《密义显说》（节录）

莲师心子

开 妙 道 门 系 列
《密 义 显 说》

喇 嘛 吐 登 耶 舍  传 授
丹 增 卓 津  汉 译

目    录

前言…………………………………………………………………3

正文
1．        本元清净……………………………………………………5
2．        贪与乐………………………………………………………9
3．        快乐、失望与满足…………………………………………18
4．        摧破庸常显现的势力………………………………………28
5．        摆脱不满……………………………………………………38
6．        开放心胸……………………………………………………43
7．        消除自我限制………………………………………………55
8．        澄明广大心…………………………………………………66
9．        加持与上师…………………………………………………78
10．        趣入无上续部的修行………………………………………93
11．        生起本尊……………………………………………………109
12．        究竟成就……………………………………………………122

西藏佛教常用词汇……………………………………………………134


出版前言——
      佛教认为一切众生皆具备获得深邃恒常的安乐潜能，流传于西藏一千多年的续部佛教更认为人们只要能善用自身的各种善恶及贪爱的势力，即有可能快速现证这种殊妙的转化。
      西藏佛教上师喇嘛吐登耶舍正是弘传这种教法的一代大德，他的开示生动灵活，能消除一般对密续教义的误解。他指出，虽然世人的贪欲通常只会为自己带来更大的不满足，但是若能善巧地运用贪欲，贪欲即能成为我们最宝贵的资源。透过降伏我们的妄见，深入发掘认识事物的方法，并凭籍学习正确运用自身的潜力来受用喜乐，我们便能够唤醒自己的强大内在潜能。正如作者喇嘛耶舍所言，这种能量远远大于任何一种外在力量，而且达成这种转化的一切所需条件，亦是当下具足于自身之中。
      喇嘛耶舍在书中还解释到各种不同的密续修持法门，为我们勾勒出整体的续部道轨，他清楚指出密续与业果、出离心、慈悲心等常见佛教修持是完全吻合的道理，更强调利他大悲心是一切佛法修行的背后原动力，更重要的是作者道出我们确有可能现前体验这种本自具足的内在潜能，只要我们精勤实修这些转化法门，最终即能实现我们内心深处的希望。
      一切佛法修行，不论显教或密宗，皆以正确的见地为依归，无见地即无有修行及证果可言，在种种不同层次的见地中，密续的见地，特别是无上瑜伽密续的见地尤为难解难入，所以常令学密者感到迷惑及为难。但是，尽管此见是如何的幽微艰深，仍必定有入门之路可循，本书正好为学人提供出一条能无难趣入密续甚深见地的康庄坦途。

妙音丛书编辑组

1．        本元清净

『佛教教主释迦牟尼』：
世称「佛教密续」的教理与修行方法，可追溯至二千五百年前释迦牟尼佛住世的时代。历史上的佛陀–这是把释迦牟尼与在他之前及之后出世的觉者做出区别。是在公元前六世纪诞生于印度的一个帝王之家，名为悉达多太子（悉达多意即「一切义成」- 译按）。据传统的经典所载，悉达多太子出生后的最初二十九年生活，事实就像一名阶下囚徒一般，被那位过度爱护他的父亲净饭王软禁于为他建造的欲乐宫殿之中。但是悉达多终于在初次发觉生、老、病、死之后，毅然离开父亲统治的国土，开始步上寻找止息一切痛苦及不安之道。

悉达多用了六年时间专志修习严厉的苦行，他企图凭籍自我克制来控制自己的身体及心灵，但最后只发现这种极端的方法与从前纵欲放逸的生活一般无异，两者同样是误入歧途。最后，他终于领悟远离放逸、苦行及不堕诸边的中道，尽断一切最微细的苦因及内心的愚痴无明，从此成为一位达证圆满正等正觉的佛陀。在成佛后的四十五年间，为相应各别有情的不同根器意乐，佛陀终其一生以种种不同方式，传授这种中道法门。

能令我们远离苦及苦因的「佛法」，梵语是称为「达磨」。佛法包含了八万四千种能去除身心障垢，达至喜悦安乐的法门，这些法门又全摄于「经」、「续」二大范畴之中。虽然，这两种所谓的「乘」有许多不同之处，但是「经乘」及「续乘」二者的基本相同处乃是共同认许心性本来清净。

『心性本净』：
依照佛教的说法，无论我们当前是如何的迷妄或混乱，我们的根本本性仍是清净澄明。乌云虽能暂时遮蔽红日，却无损于太阳普施光明的能力，同样道理，身心的客尘烦恼–我们的迷惑恼乱及由它们引生的种种痛苦–虽能导致暂时性的障碍，但绝对无力损害心识的清净本性，甚至要动其分毫亦不可能。住于我们内心深处及一切有情众生心中的，是一个慈悲和智慧的无尽泉源，这是没有任何人会例外的。还有，一切心灵修持的究竟目标，不管她们是否称为佛法，皆是要令这种清净的本性显露或触及这种清净的本性。

当我们已经开发本具的内在清净及慈悲时，便会在他人身上看见这种清净本质及慈悲怜悯的反映，但是，假如我们未能触及这些存在于内心的德性，眼下所见的人便会尽属低劣有限，因为我们每天所见的一切身外实事，实际上就是我们内心实况的反映。

这种甚深本净心性的存在，并不是一件迷信的事情或一项盲目信受的教条，它是一种可以亲身体验的事情。古往今来曾有无数人发现这个安宁、慈悲及智慧的内在大宝藏，此外，还有无数的大德导师曾为他人善巧开示此道，令他们同样能发现这种本自具足的甚深本性，证得无上究竟安乐，这种发现是自然产生的。释迦牟尼佛正是这些无尽慈悲的大师中之一者，佛陀一切教法方便的目标，就是为了实现我们的无上人类潜能。

以佛法的专门术语而言，人类发展的究极目标是称为「正觉」或「佛果」，这种境地是人皆能证，当所有现前障蔽自心的烦恼–像贪、嗔、痴等诸如此类的烦恼，被完全断除，一切贤善功德亦已圆满成办时，即能达证这种境位。这种圆满成就觉境的特色，便是无尽的智慧、无尽的慈悲及无尽的方便力用。

『密续法门』：
依显教经乘所说，圆满成就之道是一条净治自心一切过失囿限，并于彼处长养悲智功德的渐进次第。此道是为未来的圆满正觉成就，建立种种特殊的因缘而构成–如持戒、习定、修慧等，以其着重于建立未来果位之因，所以经乘道次第有时又被称为达至菩提的「因乘」。

与经乘渐道相比之下，续乘确实是一条更为速疾快捷的成佛道轨，虽然续部行者从未忽略成办经部行者所修的各种相同因缘，然而，他们在修道之初即把未来修道所生的圆满极果取为道用。也就是说，续部的男女瑜伽士（梵语意即大修行人）当下所学习的乃是类似于自身已经圆满成佛的思想、语言、行为（即身、语、意三门–译按）。由于这种殊胜法门能把未来的圆满觉悟当下持为道用，所以密续有时候被称为达至菩提的「果乘」。
依照密续的看法，圆满并不是一些在未来某个地方等待我们的东西，虽然我们会有这样想法：「假如我现在努力修行，便有可能成为一位完美的佛陀。」或想：「若我今生守持戒律，行为能像宗教行者一般，也许有一天我会生于天国。」

但是依密续的说法，天国就在当下，我们现在便可以立即成为天子天女。不过我们现时正受有限的观念所驱迫，常怀着：「男子就是这样，女子就是这样，我也是这样罢了！」等诸如此类的想法，因此我们常会出现内心冲突，自相矛盾。当我们修学密续的观点，这些矛盾冲突便会消失，我们会认识到每一个人皆是完美无暇的人。进一步说，所有的男性及女性皆兼具父大及母大的能量，事实上，我们所有人皆是一切法界能量的结合，我们求取圆满成就所需的一切条件，已当下具足于自身，能令我们认识它就只有一种方法，这就是学习续部的法门。

『转化的原理』：
总而言之，我们大可以说一切密续的修法皆与转化的原理有关，正如现代科学已经证实物质世界及其现象的无穷演变–从最微细的原子尘至最庞大的银河系–皆是处于一种不断转变的状态，由一种能量形态发展成另一种，我们的身体及心灵亦同样是能量，我们的身体是否健康，心理是否平衡抑或暴躁，皆视乎我们的身心能量能否调和而定。透过如法的密续修持，我们所有的一切能量，包括我们平常无法察觉的那些微细并极有力的能量，皆可用来成就最殊胜伟大的圆满转化。这便是我们从一个泥于狭隘自我窠臼的有限庸愚凡夫，进化成一位完全成长，悲智无尽的圆满觉有情的发展过程。

怎样才能证得这种超凡脱俗的转化？哪里才可以找到能导致这种甚深转变的必需资源？我们不必假诸外求，既无需从原子能中提取这种力量，亦不必乘火箭到外太空的遥远星球去寻找发掘。相反，这种甚深密续转化的过程所需要的基本能量，正就是我们自身的贪欲力量。

2．        贪与乐

『贪欲、挫败与自我禁制』：
我们皆是居于欲界，从早上醒来的一刹那开始，直到晚上入睡的一刹那，甚至在梦境之中，我们皆受贪欲所驱使。我们的根门各自寻求本身所需要的食粮。眼根渴望目睹悦目的形态及颜色；耳根欲听闻悦耳的音乐；鼻根爱嗅芬芳的香气，对难闻的气味嗤之以鼻；舌根好尝珍馐百味；身根触觉不断追求接触各式各样的事物，由于追求感官刺激的贪欲极为根深蒂固，所以若我们与色、声、香、味诸境隔离一段长时间，我们便开始会对这些事情产生憧憬幻想。

我们的贪欲并不止于所见、所闻、所嗅、所尝及所触的事物，我们的心识本身亦像舌根渴求尝味一般，跟随思想念头而奔跑，我们费尽心思追求知识、名声、安全及满足等抽象概念，它们似乎就像能被我们把玩于掌中或举目可见的事物一般。贪欲确实是无处不在的，令人质疑我们所做的事情是否会有一些不是由贪欲发动。无论我们所处的是什么环境–不管是工作、运动、甚至精神上的追求，皆是某种驱使我们要争取成功的贪欲形式。贪欲成为了我们生活中不可缺少的一部份，所以大多数人皆认为无欲无求的生活便会像行尸走肉一般。

处于一切贪欲背后的便是追求快乐的愿望。我们所有人皆希望获得快乐，尽管我们难以给快乐下定义–纵使微不足道的痛苦失望亦无人愿意忍受，所以就这一点而言，绝对是人人平等的。假如我们细心审查一下，便会发现自己的行为不是由追求享乐之欲发动便是由希求离苦之欲所发动。

尽管我们的愿望只是求乐，但是我们的生活仍然充满着痛苦及不满。我们辛劳工作所得来的奖赏，不是由于遭逢突变而失去，就是被人偷走或不能再令我们快乐。我们深爱的丈夫或妻子在一瞬间即会变成自己的深仇大敌，又或因为突然逝世而令我们变得形单只影，往日梦寐以求的工作职业，逐渐变成了一种沉重的负担，耗尽我们的精神时间，令我们心力交瘁。我们的声名每况愈下，光滑的皮肤渐渐出现皱纹，智力变得愈来愈迟钝。在这些情形下，所追求的快乐已经远远超出我们的掌握，似乎我们愈是希望追求更大的快乐，便会变得愈加痛苦。所以，从这种观点看来，生命就好像是一场无意义的竞赛，我们致力寻求快乐，但到头来却令自己晕头转向，最后终于筋疲力尽，郁郁而终。

许多哲学家及精神导师曾谈及这种失望不止的循环流转状态，而且还提出了如何解脱这个问题的方法，其中一些甚至仅提出如何忍受的方法。例如，释迦牟尼佛便把这种流转不息的不安状态称为「轮回」，轮回在梵语的意思是循环流转，还开示了众多不同的方便法门，让自身能于生死轮回之中获得解脱。在佛陀的芸芸教法之中，指出我们所有一切麻烦及不安的根源乃是来自「无明」所引起的贪欲，若把这些内心的渴爱贪欲完全断除，便是证得「涅槃」或解脱。

由于我们的眼、耳、鼻等根门乃是步向贪欲的大门，所以那些志求止息这种痛苦轮回流转，证得解脱涅槃的人，皆被鼓励要对五根抱着极不信任的态度。五根既被视为能对心灵施加有害操纵之罪魁祸首，所以必须以极其谨慎的态度来看待它们，故此奉行这种个人解脱道轨者的行为操守，皆以极度自制为其特色。这类修行者会在各根门设置一位公正严明的守卫，它会对任何欲进入其门者提高警惕，绝不掉以轻心。

譬如，当某种可爱贪境出现时–像相貌迷人的男子或女子–这名守卫便会通知行者要对这种玄人魔法的危险性慎加防范。当我们依循这种修学方式行持时，便是与盲目追逐贪境而误堕苦恼不安境位的习性战斗对抗，但透过自我教导，专注观照彼境的各种面向，便能减低我们对它生起的贪爱。例如，我们凭着观照人身的不净分来损减对美丽异性的渴望贪求，这种修持方法其目的是不让贪欲惑乱自心，所预期的果位是达至不受命运变迁扰乱的平和安宁境界。

虽然，若与那些修像密续一般实际运用贪欲势力的法轨相比，这种谨慎殷重的修法却被视为低下，但不代表这类法门一文不值，反而，这种法门最重要是懂得要在适当的时候回遮我们的贪执，舍离那些扰乱自心之境物。但无论如何，若我们处理贪境之法唯是舍弃远离，那对于修持所能达至的境界即会造成一种严重的限制。

密续的法门极为与别不同，由于密续知道从自身贪欲所生的大力，可作为修道上不可缺少的能源，所以并未把喜乐及贪欲视为某些要不惜任何代价弃而远之的东西。由于目标正是证悟我们至高无上的人类潜能，因此，密续试图把一切经验觉受转化为成就之道–即使所生起的经验是如何非宗教。由于我们现时的生活确实与贪欲密不可分地纠缠在一起，所以假如我们希望把生活转化为某些卓越的事情，就必定要利用贪欲的庞大力量。

密续的逻辑实在极为简单易明：我们平常的喜乐经验皆可用作达成法界或觉悟妙乐经验的资源。心的德性经长养后即能自然引生某些与它们本身相类似的德性，且不会与本身的性质相违背，此理于善恶两类心态同样适用。同一道理，不满本身永不能变为满足；痛苦亦绝不会自动发展成快乐。依照密续的见解，我们是无法期望透过有计划地加深自己的痛苦来达成整体的目标及圆满的安乐，这种做法与事物的实际运作方式相违。只有凭着目前经修习所生起的微薄乐受，我们才能够在未来达证这种平和安乐的究竟目标；同样，唯有透过善巧运用贪欲的力量并建立起体验我们可称之为真实喜乐的习性，我们便有望证得恒常无尽的安乐及充满荣耀的喜悦。

『宗教与舍弃快乐』：
就一般的情况而言，享乐与宗教修道之间往往存在着极大的矛盾，事实上，对于大多数的人们来说，宗教是意味着拒绝或舍弃生活中的惬意部份，宗教似是说无欲无求，违反自然，不可随情流露，所以难怪宗教组织会这样恶名昭著。宗教本身非但未成为一种超越自我限制的法门，反而被视作一种极沉重的压制方法，假若我们是真实希求自由解脱的话，那么它就只是另类要克服的迷信形式。不幸的是，许多社会皆利用宗教作为政治压迫及操控的工具，因此证明了这种粗略的判断是正确的。

某些压抑或约束我们的基本人性的宗教观点，不但受到其批评者所支持，而且许多宗教修行者亦同样遵从。许多人认为否定纯朴的人类天性便是依循宗教戒律的正统方法，由于他们认为受苦是有实际的价值，所以对享乐变得甚为顾忌，他们认为：「我是一个虔诚的宗教修行者，怎可以这样逍遥快活地过日子。」尽管他们的目标本来是要获得某种形式的恒久安乐，可是他们却把否定每天生活的乐趣视为必要。他们把喜乐视为心灵发展的障碍或绊脚石，所以只要他们偶尔感受到一点快乐，便会觉得浑身不自在，甚至连吃一小片巧克力也会认为自己贪得无厌，罪孽深重！这些人把自己紧缚于内疚及自责的死结中，而没有去接受及享受一下这是一种怎样的经验，心里老是想着：「世上有这么多的人正在挨饥受饿，身处水深火热之中，我又岂敢自求安逸！」

然而，这些态度是完全错误的，我们实在没有任何理由要对快乐感到内疚，我们只是错在执于一时的快乐并寄望它们能带给我们究竟的满足。事实上，这仅是另类的执著形式，仅是把自己封闭于我们是谁人及我们能变成什么等有限观点的另类方式。这种内疚是精神上的颠倒扭曲，绝对不是正确的宗教态度，倘若我们确实满足于自身的处境–面对顺境逆境同样能够感到安乐平静–这类自我约束的修持也许还有点实际的价值。虽然，它可能有利于巩固我们的出离心或帮助我们了解什么是生命中真正重要的事情，但是我们却鲜有为了正确的理由而剥夺自己的东西，由于我们认为痛苦本身是有某些真实的价值，所以我们强迫自己挤身于痛苦的状态之中，不过这是毫无价值可言的，若我们在痛苦之中打滚，后果只会令我们苦上加苦，反之，若我们知道如何远离贪执或内疚等污染心态而享受快乐，便能把这种经验的层次发展得更为深入，最终还能达成存在于我们的圆满人性中的那种不可思议之乐。

假如我所批评的这种令人害怕的自我禁制方法确是错误的话，那什么才是那些立志证悟自身最高潜能者的善巧方便法门？一言蔽之，这就是令心灵尽可能恒久安住于一种平和安乐的状态中。我们应努力尝试培养更深入的了解层面，更善巧更熟练地控制自己的身心力量，成就更高上的喜乐及更美好的生命，而不是任由自己跟随执著、不满、惑乱、苦恼及内疚等习惯模式流转。这种方法远比竭力压抑每日每天的感受来得有意义，这就是密续的逻辑思想。

『佛陀与享乐之道』：
在世尊释迦牟尼佛生平的一个阶段，清楚说明了的运用生贪之境胜于遮止彼境的自我禁制方法之处。当他在二十九岁舍弃被保护隔离及万千宠爱的太子生活后，便开始一心一意追寻灭苦之道，佛陀–当时仍是悉达多（一切义成）菩萨，从事了非常极端的苦行戒律。就像今日在印度的某些行者仍然实行的苦行一般，他企图战胜及降伏自己的身体官能，籍此断除苦恼不安的根因。他禁绝饮食及其他能令身体舒畅的事情，最后导致他的身体变得瘦骨嶙峋。就这样经过了六年的自我剥夺虐待，他终于领悟到这种方法是无果可得，这样做法除了令他的身体衰弱得难以思想及无法神志清明的禅修外，实不能令他步向所追求的殊胜目标。

到了这个地步，他决定放弃这种固执僵化的修法，转而依循另一条更适宜于精神发展的道路。据佛陀生平的传统记载，他终止了长期的禁食苦行，接受牧羊女善生所供养的一餐乳糜粥。这餐乳糜粥对其身心的影响可谓非比寻常，令他的身体回复力量，神志清明安乐。由于身心的力量突然恢复过来，所以不但令他的决心增强，更令他达证自身的目标–圆满正等正觉–的能力增长。事实上，他仅在菩提树下禅修一夜后便证得圆满解脱，正正表示他舍弃过去的苦行的时机已经成熟。从续部的观点看来，佛陀这些生平事迹证明了用欲为道远比严厉自制之道来得深邃有效。

当佛陀成为一位堪能引导一切根器各别的行者取得成就的得道大师后，有一位帝王请求佛陀开示一条适合那些身负社稷重任的人修持的道轨，他对佛陀说：「我既然身为君王，便有责任保国安民，舍弃他们实为不对，我不能像你一样放弃一切，长居山林，过着苦行的生活。我需要的是一种能利用王族生活来修道的方法，假如你具有一种能够把我每天所作的帝王行为转为道用之法，请为我开示。」佛陀回答国王说：「大王，确实具有这种方便法门，此即密续修法，依这种法门修持既能继续履行你的职责，亦无需放弃任何王族的快乐。」佛陀事实是要告诉国王，在他尽情享乐的同时，仍然能够朝着菩提觉悟迈进。

佛陀传授给这位帝王的教法便是《时轮续》，此续与其他续部教法的传承法统，代代相传，从未终断，其影响力迄今未替。既然无数的印藏行者皆曾依循这些妙法证得圆满觉悟，那么西方人亦必定能由同样的方法获益，这是毫无疑问的。

『今日的修道』：
密续与西方人的根器性向特别相应，因为它是一切道轨中的最快速的道轨，所以密续，对于喜爱立竿见影。快速见效的西方人，应该具有强大的吸引力。其次，密续之道，本来就是一种转化之道及能量转化主义–至少是在物质层次上–所以在西方世界实在是易于了解。最后，大部份心灵之道，均认为这个人欲横流的时代乃是一种严重的障碍，但是在密续修持中，贪欲乃是一种能帮助我们达至无上目标的燃料，所以这种环境反而会有实际的助益。也许唯有像密续这般，重视亲证体验而非盲目接受的道轨，才能唤醒我们远离自我毁灭的模式并给予我们圆满实现自我的机会。

但无论如何，若我们欲要由此道取得真实的利益，那就必须要澄清某些要点。首先，我们修持密续的发心动机一定要愈清净愈好，这点下文将会做出详尽的讨论（见第6章），现在只要知道这点就已经足够：就是我们的发心若着重于自利，这样便绝不可能获得密续的无量义利。只是在一类人身上，密续的修持才会见效，这就是主重利他，并了知能成办此利他目标的最快速有力之法乃为续道的行者。

第二，我们必须要有耐心及自律，秩序井然，有条不紊地勤力修习。许多人这样想：「密续既是至高无上之道，实无需费力修持种种基础前行。」然后便趣修最高级的教法，这种做法不但狂妄自大，愚蠢无知，而且非常危险。任何怀有这种急功近利、不切实际的态度的人，是完全没有资格接受密续的教授。

最后一点是必须有能力把密续的本旨，及往往与其纠缠不清的文化形式做出清楚的分别。我的意思是指西方人若以自身的外表及行为酷似西藏或其他东方人而自矜，实无任何益处可言。学习用某种外邦语言来念诵启请文，本质上并不是一种实现我们的无上人类潜能的方法，用一套文化习俗取代另一套文化习俗，从中并不能获得任何特殊的价值。停滞在这种表面层次的人，其修行最终除了迷惑混乱外便一无所有，他们对自身一无所知亦不懂得自己要怎样做。当然，在这个密续教法，由东方传至西方的时代，透过学习西藏的语言及其他事情确实可以大有所获，但私意认为我们心中必须紧记，密续是一件远比语言及习俗深奥的事情。密续要教导我们的是一种远离所有限制自我认识，及知道何去何从的作用的方法，若我们能以明辩对错的睿智，及敲骨取髓的坚定决心修学这种殊胜妙法，我们必得能够为自己的生命带来人所共求的圆满心灵安乐。

3．快乐、失望与满足
『密续与享乐』：
密续的功用是要把一切喜乐转为殊胜的甚深智境。密续不像大部份传承所实行的方法一般，主张背离世间的欲尘喜乐；相反，密续强调人类要活得快乐，还要把享乐的力量转为一条能达至成就及觉悟的速疾胜道，这样才是更为实际有效，才是利用宝贵人身潜能最善巧的方法。

密续透过她的甚深的转化法门，明示我们身为人类是有能力在受用无限喜乐的同时，仍能对惯常的染污我们寻求快乐的烦恼妄念保持远离。但这种观念与一些相信尽情享乐是绝无错误的人刚好相反，因为错误是出于我们执著这些快乐的迷妄方式，竟把快乐的生源变为苦恼不安的生源。这种执取及贪著才是问题所在而不是在于快乐本身，所以，若我们能令自己从这种习气执著中解脱出来，我们便能随自所欲尽情享受，绝无任何与我们平常要强求快乐形影不离的问题。

只要具备转化的正确了解，我们每日廿四小时所作的一切事情，即能带引我们朝着圆满及自我实现的目标进发，我们的一切行为–步行、饮食乃至大小便！- 皆可转为修道。即使在睡眠时，我们亦能把这种经常浪费于失觉昏暗或颠倒梦境的睡眠，转为微妙的光明智境。

这些说法或许是不可能的，不过可以肯定，其他那些渐修法门，包括佛教本身的显教经乘，皆同样强调贪、妒及其他一切日常生活中的烦恼唯是不净，应视同毒物一般看待。我们不但要时常对其危险作用保持警惕，更被告诫要极力避免受到它们的影响。但是，正如前文指出，密续所采用的是另一种与别不同的方法，虽然，密续同样坚称贪欲等烦恼皆是苦恼及不安的根源，而且必须要把它们降伏，但是密续亦开示了利用这些烦恼的力量，加深我们的证悟及加快我们的修道进程的善巧方便。就如具有专门技术的人，能把含剧毒的植物制炼成为灵丹妙药一般，善巧具量的续部行者亦同样可以利用贪欲，甚至嗔恚的力量而获得益处，这是绝对有可能的事情。

『圆满法相』：
密续不独教导我们如何利用平常的喜乐经验，还开示如何引发更深刻，更强盛并绝对比平时由肉身所获得者更为令人满足的乐受。
我们现时所追寻的快乐，乃是惯性地向外攀缘自身所贪求的外境，当我们不能寻获或掌握这些贪爱的境物，便会变得郁郁寡欢。譬如，我们大多数人皆欲寻得一位自己梦寐以求，能成为自身无限快乐来源的男子或女子，可是不管我们结交多少男女朋友，亦永远好梦难圆。

我们并未认识到在每个人的体内，皆有一个父母二大俱存的无尽泉源，我们之所以产生这么多的麻烦问题，皆是由于我们不认识或压抑存在身内的东西。男性企图隐藏他们的母分力用，而女性则畏惧表达她们的父分力用，因此我们总是感到割掉了某些我们所需要的东西。由于我们感到不完全。所以便转而寄望从他人身上寻回自己所缺乏的特质，以期获得一种完全的感觉，结果令我们大部份的行为被不安感及占有欲而污染。事实上，世间所有一切问题，从一个人的优虑至国与国之间的纷争，皆可寻找出这种不完全的感觉。

若有需要的话，大瑜伽士们能远离人群独居多年而不会感到孤单寂寞，但是我们即使离开自己的男友或女友一天，便会感到寂寞难耐！为何我们与瑜伽士们的差别会这么巨大？这就不得不处理我们体内的父大及母大的能量，只要父母二大衰损失调，我们便会时常渴望他人的陪伴，永难感到满足；然而，若我们身内的父母曼陀罗完整无缺，便绝不会感受到丝毫孤独之苦。

密续提供了多种探索我们的圆满本性的殊胜方便。密教艺术充满双运的强烈象征及圆满觉性的完整特征。二根和合双运的父母本尊法相乃是我们自身父母二大的内在统一的象征性描绘–这种佛像曾被一些西方早期的藏传佛教学者解释为佛教堕落的象征。在更深入的层面而言，父母交抱之相是表征至高无上的密续修持目标，这就是生起最适合于通达究竟实相，令我们远离一切烦恼痛苦的最细品大乐心。在这种标准上，父尊是表征大乐证德；母尊则是无二智慧的象征，所以父母双尊二根和合绝不是需要任何根门感官的满足，而是表征一种完全超越庸常感官贪欲的圆满和合大乐智境。

