增益，有些许拗强疑望谓曰为中离戏。复后，以证悟作感受之能净，以感受挥发证悟之效并守持，最后，以轮涅作集摄，一切所知，里外一切法离逾性相戏沦，了断贪著之增益谓曰为大离戏。
一味三瑜伽、帕竹尊者云：⑦小一味和合轮涅为一。⑧中一味了断二取之根。⑨大一味寂灭一切法于平等界。
其义是：虽证悟轮涅集摄的一切法是双运大于印之本体，并和合不一为一味，但有贪恋其体验信念持执故，谓曰小一味。清净不一为一味体验信念之贪恋，了断所取境和能取心之根本，于外未断境现分色法之相，于内未断有境之识明了之相，本来境心无别如所有义现前谓曰中一味。最后证悟不一为一味，一味现升不一，轮涅一切法平等原始界中寂灭，获神通自在谓曰大一味。
无修三瑜伽：此尊云：“⑩小无修离逾应修与能修。⑾中无修持守任运自地。⑿大无修和合光明无二。”
其义是：
二现基本清净，勿需专修等持，不用忆念守持，一切皆现升于观想中，虽离逾应修能修，但对幻术般的体验稍存贪著之间谓曰小无修。复后，有细微幻术般的二现，彼自现升光明谓曰为中无修。最后，细微识之分清净，道位光明与果位光明无别融合，惟有自然智慧遍布，于自利，练达法身，于他利显现色身，随顺化机教化，直至轮回终尽，现生任运天成利生事业，谓曰大无修。彼等乃真正无修也。
嘉热巴尊者云：大无修乃佛陀之地，
无修乃法身之殿堂。
其他像观修体验遍成周匝的无修，现生于一缘之时。应修能修无分别的无修，现生于离戏之时，一切现升为修后，无根本后得的无修，现生于一味之时，彼等谓曰为假立体验之无修。对此嘉热巴尊者云：“大多成为假立无修也。”
竹巴法主传承的详明四瑜伽中，四瑜伽又一一区分成十六支分。遍知一切白莲花云：
所谓四种瑜伽者，
随顺功德而论说，
一一区别四瑜伽，
则有一十六种也。
其义是：从上述四瑜伽和功德近似处，又将四种一一区分，共有十六种。
⑴一缘之一缘：一缘安住于散逸寻思寂灭之界。
⑵一缘之离戏：依止于彼方向不专缘相之戏论。
⑶一缘之一味：对本体无分别妄念，光明安乐行相，和合体验的安乐、光明和无分别寻思为一味。
⑷一缘之无修：获得稳固一味后，昼夜遍成周匝。
⑸离戏之一缘：对现升的任何本体，不逸清净忆念，一缘观视。
⑹离戏之离戏：观时不成任何戏沦之边。
⑺离戏之一味：一切于空性中成一味。
⑻离戏之无修：获稳固一昧后，昼夜遍成周匝。
⑼）一味之一缘：平等性中了断一切共知法之增益。
⑽一味之离戏：一切不一或二取戏论皆于平等性中无分离。
⑾一味之一味：以平等受用一切法，或入或遍及一切。
⑿一味之无修：获一味之一味稳固后，昼夜遍成周匝。
⒀无修之一缘：离逾应修能修界中一缘等持。
⒁无修之离戏：离越心，一切从心之戏论中解脱。
⒂无修之一味：一切有寂无修界中成一昧，并无丝毫差别。
⒃无修之无修：得获稳固无修之一味。获一味以下的稳固是根本后得暂时和合，获无修稳固是根本后得究竟和合。比如获生起次第之稳固和圆满次第之稳固般。
复又，对每个四瑜伽又有六种区分，共有二十四种。遍知一切白莲花云：
见性分别现于修，
技之圆满功德生，
世俗通达及色身，
种子是否播与种。
其义是：四瑜伽区分为大中小三种。其又详细划分为是否直见本体？寻思分别是否现升于修？技能是否圆满？功德是否生起于续？是否练达世俗？色身种子是否播种？
凭依彼等，握持竹巴自宗的历代诸尊著述的四瑜伽典籍和所有教诫部分论述的甚深肯綮言不能尽也。
另外，行趋地道的方法是：法与补特伽罗二者趋往大手印，对从见寻觅修习之宗者，是地道断证一切功德顿成圆满。犹如大得道者谛洛巴给尊者那若巴介绍原始独断，修习后，断治自解脱，地道顿成圆满，本来解脱。采巴·祥尊者云，“对于大手印独断，愚者计地道而迷惑。”
法为大手印，但补特伽罗未如是趋往，从修寻觅见之宗者，是地道断证之功德，如上弦之月般次第圆满。是故，需树立因乘之能诠——十地五道之含义，反之，应诠之义则不解。于此，次第合照十地五道四瑜伽。采巴·祥尊者云：
因为无明和喜好，
法相乘的诸地道，
于此作为替代也。竹巴法主云：诸地对道虽无义，若作开示应如是：敬献曼札资粮道，生起体验加行道，离越戏论乃见道，生起证悟是修道，一味则是第八地，无修十一究竟道。前行乃是资粮道，一缘则是加行道，此二者是世间道，小离戏乃见道也。中离戏到大一味，乃是未清净七地，无修从一到三间，乃是清净之地也。最后惟一佛陀地。四瑜伽的区别是：一到四地是一缘，惟有五六是离戏，除了最后是一味。若将分为十二种，前四是为大中小，五六为小七是中，八大九小十为中，十一十二则为大，十三是小十四十五中，最后是大无学道。以上排列之次第，若与先师之教授，合则修之不合弃。
┏━━━━━┳━━━━━━┳━━━━━━┳━━━━━━┳━━━━━━┓
┃前行一切法┃ 一缘瑜伽 ┃ 离戏瑜伽 ┃ 一味瑜伽 ┃ 无修瑜伽 ┃
┣━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━┫
┃ 资粮道 ┃ 加行道 ┃ 见道 ┃ 修道 ┃ 无学道 ┃
┗━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━┛
欲穷尽彼等之论述，于此，因能诠之词简意赅故，不能展论，可从竹巴师徒传承的典籍中了知。至此，大手印俱生和合正行导文之密意略述完毕。云： 愿得吉祥！
安住大双运的虚空中，
所有真秘教诫之鼓声，
唤醒众生于梦阿阇梨，
顶礼拜谒竹钦语自在。
凡彼典籍密意如伏藏，
如像吾般愚者未能见，
挖掘字词持宝的果实，
只有谬误之尘染自续。
似是尊者派遣的良友，
挥动鞭策之言千百次，
破钹烂鼓发出罪恶声，
过患众轮忏悔于怙主。
精进劝言妙善如月液，
摈除众生五浊之酷热，
圆满新莲展露欢颜时，
祈愿圣教甘露恒常浇。
殊胜传承教诫之雨露，
滋润众生依止姓种子，
增长之苗同时得茁壮，
祈念四身果熟二利圆。
若为义而言名，吾于具足三恩德上师阿旺丹增嘉措为主的诸上师座前，聆听大手印甚深导言简繁之赐教后，虽心生喜悦，但未获得稳固本性无生，未修习韵无阻体验之故，无丝毫修证功德且懒散外钝里空之吾，虽不能对遍知一切竹巴大于印正文导文之甚深密意作虚夸之讲著，但为满足如同吾般愚者之愿望，凭依道统先圣之经典和上师之诀窍，释迦比丘断行持戒者功德光（云丹沃）又名持教义成军于四十九岁水牛年，写于了义喜苑之静林——光明法洲。善哉，善哉！
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发表于 2008-2-17 08:57