对于那些根性成熟的有情而言，只要目睹这种本尊身像即能有助修补他们于男女二性观点的关系。然而，为了重新建立这种关系，就必须突破过度理智的分别心的影响，令我们生起与内在实相分离的感觉的罪魁祸首，便是这种分别概念。密教艺术及观想方法之所以采用这样的象征形象，唯一理由便是因为这种象征能引导我们契入自身的本性，其作用远比语言文字有效。

『四续部』：
佛教的密续可分为四级或四部，分别名为：事续、行续、瑜伽续及无上瑜伽续。每一种续部皆是各为一类特殊的行者而设。各续部之间的不同处，是在于行者能善巧转为道用的贪欲强度。传统上，这些层次不同的大乐能量，是以二性亲暱接触的增长为喻来说明，所以，这就是说最下级续部的行者仅能把从顾视爱侣所生之乐加以运用及转化；第二级续部行者能把与伴侣互相嬉笑之乐转化；第三级续部行者能运用互相执手之乐；至于无上瑜伽的具量行者能把二根和合之贪欲势力善巧转为道用。这种极为殊胜有力的佛像带给我们一个观念，这就是透过密续修持即能导引及转化一系列不断增强的力量。

现实的问题是如何能令续部的转化法门在我们每个人的身上产生作用。虽然，我们若以一种普通的方式来讲说密续的见修或以贪欲为成佛之道，并不是太困难，可是这一类演说的效益实在很小。真正重要的是彻底审察我们个人的能力及经验，从而确定我们现时对待贪欲的方法。必须抚心自问我们能不达至疯狂而操控的欲乐是有多少。尽管续部修持最终真的能够引生自性乃为殊胜妙乐的微细敏锐心识，但这并不是说由于彼此能引生出一些乐受，所以我们现在只要任意跟随贪欲流转便是正确的做法。所以，若要我们的密续修持有价值，就必须坦白务实地面对我们当前的限制及能力。

修持正道的其中一种最大障碍便是我慢心，这种障碍的危险性，对于密续的修持特别巨大。因为我们以为密续既被公认为一种用欲之道，所以要做的便是放纵我们那些失控的欲望或增加更多的已有的贪念，这便是真实行者所依之道。有一些人确实具有这种想法，但这是完全错误的。我们绝不可掉以轻心，须知假如沉迷贪欲即等同于密续修持，那我们所有人现在便成为一位密续的大成就瑜伽士。尽管我们的生命确实充满了林林总总的贪欲，但直到目前为止，我们从这些贪欲所获得的，只是越来越多的不满足。

为什么会是这样？它与我们那些必定导致挫折及失望的庸常贪欲又有何关系？假如我们无法认清个中道理，那大谈用欲为道也不过是一场游戏罢了。

「欲望与扭曲」：
最重要的是明了我们平常的贪欲形式，便是由于某种贪境扭曲了自身对于彼境的认知。其中最为明了不过的例子便莫过于性欲，这里姑且举出一个这种扭曲的例子以作说明，我们不妨研究一下迷恋某位特殊女子的男性（或迷恋其余任何的人）的现实例子。

即使这个女子是一位被公认为具有吸引力的人，可是男性的贪欲却把她的优点夸张至一个荒谬的程度，贪欲的妄想愈加猛厉，这女子在他心中的印象便愈加不切实际。这个印象最后便会变得与事实毫不相称，因此这位男子并非被女子本身所吸引，而是迷恋着自己内心所创造的那个女子这种夸大失实，妄自计度的习性倾向并不局限于某一种文化之内，这是一种举目可见的普遍现象。当有两个人出于极度的贪爱而四目交投时，便会互相为对方编造出一个难以置信的故事，把对方塑造成一个内外皆是完美无暇的人，双方会各自堆砌出一个完美的神话。由于被贪执所驱使，双方皆会对大家的缺点瑕疵视若无睹，且会言过其实地盲目夸大对方的优点，这种夸张失实的习惯，纯粹是一种迷信的表现，是一种受贪欲所束缚的心念投影。

这种夸大的习性，不论其程度是轻抑或重，皆是我们所有一切庸常贪欲的典型特征。我们对任何自己所爱之物的优点及价值，做出过高的估计，并未看清这些事情的真实本质。举例说，我们忘记了自身所爱之物 - 不论是人或物 – 就像我们自己一样，无时无刻不在转变。从我们的表现看来，这些东西就仿如某些能恒久永存的美好惬意事物，能给予我们恒常的喜乐及满足。当然，这种恒常的概念是完全脱离事实的，所以若我们执持这种自我欺骗的常见，就只会换来失望沮丧。

于此必须要认识到，这种我们欲于其上寻求满足，虚妄臆度的「常见」习气，绝不是我们在自觉的情况下所做的事情。若我们问：「是否认为你的男伴女伴，新车或任何东西，将会恒久存在于世上，永远同样美丽可爱？」你便会立即回答：「当然不会！」虽然，我们极熟悉以变易、败坏、衰老及死亡的力量来回应其他事情，可是对于我们当中的大部份人而言，这种了解仅是一种知识理论，它只是一种我们用自己的脑袋来认知的理念，仍不是我们由心底里所感受的真实体会。假如我们能以真诚深入的态度去面对我们所贪爱的事物，便会发现到一种根本仍不能为任何我们所认识的变易过程理论所触及的执「常」习性。当我们为贪执某些人或某些东西的强烈贪欲驱迫时，即应抢先一步去观察自心的动摇方式，假若没有执著我们所做成的这种不切实际的期望，我们又怎地感受到这样猛厉的恼乱？

但切勿误解这个意思，我不是刻意要吹毛求疵，过分挑剔，声言我们的一切见解全属肤浅表面或认为所有情绪反应皆是邪恶不正。我只是尝试去考察人们自己随时随地所遇上的情况：也就是说，我们的欲望虽然是以求取自己的快乐为目的，可是我们仍旧感到不满，若我们不明白其中的道理，那我们所有一切以「用欲」来获取的圆满成就喜乐的希望便会破灭。

『不满的源由』：
毛病究竟出在什么地方？何人或何物需要对我们屡屡错过那种我们拼命追求的安乐负上责任？若要回答这个问题，就要让我们再次仔细地观察凡常贪欲的运作方式，由于感到某种不完善、不完全及不满足，所以我们向外寻求人或物，好让自己感到完整充实。我们有意识地或潜意识地认为：「只要我能拥有如此这般的东西便会得到快乐！」

当我们力图取得这种价值被高估的贪执对象时，有可能成功亦有可能不成功。若我们的努力争取失败–假如事情仍在我们的控制范围之外–那我们当然会感到失望，当我们无法获得这些事物时，生起恼乱的多少便会随着贪欲的轻重而定。

然而，当我们能成功获取所追求的东西时，又会出现什么情况？我们会以两种极不相同的情况而结束，或希望以两种不相同的情况来结束。因为我们发觉自己所拥有的东西与一直憧憬的印象–恒常、美满、能彻底解决我们最深入的问题–不但是两回事，而且更是一些像我们一般不完美、不圆满及无常的东西。虽然这些人或事的确能带给我们一点短暂的快乐，但它们绝不能实现我们妄加于其上的寄望，所以我们早晚会发觉被欺骗而感到极度失望。

现在要回到最初的问题上，我们的痛苦应归咎于什么人或什么东西？我们大多会无理地把问题归咎于外境之上，我们会说：「只要她能长得漂亮一点，新一点……或只要这样，只要那样。」当我们的脑袋充斥着这些二边分别妄想时，便会对所拥有的东西感到失望，于是，我们质疑能否以这些东西来取代它，确保我们取得所渴求的快乐。然后，我们便知道下一件事情就是要找寻一位新的妻子、新的丈夫或一辆新的汽车，就像过去把不切实际的期望，寄托于这些现在被我们舍弃的事物一般，我们再次把期望寄托于这些新事物之上。在这种情况下，我们便会晕头转向，不停更换生活中的人事，永远无法接受我们渴望的心灵安乐。

『密续的对治方法』：
续部对治这个问题的方法是非常彻底的，它具有一种能转化我们的庸常见地的完善方法，这就是密续修法的中心要旨。通过密续的修习，这些把我们从一个不满的处境推向另一个不满处境的贪欲力量，被转化为殊妙的大乐智慧证德。修行者一念专注于这种大乐智慧光明，令它能像雷射光线一般摧破一切分别彼此的妄想计度，穷达实相的心脏。

现正障蔽着我们的心灵，阻碍我们证知人类圆满潜能的各层烦恼惑乱，将会被大乐智慧的力量有系统地根治断除。由于是透过这种方法把贪欲的力量加以利用，所以它不会像平时那样增加我们的不满，反而能把不满的根因–我们对于真实本性的根本无明–彻底摧毁。

在西藏的密续传统中，这种转化贪欲的方法，可借用以下的比喻来解释说明：据说有一类昆虫是从树木之中出生，也就是说，它们的生命循环是从树干的深处孵化之际开始，而且在它们成长的过程中，是以树木为食物，这些昆虫所蚕食的正是它们出生的那些树木。同样，凭藉密续的修习，贪欲即能引生观慧，把一切障碍自心的垢染，包括令这种观慧生起的贪欲，逐渐断除。

由此可见，已证悟的贪欲功用与平常的贪欲功用刚好相反。在密续而言，由贪所生的大乐觉受能开阔心灵，令我们克服一切自我的限制，可是平常缘贪境所生的快乐，却会令我们的注意力变得狭窄，因更多及更佳的快乐而导致一种有限制性的癖好。由于被快感所迷惑，我们丧失对自身圆满本性的认识，堕入一种愚迷暗晦的状态之中，我们的心随外境而转，当我们为求取更大的满足而执著外境时，便会进一步远离实相。几乎可以这样地说，在强大的贪欲魔力控制下，我们已陷入一种失自觉的状态之中。当我们最后从这种愚昧昏蒙的境界醒过来的时候，便会发现我们似曾经历的一切快乐，皆已销声匿迹，所余下的仅是开始时的不满而已。

换句话说，那些我们平常所经验的快乐，皆是愚昧无知，为无明所覆盖。尽管它或带有一刹那的兴奋刺激，但既没有清明的正念亦没有光明，密续修持的观念是要把我们的喜乐觉受与光明结合，正如我在前文提到的，这种结合是以父母本尊相抱的形象来代表，这是表征佛父的大乐力用与佛母的无二智慧，二者和合一如。究竟而言，我们要证得自身甚深本性的真实成就，就必须把此二事结合一起，但由于这种大乐及智慧的双运，与我们现时的习惯有别，所以我们必须尽极大的努力来长养这种圆满的经验。

『郑重告诫』：
由于我们执著快乐而堕入愚迷之境的习气，在我们内心是这样根深蒂固，所以，假想在短时间即能把贪欲的力量，急速转化为清净广大的澄明心境，实是不合道理的。即使密续是达至究竟证悟的至速道轨，但是，我们仍必须要因应自己的能力，按部就班依次进修，否则，我们将会负起我们现时仍不足以承受的重重担。我们将会冒上某些贫穷国家一般的风险，这些国家由于竭力令本国现代化，结果因过分极端及急进而一败涂地。所以，不幸的结果往往就是令他们那种颇为纯朴和谐的生活陷入一遍混乱之中。因此，虽然急速工业化的预期目标是要带来收益，可是现实的后果竟然比先前更不安定、更不满足。同样道理，倘若我们的密续转化修持与我们的根器及心力不合–假如我们打算承担及转化超出自己的控制能力以外的贪欲力量–这样就只会令我们陷于比目前更混乱的境况中。

4．摧破庸常显现的势力

「超越局限–自观本尊」：
由此可知，贪欲的力量能以两种完全相反的方式来影响我们。
凭籍密续的转变方法，这种力量便会被转化为光明大乐智慧，这样便会成为我们在发展过程中的一种强大势力。然而，这种贪欲力量通常会流入执着及贪爱的惯性模式之中，它只会削弱我们的觉性，同时会令我们的无明及不满加强。对追求心灵的人而言，要面对的其中一项主要工作，便是要尽力准备分辨出令这种不满足的恶性循环不断延续的因素，然后再采取最适当的方法来对治它们的破坏性，而只有采用由密续的转化力量所构成的对治方法才是最佳的做法。

依佛教密续的说法，由于我们于实相的观点甚为狭隘，所以我仍旧受困于不满足的境界中。我们紧执一种极有限及限制着我是谁及我能成为什么的观点，结果令我们的自我形象仍然低劣不堪，极感无力绝望。
若我们对自己的评价是这样鄙劣，我们的生命便会毫无目的意义。许多人认为人类与猴子相去不远，人的心灵只是脑部的一系列化学反应及电波活动，这种观点令我们轮为一堆物质，更排除任何对人类存在的较高级观点。对于那些确信这种所谓的狭隘人类观点者而言，往后的生活目标又是什么？也许只是在我们的身体腐朽败坏，回归大自然之前，拼命尽情享乐罢了。这种令人消沉沮丧的见解或许要为现代社会的极度疏离负上责任。
密续向我们显示如何把自己及他人观成殊妙庄严–事实就像男女天人一般–以此反驳这种不合理的肤浅看法。各级密续的根本修法是要把一切庸常分别妄想收摄消融，然后，再从这个一切分别妄念完全隐灭于其中的空境，现起一具相好庄严，光明显赫的本尊天身，这具本尊身是我们的甚深根本明性的化现。若我们愈能熟习观自身为本尊，那我们因生命上的一般失望挫折而感受到的束缚亦会愈少。这种神圣的自我观法，令我们有能力主宰自己的生命，为自己创造出一个能显露我们的究竟本性的清净环境。

密续的本尊天众是不可与各别神话宗教所说的男女神祗含义混为一谈，我们在这里所选择的本尊是等同于表征潜藏于我们身内的圆满觉悟本性。用心理学的语言来说，这种本尊乃是自身究竟本性的原型，是心识的最深层次。为了唤醒我们存在的最深面向，令它成为我们眼前的事实，所以密续要我们一念专注于这个原型的化身征相，还与其合而为一。道理非常简单，若我们把自己视作本来清净，坚强有力，我们便真的会引生出这些功德，但如我们继续认为自己是愚昧无知，我们便会变成这样的东西。

现以一个密续的转化修法为例，我们可以自观为本尊文殊师利，这位庄严高贵的本尊常被描述为橘黄色、右手手执慧剑、左手捧持佛陀所说的《般若经波罗密多经》。（由于续部的观法是完全超越我们的世俗男女身份，所以男性或女性皆可进行这种观想）但事实上，这个观想所成的身相并不是真正的文殊师利。智慧 - 尽离障垢，圆证自心本性的智慧–本身才是真正的文殊师利，而观自身现作这一位特殊的本尊天相，目的是为了令本自具足的智慧加速发展。举例说，文殊师利手执的刃剑是表征割破错谬迷执，明辨正邪真妄的智慧。我们愈能认同这样的一位本尊，便能熟悉他所象征的各种属性，这样，他象征的功德对我们内心发展的刺激便会更加强烈。
于早期的修持次第中，这种视自身为本尊的过程，多半是刻意造作的，但是，当我们如法精勤修学之后，便会察觉到这种自生本尊是明显远胜于现时的我相。我们的心会真实转变为本尊的佛心，我们的庸常觉受–如所见之境、所闻之声、所尝之味–皆会转化为本尊的大乐受用。这并非大话西游，因为过去已有无数密续瑜伽士证得这种转化，所以，只要我们能厉力勤修，又怎会不能证得相同的殊胜果德。

『自成本尊的问题』：
我们可能会问：「但是为何要令自己生起为文殊师利或其他本尊？对我来说，把自己生起为男身（或女身）已是困难极了，为何还要把自己易容，带上文殊师利的面具或其他本尊的面具？」
要知道，当我们把自己生起为文殊师利时，并不是要生起某些与我们的本性全不相同的东西，我们是当下具足这种神圣化身的甚深功德。我们修习自生本尊的理由，是要令我们能更圆满认知及培养这些功德，而非继续可悲地堕入「我是陋劣愚笨，懦弱无能」的局限自卑想法中。

也许我们仍会质疑：「我们的本性怎可能是文殊师利或其他本尊，我一点也不像他们，我不是橘色，青色或绿色，我只有一张面孔，两条胳膊，与这些本尊绝不相似。」虽然，这些反驳的确一定会出现，但是，如果我们要把这些问题彻底消除，便首先要仔细观察那个被我们确定是自己的人。
首先，你现在的面孔并不是你：你的骨肉亦不是。同样，你的血液、肌肉乃至身体的任何部分亦不是你的真实本质。在某种程度上，你可以说身体就像一具机械人，因为身体本身是没有运作的能力，须由其他事物操控才能活动，心–不论你们把它称为意识、精神或灵魂–就好像电脑程序控制机械人令它活动一样，赋予肉体生命活力，所以，若你要寻找自己的本质，欲明了我们活着的责任是什么，就必须向内反观自心。

下一件要认识的事情，便是从我们出生的那一刻开始，我们的形相已是千变万化，没有人是寂然不动的。例如，当我们怒气冲冲时，看起来便是像魔鬼；当我们充满爱心时，样子看来便像一位美丽可人的天使。但是，这些化身–不管是忿怒、寂静、妒嫉、慈爱、悲悯–绝对没有一者是由我们的身体或肉体产生。它们完全是由意识或心意的力量产生。心灵能产生千万种不同的情感及态度，而身体只能无选择地遵照心的指示进行，尽管这是事实，可是，为我们所认同的往往是身体而非心灵。我们似乎是认为能做主的并不是心灵而是肉身，我们几乎完全变成身体的奴隶，只要开启电视机一会儿，便会清楚看见我们的文化在处理肉体的问题上，是花了多大的努力，相反，于心灵培育发展上所付出的力量，却是少得可怜。

这种重视身体而轻视心灵的态度，并不是我们所犯的唯一一种错误，还有，我们亦不了解我们的粗色身并非我们唯一的身体。至于这个问题，下文会做出详细的探讨（见第十节），不过现在可以略作说明：在我们这个平凡的色身中，存在着一具微细的「意身」，其名称之由来，乃是因为此身与我们深层的意识近密不分地联系一起。能把我们的生命素质完全转化的大乐智慧潜能，正是从这种微细的层面出生，密续的本尊是表征大乐智慧能量的圆满发展，因此我们可以这样说，这些本尊–不论他们是什么颜色或面臂有多少–皆是象征我们或我们会转成的究竟本性，所以本尊瑜伽并不是憧憬幻想，而是一种透过有系统的修学来成就我们的无上潜能的最实际方法，亦是一种转化人们心识的深奥法门。

虽然，我们初时会对本尊瑜伽颇不了解，认为它是不切实际，但是假如我们细想一下，一些即使惯于质疑的西方国家，对于类似的法门亦已证明其价值的话，那我们便可以略为得知其有效性。譬如，曾有许多报告指出，一些人们单凭生起次第的观想，竟能治愈他们的癌症或其他严重病患。这些人把自身观成完美健康，绝不持有这种想法：「我的癌细胞已经扩散，恐怕时日无多了！」他们把患病之相从内心释放出来，以一个活力充沛，神采飞扬的形象取而代之。有时，这种方法是在一些连医生亦宣布放弃的病例中，仍能被证明有效。

身心的健康主要是个自我形象上的问题，有些人认为自己是个很不济的人。不论他人怎样劝导开解，他们依然陷于痛苦悲哀之中，相反，一些懂得认识及运用自身内在资源的人，即使处于困难的情形下亦有能力克服。本尊瑜伽是一种能提升我们的自我形象的甚深妙法，所以密续就是一条能令我们的巨大潜能获得实现的殊胜捷道。
阻碍我们成功转化为本尊的最大绊脚石，便是我们坚固执著于庸常显相。只要我们仍旧坚执自己所具有的庸常见解，即没有把自己视为觉者的空间。假如继续这样固执地肯定这具粗显的色身，我们便无法真实自视拥有本尊的无碍光明身；倘若我们老是认为心的本质是充满烦恼及粗恶的妄念，就绝不可能触及自己所拥有的清净本性。这样，我们的自我形象只会像现在一样，处于粗劣及有限的形态之中。必须要知道，我们这种对庸常显相的幼稚认同，只会令自己产生更多的混乱不安及更大的不满。所以，如果我们真的希望获得自我圆满成就的满足，便必须要找出一条能推翻庸常显执的暴政的策略，必须深明若它仍然影响着我们的身心，是会造成怎样的祸害。

任何倾向于犹豫及恐惧的习性均是二取妄心的标志象征，这种心念大量产生出一种似乎是延续不止的矛盾想法，好像「我希望看来好一点，但是恐怕会很糟。」这亦显示出我们惯常对自己的看法是如何肤浅。毕竟，身体外貌并不是任何男女性的真实价值的忠实评估基准。然而，微不足道的身体缺点，不管它是真的还是臆想的，也足以令我们产生极大的焦虑。甚至有一些人由于自惭形秽，认为自己一无是处，所以充满自我仇恨，最后竟然走上绝食自尽之路。虽然，这是一种极端的例子，但我认为我们大部份人皆是自我贬抑，令自己为了各种不同的原因而苦恼。

『心向外驰』：
我们的心有时似乎会突然四出狂奔，拼命追逐不同的目标，究竟所为何事？我们正在寻找一种能让我们达至安定的不知名事物。我们不断改变目标，希望下一次的遭遇会含有我们追求的事物。结果，我们的心便一直散乱下去。由于我们的心总是有点不满足，要不断寻求其他虚幻不实的事物，所以令我们的心念无法专注于现正处理的事情上，即使在处理自己喜欢的事情，亦很容易失却专注力。因此，我们非但未能发现生命的重大目标意义，反而常常于世间俗事中遭受挫折。

这种有限的自我观念 - 意指我们被自己坚信庸常显相的观念所局限–所导致的必然结果，便是令我们向外寻求问题的答案，由于习慢把自己看成不完美或认为自己缺少了某些基本要点，所以令我们的心无法反观身内的资源，从我们内在的力量寻求解决困难的方法。相反，我们认为只要以某种方式拥有某些外界的事物，便能得尝所愿，但我们大家应会很清楚，这种做法是徒劳无功的。我们要令自己拥有什么东西或什么人，才能结束这种对安全感的追求呢？只要我们的内心仍不完美，那不论是世上最漂亮的美女、最英俊的男子、最时尚的服饰、最珍贵的珠宝或是最巧妙新奇的主意，也没有能力把我们的贪欲平息。只要我们仍然认为能在身外找到能脱离生命苦难的庇护所，便没有办法能感受到内心的真正安宁。财富及权力显然不是解决的方法，在世界上所谓的先进发展国家中，高比率的酗酒及离婚个案已说明仅依赖物质财富绝不能消除不安。

即使我们舍弃物质的追求，转而寻求一些精神上的实在来解决我们的问题，但是，有限的自我观念仍然能够严重阻碍我们取得任何利益。奉行宗教之道的人皆同样发觉到，在他们之间是存在着一条难以跨越的鸿沟，他们搁在这片肮脏的泥泞中，而那些崇高的圣人却处于天上某个地方。我们对自身潜力的评价愈低，我们所作的祈祷便愈加可怜可悯，我们甚至会大声呼喊：「上帝救我！佛陀救我！」但是，只要我们仍被自卑所包围的话，这种做法能成有多大效益实为疑问。

『探索内在空间的挑战』：
密续自成本尊的法门是一种对治自卑的直接方法。我们愈能认同自己拥有一具清净光明的身体及心灵，便愈能够开启存在于自己身外及身内的有益力量。如前所说，透过生起次第的观想，我们便能唤醒天赋的治疗力量，甚至连最可怕的疾病也能治愈。这个例子正好说明我们的身心是相互依存，于二者之中，心是我们一切经验的主要塑造者。若我们心中的自我形象是正面的话，那我们的行为亦自然会充满自信，能给他人留下一个英明果断的印象。相反，假如我们的自我评价甚为低劣，便会表现得软弱无能，问题不绝，容易沦为意外及疾病的牺牲品。

我们的经验已再三证明，心理观点是成败，强弱、美丑、喜忧的基本因由。然而，当我们面对生命上的困难时，惯常便会向外寻求解决办法，而不会直接处理心灵本身，藉此发展出一种能改善我们的遭遇的态度。相反，我们采用了许多治标不治本的办法，企图透过操纵外在环境来解决自己的问题，可是这种做法从未能够带来持久的满足。假如这些改变并非由一种深刻的心灵转化所支持，那不管我们令生活的外观改变了多少，亦仅是暂时的成功而已。你的问题迟早会卷土重来，令你比以前更感不安，更加不满。

虽然人皆具足清净的本性，但却难以触及，由于这种深邃微细的感觉，常被自心的粗显运作方式遮蔽，所以我们一般并未察觉到这种清净本性的存在。假如我们真的希望认识这种微细本性，就必须断除散乱，放弃对庸常显执的坚执，换句话说，我们必须要创造一个能让自身清净本性相续现行的空间。然后，当我们运用密续的自观本尊法门时，便不是在装模作样，而是令本已存在于有情内心深处的殊妙功德显露。

创造这种所需空间方法，乃是各种不同密续修持的首要条件。如果我们试图运用极为殊胜的密续转化力量，就必须先行修习这些首要的条件，亦即是要修习各种前行修法，否则我们的修持不但难以奏效，甚至还会对自己造成极大的伤害。超级喷射机虽然可能是最快到达目的地的交通工具，但是若由一个从未受训的人驾驶，就只会酿成灾难。同样，密续虽然是达至圆满成就的最快运输工具，但是，在我们的身心未作好准备之前即贸然修习此道，便是极为鲁莽的做法，仅显示出我们对密续的整体目标是一无所知。

5、摆脱不满
密续修法的主要先决条件是出离心、菩提心及空性正见–常称为「显教成佛三主要道」- 此处必须强调，培养这三种心态便能创造出成办密续转化的空间，我们在「摆脱不满」、「开放心胸」及「消除自我限制」三节将会对它们做出讨论。
首先要讨论的「出离心」，这是一种欲摆脱其平常有限的先入为主观念，并希求实现其无尽圆满解脱潜能的心态。

『什么是出离心』：
前文已曾提到一些在我们心中建立空间的前行修法。譬如，当我们对平常执著感官贪欲的方式的幻想已经破灭时，才能有效地修持密续。我们必须深明这种执著会带来痛苦失望，绝不能带来满足，若我们不能认清平常对欲乐的执著是如何把我们紧缚于生死轮回之中，便会在密续的修持中犯上像我们平常追求快乐一般的同样错误。先当我们由修持而生起乐受时，我们便把其执为某些自性有的事物，必定能给予我们无尽的乐趣。我们会像蜘蛛等待飞虫落网一般，贪婪地扑向任何出现的诱人经验之上。这种企图从事物身上窄取快乐的方式，是完全颠倒迷乱的，只要我们怀有这种不切实际的态度，便永远没法清楚认识到真正的满足。如果我们仍然任由这种执著延续下去，便会在无意中把密续再变成另一次没意义的轮回旅程。

所以，我们首先必需生起真实到量的出离心。由于出离心常与畏惧–亦即是我在前面所批评的那样拒绝排斥的心态–混淆不清，所以我也许要着手说明一下哪些心态并非出离心。
若我们的处境艰难，我们逃避放弃，抽身引退，虽然这种做法也许称为出离心，但这并不是出离轮回之心。若我们与好友闹翻后感到心灰意冷，于是决定迁往其他城市居住，以免再受痛苦打击，这种态度同样不是出离心。假如我们无法长期与社会竞争，于是跑到山林声称：「我要完全出离世俗生活。」以为只要不依赖任何文明设施，过着像野兽般的生活，这样便能真实放舍某些事情，但是这种态度仍然不是出离心。

我们或会认为出离心是与某些宗教仪式有关，我们只要闻思教理、修习禅定便是一个真正的具有出离心的人，但这亦不是必然的。假如有人批评我们的做法只是一个神怪的东方漫游，若我们因此感到不悦，这样便显示出我们根本没有生起出离心。相反，这正好表示了我们像执著平常的事物一般执著自己的宗教信仰，亦即是说，由于这种执著的态度，我们又再把修行变成另类形态的庸常贪执。

所谓真实的出离心是指我们不再依仗根尘之乐来达成究竟的安乐，因为我们知道要在这些无常短暂的有限事物中，期求极度满足实在是徒劳无功的。能清楚认识这一点是很重要的，出离心不同于放弃快乐或否定自己的快乐，出离心的意思是指舍弃对世俗快乐的不实寄望，这些期望本身就是令快乐变成痛苦的东西。虽然，我们不能肯定地说快乐是一点问题也没有，但是我们对快乐的执著、夸大、误解与及污染的态度，却一定需要舍弃。

『学习舍离』：
一般译作「出离心」的藏文专门术语，其原义是含有「决定摆脱」的意思，它象征着一种要决定摆脱俗世生活屡屡受挫失望的深切志愿。简要言之，出离心是对我们不断出现的老问题彻底感到厌恶，令我们终于愿意舍弃对彼此的贪著，开始寻求另一种能令我们的生命满足及有意义的方法。因此，出离心的修习是意味着自我舍离那些阻碍我们认知人类无上潜能的贪执泥着习气。

在我们一生中的某些时位（于第十节将讨论），我们的根识会自动与其所缘境分离，这时便会经验到一种可称之为「自然分离」或「自然出离」的状态。这时既没有能为我们所执取之境，亦没有为我们所贪之物，在这种情况下，即使最为诱人的事物亦无力吸引我们的注意，令我们散乱分心。

但是，一般当这些事物成了我们经验的对象时，我们便根本无法舍离，我们只会不断地贪求，被永不休止的感官印象洪流所迷惑，无止境地向外寻找各种新鲜刺激的有趣事物。假设我们不满足于拥有一辆汽车，便需要拥有第二辆，当拥有二辆汽车时仍不知足，于是又希望能拥有一艘游艇，但到时仍会觉得不足够，于是又希望要一艘较大的，它便是这样无穷尽地发展下去。与真实出离心完全背道而驰的正是这种不满足的心态。

我们必需设法学会顺其自然，要自然而然的舍离财物，远离对种种事物的攀缘执著。并不是说由于我是个落后的西藏人，所以便妒忌富裕的西方人，也不是说因为你们比其他的人富有便是坏人，我只是要尝试解答一个问题，这就是「为何我们会感到不满足？」

我们总能找到一些要为我们的不满负责的外在因素，譬如：「这是不足够的，那是不足够的。」可是，这些绝非令我们不安及失望的真正因由，我们所遗忘的是我们皆要了解的内在因素。满足并非依赖物质财富，而是来自简朴，来自内心的简朴。

我所说的舍离是指要简单随和，舍离的意思并不是要拒绝任何事情，是说你们要放松一点，不要紧执不舍。虽然，世上有许多可以买到的快乐，但假如你们杞人优天，视财如命，那你们的财产只会令你觉得更加不快乐。倘若你们不知足，不能放开怀抱，不懂得欣赏身边四周的自然美，不懂得如何做到简朴，那么，即使世上所有的金钱尽悉归你所有，你仍会闷闷不乐。因此，出离心的意思不是说我们必须放弃自己的快乐，避之唯恐不及！

佛教，特别是佛教密续的整体人生观说人类由于确实具有无限的潜能，所以我们应具有达成无上安乐的可能。真正的出离心是基于我们认识到俗世的快乐皆是次等的快乐，若与唤醒我们的内在潜能及实现最极深邃的本性所生的殊胜妙乐相比，世俗的快乐实不重要。
这些世俗的欲乐不但是属于次一等的，而且若我们执著这些快乐的话，更会障碍我们证得自我圆满实现的安乐。我们这种执著压抑的态度乃是一种能遮蔽自明本性的毒品，能令我们深陷于庸常显相的世界中，无法自拔，离开我们的本性愈来愈远。修习出离心的意思是指要认清平常依赖快乐的方法会阻碍我们体验这种更高上，更圆满的安乐。

透过如法的出离心修习，便能给予自己一个冲破平常强制依从欲乐的机会。我们愈能认清这些欲乐，并不能带给我们所追求的恒久安乐，便愈能够减低我们的憧憬期望，令我们变得更为实际。

若我们不急不燥，既能远离欲乐的渴求，亦不会内疚地禁绝欲乐，便会感到更加自在。这时，不悦意的环境再没法进一步打扰我们，假使遇上某些乐事亦能够自在受用，能享受它带来的任何乐趣而不会有所苛求，也不会对它寄予厚望。由于我们不但明了这些欲乐乃是短暂无常，而且还把眼光放置于更高层次的安乐–自身本性的实现之上，所以便能透过这种方法安定下来。倘若我们的内心是怀有这个殊胜的目标，那我们在经验短暂的快乐时便不会变得过度兴奋，又当事情转坏时也不会变得意志消沉。也可以说，我们不在感官事物中寻求皈依庇护，以此作为消除不满的方法，反而，我们是信赖自己的内在潜能。

『舍弃错谬的皈依』：
「皈依」这个字眼乃是取自它的传统背景–佛教徒常常重申他们对导师、教法及僧团的信仰宣言：「皈依佛、皈依法、皈依僧」-必须注意皈依暂时的快乐是一些我们不断用一种几近于宗教热情及信念而进行的事情。例如，某一天我们或会有这样的想法：「噢，我的情绪十分低落，我想应到海滩去散散心，像鱼儿一般畅游于大海碧波之中，然后躺下来做个日光浴。」当这种做法变得沉闷乏味时，我们又会认为：「我现在饿得很，茶点放在那里？」当我们吃厌后，又想找一些冰淇淋、爆米花、汽水或巧克力之类的零食大吃一顿。我们便是皈依这些只能够消脂减肥或晒黑皮肤的事情，以此作为消愁解闷的方法。

佛教所说的皈依是强调突破这种极端且无法实现的满足的追求。真实的皈依是含有一种自我改变的态度，这种态度是来自认知我们平常贪著的无常法全无实义，当我们清楚看见所追求的事物的有漏性后，对这些事物的强求态度便会自动消灭，执著的压迫力亦会消失。而且透过扭转自己的命运并开始取得开发内在潜能的空间，我们便能结束这种被动的颠簸状况。

6．开放心胸

『自利利他』：
直至目前为止，我们已从自我实现的观点来对修道做出解释。由于我们认识到我们与所贪境的惯常相处方式，令我们落入不满足的无尽循环中，于是便会愈加积极令我们深层的本性现行起用。我们的目标是要证得一种稳定可靠，即不为四周环境改变所扰亦不受时光流逝所影响的安乐境界，然而，既使具有这种希求达成解脱贪欲不满的循环的大愿仍未圆足。为什么？因为我们根本上只是关心自己的个人利益。
之前，我们的贪欲也许仅限于要拥有种种感官事物，但现在由于生起了一点出离心–这些欲望却转向追求自身究竟本性的证悟，然而，其著眼点仍在于「我要这个，我不要那个」的想法。

这种唯重视自己个人的安乐及解脱的偏狭心态，是不可能令我们体现内心的广大潜能。这种自利心态重视单一有情–即是我们自己 的利益，远高其他与我们共同承受生命问题的无量有情的利益。这种极受限制的观点必然会令我们的心胸闭塞，还有，即使我们并未有意识地声称：「我是世上最重要的人，他人的问题与我何干，只有我个人的安乐才是最重要的。」但我们的内心却隐约存有这种想法。

只要我们仍然牢固侧重于自己个人的安乐，不论是属于暂时的或究竟的，我们便绝不能体验到一种真实心灵开放的广大性。能获得这种圆满觉悟的究竟见地的唯一途径，便是要令自己脱离这种狭隘我爱执的限制。过去所有男女大成就者的教导中清楚指出，这种狭隘的我爱执习气只会令自己的心灵僵化窒息，假如我们真的希望实现我们的无上潜能–或我们只是希望在日常生活中获得某些世间的满足–亦必须降伏这种爱我自利之心，尽可能把握自己奉献于他人的利益，这才是能成办完全开放心胸的唯一办法，也是证得恒久安乐的唯一途径。

奉献的意思纯粹是指在你的内心所植下某些善根势力，而你决意尽可能把这些福乐与他人分享。依佛教心理学所说，假如你们缺乏某种程度的奉献心态，不但绝对不能达到完全的满足，而且还会惹人讨厌及令自己孤独寂寞。正如班禅喇嘛在他所造的密续仪轨《供养上师法》中曾说：
我爱执即众苦门
爱护众母为德本
故于自他互易行
修为心要愿加持

（见妙音佛学丛书第一册《供养上师法•乐空双运》。颂意是说我爱执乃是一切苦恼及不满之因，相反，珍爱一切如母有情胜于珍爱自己，却是一切证德及智慧的根本。所以，请加持我能把这种我爱执转成关怀他人之心–译按。）
这并不是某些复杂深玄的哲理宗义，而是一种简单朴实的开示，只要看看我们的生活经验，便会知道我爱执是不是一切烦恼及衰损的根因。

班禅喇嘛随即建议我们要好好看一下世尊释迦牟尼佛生平所做的事情，佛陀完全舍弃我执，完全献身于利他，因此达证无上正等正觉之乐。反观我们这些终日迷执于我、我、我的人，唯一可以获得的东西，只是无尽的痛苦失望。这是一个非常简单易明的比较，我们无需依赖班禅喇嘛或其他人士的权威，才可以了解这个比较所要指出的事实。我们所需要的理据完全可以在自己的生活及他人的经历中获得。只要细心观察一下，便会清楚知道这种狭隘的自利心总是导致失望，同样，我们亦能清楚看见，胸襟开阔的利他心能带来安乐幸福的感觉。

『胸怀广阔的菩提心』：
我们已经认识到习以为常贪著于感官事物，能障碍我们证得大家所希求的安乐满足，既然我们是真实热衷求取最高的人类快乐，这样便一定要透过出离心的修习，籍此给予自心的空间，也就是说，我们必须远离惯常追逐的快乐，好让我们能感受到真正的快乐。同样，只要我们依然过分地关注自己个人的安乐，便永不可能体验到圆满觉心的妙乐。换言之，若我们希望达至最高的目标，就一定要培养最高的发心修道动机。

这种殊胜的动机在佛法的专门术语中是称为「菩提心」，这是一种推动我们为了能够成办最大的利他而求证圆满菩提的发心。唯有把自己贡献于一切有情安乐的工作–亦即是唯有透过培养菩提心的开阔胸襟–我们自己才能永远受用的殊胜妙乐。

这种菩提心的奉献心态，是一种能够把自心全面转化的巨大力量。这是可以透过自己的体验来证实的，并不是某些要以盲信来接受的事物，当我们心中发起菩提心时，一切生活上的美好事物皆会水到渠成地自然降临在你的身上。现时，由于我们的内心是充满着我爱的念头，所以看来唯是招来不幸。但是，若我们具足菩提心的话，便自然会招来良好的朋友、好的饮食，及一切好的东西。

正如DL喇嘛所说：「即使你们要自利，但是低限度亦要是明智的自利。」DL法王的意思是透过这种特殊的语气来告诫我们，菩提心在某种程度上就像是一种极大的自利心态。因为当我们出于慈悲心而把自己奉献给他人时，所得到的喜乐回报会远远大于由其他方法所获得的快乐。我们平常所得的快乐不但非常微小，而且很容易便会失去，所以若我们希望能更加快乐的话，唯一要做的事情便是致力献身于利他。

『解脱我爱执』：
我们不要以为「菩提心」是一种只能以信心来相信接受的宗教观点。这种殊胜慈悲观乃是通达自他实相的直接效果，每当我们只是关心自己的时候，似乎便难以克服我们的麻烦。由于我们老是想着自己，所以，便会忧心忡忡，不断产生：「我的样子不够好」，「他人不会喜欢我」或「我恐怕不会成功」等想法。但凡与这个「我」有关系的事情，皆会变成一种麻烦，一种忧虑或一种能对我们的安乐构成威胁的问题。

能冲破这种自我迷执的唯一办法便是对他人开放自心。当我们真心关怀他人的利益时，最低限度亦会在一段时间之内，自然不甚注意自己的个人问题，而且，由于悲悯他人之心取代了自我怜惜的想法，我们便能发现内心的智慧与力量的秘密宝藏。也可以说，仅具有这种大悲菩提心已是一种觉悟证德。当我们在心识中创造出这种开放的空间，便会引生无量的宇宙德性，我们会进入广大的宇宙关怀领域中，不会封闭在我们的狭隘个人现实中，这样我们大部份的问题便会迎刃而解。

我们常常小题大做，制造出这类无义的事情，把生活上的小事化大。无论如何，当我们发起这种广大的菩提心见地时，这些低微的自我关注便会变得不重要，再不会令我们困惑。若我们卸下这个爱着自我的重担，便会微微体验到一种与圆满心灵成就同时出现的全自在感觉。这种经验是值得鼓舞的，因为它们能显示出令人极为信服的实际效益，并能证实日复一日地修习转心的价值。

『对菩提心的误解』：
一些人们在初次听闻菩提心时，会把它与一种感情用事，极为情绪化的心态混淆，譬如：「我极希望人们能得到快乐！一想到他们正在受苦我便无法忍受。」这些人因为受不了他人所遭逢的困境而感到沮丧，可是，真正的菩提心完全不是这回事，菩提心与这种痛苦无助的心毫无关系，相反，菩提心是明澈随和的，它除了拥有平静的智慧外，还具有一种深厚的悲悯感，这是一种能让我们把自心尽量敞开的彻底开放心态。

许多人在初次听闻菩提心的教法时，亦会产生出另一种错误的想法。由于为了能以最究竟及最完善的方式圆满利益其他人，所以必需要发展我们的内在潜能，但是他们以为在究竟成就佛果之前，是没能力从事任何帮助他人的事，所以他们认为必须首先苦学多年，然后再开始从事调心的修持。当修持了一段长时间之后，才有可能生起出离心及菩提心，而且，未来还要经历无数生才能成佛，这时便能够开始利益其他有情。

要知道，这种想法是完全错误的，我们只是把一套如何发展精神修行的死硬观念来加重自己的负担，这仅是另类的束缚或幻想，若我们坚执这套死板僵化的生命程序，恐怕在我们得知大限之期将至前，仍然不会踏出第一步！
事实上，在我们修习慈心、悲心、智慧及其他一切成佛慧观的同时，我们仍能够常时不断地帮助他人。首先，我们只需要以一种致力降服我爱执的心愿，过着简朴单纯的生活，这样，我们便能自然利益他人。第二，从最初至最后的每个精神发展步骤中，皆会因应我们所达至的水平，各自具有程度不同的功德力用，让我们能以此利益有情，实际上，我们是可以在现时的能力范围内帮助别人。因此，这种认为我们在未觉悟前是无法利他的想法，实在是傲慢及愚痴的，这种想法正好反映了一种对修道的基本误解。

这种误解是与我们一向以来所持的生活态度有关，譬如，我们在学校读书时会这样想：「我现在一定要学习这些课题，最后才可以通过考试，取得学位，然后便可以找到一份好工作，多赚一点钱，这样我才会快乐。」由于这一切皆以未来为着眼点 -「当我有足够的金钱时」，「当我有自己的家庭时」，「当我退休时」- 所以很容易把我们修持的想法转变为：「当我完成修行时，」「当我们开悟成佛时」，然而，这种思维方法是颇为颠倒荒谬，这种对未来的虚拟幻想同样会令我们现前的行为变得不切实际。

最重要是明了真正的修持乃是一种要时时刻刻，日复一日地实行的事情。不论我们能做什么事情，不管我们具有什么的智慧，皆要把它们回向于利他。我们只须要令自己的生活尽量过得简单纯朴，这种做法本身便是一种极大的利他，而且我们在成佛前已可以开始实行，无需苦苦等待。

『大悲的基础 - 平等心』：
若我们对菩提心的理论已取得清楚简要的理解，并且尝试在日常生活中依法实行，把这种开放的利他心灵在所有活动之中进行实验，这才是一种充分的精神修持。能做到这样当然是最好不过，但是发起真实的菩提心，是能自然无造作地生起爱他胜自的心念–乃是一种甚深的证语，这是要经过长时修习才能证得，并非一蹴即至。因此，单凭希望决不能发展出一种完全开许的心灵，我们必须按部就班，长期修学才能成就。

私意认为，佛教的其中一种优点便是贡献给我们一种实用的调心法门，佛教绝不会这样说：「菩提心是难可了知的，因为佛陀是这样说的！」相反，佛教给予我们种种发展这种心态的方便法门，我们自己可以去看一看，这些方法是否可行，菩提心是不是真的难可了知。

按照这些法门所教，第一件事情是需要具有「平等心」或「等舍心」。正如建屋的地基一般，平等心–这是一种对所有众生远离亲疏朋党的公平心态–乃是长养菩提心的基础。从过去行者们的经验可以得知，当他们得这种平等心后，菩提心便会快速无难地生起。不过，由于我们心中对于怨亲爱憎、黑白分明的习惯极为根深蒂固，所以实在不容易速成这种平等不偏的心念。由于具有猛厉的执著贪欲，所以令我们爱着于亲友，憎恨排斥那些不喜欢的人；对于无数看来似乎与我们没有利害关系的人，我们则会漠不关心，视而不见。只要我们的心仍被这些爱、僧及冷漠的态度所操控，便永不能在心中生起殊胜宝贵的菩提心。

「平等心」既不是一种知识观念，亦不是一种思想戏论，它是一种心所，而是一种能透过不断串习来达成的特殊意识功能。若要生起平等心便得耗费极大的努力，也就是说，你们必须要调伏自心，把对待他人的基本态度转变。举例说：当我与一群参加禅修课程的新学员初次见面时，会对他们一视同仁。因为我从未认识他们其中任何人–他们就像突然破土而出的菰蕈–令我无暇对他们生起贪执或嗔心，对我来说，他们是完全没有分别的。假如，我能把这种对待这些新相识的陌生人的公正平等心态，用来对待我喜爱的好友或我憎恶的怨敌，这样便能够开始发展出对任何人的真正平等心。

要发展这种圆满平等心是有一套极详尽的修持方法。简言之，你们可观想被自己最亲爱的朋友、最坏的怨敌及全不认识的陌生者等三类人所围绕。其中一种观想方法是观想亲友在你的后方；仇敌、陌生人及其他一切现人类身相的众生在前方共同聚集在你的身旁。依照这种排列方式观想后，你们便要细心观察自己对这三类人的感觉，还要分析一下你为何会把他们这样分类。

若你反问自己：「为何我会亲近这些人而疏远其他人？」，这时，你可能会发现你所持的理由是非常表面的，可能这只是基于几件特定的事情而成立的。例如：你把第一类人称为朋友的理由，也许是因为当你想到他（她）们时，便会记起他（她）们的恩惠或可爱之处，第二类表面看来是怨敌，可能是由于你记得他（她）们曾经对你做了或说了某些特别讨厌的事情。至于第三类被你视作陌路的人，可能是由于他（她）们在你的记忆之中，从来没有对你做任何有利或有害的行为。

对于这些不同的反应，你所持的理由实在是颇为武断的。倘若你能老实地追究一下自己的记忆，便肯定会发觉在你想及这三类人时，实有许多事例能证明你对他们的硬性分类并不恰当。你可能要好好回想一下，你现时极为鄙视的仇敌，当日也曾施恩于你；那些你现在极为关怀的好友，过去亦曾经令你怒不可遏，甚至那些现时被你视为无关紧要的人，亦一度与你有着极大的关系。只要你认真的思维一下个中的道理，便不会继续像现在一样，以极为偏颇的眼光来看待这些人。当你深切反省时，便会发现一切有情于无始过去生中，亦像你今生的友敌一般，与你结下同一样的恩怨，最后你便会知道一切众生皆曾屡屡成为我们的朋友、敌人或陌生者，所以一切众生悉皆平等。

透过这种方法来修心，你对友伴的贪爱；怨敌的嗔恚，或对陌生者的冷漠感便会消除，这便表示你已开始达成平等心之证量，只要你们能够透过实修来保持这种觉受，它最终必会成为你心灵的一个重要部份。
修习平等心是令心灵良好健全的最佳方法，只要你去修持平等心，便无需付出每小时一百大元的代价来进行心理治疗！只要闭上眼睛，对一切身体感觉不加理会，舍弃五种根识，让自己完全沉润于平等心境的究竟觉性中，这样你必定会变得更平衡，更开放及更平和。即使修习这种法门十分钟，你便会进入一个不同的世界。

对于平等心的修习还有另一种常见的误解。有一些人会以为平等心的意思是要把所有人变成全无分别。他们害怕会削弱他们对家庭及朋友的情感，惧怕他们的爱情会消失，但这是无需担忧的，因为若我们具备真正的平等心，你的心灵便绝不会把任何人拒于门外。

我们愈能训练自己认识众生的基本平等性–断除把他们硬性地标签分类为朋友、敌人及陌生者的习性–我们的心灵便会愈加开放，令慈爱的力量能无限扩展，我们若能令自己的偏袒心态消除，便能够完全欣赏所有众生，无有一人例外，我们会衷心希望一切有情离苦得乐。所以，我们从平等心的基础出发，便能够发起慈心、悲心，乃至最后能发起圆满具量的菩提心证德–完全献身于一切有情的究竟利益的广大心胸。

『菩提心是修持密续的必需条件』：
菩提心是有效修持密续的必需条件，所以菩提心的修习是绝不可少。所有大师皆异口同声地说，欲要如法具量地修持密续，我们就一定要具足极为坚实的菩提发心。真实具量的密续行者是希望依循最快速的成佛之道，而不是贪求速证涅槃，这是因为他们拥有难忍的利他大悲心，他们知道达至成佛的时间有多久，等待救度的众生所苦候的时间亦有多久，所以那些希望能尽快成办最大的利他者才希望求取速疾的密续乘。
虽然，菩提心确是密续修持的重要条件，但更精确的说法反而是这样才对：修持密续的目标是为了增上行者的菩提心境界。

续部有许多本尊的修法–如观音、文殊师利、度母等等–可供你们修习，亦有许多本尊可以让你们观修，但是为何会有这些本尊呢？这些本尊修法的功用又是什么？这些本尊及修法的作用就是为了发起及增长利他菩提心，此外再无其他的原因。事实上，所有密续修法均以生起坚实的菩提心为其纯粹的目标。

以千手千眼观世音菩萨的修法为例，行者把心识现为一位光明显赫，具足千手千眼的圣者，其整体理由乃是为了让我们能救护一千个受苦的有情，否则你们还会有其他要拥有这么多手臂的吗？再者，假如你对于这种显现方式感到不自在，可以随时把你的修法与你的文化背景互相结合，你们大可观想自己化现为耶稣基督、圣方济、白衣观音或任何一位圣者。

但我们必须要明白一点，譬如，我们要知道观音菩萨与耶稣基督实在是完全相等，两者的本性皆是完全无私献身于利他的事业上。所以，当我们希望透过密续的修法、祈请及种种方便来效法他们时，只能够同样以无私方式来服务他人。这种对他人的无私奉献便是菩提心的真正意义，所以，菩提心不但是密续的主要条件，更是这种修法的最大果报。

7．消除自我限制

『错见的担子』：
至此，我们已了解到出离心及菩提心这两样清净密续修持的首要条件，它们能帮助我们造就出发掘自身本性的空间。出离心能解开我们对欲乐惯性执著及依赖身外的事物来寻求满足；菩提心能消除重视自己轻视他人的我爱执。现在，我们便要细看第三种不可缺的其本条件，这就是长养正见。

在本文所说的「正见」是指通达自他一切诸法实相的智慧。这种智慧是我们妄认自身及世间皆是真实的一切错谬观念的直接对治方法。只要我们背负著这些错见，便会永远被困于自己所计度的世界中，被迫永久在自己创造的不满循环中漂流。但是我们若能把这些邪见完全产除，便能够感受到我们目前自我否定的自在宽松，无有造作的安乐。

通达实相正见并不是一些不可思议的事情，这并不是凝望虚空，祈求能够一睹真理之面。邪见与正见亦不是天悬地隔的事情，也不要以为邪见是住于西方受污染的城市中；正见只能见于喜玛拉雅山上的纯净空气之内，绝非这一回事。不论何时何地，正见皆是唾手可得，实相的庄严面目是当下存在于一切诸法之中，唯一的问题只是在于要断除我们那些能障碍实相净观的妄想计度。所以，毛病是出于我们本身，而解决的方法亦在于我们的身上。

当我们坚执自身是以某种特殊的方式存在时，便会产生妄想幻觉。尽管我们事实上是不停在改变，但是，当我们每次看见镜中的自己时，仍然会有这种固定不变的想法 -「我今天看来怎样？我不要人们看见我这个样子！」虽然，我们是处于刹刹变异之中，可是我们仍然觉得自己具有一点恒常不变的本质。

我们对身外世界的看法就像受了蒙骗一般，我们的根门是惯性地依二边的方式认知事物，这就是说，一切显现于我们面前的外境，似乎皆是从它们自己这边而有，看来就像某些坚实独立的事物一般。我们仅是由于能闻、能嗅、能尝及能触摸这些事物，便认为它们就如同我们所认知的一般，必定是真实不虚，唯依仗本身的条件坚固地存在。可是，我们对这些事物所持的这种实有观念亦是一种妄想幻觉，它与事物本身的实相可谓风马牛不相及。

学习以如理的思维抉择，断除这些极为深重的邪见，从而了达诸法实相，是需要花时间的。不过，我们只要能对显现于心之境，存有一点怀疑，便可以立即开始进行修习。譬如，当我们一旦认识到自己正在执著一种坚实的我见时-「我是这样」或「我应那样」- 必须紧记这种见解只是一种戏论，它仅是我们心中的一念妄想计度。我们不应顺从地接受身外诸法便是以它们对我显现的那种实有独立方式而存在，最好是能够对根门及庸常概念，告诉我们的事情存有一点疑心，这就像一位精明的消费者在购买一辆旧汽车时，绝不会马上尽信售货员的说话。

『梦与空性』：
若要明了我们平常如何被自己的妄想计度所欺诳，及怎样才能够突破它们的势力影响，则应参考一下我们的梦境经验，这是会有帮助的。当我们在早上醒来时，梦中所见的人在哪里？他们从何处而来？往何处而去？他们是否真实存在？答案当然不是，这些梦中的人及梦境皆是由我们的睡位及梦位的心识所产生，它们只会显现于这种心识之中。只有在我们处于梦位时，这些境物才是真的，对于翌晨的醒位心识而言，这些人物仅是一种虚幻不实的回忆而已。当我们入睡时，这些人物似乎极为真实，犹如确实出现在那里，具有一种能独立于我们之外的实在性，但是，当我们醒过来的时候，便会认识到它们只是梦位心识的投射影像。不论它们看来是如何的真实，事实上这些人物即使连尘许的自性亦不具足，完全缺乏任何客观存在的自性，它们只是我们在梦境中的幻觉。

道理完全相同，我们在醒时所经验的一切，包括我们那种坚实的自我感觉，亦同样是无有实性。不管它们是以某种具体的形相出现在那里，这些事物事实绝非从它们自身这边而有。只要我们的世俗庸常心识仍在运作或已启动，这些世俗相对现象便会继续存在，假如这种庸常心念已经停顿，这些现象才不会在我们的心中显现。
问题是构成我们这个感官世界的人与法，并非像我们现前所见一般，以一种完全客观实在的方式存在。这些显相纯是由我们庸常心识所化现，它们仅为我们的愚迷妄心所攀缘及安立，但无论如何，我们的根本问题并非在于这些事物似乎是有自性，而是在于我们就像是真实的一般去接受这些显相。

从无始而来，我们已具有一种唯坚信世俗显相是极为真确及绝对实在的习惯，这并不是一种新近学得的哲学观点，因此极难破除。然而，我们只要能了解到平常对自身实相的看法是颠倒错乱，我们本能地相信法有自性乃是一种无价值的观念，它与诸法的真实存在方式毫无任何关系，这样我们便可以著手去削除这些错误的习惯。即使仅具有这么多的了解，便已经能够令我们开始脱离自己的迷执习气，开始醒悟过来

『我执与不安』：
不独身外的事物，缺乏我们妄自投射于其上的独立客观实性，就连我们自己的内在感觉亦同样缺乏独立客观的实性。但我们本能地认为是像某些极为真实明确的事物一般存在。我们对于这个真实的我绝无丝毫怀疑，而且认为仅把它视为另一种幻觉是荒谬的，然而，假如我们不厌其烦去寻找这个所谓的「实我」，便会发现在任何地方也不可能找到它。我们的头部、手臂、双脚、或身体的其他支分也不是「我」，同样我们的心灵亦不是「我」，在无数生灭不断的念头或感觉之中也没有一者是真正的「我」，当然这种坚实的自我感觉亦绝不可能在这个身心聚合体以外的事物中寻找得到。虽然，我们事实不能在身心之内或之外的任何地方，发现这个独立自存的「我」，可是我们的内心深处仍然紧紧执著这个看似非常实在的「我」。这种对于不真实事物的与生俱来的信念，乃是一切麻烦问题的根源，也可以把它称为「我执」。我们并不需要学习这种错谬的信念，因为从我出生的那一天开始，我们已直觉地具有这种信念。事实上，正如初次一样，牵引我们轮回受生的便是这个「我执」。

我执是以什么方法来执持它的邪见呢？我们可以通过观察刹刹迁流的心念，便能取得一个大体的看法：「我的心是如何解释事实？它会相信我是什么人？」假如我们观察得够尖锐，便会发现我们带有某种对自己的先入为主实有观念–这肯定就是我–不过，这种观念与事实全不相符。

我们的庸常我见会这样想：「我肯定是存在的，我是实在的。」我们从来没有细想我们的身份不论是谁或是什么，也只是于一组不断转变的色法及心法支分之上，安立名字或标签的结果。我们的执我心念极热衷于建立及维持一种坚实稳固的身份感觉，而且绝对不会认同「我」仅为名言施设安立。相反，它只会坚持：「我是从自己这边本来存在。我并不是一种由迷信而产生的东西。」但这种支持是完全错误的，这种邪见正是位于我们一切问题的根源处。

由于我们对事物及自己这种外面似是实在的外相非常熟悉，所以并不容易突然转过来接受另一种较为宽松的看法。我们的「自我 -本文是指支持执著自体实有感的颠倒心–会强烈反抗任何威胁其安全的观点。虽然深受这种自我暗示所扰乱，但它就像其他任何事物一样，只是一种由名言分别安立而成的东西。所以，当我们准备观修「我非自性有」时，必须预期会遭受许多阻力，但这是自然的，仅是我们这种根深蒂固的我见正在垂死挣扎而已。

『认清内在的敌人』：
只要我们的我执仍然不断计度这种牢固及有限的实有境，我们的心中便没有空间去体验大家心中所憧憬的广大圆满境界。所以，为了达至超越妄想计度的境界，首先必须把所有与自己相关的错见遣除，必须尽可能对目前令自我概念化的方式及我们如何坚执这种虚妄的自我感觉，取得一个清晰的看法，因为在清楚了解我们的惯性邪见是怎么一回事之前，我们是没有任何办法生起正见的。

往昔诸大瑜伽师皆强调要尽力如实认清自心的分别妄想的重要性，因为若以殊胜的观察修法来压伏某种笼统含糊或纯为理论假设的我见，事实并没有益处可言，这种做法对我们毫无帮助。我们必须对自心的特殊误解进行深入观察，藉此分辨出种种问题的根由，只有这样我们才可能对治问题的根源，否则就像敌人从东边攻来，但我们的武器却朝向西方发射，徒然浪费弹药。

这点是很值得重视的：我们何以不断地遭受各种各样的生死轮回之苦，为何会一而再再而三地由一种不满之境走向另一种之中，其中一个主要的理由，便是我们无力认知自己的问题究竟从何而来。即使我们表面上已把那些认为能导致种种问题的平常错误降伏，但我们往往仍未能正确辨认出内在的敌人。我们大有可能会错下结论，例如，我们或会认为不满及失败的来源，是在于某种特别的知识观点或我们所持有的某种见解，所以，我们必须要做的，便是采用一种更高级的哲学立场来修正这种情况。但是，这种肤浅表面的处理手法绝对不能触及问题的根源。

我们的基本问题并非在于是否身为知识份子，我们可能会透过认同某种对自己身份性质的分析抉择来着手，当心态改变后便会转而采纳一种相反的观点。但这种转变可能只是一种知识上的满足，它并不能解决我们基本的自我问题。虽然，我们或会对自己崭新的一层知识了解感到自豪，但事实上，我们的做法依旧是换汤不换药，仅是用一种迷信来代替另一种迷信。我们只是为我执提供了一些让它攀缘执取的东西，而不是把自身的我执削弱。

『解开妄想约束』：
我们必须明白到不会一下子便能够把习以为常的「自我实有见」遣除，这种坚实牢固的显相必需花费时间才可以完全断除。不过，我们现时仍可以籍松开实有想法的缠缚来攻击较粗层次的妄想，那时，即使诸法实有的显相依然存在，我们亦不会这样轻易便被它引入歧途。

传统佛教经典曾以幻师（魔术师）及其观众来比喻说明这个道理。例如：技巧纯熟的幻师施咒于木石之上，即能迷惑人们，令他们自以为看见马匹。由于人们受了咒语的影响，所以不但看见这些幻化的动物，还相信这些动物是真实不虚，他们受幻师的力量所迷惑，被他变出的幻象所侵夺控制。虽然，幻师亦同样因咒力而看见这些马匹，但是，由于他知道这些东西乃是自己所变成，所以当然不会把眼前的事物信以为真。由此可见，观众虽然会被这些戏法所迷惑，但幻师自身仍然无动于衷，完全不受影响。

通常，我们就像观众一般，相信所有由自己的二取分别妄想变现的事物。假如某些东西外面看来颇为诱人，我们便会立即被这种境相所侵夺，对它穷追不舍。但如果这种境相转变成一些没有多大吸引力的东西，我们便会马上把它抛弃，从来不会停下来细想一下，这些转变的境相为何是自心的反映投射，与事物的本身没有一点关系。由于我们不断从一种不满的状态走向另一种不满的状态，徒然透过对虚幻事物的取舍来为这个虚幻不实的自我身份寻找支持依靠，这样，我们的生命便变成了一场充满感情冲突与挫败失望的闹剧。

不过，我们确有可能令这种无知的迷信自行消失的。即使在这些实有境相出现时，我们亦可以像幻师一般不为所动，当我们最终把自心的一切颠倒妄见完全去除时，甚至连这些二取显现也会消失无形。但是，我们不必等待这些颠倒情绪完全解脱的日子来临，因为在我们着手消解「实有见」的那一刻开始，便已经可以感受到这种自由自在的乐趣。

『修学中道』：
通过对「无自性」及「法性如幻」的讨论后，我们或会认定自、他、世间及觉悟成佛皆不存在，但这样的结论乃是一种非常极端的「断见」。必须清楚知道，诸法确实存在，我们必需要遮破的，乃是它们外表那种似是实有及独立的错谬存在方式。

以彩虹为例，彩虹是存在还是不存在？当然，彩虹是存在的，但它是怎样存在的？正如一些由空中的水点，阳光及我们身处的观察位置等相互作用而产生的事物一般，彩虹乃是一种缘生法，倘若我们分析一下，便会发现（形成）彩虹的种种不同因缘。不过，当我们注视这度彩虹时，却会被它的美丽所感动，甚至希望要伸手触摸它，但是，当我们要走近这度彩虹时，它似乎要退避三舍。不管我们奔跑得如何快速，仍然无法赶上它并抓到任何实体的事物。彩虹的本质是无实的，我们必须认识这种美丽的现象是一个既不能把握亦无法占有的显相。
同一道理，一切有为法仅是显现于心，它们皆是由各种不同的因与缘和合而成，无有真实自性。它们不断变异，数数生住坏灭，我们自己亦同样处于这种情况。不论我们的内在执我感觉是相信什么东西，在我们不断变易的精神物质成分之外或之内的任何地方，也不能发现本具的实我。我们与身外一切诸法皆是连微尘许的自性亦不具有，这种空性便是一切诸法的究竟本性。

释迦牟尼佛开示甚深空性教授的说法便是《般若波罗蜜多经》（亦即是圆满大智的化身–文殊师利菩萨左手持的经典），而阐扬这种妙法的印度论师便是龙树菩萨，龙树菩萨不但是一位智慧深不可测的智者，更是一位密续大成就者。

由于龙树菩萨的宗见抉择教规，是远离有、无、常、断、增、减等边见，因而称为「中道」。依龙树菩萨所言，我们生起的这些凡常分别妄想全属错谬不正，为什么？因为我们习惯把实体、独立及自性有等事实并不存在的性质，加添在我们所经验的事情之上。换句话说，我们这种庸劣的无明实有见–即是我们内心的我见及色、声等其他外在显相–全是盲目迷信的二取妄想。

如前所说，我们一直不断把某种假象加设在任何我们正处理的事物之上，而且坚信这种假象便是事情的本身，但当我们得悉自己所见的某些实在的二取境相，通常皆是多么荒谬的观念后，我们便可能会矫枉过正，否认一切事物的存在。这种断灭边见不但完全错误，而且相当危险，我们必须明了诸法确实存在，只是并不以我们惯常认同的实有方式存在。在修习空性正见时，最艰巨的工作便是要在不否定有效缘起的情况下，无余遮破一切独立自性。

当我们试图运用因明正理来证成自体空寂时—即是没有本具的真实自性—有时可能会过度死板，譬如，我们会这样想：「由于这种理由或那个理由…所以这是空的。」这总是有点不自然。不过，这种情形是必定会出现的，拼命运用因明于自己的了解往往是有害无益的。在这个时候，最佳的做法便是把推寻观察的劲力放松下来，只管注意我们所观之物的功用，看看它是如何运作或从何生起等等。举例说：当我们在观察某些事物时，假如发觉它看似是有自性的话，我们就必须忆念：「这种货品是人们在工厂组合后，再运到市场上出售，之后，我到那里把它买下来，现在我正在使用它。」倘若我们用这种方法观察，事物的无自性便会变得清楚一点，我们把它看成一种由种种因素而产生的东西，它与它的功能皆是依仗多种事物才得以存在。这种理解必定能损减我们所拥有的笼统观念，以为它是某些独立具体的东西，好像是一种坚实自主的外在事物。以这种方法来了解缘起，无自性或空性，实来得自然直接。当我们熟悉此理后，便不难明白何以过往众多大德高僧皆把「缘起」称为「正理之王」，说它是通达诸法实相的最胜方便。

依龙树的观点而言，无一不是主张诸法没有真实独立的自性，心亦是如是，佛亦如是，绝无例外。我们不可以说那些像废物箱般没有价值的东西，才是空无自性，而像佛陀等极受尊崇的对象却是绝对真实自存，并不是这样的一回事。从其空性及离二边的观点而言，佛陀的究竟实性及废物箱的究竟实性皆是相同的。

最具实用价值的结论，就是避免急不可待便接受我们的一切二取显现–如彼此、好坏等等–乃是绝对真实，同时亦不要完全否定它们。相反，我们应要留有一点余地，保留一点怀疑。我们必须认识由于事物现正极为真实地对我们显现出彼、此等外相，所以它们是有能力把我们拖进颠倒混乱之中。假如我们能清楚认识到这种情况，便不会让自己轻易便受到它们的迷惑，又假若我们再训练自己去观察能产生这些显境的根本光明心性，便能够达至尽离一切颠倒迷乱的无二境界。


8．澄明广大心

『以无所见建立空间』：
正如我们已讨论过的，出离心、菩提心及空性正见乃是修持密续的三项先决条件，但这并不意味着我们在依循密续道轨起修前，必须要对这三种条件达成圆满的证悟。我们只需要具有一个大概的了解，便可以开始从事修习。
以空性的证悟为例，能于诸法究竟本性取得圆满正解乃是一种甚深的成就，假如我们要等到取得这种成就之后才开始密续的修习恐怕永无起步之日。幸而，这并不是个问题，若要修学密续各种不同的转化方便，我们只要有能力压伏一点凡常的我见便即足够，并不需要获得无自性的圆满证悟，但必须有能力从我们平常被迫扮演的角色中，为自己取得一点空间。

西藏喇嘛常说「无有所见即是最胜见。」虽然，这句话也许有些怪异，但却含有深奥的意义，因为它是描述大瑜伽士者们超离二边的广大圆满实相境界。
在平常的经验中，我们常被二取分别妄想所制，每天不停追逐可乐境，排斥不乐境，担负著一种狭隘的自我观念，把自己的光阴浪费于彼此的取舍之上。正如我们所见，这种对事物的二边分别深重垢染习气及对这种二取分别的坚信，只会引生迷惑不满。然而，我们仍有可能培养出一种完全不同的真实观点，当我们对这种被迫进行的无尽生死轮回竞争，感到忍无可忍时，便会去学习智慧，长养对诸法实相的现观。

这种修习可以不同的次第进行，其中一些是极为重视概念上的抉择分析，另一些则比较重视亲证经验。最后，当我们愈加深入专注于这种广大的经验时，压迫我们所见的庸常实有显相便会开始消失，仅留下离二取的澄明空境。我们的心在这种完全没有彼此实体分别的空间中，会感到平和宁静，无有边际，远离局限。我们不会再被「所见」制伏，亦不会再相信庸常显相是绝对真实，从而达至远离二取的「最胜见」之中。

这时，我们的心是轻醒灵明—无有破立取舍，接受所有一切–绝不像处于昏睡无念般的状态。我们得尝无碍心识的真正解脱滋味，不再感到困扰限制，被迫不断从事上述无意义的自我游戏。因为肤浅庸俗，虚妄不实的二取分别心并不是人类心灵的根本本性，所以这种解脱是有可能达到的，我们的本性是像水晶一般明澈清净，自卑妄想完全没有容身之所，只会自行消失，而我们的一切束缚限制亦会随它一起消失隐灭。

假如我们能趣入并安住于自心的法尔澄明境位，便能拥有时间及空间，远离惑乱地看清一切事物，甚至还可以更善巧地处理日常生活的事情。有一些人会有这样的怀疑：「若我让自心返回它的纯朴自然状态，我怎能在这个复杂的世间中活动？怎可能到处去？怎可以继续保持我的工作？怎么去做饭？怎能办理各种事情？」但是，你们不断与自己进行这种争论是没有道理的。事实上，当你们处于这种明净的心境时，便能随心所欲专注于自己所做的事情之上，这样便自然会把它做得更好。由于你们做事的时候心不在焉，所以才出现种种问题。例如，你们认为要清理家居时，心里却想着到海滩度假。大吃冰淇淋，这个时候便会遇上麻烦了。

『明性与离二取』：
凭籍在禅修时观察心识的流动，我们便能够自然达至这种离二取的广大境界。当我们细心观察自己的念头时，便会发觉它们是自生、自住、自灭，所以并不需要费力遣除妄念，每一个念头皆由自心的明净本性生起，亦同样会自然消融于这种明净的本性中。当念头终于这样地隐灭时，我们便要尽力令自心不散乱地专注于这种随之而来的明性。

当心中不断生起念头时，我们要训练自己不可随彼而转，我们的心识就像浩瀚的大海一般，有大量的空间可容纳种种妄念烦恼在其中漂流，所以我们不应让专注力被这些妄念烦恼扰乱。我们必须对自心的根本明性保持专注，不可被任何一种方式所扰乱，这样就是（海里）有一条特别可爱或特别讨厌的鱼儿亦毫无问题。甚至出现某种动人的庄严景象–而且是我们长久盼望它出现的那一种–我们亦不要多加谈论，当然，我们仍要认清发生了什么事情，重要的是不可让心境昏沉混沌对所发生的事情不知不觉。无论如何，在起念时要保持觉知，不可被妄念所转，要对生起这些妄念的根本明性保持注意。

为何用这种方式观察心识的明性是这样重要？这是因为当我们数数不断观察时，便会看见安乐与痛苦的生源，轮回诸苦及涅槃安乐的根本皆是「心」，而且还会看见，我们内心的那些习气邪见–如无明或不可依恃的我执–把自性实有的妄想执为真实。破除这种妄想魔咒的方法便是要了知诸法本性如幻，通达一切诸法仅是在内心明净虚空暂时生起的境相。所以，若我们对自心的明性能多加观察，认取显境为真实的执著便会愈少，从而，我们的苦恼亦会减轻。

透过这种方法观察念头的来去，我们便会更加靠近空性正见。表面上，实体显想仍会生起并维持一段时间，然后才会融回于自心的明性中，但是，当念头这样地隐灭时，我们必须训练自己认识这种谢灭状态，是比念头初时的实体显相更为真实。若能对这种「无所见」多作修习，我们对自心的澄明广大性便会愈加熟悉。这样，即使在极坏的念头及嗔、妒等烦恼生起时，我们仍能与心识的根本清净性保持联系。这种清净性与我们永不分离，不管我们生起任何迷惑烦恼，也仅是外在的客尘隐垢，它们最终也会过去，唯余下自心的根本澄明性。

在你们以这种睿慧观察心识时，便会把好坏等妄念放下，于是你们便会自然趣入离二取的境界。为何会有这种可能呢？应这样想：心识是像明净蔚蓝的天空，由无明我执产生的造作分别妄想则像弥慢于空中的污烟废气。虽然，我们现在常说污烟废气能污染大气层，但是，天空本身是绝不会被废气染污，因为天空与废气各自具有本身的特性。换言之，在根本层面上，不论有多少有毒物质飘入空中，天空依然不受任何影响。此即证明当环境条件改变时，天空便会再度变为澄明，同样道理，不论造作我见制造出多少麻烦问题，对我们心识本身的明净本性绝不构成任何影响。从相对的观点来说，我们的心识仍然是清净无染，因为心识的澄明性是绝不会与烦恼的本性混为一体。

若依绝对的观点而言，我们的心识是恒久清净澄明，心的无二性是绝不会被其所生的二取分别妄想所损害，所以就这方面来说，心识的本元清净，永远如是。
你可能会问：「嗔或妒等烦恼心念的本质也同样是清净吗？」是！任何心念亦同样具有这种澄明的无形本质，不管它们是善抑恶，是误解还是受骗，一切思想念头皆会反映出与它们本身相称的对象，正如镜子必须要明净无垢才能反映出镜前的面容，所以不管面貌是俊俏还是丑陋，心亦必须是澄明的。假如心境不甚澄明，便不能反映出任何事情，不管是好是坏。

我们可以把贤善的心境比作静止不动的清水，而迷乱的心境则可比作沸腾的开水。若我们去考察沸水的本质，便会发现尽管它是翻滚沸腾，但每一滴水点也是清净的，心的情况亦是这样，不论心是平静还是被二取妄见难以抵挡的复杂性弄得翻滚沸腾，其本性仍然清醒澄明。

我们可以得出这样的结论，我们是有能力从自我冲突的迷惑污染状态，走向清净心识本身的法尔明净境界，绝不可以认为我们的心在某种情况下难免会被染污，但这是不可能。假如我们能训练自己去认取及趣入心识的自然无作境位，最后便会证得无二智慧的自在境界。

『唯心所现』：
依佛法的观点看来，我们生命的一切环境际遇皆是自己心识的变现，这是佛教的中心见解。苦恼混乱的处境是来自恼乱的心念，而我们所感受的任何快乐–从世俗的欲乐至无上正等正觉的安乐–同样是源于自已的心。
若我们看看自己的生活，便不难看见它是完全被自心所操纵，尤其是被贪欲所控制。我们不断想要到这里或到那里，要拥有这些东西或那些东西，依照这些欲望行事，为追求自己的满足而工作。

不仅是我们这个躁动不安的心正不停地制造各种新颖的念头，我们亦乐于跟随这些念头四处奔走。结果，我们被快乐的保证从一种处境诱导至另一种处境，可是我们最后只是感到筋疲力尽，沮丧失望。解决的方法并不是去压制我们念头的欲望，因为这是不可能的，这种做法就像紧按着水壶的盖子来试图阻止壶中的水被煮沸，我们唯有学习观察自己心念，不随妄念打转才是明智的做法，这是一种令妄念丧失其压迫力的方法，它的做法就像把水壶移离火焰一般。这样，安定澄明之性最后终会战胜妄念，脱颖而出。

人类常以自己的思想能力而自豪，可是，我们的思想常常令事情变得复杂非常。单是一块巧克力的包装已可看见它挤满了广告资讯，我们也许会认为能于单一的事物发挥出这么多的意念，正是我们有智慧的象征，可是，用这种智慧所干的，大多是一些桥揉造作，毫不重要的无谓事情。

当然，我们的理性思想–困于社会价值观的粗心–会相信我们所做的一切事情的重要性，但我们不应受愚弄而相信所有这些把事情复杂化的想法皆是真实合理。虽然，我们为了生活不得不赞同许多事情，但却不必相信它们，而且，当我们被复杂化时，甚至连自己也不可相信。

这是否意味所有我们所作所想的事情全是虚妄不实的？非也，现在发生的事情亦有若干的真实性，譬如，天空根本是明净的，但是，在空中飘浮的污浊废气亦具有一点真实性。我的意思是说我们不可相信分别彼此的念头乃是绝对正确，尽管污浊的废气是具有一点真实性，但它并没有实体自性，并非究竟真实性。同样，我们的心念也许是有某种程度的真实性，但假如完全相信它们便会大错特错。

还有，我们必须要学会的事情，便是于事物的习惯性反应终断时，如何认持澄明的觉性。通常，当某些事情出现时–如有人把一片巧克力送给你的朋友时–我们的即时反应便是以二取分别的方法来回应。我们会生起这样的想法：「为何她要把巧克力送给他？他为什么不送给我？他实在非常幸运，但我的运气却差得很？」我们的心不断炮制出各式各样像这一类的二取戏论，于是便令我们的生活产生混乱。其中一种后果便是令我们的人事关系变动不稳，今天我们与一位新相识的朋友谈笑甚欢，到了明天便把他视同陌路；现在我们对某些漂亮的新事物趣之若骛，但往后却会对它不屑一顾。我们这种不停改变所好所恶的态度，正是另一种表示我们的庸常实有想全是错谬不实的象征，这种想法只是愚迷心识所投射的映像而已。

无论如何，只要这种二取迷乱于「定中」及「出定」二位消失时，我们便会体验到安定澄明的清净觉性。我们在这些时候所感受的内心安宁，是难以言诠。这种安乐远胜于根门惯常所追求的短暂快乐。然而，仅是数次获得这种内心安宁的经验实不足够，这是不能达成任何持久的证悟。所以，我们必须不断修习，这样才能数数不断把二取分别妄想断除，无散乱地安住于自心的根本明性之中。倘若我们能依循一种像密续修法般的合格有效修法，自心的根本明觉性最终便会变成金刚不坏，这时我们便再不会受制于自己的二取妄执。

『明性、慈悲与安宁』：
根本心的甚深宁明性是以慈悲为本质，嗔、恨等烦恼在这种安宁的气氛中是无处容身的。当我们安住于这种甚深的觉性境位时，有害的念头便完全没有扰乱我们的机会，这种慈悲的觉受会从我们生命的深处自然任运地生起，所以毫无疑问，我们会自觉地决意断嗔行善。

当这种广大的觉受出生，而我们更为接近非实有或无自性正见的时候，便会生起一种万法一体的感受。这时，身边的环境不再令我们感到窒息及压迫–实在是我们反其道而行–反而，我们会感觉到像有一所足以容纳世上一切事物的房间。在这遍离二取的澄明虚空之中，万法皆在不停来去，不断生死，在数数起灭的过程中自由流动，互不相碍地完善运作，既没有冲突亦没有紊乱或距离。我们是这个万物和谐平等境界的一部份，对四周环境，对别人甚至自己也不会有疏离的感觉。

若能领悟自我的根本人性是澄明清净，便能把我们那些偏颇、局限及自我束缚的观念割断，在这遍心境全然宽坦自在的澄明虚空之中是没有你的根本实相及我的根本实相之分，人人平等，无有胜劣高下之别，绝无善恶或染净。禅修，启请或任何我们所作的修持，其整体目标皆是要发现人性的基本原则，要契入这种甚深的本性，要触摸自心的无二圆满基本原则。达证此境时，一切粗重的思维分别及粗重的烦恼情绪便会无处立足，于此境中，没有二取分别心所安立的概念，纯然如是，这时没有佛陀，没有上帝，没有天堂，没有地狱，唯有无上的安宁满足。

『明性、显色与喜乐』：
密续具有能唤醒最细品心识与及引导这种最细光明心观照广大甚深之无二见地的殊胜方便。然而，即使我们现在未能成为一位密续大瑜伽师，但我们仍能一尝与离二取境界接触的自在解脱滋味。其中一种可于恼乱时采用的简便法门，就是只要仰望蔚蓝的天空，不要把注意力集中在任何事物之上，只需要以极大的觉性凝视虚空，任随一切与自我有关的想法自来自去。除了你自己和这无边无际的蓝天之外便一无所有。当这种虚空明澈的觉受遍满自心后，我们便会自然观察得到心的明性。

人类只要以这种方式想象一下广大的蓝色光明，我们的实有想便会开始崩溃，正因为这个道理，密教艺术常以青蓝色来象征执彼此为实的庸常二取分别不复生起的无二境位。许多人在凝望碧海青天的时候，也会产生远离分别妄念的感觉。我不是在谈论某些复杂深涩的哲学概念，亦不是说某些事情由于某位上师许为真实，所以你们便应深信不疑，我只是要说出一种许多人们曾经获得，而你们亦同样能获得的真实经验而已。
从密续的观点而言，只要我们对客观的世界开放我们的心灵及根门，我们所见的便常常会与某种特别的颜色有关。我们所见的每一种颜色–不论青、黄、赤、白皆与内在世界发生的事情有直接关系，因此颜色与光明在密续的本尊观想等修法之中，扮演着这样重要的角色。

为了说明我的意思，我们对蓝色再仔细研究一下，如我所说，明耀蓝光的内在特性是远离妄想计度。假如这些妄想计度极为猛厉–例如，当我们纠缠在自己的情绪中，无法打破颓丧消沉–这样，即使在天气晴朗的日子，我们亦不能看见天空的青蓝色泽，眼前只见一遍灰暗，这是肯定会出现的经验。还有，在愤怒时会看见红色，妒嫉时则看见绿色，它们显示出心境与颜色之间的密切关系。

再回到我们所讨论的话题上，我们凝视清晨的曙光或平静的湖泊时，便会因此从妄念中得到暂时的解脱，我们只要远离彼此的分别而作观察，到了某个程度自心仅会感受到本身的明性。要把握这个机会来体证外在的明性，然后，再令它内契自心，和合一如，这便是断除积集于自心的烦恼及体证安宁平和的直接途径。

当我们观察自心的明性时，除了感到平静之外还会自然体验到一种喜乐的感受。平时，二取分别心的烦扰喧嚣及无止境的彼此分别已令我们疲于奔命，所以当这些互相矛盾的妄念烦恼被暂伏或永断时，这是一种受人欢迎的救济品。这种随之而证得的明性是极为平和安乐，从这种证德所生的喜乐能带来真正的满足，绝不像凡常的根尘之乐。这种安乐确实能增上我们的定力及敏锐性，相反，平时处理根尘欲乐之法却会扰乱我们的心。

『大乐与实相和合』：
任何曾经尝试禅修的人皆会知道，禅定的其中一种最大障碍，就是令心散乱无法集中专注的掉举妄想。虽然，我们努力专注于某一特定的所缘境，可是竟发现自己的心已跑到别处去，我们专注的时间几乎像小孩子一样短促，所以要深入观照任何一种事物实有极大的困难，最后我们即会发觉要取得真实证德是不可能的。究竟这种散乱心是因何而起的？这就是我们那种难以抵挡的不满感觉。虽然，我们不断寻找一些东西以满足某种不确定的内在渴求，但是，这种寻求是难有成功之期的。即使我们真的能找到一些令人快乐的事物，但它仅能给予我们短暂的满足，于是我们不久又要设法寻找另一些新事物。这种不安定性正是二取分别心的特征，还有，当我们在禅修静坐之中尝试专注时，这种特征便会变得更为明显易见。

观照自心明性时生起的安乐，乃是对治这种不安定性的最胜方便，它有能力提供一种平稳深厚，非寻常欲乐可比美的满足。由于你们在受用这种喜乐时会感到满足充实，所以令你的心连外驰的意欲亦没有，这样你的禅定静虑自会毫不费劲地增长。

我们大家皆曾有过由于致力专注于某些事情，而对那些平时会令我们散乱分心的东西不以为意的经验，同理，当我们极为深入地不断观察自心的无相明性时，便可能会忘却由各种根门生起的色、香、味诸境。当这些感官经验及粗显的分别妄念停灭后，通往迷执的大门即会关上，这时我们便会察觉有一种极乐的力量从内心升起。这股巨大的喜乐洪涛是会自然出现，绝不需要用任何方法来营造它。对这种深刻的内在乐境体验愈多，我们的专注力便会愈深，这便会为我们开辟出一条途径，证得现时仍未认知的广大圆满心境。

『成熟自己的佛性』：
我们对当下存在于每一个人内心的明净安乐心境已经做出解释。虽然我们是具有这种本来清净的体性，但事实上并非意味着我们已经证悟，在我们把贪、嗔、妒及其他一切缠缚自心的虚妄我执过患断除之前，肯定还没有觉悟成佛，因为绝没有这种具有烦恼的佛陀。但是，在这些烦恼所运作的粗显层次之下，我们的本性还有一些对更微细，更甚本的东西存在。而这种在我人心识的究竟本位，便是具有成办圆满正觉及恒常安乐的潜在能力。

还有一个问题：「我们如何才能探索自己的究竟佛性？如何才能令这种究竟佛性实现？」密续的修持方法便是特别为了尽速达成这种殊胜的转化而设计，不过，正如前文所说，我们是不可能在毫无准备的情况下，躐等修习这些法门。换言之，我们必须首先凭籍种种不同的前行修法来成熟自身，而前文已做出讨论的「三主要道」- 出离心、菩提心及空性正见–正就是密续的「共前行」。除此以外，修学一类常被称为「不共前行」的法门亦是极为重要，这些修法包括：接受合宜的续部灌顶，守持各种灌顶誓句，净治有碍自身修持成就的罪障，积集善根资粮，还有一种就是能取得加持的上师瑜伽甚深修法，在下一节就会对此法做出探讨。

9．加持与上师

『加持的必要性』：
在我们能趣入密续金刚乘之前，首先必须知道何以有需要及有可能把我们有限的庸常我见断除，并在彼处生起圆满成就者的觉悟自我身分。必须要明了我们这种令自己陷于永不满足的循环之中的下劣我见，是由于我们不明自性本来清净才会产生。只要首先发起必需的出离心、菩提心及智慧并透过对自心清净本性的探究，我们便能够创造出能成办真实自我转化的空间。

然而，仅仅知道为何这种转化是必需及可能实不足够，我们仍必须生起力量及信心，这样才能依循这种猛厉法门达至成就，换句话说，我们必需要获得加持。我们要知道正觉的成就–圆满、佛果、法界或任何你所喜爱的称呼–不但在理论上有可能，而且更是一种像我们这些人也能真实获得的境位。在佛教密续的传统中，这种加持力的根源便是咕噜（上师）guru，藏语是称为喇嘛，也就是我们的老师及精神导师。续部修道的根本便是透过「上师瑜伽」的修法，令自身与这种加持生源结合一起。

我们现在暂时未能有效地处理由自利心所引生的问题，为救此弊，世尊释迦牟尼佛开示了种种能冲破我们的自我牢笼，及认知自身与过去、现在、未来的觉者平等一如的方便。觉者所证得的境界是没有胜劣高下之别，唯有圆满平等的开悟经验。上师瑜伽便是要我们作好准备，步入这种圆满成就的合一境界之中。通过观自身与上师融为一体，我们便能遣除「佛陀是这样崇高尊贵，我怎能与佛相比」的妄自菲薄想法，相反，我们要学会视自己的最细心与诸佛无异上师的最细心和合一如。

『内上师与外上师』：
续部的经论常说「一切证德皆源于上师」，这种说法虽然正确，但是我们必须要知道「上师」一词是有两种层次不同的含义：客观及世俗层次的上师是指透过不同方式与我们接触交往，以身作证教导我们如何去发现自身的圆满法性的人，但是，于更深入及更主观的层次而言，我们的上师实在就是自己的内在智慧或自心的根本光明性。

不妨看看人们对同一位导师所说的同一种教法的不同反应，有些人甚至可能在知识上亦不能了解教法中的观念；另一些人虽然有能力认识但却无法通达其内义，不过，有一类人不但能够超越文字观念，还能证得与老师的智慧及慈悲完全合一之境。这些反应皆是由于众生的根器慧力各有不同而导致，因为他们与自己的内上师接触愈多，对教法的理解便会愈加深入。

坦白说，世俗外上师能为我们做的就只有这么多，他（她）们是不能保证我们必定获得慧力及证悟，但是，我们的内上师，我们的澄明智慧却能成就一切事情。所以，上师瑜伽基本上是一种学习如何听从这位内上师的法门。

通常，尽管我们真的拥有这种内在的智慧声音，可是我们不但没有听从于它，甚至对它充耳不闻！我们只是忙于听从粗显二取心念的无聊废话。由于我们对此过于习惯，所以就是智慧真的出现于眼前，我们往往仍会把它拒于门外，但是，通过对上师瑜伽的修习，便能够逐步把我们对世间的肤浅认同方法破除，渐能认识我人心中的俱生智慧，而且，当我们完成这种修法后，与外上师的沟通接触便会更为深入。但是，倘若我们未能认识自己的内上师，那不管外上师所传的教法是如何博大精深，我们亦绝不能与他契合相应。

不过，我们是不可把此意曲解，认为世俗外上师是毫无价值可言，这是不对的，外上师的价值是非常重要的，虽然释迦牟尼佛的密续教法确已存在了二千五百多年，但是，假如我们仍未值遇一位具量的密续上师，这些密法会否因我们而存在？对我们是否实际？尽管那洛巴及宗喀巴等大成就者曾造有广大的注释，但是在某人把这些注释介绍给我们之前，密续对我们而言是实际有用的吗？当然不是。显经的教法亦是这样，事实上，释迦牟尼佛在很久以前开示的「四圣谛」对我们并不适用，我们必须要证悟四谛，它们才会变成我们现实的一部分，这就要取决于我们能值遇一位能以某种令我们能理解的方式，为我们清楚开示它们的真义。假如我们没有一位外上师作为活生生的典范，并得其加持策励，我们的内在智慧便依旧会软弱无力，难以发展成熟。

『上师与模范』：
欲令觉者的教法能传至我们身上，并要令他们的睿智能在我们心中留下印记，就必须要有一个师弟相承未曾中断的传承，把这些活的智慧延续至今天。身为传承中的一员，上师亦是同样透过加持力令四谛生动地重现于你的面前，这种上师深明弟子的根器意乐，能为你完全显明四谛的意义，令你的心转成证悟之道，这正就是「加持」的意思。「上师瑜伽」或「上师相应法」的修持，正是要我们开放自己去接受这种加持力。

此外，我们是需要一位有修证经验的导师，正确教导我们如何把所获得的教法用于实修。假如我们欲由书本中学得或希望凭自己的能力认识事情的话，最终便会一无所得，即使你们手上的资料一应俱全，但是，几乎所有密续文献的内义皆是隐闭难解，只有追随精通修持的人一起研习才能阐明其内义，否则就是仅要知晓如何去运用这些资料亦非易事。所以，必需有人以身作征，给我们一个实际的示范说明，而这个人就是上师。

当我们趣修密续时，这种具修证经验的导师更是不可或缺，因为密续是一种极为专门，极为内部的发展系统。所以在我们自己能真实体验它之前，必须有人教导我们如何把每件事情互相配合的方法，若缺乏适当的指导，我们便会像一个本欲购买劳斯莱斯汽车但仅买来大堆零件及装配说明书的人一般糊涂，除非这人是个资深熟练的机器技工才不会血本无归。

令现今东西方宗教极度衰落的主要原因，是由于优良的心灵典范鲜如凤毛麟角，若人们无法遇见大成就者，便没法认识自己内心的无限潜能。纵使阅读那些记载历代大德高僧风仪成就的传记亦不足够，这些传记本身对我们并没有多大的加持力，事实上，阅后也许令我们更感到遥不可及，心想：「佛陀与耶酥是生活在很久以前，他们的清净是属于另一个年代的，像我这类活在这个腐败的二十世纪的人，实不可能达到与他们相近的清净境界。」此外我们亦可能会完全抗拒这些大师的记载，把它们视作只适合用来哄骗小孩的神话故事，不屑一顾。只有一种方法能摆脱这种怀疑、怯弱及嘲讽的感觉，这就是要与那些已发挥其无上潜能的人正面接触，唯有为真实目睹其人，而且与自己有关，这样才能取得心灵纯净高尚的榜样。

由此可知，外在的上师实在非常重要，我们是需要某位像我们一般，但却超越了我们现时以为合理的框框的人来做为榜样。当我们能亲眼目睹这些超越自私我执，住于世间而不泥于世间俗事，其言其行皆出于直观正智并能真实献身利他的人，我们便会真诚相信自己亦能获得这种成就。相反，我们只以那些贪恶之辈为榜样，那我们对自己的身分及前途的看法便会变得悲观狭隘。

一个良好的榜样不但对于有志修行的人非常重要，就是对于今日世界的和平融洽也是极为必需，不管我们是否自称为宗教信徒，我们大家亦会感觉到这种需要。和平绝对不能通过武力而达至，但是单凭几句空话亦不会带来和平，我们是需要一些能在其生活的中央建立起和平及融洽的人来作为榜样。只有这些过着有力清净生活的人们，才能以身作则，令这个无望的世间相信此刻是真的有可能获得–内在与外在的–和平安宁。

『灌顶传法』：
对于我们这些依循续部道轨进修以完成自我实现的人而言，更必定要值遇外上师与内上师，因为我们自身本具的佛性，是必须经由一位已圆满发展此性者加持策发。每一种密续「仪轨」或「成就法」，皆要专观一位由圆熟的觉悟佛心所展现的特殊本尊天相。庸常的执我心能制造出特有的局限环境，同样，圆满开悟的佛心亦会制造出改善转化的环境以作利他之用。这种本尊及已转化的环境的结合乃名为「曼陀罗」（又称作「中围」或「坛城」- 译按），若我们自身欲实证某位特殊的本尊，首先必须要由一位具量的密续上师引导我们进入这位本尊的曼陀罗，只有这样我们往后的自我转化修持才有成功的可能。

每位密续本尊皆各有其从未中断的修行者传承，为了确保如实可靠，这种传承必定要由一位完全开悟的真实上师传出，还有，这种经验是必须通过已成就这种本尊修法而取得证悟的大师不断传递给我们。密续（怛特罗）- 意即「相续不断」—的效力是在于透过连续未断的修行者传承，令证悟的经验保持及传续下来，所以，若我们是希望成办自我转化，就必需与这种活的教授传承建立关系，建立这种关系的方法便是透过「灌顶」来达成。
接受灌顶能有助唤醒我们身中的某种殊胜力量，凭籍亲近承事上师，它便会唤醒我们的潜力趣修续道达至圆满。虽然灌顶是一种分享修行的活动，但并非意指有一位身穿奇异服饰的西藏僧人神奇地赐予我们某种特异功能，令我们能操纵毒蛇蝎子。切勿以为灌顶便是这样，而且也不要沉迷于灌顶仪式–如启请唱诵及摇铃打鼓等外表事相，我们必须要知道灌顶是含有极大的内含要义。

这里有一个关于公元十世纪的印度大成就瑜伽士谛洛巴及其徒那洛巴的传奇故事，它能显出密续灌顶的真实性质。那洛巴极希望从谛洛巴身上获得灌顶，所以多年来苦苦哀求谛洛巴答允，可是谛洛巴的行为往往难以预料，令人震惊，从未答允这些请求，有时他会假装听不见那洛巴的说话，有时却回给那洛巴一堆听来似是而非的说话，但那洛巴仍然意志不移，绝不气馁。

谛洛巴屡屡不断挫折那洛巴的意志，要他身处险境，如是过了十二年。一天，师徒二人走到一处寸草不生的荒野，这时谛洛巴突然说道：「灌顶的时机现在来了！快向我献上曼陀罗！」此处所说的曼陀罗是一种象征整体宇宙的供养（常称为曼达供–译按）。传统上，为求灌顶而献给上师的曼陀罗，一般是由各种珍贵及庄严的物品造成，但这遍荒漠却是一无所有，于是那洛巴唯有把便溺撒在地上，然后用湿泥塑成一个粗陋的曼陀罗。谛洛巴接受了这份不寻常的供养后，便把它猛力地打击那洛巴的头顶，以这种方式来传授灌顶。那洛巴的心完全被这种奇怪的灌顶授权方式所镇摄，即时趣入甚深大乐三摩地境界中。过了很久，那洛巴终于出定，这时他的上师已不见踪影，但是那洛巴已获得多年来梦寐以求的东西–觉悟智慧的真实传承。

讲述这个故事是要强调灌顶绝不是一种例行的仪式，而是上师与弟子的一种特殊沟通方法，所以这完全取决于弟子对上师的证悟所持的开放态度及本身的发展程度。透过这样的途径，这种深入的交流便能唤醒我们的内在本性，让我们获得授权，能自在从事修习并成办一切自我实现之道的成就。

在东方及西方有许多人对密续灌顶一事皆存有错误的看法，他们以为于灌顶时只要在场出席便是，其余的事情上师自会处理。他们认为「我只要在场上师便会赐给我一些特别的东西。」这种态度实在非常被动，唯有上师弟子双方皆在积极参与的时候，才会出现真正的灌顶。灌顶是师徒二人的心识共同分享同一种经验的活动，所以，只有在这种情形之下才能称之为真正的灌顶。

『接受灌顶』：
接受灌顶除需要身体的参与外–即是在特定的时间来到特定的地方，接受他人赐予授予你们某些东西 –还需要心灵的积极参与，我们必须学会顺其自然，任随觉受经验来临，不要紧张忙乱。正如我们所见，组成灌顶的一切支分修法，皆是引领我们达至圆满悟境的方便，这种圆满法性乃是对治破碎、不满、狂乱的二取分别妄心的直接法门。由真正灌顶所生的内在体验，能把这种圆满法性证悟的障碍垢染完全消除–但这些障垢是被你的真实体验消除，而非你们所闻所学的东西。

为何我们会把它称为灌顶？因为灌顶是禅修经验的起点；灌顶在某方面是策发我们的禅定、修行及通达诸法真实的起步点。通过这种灌顶，你们便可以运用本来具足的智慧、方便及慈悲的广大开放性，所以这是一种对本有功德的觉悟。

知悉本自具足的这些智慧、方便及慈悲的德性是非常重要的。认为我们完全缺乏这些功德乃是一种谬见；认为我们由灌顶而获得一些和我们内心深处的本质全不相同的功德亦是错误。一切佛法，特别是密续的修法皆强调在我们每个人的心中，本已拥有一个甚深智慧及广大慈悲的无尽生源。我们要做的事情乃是开发这个资源，令这种潜力现行起用，达成正觉。

为令灌顶能产生效力，上师及弟子双方必须同心协力制造如法的环境气氛，上师是有责任以这一种能真实触动弟子心灵的方式进行灌顶，更必须要具足善巧方便，相应弟子的根性灵活地施设灌顶，为弟子者亦必须知道怎样去建立一种广大开放的态度，令自心成为堪受灌顶的法器。假如他们过于贪著外境或为我爱执所紧缚，又或坚执于事物的自存显相，心中便没有空间让证悟进入，但是，假如他们于出离心、菩提心及空性正见的修学已经到量，便不难卸下自己的偏见担子，愿意接受智慧的传授。

倘若上师及弟子皆能真实具量，灌顶便会充满了大乐智慧，它不再是一种在趣入密续道轨之前必须首先达成的规条，反而能体现道轨本身的殊胜大乐觉受。事实上，过去曾有许多接受灌顶的弟子正在灌顶的过程中达成正觉。

对于一位认真的行者来说，必须紧记灌顶绝非仅受一次，习惯上是要再三接受灌顶才能趣入特殊的密续修持，而且每次皆会获得更深一层的觉受。所以即使我们的修行在初时并未具有真实的体验，仅停留在胜解假想的层次，亦不要灰心气馁，这样已经非常不错，莫以为这不够好。单凭胜解假想某种觉受即能把种子植于广阔的心田中，这些种子最终便会长出真实的觉受体验，这是一种自然的发展过程，所以你们要时常保持经松开放，不论出现什么事情也要处之泰然。

『上师瑜伽正规修法』：
当我们接受了某种本尊修法的灌顶后，便开始要每天修习这位本尊的仪轨。仪轨首部分的其中一种修持便是「上师瑜伽」，其法如下：于面前或顶上观想我们所修习的密续本尊，其为历代传承诸师周匝围绕。这些传承上师皆是把这种不共修法的教授及证悟薪火相传的祖师，其中包括由此传承的第一代祖师起，直至传予我们灌顶的上师等所有一切上师。

然后，我们便要祈请圣众赐予加持。作祈请已，圣众一一依次融入，以光明相经由行者顶门进入中脉（参见第十节），再沿中脉下降融入行者心间。此时一切庸常二现妄想全皆消融于澄明空界之中，行者复应胜解体性与本尊无别之上师与自身最细心识和合无别。

上师的体性乃是智慧，此智便是大乐与空性证悟和合无别的明净心境。所以，当我们观想上师融入心间时，应感到这种智慧的不灭印记已建立在我们的根本心之上。从此以后，无论我们遇上什么情况，也要数数不断厉力忆念这种不二慧的内在觉受，若我们任由这种内在觉受的正念退失，便大有可能落入粗显的感官经验的势力之下，最后，内在的大乐不二智慧便会完全泯灭。

在我们把自己的上师观想为本尊时，应特别念及他（她）们对我们的慈悲大恩。简而言之，虽然「上师天」（藏人视上师与本尊无别，而本尊有时又被简称为「天」，因此便把上师称为「上师天」以表示其地位的重要–译按）并非我的父亲或母亲，亦不是我的丈夫或妻子，但他依然给我这样的关怀，对我的处境感同身受。上师天就好像特别是为我而存在，所以我必须培养出最极健全的身心，这便是我们所说的观修上师天之理。
透过这种观想方法及思维上师于行者本人的大恩，便会建立起一种强而有力的关系。

本尊被视为与我们无量慈悲的导师本性无别，而不是某种模糊、冷漠的形象，这样便会产生一种难以置信的亲近感觉。因为这种亲密的感觉又因为本尊是被观成一位光明显赫，相好庄严的有情，所以加持力便会速疾降临于你的身上。你的观想就像磁铁一般吸摄这种加持，令你能生起明确的悟境，毕竟，这才是上师瑜伽修法整体目的。把上师观成殊妙相的作用绝非在于利益上师–这种敬意对真正的上师并没有用处–这纯粹是为要加快我们本人的精神发展。

『同体一如的相续认知』：
视上师、本尊与行者本人根本一如，并非只属于正修时才要做的事情，我们时时刻刻也需要修持上师瑜伽–令自己与上师的根本佛性和合一体。不要老是想着我们的苦恼不满的心境，必须长养自身与安住于内心的胜义上师本来同一体性的正知，即使是在最猛厉的我执心生起时，亦必须努力认知此心就是上师佛陀的觉悟法性，亦即是所谓的「法身觉受」（见第十节），莫因坚执这种烦恼境而火上加油。这样，甚至连这种烦恼的势力突然能被利用并转化为大智慧。这就是密续的重要教法。

然而，为了能够成办这种甚深的转化，我们便一定要不断修习上师瑜伽，我们必须对上师、本尊及自身究竟本性的本体一如性极为谙熟。《供上师法仪轨》有云：
汝即上师
汝即本尊
汝即空行/空行母
汝即护法
我们可借用立足于神谕的基督教的比喻来解释这段文字：上帝虽然显现为圣父、圣子、圣灵三位，但事实只有一位上帝–这可比作「法性」。同样道理，在密续之中虽曾提到许多不同的本尊、勇父、空行母及护法，但是从某种意义来说，所有这些外相不同的圣众皆被视为同体一如，悉皆圆具法性，这才是密续的原意。当你们能充分自我发展时，便能圆满实现自身的内在潜能，这时你会成为一位本尊，成为一位佛陀，这就是上师瑜伽的究竟目标。

『以加持触动内心』：
大家常会遇上一个老问题，就是我们的所谓宗教知识，往往只会留在脑中而不是留在心中。我们常以学会多少世间的宗教知识而自豪，但即使我们能通晓它们的哲学词汇或禅定修法，可是在根本上仍然是粗恶恼乱，我们西藏人常说：「酥油能令皮革变得柔软，但储存酥油的皮囊却是坚硬得难以屈曲。」尽管心灵之学确实是为了软化我们的实执偏见，把我们的烦恼降伏，但在坚持这一点的同时，仍可能包含了许多宗教上的知识；一些不能触动心灵，对自心全无影响的枯燥宗教知识。

我们心中所缺乏的是适当的加持，我们必须凭著某种诚意，某种实在的活泼经验，及某种自己身内身外的有力心灵事实来令自己信服。否则，我们的慧眼依旧会紧闭，不管我们如何博学多闻，亦无能得见这种甚深实相。
正如我们过去讨论的，能提供这种必需的加持，令我们的心识与殊妙的真实体验取得联系的人便是上师，我们可从上师的举止威仪之中看见修习悲智的义利。由思念上师生平对他人所作的无私奉献，及上师所具有的各种殊胜功德，然后再把所有传承祖师收摄于自己心中，这样，我们便能把这些觉悟功德坚固根植于内心。于历代传承上师与弟子们的经验可以得知，反复不断修习这种观想并与舍弃实我见之法合修，不但心灵是具有深入的影响，还能够把枯燥的知识转化为有生命的智慧体验。

在事修虔信上师之法时，我们必须有耐性，要循序渐进。私意认为，绝不要基于某种不合时宜的责任感而勉强自己去做一些认为不当的事情，尤其是观上师与本尊无别的修法。老实说，在我们心中起一定的本尊功德证量之前，是没法把他们视为同一体性的，所以不要勉强为之。若我们让这些甚深的密续法门腐化堕落，变成一种我们感到有点不得不从的惯例，这便会是一种很大的耻辱。许多经常做礼拜的人有参与宗教服务的习惯，只是由于他们认为这是社会希望他们去做的事情。要避免出现这种情况，我们应按其进度来发展自己的修持，最后，当我们对自心本性、上师功德及观修光明本尊的正面作用愈加熟悉时，便愈能够彻底体会这些上师瑜伽修法的奥妙。

『破除庸常显现的习气』：
各种密续修法的作用，不但是要帮助我们断除对世俗欲乐的无义依恋，而且还要帮助我们断除对庸常显执的惯性接受。我们从无始以来，已经被五种极有限及带有厚重二取分别的根识洗脑，坚信它们向我们展示的世间是绝对真实，现在我们便要尝试打破这种根深蒂固的习性，不过此举并不容易，因为我们这种幼嫩柔弱的空性智慧，轻易便会被粗显的根识压倒。我们就像一个懂得分析研究的科学家，譬如，我们虽然从研究得知桌子只是一种由能量不停转换而产生的暂时性结构，可是要把桌子看成根本是不坚实，非静止的事物仍有很大的麻烦，所以，我们必须不断修习这些能消解自性实有妄见，能加强无二的理解及觉受的观法。

我们所面对的最大困难便是我们接受粗显感官经验的时候，远比我们相信自己所观修的实相来得自然容易。我们常会认为：「虽然我能把自身视为光明所成，但这只是我们跟自心所玩的游戏罢了，绝非真有其事。我们的肉身才是真的，我能真实触摸它，在镜中可看见它。」

我们必须知道这由胜解假想所得的经验与由根识所得的经验是完全相同的！二者皆由认知它们的特有心念才能存在，从它们自己这边而言并没有绝对的真实性。然而，两者的最大分别是在于庸常的感官经验能把我们缚于苦恼不安的无止境流转之中，而我们的光明意生身观想与上师收摄融入等修法，能引导我们进入自身本性最微细及最根本的层次。我们运用这种最微细的光明心即能冲破庸常粗显的妄想牢狱，证得圆满菩提之恒常安乐。

倘若你们仍未得尝本心之乐，或自己没有去看看如何才能证得智慧觉境，以及远胜于你们现时认为可能的广大境界，自然便会充满疑虑。你们很可能会认为你所感受的快乐，如吃冰淇淋时的乐趣确是真实不虚，但在禅修时所觉受的任何喜乐仅是一种幻象。消除这种疑虑的唯一方法便是要更进一步去认识自己的内在实相，直到达至无容置疑的地步为止。透过修持上师瑜伽及随此而来的其他转化方便，即能熟知自心的殊妙大乐德性。

10．趣入无上续部的修行

『金刚身与常住心』：
按照无上瑜伽密续的说法，我们的身心不但存在于大家平常熟悉的粗显层次之上，还存在于我们大部分人全不察觉的微细层次之上。我们这具由各类大种元素（即是地、水、火、风四大–译按）组合而成的凡夫色身，是无可避免要遭受老、病、死之苦，只要拥有此身即会令我们落入俗世的痛苦流转之中，但是在这具身体的范围之内，却存在著另一具更为微细的身体，亦即是所谓的「金刚身」，「金刚」是含有「不可毁坏」的意思。就像布满神经系统的危脆粗色身一般，微细的金刚身亦布满了成千上万的脉络，在这些脉络之中流动的风息及明点便是无上密续修持所不可少的大乐生源。

这具微细的意生身与本净大乐心一般，也是当下存于我们身中，密续行者的任务便是要发现它及运用它。只要我们能透过修习来接触这具澄澈光明意身，粗肉身便不再成为我们的麻烦，因为我们已经超越它。肉体的限制只是我执的另一种表征，只要我们契入自身的本净性，所有这些约束限制即被消除，这时，本尊的虹光天身成就便会变成事实，不再只是一个观想目标。

虽然这里并不适合详细讨论金刚身与及它的其风、脉、明点，但由于「中脉」非常重要，所以先简略地介绍一下是会有点帮助。中脉是由我们的头顶垂直向下延伸至脊骨底部的前方部位，在中脉的不同位处有数个名为「轮」或「脉轮」的要窍。在密续修法之中，这些脉轮各自担任着不同的功能，所以要视乎我们所修学的是什么密续，修行时所专修的是什么次第或什么功用，才决定应专缘哪一个特定的脉轮。至于应选择观修哪个脉轮，是不可任意胡来的，密续经论对个中之理已有严格详尽的解释，而上师亦会为具量的修行者做出开示。

然而，最极重要的脉轮就是位于心间的「心轮」，因为心轮是我们密续行者的无价之宝 -「最细心」- 的住处。最细心从我们入胎的一刹那开始，便与我们形影不离，事实上，这种心相续与它依附骑乘的风息，从无始以来便生生世世跟我们在一起，由于根本心识终此一生安住于心轮中央，所以最细心有时又被称作「常住心」，虽然，此心不断由一生迁移至另一生，但鲜有遇上能发挥功能的机会。能障碍此心现行起用，令其不能发挥出最重要的作用–诸法真实的罪魁祸首，便是我们那些不断生起的粗心。这些粗心就像不停来往的暂时过境旅客一般，把不动的常住心完全掩盖。

一切粗心及细心的活动，皆要取决于它们所依的风息并视乎这些风息所流向的地方而定。假如这些风息并非流向中脉而是流向其它脉络，便会引生出不断招致迷乱–亦即凡夫的生活经验的客尘粗心，相反，当这些风息入、住、融于中脉时，一如死时自然出现的情况，粗心便会隐灭，而最细光明心即会现行。

随着风息融入中脉，粗心平常运作的环境便会消失，旅行社亦会关门结束，我们的妄念亦无法自由来往，于是我们的根本心识–常住心，便会在这种随之而来的寂静状态中醒觉过来。

虽然，整体的消融过程会在死时自然出现，可是只有极少数人曾经学习利用在这个关键时刻出现的最细光明心，事实上，就使能认知最细光明心的人亦鲜如凤毛麟角。然而，密续的瑜伽士不但要训练自己能在死时认知这种大乐心，而且还要在生前以修习力唤醒这种敏锐的光明心，从而能达成对它的完全控制。他们凭籍于金刚身，特别是于中脉长养甚深的静虑力，便能遮止粗品的心念活动，认持本元心识。密续瑜伽士能运用这种殊胜的静虑心观照自性空，通达究竟实相，完全解脱自己的烦恼。在这种全然融入无二澄明空界的状态出现的同时，他们还会感到一种超离言诠的大乐能量正在爆发。大乐与俱时通达空性的和合相运（即是称为「大手印」的密续证德）便是达证圆满正等正觉的最速道轨。

『改变我们对死亡的看法』：
金刚身的风息融入中脉对增上密续的修习至关重要，而且由于这种消融会在我们死时自然发生，所以我们现在便要尽量熟习死亡的过程。

然而，我们大多数皆不愿意对死亡多加探研，甚至连想一下亦不会，我们害怕谈论死亡，对整个话题感到极之厌恶。但是，这个问题对我们了解自心在日间、睡时及死时的运作方式实在非常重要，所以我们要训练自己去面对我们至今一直时常回避的事情。若我们能研究这些事情，便会发现死亡并不是一个等待时机去吞噬我们的可畏黑洞，而是无上安乐的潜在源头。

我们常会认为濒临死亡是一种负面的事情，但这只是我们一厢情愿的想法。事实上，临终的经验有时是会远胜于我们平常认为是快乐的经验，因为这些庸常的经验不能极大的喜乐及安宁。譬如，一朵美丽的鲜花是绝对没法带给我们一些像死时所给予的出世间安乐。虽然，我们的男友或女友也许能带给我们某种程度的喜乐，但却没法帮助我们解决任何根本问题，他们只能给予我们一些治标不治本的暂时解决方法。

但是在死亡的时候，我们的一切烦恼忧虑皆会终止结束，当所有分别彼此的矛盾妄念自然融入空界时，通向亲证般若妙慧的大门便即开启，所以，我们必须知道死亡不但不是一种令人感到意外恐惧的消失坏灭，反而是一种心意会变得愈来愈纯净微细的渐进过程。假如我们希望能修持无上瑜伽密续，甚至仅是希望为我们最后必会遇上的情况作好准备，那现在便是要尽可能熟识这个过程，若待至大限临头时才临阵磨抢，便恐怕为时已晚。

『死有、中有及生有』：
虽然，密续金刚乘道轨并不反对显教经乘所教之法，但它另辟别径，提供了一种较为猛厉的方法以对治生命上的问题。依据这种高级的教法所说，所有麻烦皆是源于我们这种失控的庸常死亡经验及死后所出现的情况。由于我们无法自在驾御死亡，于是便迫于无奈进入一种不自主的「中有位」，然后又由这种中有位无自主地受生而进入下一期不自主的生死之中。这种情形就像转动不停的车轮一般，把我们从一种不安的境况牵引至另一种不安的境况。

此处必须再次强调，死亡绝不是一种棘手的问题，而是一次宝贵的机会。对于那些已作好妥善准备的人来说，临终过程正提供了一个无上的良机，让他们能证得一直在寻求的东西，这便是微细殊妙的大乐光明心。虽然，这种大乐心识能在死亡过程之中会自动显现，可是我们大部份的人根本不能从中取得任何益处。我们死时就像在生时一样，并未依从自觉及清明的思想所指挥，令其转成解脱之道，反而让它成为进入另一期迷乱生命的通道。

对治这种失控的迷乱循环的方法，乃是一种能把我们的庸常死有、中有及生有转成佛陀证德的修法。所以密续并不是一种与麻烦问题对抗的对治法门，而是一种随顺这些问题而作对治。由于这种疗法是与疾病相似，所以能够利用平时导致惑乱苦恼的力量引生自我实现的明性，这就是密续能这样快速成就的其中一种理由，但假如修持不当的话，密续却是一条危险的崎岖道路。

『佛果的三相』：
欲要明了密续是如何死、中、生三有的问题，我们就必需要对所谓的佛果三身有所了解。当一切现正障碍自心的垢染被去除，同时当我们的一切贤善本性已经圆满展现时，佛的法身、报身及化身便能俱时成就。「法身」是觉者的自在无碍心意，其余二者乃是此心为了利他而现起的两层佛身。（有说法身是表征行者由达证无上的心意功德而取得的自利成就；报身及化身是佛陀为未觉悟的有缘众生任运示现的身相，其表征利他成就。）
三身的证德乃是圆满觉悟的境界，我们这些未觉悟的凡夫有情，现时虽然不会具有这种证德，但仍可以拥有类似的觉受。依照密续果乘的看法，我们不但真的有可能拥有它，而且必定会拥有它！这种雄心壮志与西方人的普遍心态极为相应，西方人常会认为：「我是要最好的而且现在就要！」分别只是在于我们平常只是著重于物质的追求，但是在修持密续时，我们是希求能把完全主宰生命每个面向的大乐证德变成眼前的事实。

『善用人身』：
把死有、中有及生有转为成佛之道并非天方夜谭，因为我们确实具有这种身体，所以必定能够成办这种无上的目标。经乘的教法多把我们现时这具色身，视为一种障碍，此身不但刹刹衰坏，易生病患，而且像磁石吸铁般感召痛苦，事实上，第一圣谛 -「苦谛」最简洁的解释方法正是明言此身是苦。然而，密续所持的观点刚好与此相反，人身由于具备一切即生成佛的必需条件，所以被视为一种极为珍贵难得的事物，绝对不会成为一种障碍。人身由地、水、火、风四大及与它们相连的风息所组成，又由于它是胎生，所以还具有引发滚打利尼大乐力用所必需的红明点及白明点–是分别由母亲父亲身上获得。

既然我们有幸获得这种身体，所以不要把这个能让我们实现圆满潜能的宝贵的机会浪费。不要像那些不懂得善用他们的天然资源的人一般，例如：我知道有些尼泊尔的农夫竟把芒果树砍下来作为烧火的木柴，须知，芒果树要花多年时间才能长成，而且它的果实非常珍贵，但这些人似乎不知道它的价值。他们不但没去好好运用自己拥有的东西，反而把这些珍贵的果树摧毁，让自己的土地被侵蚀破坏，最后变得一无所有。

同样，若我们不好好利用自身的宝贵能源来达成觉悟，反而把它浪费在现世的无义追求之上，那我们便比这些农夫愚昧得多，我们必须像那些聪明的科学家一般，能从任何事物–如阳光、潮汐及风力等等之中提取能量，而且还懂得把这些能量投放于有建设性的用途上。换句话说，我要具有善巧方便，而至高无上的善巧方便，就是自己现在的身体从苦恼不安的根源转为成办自他无上利乐的大乐妙道，这便是一切密续修持的究竟目标。

『临终的过程』：
当行者现证圆满觉悟法性时，法、报、化三身便会俱时成办，但是，就密续的修持而论，法、报、化三身会在一系列反映死、中、生三有自然显现的景象中先后生起。如前所指出，我们首先必须知道死有及中有等过程，平常是如何显现，然后便会懂得怎样把它们转成佛身。

死亡是指身与心的分离，这种分离的进行过程可能会维持几天或数小时，情况就像一般由自然因素而死或遭遇意外突然横死的情形便是。但不管在哪一种情况下将近死亡时也会经过某些必然的阶段，虽然肉体并不突然失却摄持心识的能力，但却会随着身中的四大元素–地、水、火、风–依次丧失支持力。

密续典藉对于临终过程的前四阶段，是有颇为生动的描述，据经中所说，地大首先没入或融入水大；然后，水大融入火大；火大融入风大；风大融入心识本身。虽然，这种描述方式对于修行颇有帮益，但却不可望文生义，举例说，地大融入水大的意思是指身中的固体成份（地大）逐渐丧失运作功能，并跟亡者心灵的紧密联系开始减弱之际，液体原素（水大）便会变得较为明显有力。

当这些不同的肉体元素渐次增强转弱时，临终者便会随着每种消融阶段而感受到某些外在征兆及内在征兆。由于其他书藉已把这些征兆详细列出，所以实无需在此逐一介绍，但是若把一些具代表性的征相指出亦会有所帮助。

当凡夫在不自主的情况下死亡时，由于他们生前并没有经过自我训练，所以便会被死亡的经历压伏，而且，在色身大种失去平衡与及调节功能消失时，还会产生颠倒惑乱。就他们看来，这种情况就像处于剧烈的地震当中，所以是非常难熬的，不过假如他们要镇定，认清面前发生的事情亦非不可能。虽然，死亡就是一连串这样恐怖的幻觉，与及像恶梦似的灾难，然而，对于那些已有准备的人而言，这些能令他人大感恐惧的同类景象，却能带来一种超乎平常的平和安宁，还有，对于一些善能调心的高级修行者看来，消融过程的每个阶段甚至可以令明性及智慧增长。

依佛教的心理学所说，不管某种外境能否带来满足，也是由你的心识事先做出决定。甚至在你看见某件特殊的事物之前，心中早已肯定它能令你快乐，所以当你后来亲眼看见它时才会认为它实在好得很。负面的反应也是同样道理，假如你的心识已经肯定你不喜欢某人，那当你碰见他的时候，便只会看见一个可憎的人。换言之，所有我们喜爱的好东西或厌恶的坏东西，虽然表面上似乎是真实的，但事实上乃是唯心所造。

这些道理为何会与死亡的经验有关？佛法教导我们达至生死安乐自在的方法，便是要正确认知眼前所发的事情，不为种种显相所迷惑而误入歧途。由于我们信任表面上似乎是好或是坏的东西便是这样真实地存在，因此令我们在一生之中经历一次又一次的不满，不惜费毕生的时间精力去追逐这些，远离那些。我们于在时建立了这种以贪爱及畏惧的态度，轮流对待事情的大习气，所以可以预料到了大限来临，看来一切将会灰飞烟灭时，我们只会方寸大乱，不知所措。

解决这个问题的方法便是要看清一切事物都是唯心所现，就连微尘许的独立自性亦没有，必须明了，就这一点而言，一切事物悉皆如幻如化。这种理解在心识经历临终过程期间，各种景相逐一显现之际亦同样适用。我们必须熟知死时可能会发生的事情，这样才有能力应付这些幻相，不致被它弄得晕头转向，束手无策。不论生前或死后，扼要关键皆是在于知幻为幻，知计度为计度，知妄想为妄想，这样我们便能自在解脱。

『死有与法身』：
首先让我们仔细地想一想，假如我们在全未修习及毫无准备的情形下，于一种极为焦虑不安的状态下死去，这时会有什么事情出现在自己身上呢？由于我们为求安全感而拼命抓紧一种据说是坚实的我见，所以当自我身份的所依–我们的身体–开始瓦解崩溃的时候，便会惊惶失措。当我们身中的地大转弱而令水大看来变得较强时，心中便会生起一片色泽银中带青，浮光闪烁的阳焰幻象，这时我们会感到动弹不得，呼吸困难，身体就像要沉入地底或被雪崩掩埋一般。

然后，水大又融入火大，心中出现烟雾缭绕的景象，这时我们会生起一种好像被洪水淹没或冲走的感觉。到火大消融时，我们的身躯便会渐转冰冷并感觉到一种像在夜间火堆之上飞舞的火花景象，有些临终者在这个过程之中会以为自己的身体正被烈火焚烧而大声呼叫。最后是风大消融，这时我们的呼吸会渐趣微弱，感到自己就像是一片随风飘荡的叶子，同时还会生起一种像暗室残焰般的景象，这正如油尽灯枯之前，灯焰会突然转亮，像是要把最后一点能量迸发出来。我们的呼吸已经变得愈来愈困难，现在即要完全停止。于外表看来我们这时已像死去（而且当聚集在我们身旁的人接收到这个训息时，往往便会嚎啕大哭）。

然而，我们这时仍未死亡，虽然四大及与它们的粗显分别心皆要丧失功能，但是细层次的心识仍然还待消融。在入胎时从父亲所得，在生时住于顶门的微细白明点，及从母亲所得，在生时住于脐间的微细红明点各自朝着对方迈进，最后于心间相遇时，细心便会开始消融。当白明点从顶门下降时，我们便会看见白色遍满虚空之境；当红明点从脐间上升时，我们同样会看见红色遍满虚空之相。最后两种明点会合一起，形成了一个球体，把最细根本及与此心相连的风息包覆起来，这时我们便会感觉像身处密室，四周完全漆黑一片，这种暗相会变得愈来愈黑，最后我们便会陷入完全无知觉的状态。

但是我们仍未死亡，我们的最细心及最细风仍然住于这个在心间的圆球中。经过一段时间之后–即使未修习的人，亦可能会长达三天 –这个圆球便裂开，这时我们的心才会重见光明，虽然，最细心识已苏醒，这时除了一片澄明虚空外，便一无所见。在此生所曾经验的一切心境中，最根本及最微细的便是这种最细心。

对于凡夫而言，所有一切消融–由阳焰相直至光明显现–皆是全不自主的。虽然这些景象一个接一个地出现，可是我们几乎全不察觉，内心只是一片颠倒混乱，但是那些修行有成的人事先已能清楚认知在这个过程会发生的事情，他们已知道下一步会出现的景相并明了所见的一切仅是临终心识所现，它们就像外在的事物一般，绝无独立自性。由于他们具有这种理解，所以对眼前所见的景象不但毫无恐惧，反而，当他们的心识愈趣微细时，对实相空性的了悟却会更加透澈。最后，在光明现起时，这种最细心便会于一种离诠的大乐觉受中与空性和合无别，对这种人而言，死亡是可以成为成办无二智慧的宝贵机缘，具修习力的行者能凭藉这种明净无障的智慧，把平常的死亡过程转成法身证德。

这种无二的法身证境是超离文字言诠及分别思维，所以当人们谈及这种经验时，便总会有误解的危险性存在，因此你们也不要相信我的说话，它们只是我的迷谈虚言而已。不论我说得如何巧妙，语言文字仍是有限分别心的产物，它们只能够被同类形的有限心灵所了解，我们必须要亲身体验这种境界，要超越语言上的诠释，而密续这种重视实修而非理论的理由正在于此。

闻思各类不同的佛教经论并以锐慧抉择取舍，虽然不错，但我们要知道这种分别抉择的做法有时确是有害的。我的其中一位禅修导师某次对我说：「到了某个阶段时，你要放弃以哲学理论的方法来认识事物，必须超越思辩破立。」他的说话令我大吃一惊，我当时仍是个血气方刚，对任何所听所闻的事皆爱分析评论一番的年轻学生。但最后我终于明白他的意思是说：我们若为知见所缚，便不达证甚深的禅定境界。所以必须知道在何时要放下，顺其自然，让心安住于其自然澄明之状态。

各大传承的真实具量上师早已明言在某些时间是绝不宜进行抉择思维。例如，在无上瑜伽密续的高级圆满次第修法之中，行者若作寻思抉择便会造成极大的错误（下文将会对此做出探讨）。为什么？因为在我们使用思想智力时，便会生起各种各样的妄念，令我们的心被这种妄念的散乱势力弄得极为喧嚣杂乱。而且，由于每一种心境皆与本身的风息相连，所以我们的微细神经系统亦会被各种颠倒业风弄得错乱激动。这种情况不但会令你们无法透过圆满次第修法来控制身中的神经系统，而且更大的有可能会导致一种在藏文称为「隆」，意指风息郁结于心间的麻烦病患。由于要因应各种修道的取向，所以有时必须运用智力，但有时则应暂时放弃。

『中有与报身』：
于凡夫而言，当光明一旦结束时，心识便会以相反的次序，从无知觉的暗相至阳焰相，觉受刚才所说的法身境相。随着这种逆行次序的开始，我们的心识便会离开这时已经真实死亡的肉身，然后便即时进入「中有位」，这时我们的心会再次处于完全无自主的失控状态之中，我们会随着心念的速度不断迁移，像在梦中一般，而且这多半是恶梦，有时会看见由过往的烦恼习气及恶业所现起的可怖景象，令我们害怕逃跑，有时可能会出现一些迷人的景象，令我们产生猛厉的贪执，苦苦追求，但总是无法如愿。毕竟，这种事情于我们仍然在世并拥有一具平常的身躯时已是司空见惯，我们把生命不断浪费在追求安全感之上，东奔西跑，四处躲避，只是现在的情况更甚罢了。我们这具无实质的中有身纯为微细风息所构成，能无障穿越事物，所以随我们的可怖及贪爱心念所驱，无碍趣向任何处境。

然而，这只是平常的中有境遇，同样，善巧修习的行者亦能把它转为成佛之道。精通如虹幻身的行者于「死有光明」隐灭之际，能证得一具明净的虹光身而不是颠倒迷乱的「中有身」，他们就是以这种方法把庸常的「中有身」转成「报身」或「受用身」。

『生有与化身』：
正如庸常的死亡过程及中有境位皆是不自主一般，我们的「庸常生有」亦同样受着迷惑执着的势力驱迫。最后烦恼业风会把我们吹到来生父母交合的地方，当我们的心在那里经验到一种贪嗔相杂的混乱感觉时，我们即会昏眩失觉，然后便受生于母胎之中，于是另一期充满污染，众苦相随的生命便由这种不净而开始。我们的身体–得自父精母血–被生、老、病、死所制，我们的心–由前一生延续过来–则继续在贪、嗔、痴的驱迫下，制造未来种种痛苦不满之因。  

善巧修持的行者能以转化「死有」及「中有」的相同方法，把这种凡常的「生有」转化。善巧密续修持的行者能自主地选择生处，不会被不满、执著及愚痴的势力影响，不由自主地从「中有位」步向下一生。由于这些行者已成办降伏庸常显现的修持，所以他们不但能把自己视为本尊，更能把来生的父母视为本尊佛父佛母，而且，依他们的自主程度及所完成的修习方式，甚至有可能往生于净土，净土是一种在各方面皆有利于成就正觉的存在状态，即使这些行者仍旧转生于这个世界，他们亦能选择在一个适宜精神发展的环境出生，让他们能够继续修行直到成就圆满菩提为止。若能具有这种正知并能自在操控下一期的生命，便能把庸常生有转化为「化身」或「应化身」的觉悟境位。

虽然，此处只是简略描述了续部行者把庸常的死有、中有及生有转成觉者的三身的方法，但亦足以带给一个清晰的观念，令我们得知无上瑜伽密续修法的根本扼要。我们至今仍被无明、业力及自己的烦恼所制，因此我们仍然无自主地在生死轮回之中不停打滚。在我们能以智慧取替无明并把这三种不断循环流转的状态转化为佛陀的证境之前，恐怕仍会在这种求乐得苦的恶性循环中，无了期地徘徊下去。

『遮止转生』：
由于我们的生死皆是跟随着一种不自主的身心而转世受生，所以我们便要遭受庸常生命的种种身心之苦，因此不难明白到庸常的死有、中有及生有便是我们一切麻烦的根源。简而言之，若我们不是走错了第一步，便不会出现往后这些问题！所以若能透过无上瑜伽密续的修持，我们便能完全避免这种受生，及由这种受生所带出的一切问题。

当一些人听到正确的密续修法能够遮止转生时，便会生起这样的疑虑：「为什么要这样做？为何我要放弃重返世间的机会？假如这是一条令我走向灰飞烟灭的道路，我实在不感兴趣！」

我们切勿误解「遮止转生」的意思，要知道这是含有一种极为特殊的意义，这就是要把自己从生生不断的「无主转生」之中解脱出来。即使我们能成功地修习密续，仍要再次返回这个世间，事实上，我们的大悲菩提心是绝不会让我们舍弃其他有情的，菩提心能确保我们必定会乘愿再来，饶益有情。世尊释迦牟尼佛便是最佳的例子，他的出生不仅没有任何麻烦问题，反而是无量利乐的生源，可是，我们现时的转生却是完全失控，毫不自在，只会令无始的痛苦流转永远延续下去，所以这种转生才是要遮止的事情。不但要断除这种转生，就是「死有」与「中有」亦要断除，总之，要消除及转化的乃是这些不自主的失控情况。

贪、嗔、痴在我们这种无自主的生命之中，扮演了极重要的角色，它们令我们无可避免地走向不自主的死有，这时，贪、嗔、痴又再制造出更大的颠倒混乱，我们的心识被身体各类大种消融时所产生的幻觉所制，令我们带着猛厉的贪嗔怖畏而进入「中有位」。由于我们在「中有位」所拥有的是一具「意生身」而非粗肉身，所以，我们的颠倒妄想对自己的影响力便会变得更加巨大。任何一种在我们内心浮现的烦恼也会令我们陷入相应的混乱处境中，这是一种极度可怕情况，所以当我们看见来生父母的景象时，对安全的渴求便会驱策我们投生，于是轮回便会再次开始。我们追求安乐，但安乐总是避而不见，同样，我们亦无法找到一处可以安乐休息的地方，而这正是世间轮回的特征。

续部修持的目标是要帮助我们截止这种恶性循环，把我们从这些麻烦之中解放出来，不再重蹈覆辙。我们透过对自心的调练，把庸常错乱显现的极权统治推翻，让我们对今生结束及下生开始时必会遇上的问题，事先做好准备功夫，令我们能以佛陀的三身证境来取代惯常迷乱的死、中、生三有。

11．生起本尊

『从自怜自卑变为殊胜的自我化现』：
在续部的修持中，最重要的事情便是得到一些对你有意义的真实体验，不管你们手中的巧克力是如何细小，只要你尝到它的味道便会感到心满意足，就是这样。所以，那些在能把所得之法牢记于心，一但了解法义便立即把它融入自心的人才是真实修行的人，他们才是那些要获得巧克力的人。

我们平常的二取分别心–亦即我们那种所谓实事求是的心态–总是对我们及身边的事情说三道四，评判是非好坏，而这种老是犯错的特点正就是二取妄心的特征。我们的二取妄心不是把额外的性质加添在事情之上，就是把它的性质低估。所以这种颠倒不满的心灵是永远不依中道而行。不论我们是否有意识地认为「我的本质不净，我是带着种种垢染出生，我现时依然不净，我将会带着种种垢染死去，最后堕入地狱。」不管我们是否自称为宗教信徒、哲学家或无神论者，只要我们未能触及根本实相，便依然会被这种对自己不利的妄见所影响。若我们要远离一切身心的过患，最重要的就是把这些妄自菲薄地错见去除。

我们的问题是什么？这就是我们认为自己是一个无可救药，充满贪嗔痴的坏人。只要我们怀有这种自我轻视的想法，那尽管我们没有说出来亦是完全负面的，所以这种观念必须要消除。

密续明言，人类是具有一种真实殊妙的特质，这就是人皆共有的核子能量，它是每一个人的究竟本性，是一种神圣及纯净的东西。要现证这种本性，而且要令这种证悟成为我们生命中不可缺少的一部份，并非仅是一种知识理论，正如前文已经讨论过的道理，这便是必须坚固现为本尊。

自身现作本尊与某种特殊的文化信仰全无关系。要知道，你们一直以来也在示现，当你们显现出自卑的形相时，你是不会想到你与某种特别的文化有关，你只是现出这样的形相而已。所以不可跟随这种无明的习气，反而要长养坚固的本尊佛慢，令自己现作本尊之相，开始实现你的巨大潜能。至于最殊胜及最正确的生起本尊方法，莫过于从事三身的修法，宗喀巴大士等密续先贤大师皆明言这是最重要的修法。

『收摄消融』：
虽然，我们所修持的本尊仪轨也许含有对三身修法的广详解释，但是，像以下这种简略的解说便足做为修行之用：我们首先应提醒自己皈依三宝及发起为利有情愿成正觉的真诚菩提心，然后，应即事修为密续道轨根本的「上师瑜伽」。我们把金刚上师观于自己的面前，想上师为我们希望实证的一切佛德的总集示现，观想上师莅临自己的头顶，再化光降至心间。当上师融入自身时，应观想自己正感受到各种死亡景象，直到「最细光明心」显现，这时我们应专注观修上师的大乐智慧与自己的最细心和合无别。在忆念我们接受灌顶并接触到上师的明净大悲时，要尽力胜解这种和合是极为喜乐，行者感受到的喜乐愈大，对转化修法便愈有利益。

这种和合的妙乐远远超出我们的庸常二取妄想。当一切庸常显相融入俱生大乐与无二智慧的虚空时，我们要尽力一念专注于这种消融状态之上，应想：「我即佛果法身。」凭藉尽力把自己与法身视为同体无别，便能够把庸常死有转为成佛之道。

当我们如法观修法身时，我们所执持的我见便会有点崩塌，这样便足以称为一种真实的空性体验，所以切勿灰心气馁，生起这样的想法：「我并未具有任何空性的证悟，甚至连空性一词的意思也不了解，这样怎可以修法？」不要这样想，要知道这只是一种庸人自扰的障碍而已。毕竟，我们已经获得某种程度的光明觉受，我们在过去生曾经历了多次死亡，而密续亦说光明及无二法性在临终过程会自然显露。

不仅在死时，就连睡时及性高潮时亦能经验这种光明法性，到了某种程度，这种觉受自会把自卑及实有的妄想瓦解软化，所以，只要你不再泥著于执彼此为实有的妄想便即足够，实在无需担扰你对空性的了解有多深入，你们只需要自然放下，让你的执著完全融于明净法界之中。

要保持警觉，感觉这种灵明的心识便是包容明净虚空法界的智慧。在这遍虚空之中，我们绝不会看见自卑及对彼此的哭诉，绝不存在这些东西。要让自心安住于这尽离世俗困惑及错谬运作的广阔境界中，要认识到这就是真实的法身境位，这是一种尽离戏论的明净法尔境位，没有任何复杂难懂的自我矛盾问题，你只需要让自心灵明地安住这个实相之中。

这种对光明的解释也许令你感到不悦，在理性上你可能会做出反驳：「请等一下，吐登耶舍，假如你所说的空性乃是虚空的空性，这就是错了。你把这个极为复杂的问题过度简单化，这恐怕不是龙树的中观见，真正的空性并非自以为融入虚空就是。」

你们可以这样反驳，可以辩论所有微细的哲学论点来证明融入虚空并不是空性的本旨，但事实上这只是一堆无义的争论罢了。为什么？因为这种对空性的知识讨论往往会变成现证空性的障碍。你大可以著书立说对「虚空即空性」之说严加驳斥，又或尽一生之力对此进行批判辩论，不过这种做法只是在浪费时间。

不错，我们在闻思时是要尽己所能在理论上修正空见，令我们能像龙树及其他大论师或大瑜伽师一般如实通达空义，但在现时这种修法之中，我们并不重于闻思抉择而是着重实行，所以，就现证法身光明而言，印藏上师一致公认「虚空」乃是认识无二空性的最佳比喻。

若要获得真正的空性体验，你们就得从某个地方开始着手，必须对于一些希望超越自我建立的种种世俗困惑的感受有点体会，这才是主要的关键所在。总之我们必须放下一切粗劣有限的实有妄想，这种妄想令我们缚于一种自身与其他事物的低劣世俗观点之中。

从哲学观点而言，空性是无有色、声、香、味、触、法，透过死亡的收摄过程令一切法融入虚空，这种见地便可以转为真实的体验。在消融的一刻，你的心再不会被惯常的感官世界接触所吸引，在光明空界之中，没有色、香、味等感觉，一切狭隘的二取迷惑悉皆泯灭，最后，能包容整个现实世界的法尔心境即复显露。你们要尽力长时安住于这种广大无二的境界中，并胜解自身已达证真实的法身–尽离障垢的圆满觉悟智慧。

『重现』：
你是怎样趣向报身境位？当你在法身的虚空中漂浮时会放下一切，没有任何扰乱自心的事情留下。但是，过了一段时间之后，世俗的惑乱妄想又会再次现行，开始吸引我们的心去注意它们。这时你便要从法身转为报身，当时只有你才知道内心所发生的事情，此外再没有人能告诉你。

当这种分别粗动在你的内心生起时，应忆念你的利他悲愿并生起坚固决心，必须现起别人能值遇的身相。然后，在无二虚空–空性光明虚空界之中便有一些东西开始出现。就像无云澄空之中突然出现一团细小的云霞一般，这时就在这种广大心境中，突然出现一些东西，至于它的形状及颜色乃视乎你所修习的法门而定。譬如，在某些仪轨之中乃是表征主尊的字母，亦可以是「那达」（形状弯曲的幼线）、种子字或其他形状的东西，但无论如何，行者必须了知它是心识本身的微细化身。还有，你不可从外边注视着它，反而应感觉自身是完全与它融为一体，这便是行者自心所显现之相。

现在，行者要像坚固认持广大光明为真实法身一般，把这种微妙明净的色身–类似于生死之间的庸常中有位所具有的无质碍意身–认持为真实的报身。同样，应胜解现时所认持的佛果真实报身乃是大乐与无二智慧的不坏相连，并想：「我即真实报身。」必须任持种子字显明及报身佛慢一段时间，籍此把庸常中有转为佛果报身之道。

当你准备为利他而发菩提心，并坚决发愿现起一具让更多有情皆能得遇的身相时，这种悲愿便策发种子字于一刹那间转成本尊的明净虹光身。应当了知此即具足俱生大乐智慧之性，能用以替代庸常受生的粗色身的真实圆满正觉化身。然后，再缘此显相生起坚定胜解，思维：「我即真实化身。」透过这种修法即能把庸常生有持为佛果化身道用。

当你把自己观成本尊时，应坚定胜解自己就是本尊的真实化现，不可认为自己只是在假想，这样就会像演员一样，即使演出完毕之后仍会保留着剧中人物的性格，你会惊讶地发现自己已真的变为本尊。这种「本尊佛慢」- 我即真实本尊的坚定感觉是最极重要的，能具有这种佛慢的话，密续的转化便会水到渠成，得心应手。所以有人以为密续自观本尊的修法只是属于一种假想，应知道是完全错误的。

『顺其自然』：
虽然，你们在修习时可能会要求自己尽力安住于一种自觉及开放的无二境位之中，但是你们仍然很容易被种种生起的妄念所扰乱。当这种情况出现时，最佳的做法就是只管坚定胜解自身即是所修的本尊，例如度母，同时要长养一种深刻的慈悲观，无需与这些妄想对抗。你只须安住于这种深刻的正知境界中，让自己成为度母。
若你发觉自己再次被分别彼此的妄念扰乱。譬如，突然想到吃意式烤饼的情景，便要知道不可给它火上加油，心中不要嘀咕：「我是多么希望吃一片烤饼！我应让自己好过一点，何苦硬要坐在这里修法。」应开始念诵度母的真言：「嗡打咧杜打咧杜咧梳哈」，直至自心再次平伏下来，这种真言较之把我带动的世间真言–烤饼、烤饼、烤饼实在有效得多。

希冀盼望是另一种更大的修法障碍，这种妄想能障碍令我们对自己的修持觉受无有厌足，不断勉强自己把这些体验拿来与某些妄想相比，令自己心烦意乱，心里老是想着：「我已获得这些教法，照理我这时应证得大乐，但是我却感到毫不快乐，我真是一个失败者！」我们苦苦地期待那些从未出现过的经验来临，试问这种忧虑不安的心境如何能够生起大乐？

唯一的对治方法便是顺其自然，要知道希求盼望是一种障碍，当这种心念生起便是立即把它放下。换句话说，你的做法必须放松一点，我们在修行上有时会用力过度，把自己管束得过于严厉，以为这样便会令自己更快达成所希求的证悟。然而，用劲过度往往会导致相反的效果，这只会阻碍我们的进度并无助益。

试看那些在驾车时不懂得放松的初学驾驶者，由于他们渴望做到一切正确，所以便忙得不可开交，不是忙着控制驾驶盘便是忙着调节车速，最后便变成了一趟既不稳定亦不舒适的驾车之旅，驾驶不再是一种愉快的经验而是一件苦差。相反，经验丰富的驾驶者却是心境轻松，虽然他们仍要注意路面的情况，但却能从容不迫，让车子自行驱动，所以，他们整趟车程皆是流畅轻松，有时甚至会感觉车子并非在路上嘈吵地奔波行走，而是像在空气之中愉快地滑翔一般。假如我们要在修行中享受到同样的乐趣，就一定要学会放下自己的期盼，不要过分刻意用功。

『佛慢与显明』：
能生起次第所修习的本尊佛慢是非常重要的，我们对自己的身、语、意三门一向不甚满意而且诸多批评，常认为自己的身体有缺陷，声音不够悦耳，思想乱七八糟。我们纠缠于这种没有意义，神经过敏，轻视别人及自己的挑剔习气之中，从密续的观点看来，这是极度有害的。

能对治这种习性的方法便是要长养佛慢的感觉，这是在进入化身时所生起的一种强烈感觉，例如，你会感觉自己便是佛陀的真实圆满正觉化身，自心尽离一切迷执障碍。相反，若你继续坚执自己根本是充满迷乱嗔恚，便会变成一个迷乱嗔恚的人，肯定不会成为一位喜乐的本尊。透过专注观修自己的根本心与上师天的悲智德性一体无别，你便能制止这种消极的自我想法，远离自我损害的负面后果。这样你便开放自己，接受能把你的生命完全转化的加持洪流。行者对这种本尊佛慢的专注愈强大，对解除各种限制及不满的感觉便会愈加深刻。
无上瑜伽密续的修持与一个美味的圣诞布丁有点相似，它必须具足三种调味料：
（1）        自他一切众生皆是本尊之相
（2）        自心与无二智慧无异无别
（3）        一切显境皆为大乐
不要只是假扮本尊，以本尊胜乐嘿噜嘎为例，如我所说，这并不是我们在自观本尊时所做的事情。我们应深深感觉到自己就是嘿噜嘎，你与嘿噜嘎是一体无别，于这种和合的修习愈多，转化的觉受便会愈大，这完全是自然而然的。

你们还要修学视一切显现如幻，犹如心外之物一般无有实性。换句话说，你们应了知一切显现是从空性出生，具足无二空性的本质。最后，应了知你们于空性及如幻显现的体验皆为极乐自性。在无上瑜伽密续的圆满次第之中即能成就这种证德，透过这种修法向内专注作意，便能猛然察觉大乐滚打利尼的力量遍满你的经脉，这样你便能够把一切觉受体验与这种大乐能量和合。

某些体功拳法对于转化过程亦是一种助缘，这类属于哈达瑜伽一类的身体运动在圆满次第的修法中扮演着极重要的角色。但是这些修法并非为了改变我们的体态或健康而设，它们的究竟目标是要增强我们的大乐滚打利尼力量。这种大乐能量遍布于我们的经脉之中，问题是我们没法认识它，但我们能如法修习哈达瑜伽，便会懂得探索这种大乐能量，甚至令这种能量增长，我们学会如何与这种能量打交道，随自所愿引导它达至任何地方。但这种修法并非为了获得世俗的欲乐而是要自在操控我们身心的最微细层次。

然而，在我们实修这类拳法运动时，必须要保持「我即本尊」之念，我们一定要放弃有限的自我形象及一切自怜自悲的想法，只有这样才能令这些体功拳法产生真正的效用。当我如法实修一段时间后，只要触及身体的一部份便能引发大乐。由于身体开始感到较为轻安调柔，所以从前本为苦痛的来源的色身能量开始引发出极乐的觉受。所以，密续的转化不单是一件假想的事情，就连我们的色身本质亦已彻底转变。

『密续的特性』：
有一些人说：「身体实不重要，内心的修行才最重要。」但这种说法是错的，依照密续的教法，我们既不能说心比身重要，亦不能说身比心重要，身心均是同样重要。在密续的修持中，身体被看成像一片蕴含着未开发的矿藏的土地，尽管我们这个身躯含有痛苦的性质，但是亦蕴藏着极为宝贵的天然资源，这就是滚打利尼的金矿石油！

我们大家亦曾经有过巨大的肉体喜乐经验，有时候我们只要坐下来放松一下，便会突然生起一种遍及全身的强大乐受，虽然这只是一种平常的体验而不是什么殊胜高上的证德，但已暗示出即使在现前这一刻，我们的体内已含有非常丰富的喜乐能量。无上续部的种种不同瑜伽修法及体功拳法，皆是为了策发、操控及利用这种喜乐能源来达证圆满成就–佛果菩提。只要你们能够保持正念，不会慌忙失措，那不管你有多少喜乐受用亦毫无问题，无论你把这些喜乐称为轮回之乐或世俗欲乐，它们仍能通往涅槃解脱。

擅于处理欲乐乃是密续的心要精髓，具量的密续行者便是那些能够对付欲乐的人，他们能把欲乐变成达证解脱的助缘，这便是密续法门的特性之处。若这人仅是认识低劣的一面，密续对他便会毫无帮助，这一类人就像没有燃料的核子反应炉一般，他们根本没有可用的资源来达成这些必需要的转化。

然而，喜乐资源早已存在于我们这具人身之中，这正是人身被视为珍贵希有的其中一个主要理由。我们所需要的是一种能唤醒这种资源的善巧方便。为了达成这个目的，我们必须学会打破以低下的心态及惯常的庸劣计度来对待生活经验的习性，而且要认识到人类的一切问题皆是自己制造出来的，所以我们不应责备社会的人，不应责备我们的父母亲朋，总之不要责备他人，我们的问题完全是由自己一手做成的。虽然我们是问题的制造者，但我们亦是令自己获得解脱的人，而且达成这种安乐解脱的所有必需条件，在当下这一刻已经具足于我们身心之内。

『结合智慧与受用』：
透过三种佛身的修持令自身生起本尊，目的是要把我们的自悲观念及令人窒息的我见彻底粉碎。由于这种有限的概念令我们无法体验到在经脉内的大乐能量爆发，从而现证自身的圆满觉悟潜能。

空性智慧是极乐的，因为最重要的是这两种元素–通达诸法实性的智慧及觉受大乐–被融合于同一种证德之中。我们看见有许多西方的青少年很有头脑，可是他们生活得不快乐甚至痛苦不堪，他们的聪明才干并未为他们带来快乐，相反，他们大多是处于非常烦恼不安的状态之中。虽然，这些人的事业相当有成就，他们可以设计细微复杂的电脑游戏，但是却没有办法把自己的才智与情感结合，所以他们仅是空有一堆枯燥乏味的知识，心中仍然感到极不满足。

相反，有一些较为实际的人虽然能够自我享乐，可是并没有精明的头脑，亦没有敏锐的观察力，尽管这些人在生活上亦获得一定的满足，可是他们的内心却是死气沉沉。

密续尝试长养大智，透过把知识与安乐的大慧结合，令知识变成实际的体验，这样便有可能完善行者的生命及实现行者的大乐潜能，并把所有惯常与追求快乐连结一起的问题灭除，世上的快乐往往是一种麻烦，例如，饥饿、疾病等粗肉身的痛苦，对于许多富裕的人来说实在不是什么大问题，但是如何令快乐不会变为狂暴或失坏才是他们难以解答的大问题，而和合一如的密续体验正提供了解决的方法。

前文屡屡提到，据密续的说法，人类的根本问题便是当我们获得快乐时，一般会变得更为愚昧无知，但这并不是说我们不应拥有快乐。我们应该要获得快乐，但必须要做到在享乐时不失自控，不可掉入无明烦恼的势力之中，所以我们在这时便学习如何在受用极乐时，仍能保持着清明及自主的心境。我们要学习如何能在受用快乐时引生明净的智慧。

我们皆欲占有出现我们面前的东西，就是当我们修持有成，感觉大乐滚打利尼的能量生起时，仍有一种紧执它的强烈倾向，我们认为「这就是我的经验，它是我的！」总之这就是我们要破除的习惯，我们必须要学会让乐受出现而不把它据为已有，只要令自心与无二空性结合即能达成此事，然后，当乐受生起时它就会像在太空的某个地方所得的经历一般，这是难以言诠的，希望大家能了解我所说的意思。总之，我们必须要超越平常的占有习惯，必须超越把一切事物与有限的自我感觉联系一起的习惯。

也许我可以把这个意思弄得清楚一点，假想在你的面前有一位你认为是极有吸引力的男子或女子，只要你看见这人便会令你精神大振，令你几乎要动手把他（她）夺过来。现在假想这人突然化为明亮的虹光，这时一切厚重的贪念及占有欲亦会自行泯灭，某些较为轻灵的事情将会出现并取而代之。你与这种美妙的对象虽然仍有一点关系，可是它已经改变，你要放下你的执着态度，应当下体验某些更为广大周遍的事情。这就是我所说的那种光明、安乐而且极为灵明觉醒的经验，我们要努力长养修习的正是这种经验。

12．究竟成就

『圆满次第–拙火与能量的控制』：
事实上，生起次第的三身修法，乃是能把凡夫的身心真实转化为最胜觉者身心的高级圆满次第修法的预习排练，然而，生起次第乃是绝不可少的前行准备。只要透过由空性境出生的本尊引生显明，与及长养我即真实本尊的坚固佛慢，即能放松对自我的实有妄想，从而开拓出促成转化的所需空间。

当我们已堪能趣修圆满次第的法门，例如于脐间生起拙火等修法，我们便能够引导身中一切风息，像死时一般完全入住及消融于中脉，令自己根本心的光明智慧真实显露，最后我们便能现起能随意出入于旧蕴身的如虹幻身。这些事情已不像生起次第一般唯是假想胜解，而是真实成办。眠伏在我们身中的珍贵滚打利尼能量已经真实现行起用，我们会证得俱生大乐智慧，把庸常色身的限制降伏。

当我们驾御身内的风息已达至这种程度时，便能引导风息趣入自己选取的脉络之中，而且我们亦有能力控制身外的风息。有许多故事能说明具大威德的密续大成就者能自在驾御身外的大种元素，例如：宗喀巴大士在西藏拉萨创办的一个祈愿大法会中，人们在释迦牟尼佛像之前点燃了数千盏油灯作为供养，但火势不知在什么时候变得失控，于是众人慌忙跑到宗喀巴大士面前大喊道：「你的供养快要把寺庙烧掉了！」于是宗喀巴大士结跏趺坐，进入甚深三摩地，就在这时所有油灯突然熄灭。世人也许把这种事情称为奇迹，但事实上这并不是什么难以解释或不可思议的事情，因为，像宗喀巴大士这些能自在驾御身内能量的大瑜伽士，当然会拥有控制身外能量的势力。

私意认为修拙火定是完全适合于西方人。为什么？因为西方人是心仪于物质，他们爱运用物质，酷爱物质游戏，不断把物质修整改造，而且他们透过对物质的操纵而试图控制人的心灵。拙火定正好就是从事相同的事情，这种修法是凭籍操控色身的内在能量，令我们能扩展心识的范围，证得高层次的大乐智慧。

还有，就我所见，西方人似乎是急性子的人，他们希望立竿见影，马上看见成果，他们爱喝即溶咖啡，吃快熟汤羹及即食早餐，总之一切事情务求方便快捷为时尚。所以，他们如踏上修行之道时，亦同样会要求即修即证，立时得果，这就是我们欲以拙火修法来达成的事情。我们依循某些精简实用的步聚进行–所有这些修持步聚皆是清楚明确而且合乎科学的安排–便会证得一种完全转化的自觉心境，不会接受任何奇特的宗教信件，我们只会依从教法及自动生起的体验。透过专注在我们身心之内的能量，便会在我们经验的事实之中带来深刻的改变，它就是这样单刀直入，简单直接。

在这个节奏极为快速，着重能量的二十世纪，能量的剧烈扩展既可能会造福人群亦可能会为祸社会。情况既然是这样的话，所以若我们要做一些对自己的生命力有所裨益的事情，就必须要有一种至少能像束缚我们的迷乱力量，或唯物主义力量那般有力的方法。不管是怎样冠冕堂皇的哲学观点，亦不足以帮助我们度过目前的难关，这些哲理本身就像浮云一般虚幻不实，虽然乍看之下似堪信赖，但转眼便会烟消云散，舍我们而去，像从前一样对我们毫无助益。我们需要的是一些积极有效、直截了当的法门，这种法门必须具有立竿见影的效果，而这便是密续法门，特别是密续的圆满次第「拙火瑜伽」修法。

虽然我们在这里大谈速疾证果及生起无上极乐的动人之处，但是我们不要忘记两大要点。首先要知道，修持拙火虽然必定会引生乐受，但拙火的根本目标是要令我们趣入光明智慧的境位，这种通达实相本性的智慧能断除我们的烦恼缠缚，而「大乐」本身并不能达成这种功能。所以，在整个「拙火瑜伽」之中，我们必须尽力培养对无二空性及大乐无自性的坚固正解，假如我们因循修习，认为乐受是具有实体自性，拙火瑜伽所产生大贪力量便会导致灾难性的后果。

此外，我们绝不可被对喜乐的渴求所转，从而忘失整体密续修持的背后动机。佛法显密道轨的究竟目标是要成办最大的利他，假如我们由于泥著于乐受的追求而忽略了献身利他，我们的修行便绝不会成功，我们所做的一切只会种下更多苦恼失落之因。

『大乐智慧』：
当我们对于中脉内所得的大乐光明渐感纯熟时，便能发展出一种能转化这个感官世界的庸常有限感受的有效方法，令我们能把任何出现于日常生活中的事情与这种大乐智慧的内在证德结合在一起，我们的平静心境再不会有被世俗欲乐扰乱的危险，反而我们由接触贪境所生起的任何欲乐，皆会与大乐智慧任运和合，只会有助增长我们内心的安宁。

当我们的任何一种根门与生乐之境接触时，不但不会落入贪爱、愚昧及失望等执著模式之中，反而能够引导已生起的贪欲势力，让它摄持我们的整个神经系统，与此同时，我们必须令这种现行的大乐心识无别融入无二明空之中。这时，一切与贪欲有关的老问题便会迎刃而解，不再成为不满之因，由于贪欲现已点燃起圆满法性的证悟。

凭藉发展我们内在的安乐生源，便会发现自己对四周环境情感诉求愈来愈少。内心的明性会令我们放开对身外环境的依赖，即使没有好好弄清外在世界的事物，这亦不会为我们制造麻烦。我们亦不要担扰未来，若我们自己的体内已具备充足的喜乐时，为何要担忧明天会失去某些短暂的快乐呢？还有，不要以为这种内在的大乐证德纯是自利，须知，我们的内心的满足愈大，能给予别人的快乐满足便会愈多。

当然，要依这种解脱之道调伏自心，就必须从事许多修持，我们现在实难以培养及维持这种满足平衡的内在感觉，但是，透过忆念那些在生活中多次经历某种程度的安定满足，便会相信自己有能力再次经验这种内在的安宁。尤其是当我们被授以能引生不可思议的大乐及澄明心性的甚深密续法门后，便能名正言顺相信自己已得加持。我们对这些法门愈多修习，就更会明白到确有可能令自己的生命对自他均有真实的价值。

「勇父与空行母」：
当我们于圆满次第的修法已得自在并能驾御身内的微细风息及各种要素时，便是勇父及空行母（或称为勇母–译按）来临的时候。

于圆满次第的掌握达至一定的程度时，为了令心轮完全开放，证得最深层的光明，先决的条件便是要引导一切遍行风趣入中脉.

与明妃合修的话题实容易引起极大的误解，尤其是那些对佛教密续具一知半解的人更易产生误解。譬如，许多西方人由于看见西藏的本尊画像表现出交抱双入的姿态，便误以为西藏佛教是崇尚男女欲事。不过，正如前文指出，这种艺术真正要表达的乃是无上正觉所特有的圆满双运–方便智慧双运或乐空双运。但是，现在提及的圆满次第修法令人产生混乱的机会更大.

密续受用明妃与平常的性接触完全是两回事，若我们还记得行者在圆满次第位已令风息融入中脉，从而觉受如同死时出现的身心收摄状态的话，便会知道两者实在是风马牛不相及的。

『密续的修证果位』：
我们必须知道，若修持这些密续转化法门，便会证得各种不同的成就阶位。最上品的成就当然就是我们在死前即生证得三种佛身，亦即达成圆满正等正觉，而且这种情况是绝对有可能实现的，许多成就者正是以这种方式达成圆满菩提。

然而，即使我们现时仍未能发现自身的圆满本性，但仍有可能在死亡真正来临之际，甚至在今生与来生之间的「中有位」成办此事。再者，即使我们的修行无法令自己达成正觉，但是它们仍能帮助我们解除对死亡的恐惧，给予我们某个程度的力量来控制自己的转生，这种能力本身就是一种极大的成就，因为它让我们和未来能不断在自己的修行旅程中继续迈进。

当你趣修任何瑜伽法门时，无论初时会出现什么困难，仍必须勇猛精进，应想：「不论我是否能取得完全成功，但最低限度亦要尽力取得一些经验。」

切勿这样想：「我怎有能力修行？我对修行全无经验，一窍不通，而且我是个罪孽深重的人，试问像我这种多行不义的人能有望开悟吗？」这种想法是完全错误的，首先若你不去尝试的话，是永不会知道你能够达到什么层次的成就。由于你现时对自己一无所知，所以绝不会知道你的真实潜质到底是什么，但只要你能尽力而为便会出乎自己的意料之外。

第二，担心自己的罪孽过深无法顺利修行，这种想法实在愚昧可笑。试看密勒日巴大师，虽然他曾犯下极大的恶业，杀死了许多人，可是仍有力量获得出离心、菩提心及空性的圆满证悟，最后更凭着密续的修持达成圆满正觉。尽管他曾自认是个十恶不赦的大罪人，但是凭玛尔巴的指导及自己的决心，他仍能运用自己的力量成为一位大成就者，密勒日巴尚且能战胜过去的罪恶，我们为何会认为这些微不足道的恶行能阻碍自己？

还有，我曾经说过有一些平生犯下重大恶行的人，若能浪子回头，诚心修道，他们往往会取得最大的成就。相反，那些不重视生死轮回的人，对于求取解脱一事常不能尽力而为，因为他们对达成任何事情，无论是好事仰或坏事皆不甚热衷。

这些说话的最终目标是要指出，身为人者不应画地自限，不管你目前所过的生活是怎样，亦不可以低估自己的成就。虽然你在尝试禅修时或会妄想纷飞，但某些潜在力量可能会突然成熟现行，带给你一种能念念相续长时专注的惊人的定力，这种事情确有可能发生，所以你们要有勇气而且要不断努力地尝试。最低限度也要下定决心：「我要达成足以控制自心的能力，才能在遭逢灾难或死时具有专注清明的力量保持镇定，清楚认识到发生了什么事情。」如你能够保持这种修持动机便即足够，它能令你们实现内在潜能的可能性保持活跃，而且很可能会比你预计的大得多。

『成就的条件』：
假如我们要通过密续的修持来达成任何一种证悟阶位，那便一定要具足四种条件。第一种是「不坏净信」，意思是指行者要清楚了解自己奉行的道轨，由最初的皈依到最后实践的无上密续修法，皆是具义可信。当我们透过自身的经验来进行考察的话，便能够把自己交托给这条道轨，由于它确实能带引我们走向所要前往的方向，所以我们对这条道轨的信心自然不会失坏。

换句话说，我们要对现在所做的事情有自信，只要我们参与其他瑜伽士或修行者的团体或亲近自己的上师，信心便容易生起。在这种安全的环境下，修行就像是一种共同分享的文化修养，它是你、我可以信任及追随的事情，绝不会感到陌生或不合适。不过，当我们离开这种不自然及孤立的处境，回到「真实」的世界时，便立即会对自己的修持失却信心，感受到人们对你的期望及价值观的压力–禅修有什么意义？世间的事物这样多姿多彩，为何硬要盘腿静坐，意守丹田–这样便会很容易被他们影响。不久之后，你们便会发现自己再次沉沦于每天生活的无聊习惯之中，没有任何办法把它变为有价值的事情，但是只要我们的信心坚定不移，那我们的修行热忱亦绝不会动摇，非但不会被外在环境所引转，反而能把它们转为修行之道。

第二种所需条件是「无有疑惑」，犹豫不决是来自不明确的心态。当我们培养出明了修持的元素、次第及功用等问题的锐慧时，能障碍我们坚志修道的有害疑虑便会自动消灭。

我们最重要的是尽力对我们的修持架构取得确切的了解，我曾经听过一些已经广闻多年的人抱怨：「我感到非常混乱，不知从何着手。我曾跟随许多上师学习过佛法，所以不知道谁是我的根本上师，我甚至不知道应由何处开始修行。」假如我们已经听闻了许多不同的法门，接受了许多不同的灌顶，但是仍然不懂得如何去修行的话，这便表示我们对修行的架构一无所知。西藏佛教传统的其中一种美妙优点，便是她的次第架构由始至终毫不紊乱–或请各位原谅我的偏见。西藏佛教所说的一切成就及证悟，全皆有理可循，信而有征，这就是我个人最为欣赏的地方。所以，若你感到灰心失望，便要自我检讨一下，应借助一位有经验的导师的帮助，先去认识这种架构，然后再踏实地稳步向前迈进，按照次第修学。

第三种条件是必须「一念专注」，你的专注力不够坚固集中，便无法穷达修行的心要。譬如，若你希望能驾御微细神经系统内的风息，对风息及其运作方法的认识就不可以粗略笼统，知少便足。我们必须尽力取得精确的了解，但只有具备专注定力才能成办此事。密续在这方面与其他训练并无分别，能于所做的事情–不论是学术研究或体育运动取得成功的人，均要具备一种相同的条件，这就是良好的专注力，缺乏专注力便难有成功之期。

让我们仔细研究以下这个例子：常说，透过密续的修持，即能把一切欲事–即使喝奶昔–转为大乐智慧的觉受。倘若我们的专注力够坚固并能善自调伏，便能完全察觉到在品尝及咽下奶昔时有什么事情发生，能引导一切现行的能量来增长脐间的拙火，这种暖热会把大量喜乐能量传送到神经系统之中，令一切觉受皆受广大无二空慧所增益。对于这些能于活动中具足正知的人来说，即使喝一口奶昔也能转成觉受大乐智慧实性的殊胜方便，这并不是假想胜解而是确有其事。

然而，我们平常对自己的内在实相毫无认识，例如，当我们喝东西时并未能当下察觉在舌头、腿胃、神经系统或身心之中所发生的事情。但我们对此毫无知觉，不像瑜伽士们能清楚认识当下所发生的事情，而且能视乎需要而运用这种力量。所以我们经验的并不是大乐智慧，反而是像腹泻一般。

最后，若我们要取得无上的证悟便要「隐密修持」。虽然听来颇为奇怪，但它确是非常重要的。事实上，密续修法的真正名称便是「秘密真言」（或名密咒），「真言」的意思是「护心」；「秘密」一词是提醒行者这些妙法必须私下奉行，就像守护宝藏一般。今日，密续的修持已经变得相当堕落，有些人当众吹嘘自己正修习某种不共法门，他们高调地声称：「我是密续行者，快来听听我的本事！」这种狂妄自大，当众吹嘘的行为实属不智，这只会为自己的修行招来障碍，外现调柔之相，内具大瑜伽士之证德实远胜于外表冠冕堂皇而内证乏善足陈。

过去的大瑜伽士曾说，若行者具足这四种因素——不坏净信、无有疑惑、一念专注及隐密修持，并能精勤不断，如法修持，那一切修道的殊胜悉地就必定会唾手可得。由许多行者的经验可以得知，当我们的教证广大增长便能够臻达某个位置，这种情形就好像我们在前一刹仍是凡夫俗子，但突然间竟变成一位具有大成就的瑜伽士！这并不是西藏人的憧憬梦想，而是真的会发生。

我辈凡夫虽被迷执之见牢牢束缚，但如果我们能设法放下这些令人窒息的观念，便能当下契入难以置信的甚深实相领域，尽管我们没有期望某些特殊的事情出现。但我们的证悟亦会在突然之间，任运无造作地广大增长，这是完全有可能的。然而，仅在数他家之宝是没有用处的，若我们要获得密续转化法门的利益，就必须培养出自己的亲身体验。

（全文完）

法海润深非我境   文义误失当悔除
福施无边诸有情   普证无上微妙智
特以译事所生善   回向挈友善慧炬
往生空行净刹土   乃至成就菩提间
生生不离大乘师   常遇善慧圣者教
受持四灌二次第   速证七支和合果


丹增卓津  译于公元2003年12月9日



西藏佛教常用词汇：

胜 义 上 师 —— 又名为究竟上师，即诸佛之大乐一切智心，亦是法身。
胜  义  谛 —— 又名为「无分别」、「空性」、「究竟法」、「究竟本性」、[真谛」、「根本本性」、是一切我、法的真实存在方式，也就是「自性空」。   
                                               
究  竟  见 —— 对「胜义谛」之见地。
收      摄 —— 参见「死殁次第」。
事      续 —— 四续部的第一部，其以本尊相视所生之乐为道而达至成佛。
气        —— 又名为「风」或「命力」，是在身中诸脉流动的微细能量，令身体产生活动能力并不同层次的心识相互联系。
无     著 —— 第五世纪的印度大班智达，他获世尊弥勒亲自传予释迦佛之「广行传承」教法（又名为「方便行传承」，其著作是佛教唯识派的所依根本。

阿  底  峡 —— 公元982-1054年人，是著名的印度佛教大师，他远赴西藏把其生命中最后的十七年时间来扶助西藏佛教的复兴，他撰写了第一本「道次第」的论典——《菩提道灯论》并建立了以修持「出离心」及「菩提心」的行者著名之「迦当派」。
地        ¬—— 意即「境地」或「阶位」，菩萨达成佛果的历程必须经过十地，首先要藉无分别之不二证悟而达初地。
菩 提 迦 耶 —— 位于北印比哈尔邦境内的一小镇中，是世尊释迦牟尼成佛之地。
菩  提   心 —— 菩萨心中无造作及无间现行「为利益一切有情而求成佛果」的利他大愿。在密续中「菩提心」亦指「明点」。
菩 提 萨 垛 ——（简称菩萨）具有菩提心的众生，当初次生起无造作的菩提心时便成为菩萨。
受 菩 萨 戒 —— 即是接受菩萨戒的仪式，菩萨戒是一系列要行者献身于利益一切有情而求成佛果的大乘戒律。
佛         —— 即已觉悟的有情（觉有情）。
佛      法 —— 参见「法」一条。
布      顿 —— 公元1312-1364年人，是萨迦派的历史学者及大瑜伽师，亦是那洛巴六瑜伽的传承祖师之一。
中      脉 —— 微细身中数千身脉之最重要者，在拙火修法中，中脉是观成蓝色，并由眉间轮开始沿脊椎骨前方延伸至脐下四指位为终点。
轮         —— 即是「脉轮」，其沿中脉各处之脉瓣分枝而成。最主要的脉轮是：眉间轮、顶吉轮、喉轮、心轮、脐轮、密杵轮。在拙火修法中是主要专注于脐轮之上。
月      称 —— 公元六世纪的印度大班智达，是龙树的弟子。他阐释龙树的中观见解而传出不共之应成中观派，月称的论著是藏传佛教各派研习中观之基础。
脉         —— 即人身中之七万二千脉，脉、气及明点共同组成微细身，并用于拙火等修持之中。
如 意 度 母 —— 是「无上瑜伽续」中之一位度母女尊。
唯      识 —— 意即「万法」唯心，大乘佛教二大宗之一，许「能取心」与「所取法」悉无异别为「微细无我」。
显      明 —— 为瑜伽行者自成本尊眷属中围之清明观想，其法在生起次第中是与「佛慢」共同出生。
光      明 ——（又名为「净光」即「最细心」或「四空」，亦指「能知空性之光明心」，是那洛巴六瑜伽之一。「最细心」在死亡时会自然显现，又如在修持拙火得成就时，「最细心」亦会显现，瑜伽行者乃以此来现证「无分别」。当行者藉禅修而证得此位后，「根本光明」即圆满转成「真实光明」（胜义光明），其与「清净幻身」双运便达证圆满觉悟，参见「四空」。

圆 满 次 第 —— 是「无上瑜伽续」二次第中之较高级者，当瑜伽士开始依修持方便成办令气入、住、融于中脉时，便即趣入此次第。
明      妃 —— 为瑜伽士或瑜伽女用作增长俱生证境的观想助伴。
世  俗  谛 —— 又名为「世俗有」、「观待真理」、「缘起」、「缘生」。意即人及一切诸法皆是互相观待，因缘和合，缘起之世俗存在。
空      行 —— 又名为「勇父」，相等于男性的空行众。
空  行  母 ——又名为「勇母」，意即「于空中行走者」，是具有密续证德之女性众生
死 殁 次 第 ——是有情的色、心二法在死时自然出现之收摄次第，或名「消融次第」，此收摄过程亦会在瑜伽士摄气入、住、融于中脉的禅定中显现。死殁次第的八个过程均各有一种「内征兆」或是「内相」伴随。阳焰、烟雾、萤火、摇晃的灯烛（有说灯烛相并不是摇晃而是稳定不动–译按）等。前四种内征兆是伴随着四大种及五根识之收摄而显现，后四种内征兆乃是感受白光、红光、黑暗及光明等境相。
本      尊 —— 即是如嘿噜嘎、金刚瑜伽母等圣者或佛陀。
缘      起 —— 即观待众缘和合，人与一切法为世俗有，皆是依「因、缘」、「支分，极微」及「依心施设安立」和合而成。
法         —— 即佛法，广义即宗教修持，狭义是指能达至除苦解脱及圆满成佛的佛教教理。
法      身 —— 参见「三身」。
佛      慢 —— 又名为「本尊天慢」，瑜伽士在修持时强烈胜解自身即是真实之本尊。此法与「显明」均共同在生起次第中成办。
梦  瑜  伽 —— 幻身瑜伽的支分，在此修法中瑜伽士把其梦身转化为本尊身并作种种心灵修持。
支  布  巴 —— 即铃论师，八十四位大成就者之一，他也是嘿噜嘎胜乐轮三大传承中之「铃派胜乐传承」的创立者。
促  敦  巴 —— 公元1005-1064年人，西藏的大译师；阿底峡尊者的心子，他广大弘扬迦当派传承。
明      点 —— 参见「滚打力」。
二      边 —— 参见「自性有」。
八 十 性 妄 ——「八十种分别心」，又名「八十导思」，是在死殁时第五位–[白显现」前消融的多种不同之分别心，（其名称可见于雍增噶威洛著所造之《根位三身建立论•极明灯》法护汉译—译按）。
八 十 四 位 —— 如龙树、谛洛巴、那洛巴、支布巴。
大 成 就 者 —— 鲁依巴等古印度的大瑜伽师，他们凭藉密续的修持而即身成佛，并令续乘得以成立。
空      性 —— 参见「无分别」。
正      觉 —— 即佛果、一切智、圆满觉悟、开悟、金刚持位、嘿噜嘎位或双运位。「正觉」是大乘佛法修持的究竟果位，一切众生皆能证得，其以无尽之智、悲、力为性。在密续中，正觉是「胜义光明」及「清净幻身」的究竟双运。
生 起 次 第 —— 无上瑜伽续二次第中的第一种。此中，瑜伽士是修习将庸常生、中、死三有之俗相转化为法、报、化三身之净相，复藉自成化身本尊的观想，而长养自身即是真实本尊之「显明」、「佛慢」。
外      供 —— 对上师本尊呈献观想或实物的供品。
父      续 —— 即《密集》等主说「幻身」修法的续典。
五  佛  部 —— 即是：不动、毗卢、宝生、无量光、不空成就等五方佛传承、彼等表征「五蕴」、「五烦恼」（嗔、痴、慢、贪、妒）之清净及「五智」的成就。
四  大  种 —— 即地、水、火、风，彼等与脉及明点共为人身之殊胜六物；是构成一切色法元素。
四      空 —— 是指「白显现心」、「红增上心」、「黑近得心」及「光明心」等四种微细心境。彼等在死时会自己显现，或由成办拙火定令气趣入中脉时亦会显现，瑜伽师运用此等微细心来现证无二空性。
四  灌  顶 ——「宝瓶灌顶」、「秘密灌顶」、「智慧灌顶」、「名词灌顶」，修持无上瑜伽续之生、圆次第是必先要接受四灌，又后三种灌顶乃是无上瑜伽续所独有。
四      喜 —— 即是四种大喜，瑜伽师在气入中脉后，成办拙火修持而生起暖热，令头顶之明点融化经由中脉流降至喉轮、心轮、脐轮、密杵轮所生起之大乐心识，达到最后的第四喜乃名为「俱生大乐」（或名为「俱生喜」--译按）。当明点向上反提经各轮达至顶轮时，行者则会觉受「逆行四喜」。
四  圣  谛 —— 苦、集、灭、道四谛，是世尊释迦牟尼佛初次所说的教法。
刚  波  巴 —— 公元1079-1153年人，密勒日巴的其中一位大弟子，亦是那洛巴六瑜伽的传承祖师，造有著名的道次第《解脱庄严宝论》。
甘  丹  寺 —— 位于拉萨附近的格鲁派三大僧院之一，是法王宗喀巴大师于公元一四O九年兴建，一九六O年被毁，现已于南印度再度重建。
格  鲁  派 —— 西藏佛教四大传承之一，于十五世纪初叶为宗喀巴大师所创立，后由历世DL喇嘛及班禅喇嘛等大德高僧所承继弘扬。
格  鲁  巴 —— 即是格鲁派的信徒。
粗      身 —— 由血、骨及诸根门等构成的凡夫色身。
粗      心 —— 即（眼、耳、鼻、舌、身）五根识。
密      集 —— 是属于无上瑜伽父续中的一位男本尊，《密集续》重说「幻身」，又因其教授广大而被称为密续之王。密集是宗喀巴大师所修的主要本尊。
上      师 —— 梵文guru，藏文lama，意即「尊重」，其被尊重者乃在于具有佛法知识。上师是行者的精神导师或师尊。
上 师 嘿 噜 嘎 —— 密乘行者把其上师视为与嘿噜嘎一如无别。
上 师 金 刚 持 —— 视密宗上师与金刚持无异无别。
上 师 瑜 伽 —— 密宗瑜伽士将上师及本尊观成一体无别，复把「上师天」（即上师及本尊的合体）与自心结合之密续修法。在许多仪轨之中皆含有这种观修。
哈 达 瑜 伽 —— 那洛巴六瑜伽中所开示的体功拳法，其名为「六幻轮」，此法有助于行者清除阻碍气息于身脉中流动之垢障。令拙火修持得以成办。
「六幻轮」是：
1宝瓶气。
2旋转如轮。
3屈身如钩。
4结「金刚抱持印」于空中上举下降。
5身直如箭，状如母狗欠伸。
6抖身引体，令脉中之血运往全身。

嘿  噜  嘎 —— 梵文Heruka，即是嘿噜嘎胜乐轮，属于无上瑜伽续之母续中的一位男本尊，此续特重「光明」。
嘿 噜 嘎 身 坛 城 —— 观上师嘿噜嘎之身体为曼陀罗支分的修法。
喜  金  刚 —— 无上瑜伽母续的一位男本尊。
无 上 瑜 伽 续 —— 第四级最殊胜的密续，由生起次第及圆满次第组成，其乃欲成正觉必须成办之法。
小      乘 —— 意即「低微之乘」，是阿罗汉所修之道，其目标乃是解脱轮回之自利涅槃。
幻      身 —— 由微细气构成之白色本尊身相，是那洛巴六瑜伽之一。瑜伽士在初次觉受光明后，随即生起「不净幻身」，而当其证得「胜义光明」后即生起「清净幻身」。
不 坏 明 点 —— 即安住于中脉心轮中，量如芥子许之红、白明点，此二明点之内包含「最细心、气」（有名为最细心、风）。
灌      顶 —— 由密续上师传授弟子个别本尊的修法传承，灌顶乃是允许弟子趣修此法。
拙      火 —— 意即「忿怒母」，那洛巴六瑜伽之一，是令气入中脉而现起光明心的续部圆满次第修持法门。
内      供 —— 把供物观想加持为智慧甘露以供上师天。
迦  举  派 —— 西藏佛教四大传承之一，其源于玛尔巴、密勒日巴及刚波巴等著名大德上师。
时      轮 —— 无上瑜伽续的一位男本尊，《时轮续》内含医学、天文学等教授。
业      力 —— 即由善良的身、语、意三行招感快乐，而身、语、意三恶行则招感痛苦之因果法则。
克  主  桀 —— 公元1385-1438年人，他是宗喀巴大师的心子及其密续教法的主要弘扬者，克主桀是随宗喀巴大师之后的那洛巴六瑜伽传承祖师，他也是第三任甘丹墀巴（甘丹寺法座的持有者）。
滚  打  力 —— 又名滚打利尼，即大乐明点，亦称为菩提心，是遍满于身中诸脉之红、白微细体液；红大主要位于脐轮，而白大则主要住于顶轮。
怙      主 —— 意即「救护之主」，是对上师的尊称。
喇      嘛 —— 即是「上师」guru。
上 师 供 养 法 —— 一种包含向上师作祈请、供赞的广大上师瑜伽修法。
法 王 宗 喀 巴 大 师 —— 西藏佛教格鲁派传承的创始人，是一位大成就者，大学者及导师；大师著作等身，此那洛巴六瑜伽的释论《三信念》便是其中之一。
宗 喀 巴 大 士 上 师 瑜 伽 —— 即指宗喀巴大师的上师瑜伽修法，是格鲁派寺院每天必修之法。
道  次  第 —— 意指「修道阶梯」，于十一世纪时由阿底峡大师在《菩提道灯论》中把此法宏传于藏土。道次第是说佛陀的教法皆是循序渐至觉悟之修持教授，道次第包含了小乘、波罗密多乘及续乘。
左      脉 —— 位于中脉左边之脉，在拙火修持中，左脉被观为白色，其由左鼻孔起向下弯至中脉脐下四指位。
解      脱 ——即是「涅槃」，意指远离苦恼之境，离苦之解脱是藉舍离一切烦恼而得。
传 承 祖 师 —— 由佛陀开始把法统代代相传至今的上师。
铃 金 刚 持 —— 即第十四世DL法王的已故正经师铃仁波切（1903-1983），他亦是第九十七任甘丹墀巴。
佛  世  尊 —— 即释迦牟尼佛。
下      门 —— 即指榖道、尿道及密处之出口。
鲁  依  巴 —— 八十四位大成就者之一，亦是「嘿噜嘎胜乐轮」三大传承的创立者之一。
气         —— 又名为「风」，此处乃指身中之气，气若有不调及阻塞便会导致不同的病患。
大  手  印 —— 意即「大印契」，在经部中，大手印是指心之空性；在续部中，大手印是指「俱生智慧」与「空性」双运。大手印亦可说为引生此等证悟之修持法门。
大 成 就 者 —— 已得成就的密续瑜伽圣者。
大      乘 —— 意即「伟大之乘」，大乘是菩提萨垛之道轨，其究竟目标乃是佛果；大乘包括「波罗密多乘」及「续乘」。
弥  哲  巴 —— 公元十一世纪的印度大成就者，是玛尔巴的根本上师之一，以精通大手印法而著称。
曼  陀  罗 —— 又名「中围」或「坛城」，以绘画图像表示之密续本尊净土。
曼  达  供 —— 续部加行之一，行者观想将整体世间供养上师天。
文 殊 师 利 —— 表征无二智慧之男本尊，法王宗喀巴大师曾得文殊师利亲授教法。
真  言  乘 —— 即「续乘」。
真      言 —— 有译为「密咒」，意即「护心」，藉真言之救护令心远离见自身与外法为俗相之「庸常显、执」。在修持本尊之同时念诵梵文字母即显现此本尊的功德。
玛  尔  巴 —— 公元1012-1099年人，西藏的大译师及瑜伽师，他是那洛巴的弟子，亦是密勒日巴的根本上师。他创立了迦举传承，掌持众多密续传承，更把那洛巴六瑜伽的传承带入藏土。
密 勒 日 巴 —— 公元1040-1123年人，西藏的苦行瑜伽士及诗人，是玛尔巴的上首弟子，他以精进的行持，对上师的奉献，证道歌及即身成佛而名扬于世。他是那洛巴六瑜伽法统中一位重要的传承祖师。
母      续 —— 即如《嘿噜嘎》及《喜金刚》等主说「光明」修法的密续。
手      印 —— 又名为「印契」，在不同的密续仪轨中所使用的象征手势，手印亦可指为明妃。
那      达 —— 梵文nada，在修持拙火时，于各脉轮之种子字顶上所观的具有三弯划之细线。
龙      树 —— 有译为龙猛，是印度的论师及密续大师，约在佛陀般涅槃后四百年间出生。他提倡「中观」来阐明佛法的空义。
那  难  陀 —— 于公元五世纪在北印所兴建的佛教大学，其址位于菩提迦耶不远之处，此寺院是佛法传入西藏之主要源头。那洛巴尊者便曾于此学院任住持一职八年。
那  洛  巴 —— 有译为那洛巴及那洛达巴，公元1016-1100年人，传扬「嘿噜嘎」及「金刚瑜伽母」等众多密续传承之印士大成就者，他是谛洛巴尊者的门徒，也是玛尔巴及弥哲巴的上师。
本  性  恶 —— 即是除了破犯「别解脱戒」、「菩萨戒」及「密戒」等三聚戒律之外的恶行。
九  会  合 —— 在「醒、睡、死三位」中成办持「死、中、生三有」为「法、报、化、三身」道之主要方便，是圆满次第修持的心要法门。
化      身 —— 参见「三身」一条。
无  分  别 —— 即「空性」、「本来实相」、「共相」。「无分别」是一切我、法的胜义本性。究竟而言，一切法于其自身一方皆非二边有、非本有及非实有。
无 分 别 智 —— 又名为「无二慧」，即无分别之证悟。
无  自  性 —— 见「无分别」。
宁  玛  派 —— 西藏佛教四大传承中最古老的一派，其教法可追溯至八世纪的印度大成就瑜伽士莲花生大师。
宁  玛  巴 —— 即追随宁玛传承的行者。
帕 绷 喀 仁 波 切 ——公元1871-1941年人，有称为法王帕绷喀或帕绷喀大乐藏，仁波切是胜乐金刚的化身，是一位极有影响力的格鲁派喇嘛，他亦是第十四世DL喇嘛的正、副两位经师之根本上师。
帕 摩 竹 巴 —— 公元1110-1170年人，是刚波巴大师的上首弟子及那洛巴六瑜伽的传承祖师之一。
班  智  达 —— 即大论师及大学者。
波 罗 密 多 乘 —— 意即「到彼岸乘」或「圆满乘」，亦即是「菩萨乘」，为两种大乘之一。波罗密多乘是大乘显经之教法，而另一者乃为密续乘。
资  粮  乘 —— 达至佛果「五道」的第一道，其余四道是：加行道、见道、修道及无学道。当大乘经部及续部的行者在初次发起菩提心时，便进入资粮道。
加  行   道 —— 达至佛果「五道」的第二道，大乘经部行者在初次现证以「无分别」为所缘境之「寂止」、「胜观」双运（即止、观双运）时，便进入加行道；续部的行者当开始证得「气、入、住、融于中脉」时即进入加行道。
见      道 —— 达至佛果「五道」的第三道，大乘经部行者初次现证「无分别」时即入此位；续部行者则于初证「胜义光明」时达至见道位。
修      道 —— 达至佛果「五道」的第四道，当大乘经部行者开始增上长养其空性的现观时即入修道位；续部行者的修道位是于达到「清净幻身」及「胜义光明」的「有学双运」时开始。
无  学  道 —— 达至佛果「五道」的第五者，也就是真实证得佛位；此位在密续中名为「清净幻身」及「胜义光明」之「无学双运」。
行      续 —— 四续部的第二部，其以本尊相笑所生之乐为道而达至成佛。
应 成 中 观 —— 即「随破中道」，是佛教二大中观派的较高级者，其许自、他、胜义、世俗等一切诸法悉非实有，此为西藏佛教各派所持之微细无我见。
大  礼  拜 —— 续部加行之一，行者以身、语、意三门向上师天作祈请。
护      法 —— 守护佛教及佛法修行者的世间有情或圣者。
净      土 —— 超出轮回生死的安乐刹土，各净土别有其所属之佛，行者凭藉修习力及发愿力即能往生，并可于此土中继续趣修佛道。
净      治 —— 即清净、去除心中的恶业习气。
皈      依 —— 至心依止佛、法、僧三宝作为成佛道上的引领。
观      待 —— 即「缘起」、「因缘和合」，意即自、他一切法皆为「世俗有」，盖彼等均依「因、缘」，「支分、极微」及「依心施设安立」和合而成。
舍  利  子 —— 从佛像、佛塔、圣者灵骨或大瑜伽师荼毗之身体自然生出的如珍珠般之细小丸状物。
出  离  心 —— 由明了世间一切圆满无有实义，而无间生起解脱轮回诸苦之愿欲
右      脉 —— 位于中脉右边之脉，在拙火修持中，右脉被观为红色，其由右鼻孔起向下弯至中脉脐下四指位.
正      见 —— 对「胜义谛」之见地。
仁  波  切 —— 意即「尊贵者」，是对被认证之转世喇嘛的尊称；亦是行者用于称呼根师及其他上师的敬语。
仪       轨 —— 意即「成就法」，是观修本尊及祈愿的一套步骤。
萨  迦   派 —— 西藏佛教四大传承之一，由卓弥释迦耶舍（933-1047）在公元十一世创立。
萨  迦   巴 —— 萨迦派的追随者。
萨 迦 班 智 达 —— 公元1182-1251年人，此乃是对萨迦传承大师贡噶坚赞的尊称，他将西藏佛法传入蒙古。
三  摩   地 —— 即是「定」，是获得「心一境性」的瑜伽士，能如欲任运安住于所缘境之甚深禅定境界。
三  昧   耶 —— 又名为「誓句」，瑜伽师为守持其戒律所发之誓。
报       身 —— 见「三身」。
轮       回 —— 即「流转」，轮回分六道，下三道为：地狱道、饿鬼道、畜生道；上三道为：人道、阿修罗道及天道。轮回也可说为由业、惑所牵引，不断于六道生死流转之行相，亦指有情众生的色、心等。
经  量   部 —— 是佛教两大小乘宗派之一，此宗持「人空法有」之微细无我见。
密       供 —— 即是向上师天供养明妃。
种  子   字 —— 即在拙火等修持中，于各脉轮所观想的「嗡」om、或「哼」ham等梵文字母。
自  性   有 —— 二边、本有、实有，即是妄执似有的一切人、法为实有之状态。然而，实一切有法即使如微尘许之自性亦无。
有 情 众 生 —— 即所有六道中的有情；依大乘而言，现在还没有达至正觉者便是有情众生。
色  拉   寺 —— 位于拉萨附近的格鲁派三大僧院之一。于公元十五世纪初叶由宗喀巴大师的弟子大慈法王所兴建，现亦于南印度再度重建。
释 迦 牟 尼 佛 —— 生于公元前563-483年间，是在于此劫中出世之一千位佛陀的第四位，佛世尊出生于北印度，是释迦族的王子，长大后舍弃其王国，于廿九岁时证悟成佛，并传授解脱及成佛之道，直至八十岁时入灭。
短  啊   字 —— 是在脐轮所观想的种子字，它是观修拙火时的主要所缘。「短啊」一词是用于鉴别梵文长「啊」字母音。
俱 生 大 乐 —— 又名为「俱生乐」或「第四喜」。俱生大乐是瑜伽士由成办拙火定故，令一切气息入、住、融于中脉，融化顶轮之明点，再经由中脉向下流降至密轮顶端而证得的殊胜乐境。又当明点经中脉反提至顶轮时，亦同样觉受此大乐。
俱 生 大 乐 智 —— 又名「俱生智」或「俱生大乐慧」；即与「俱生大乐」双运而通达「无分别」（空性）之智慧。
心 一 境 性 —— 参见「三摩地」。
六 波 罗 密 多 —— 又名为「六度」，即：布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若。是菩萨十地所要圆满的修持。
六   幻   轮 —— 见「幻轮瑜伽」。
六 根 本 烦 恼 —— 贪、嗔、痴、慢、疑及邪见。
那 洛 巴 六 瑜 伽 —— 一整套圆满次第之密续修法，宗喀巴大师在《三信念》一论中把六瑜伽列为：拙火瑜伽、幻身瑜伽、光明瑜伽、迁识瑜伽、换体瑜伽（又名「夺舍法」，亦即是「射识瑜伽」）及中有瑜伽。
细       身 —— 又名为金刚身、微细身，即是人体中的脉、气、及滚打力明点之系统。
细       心 —— 即贪、嗔等微细分别心所。
真   如   供 —— 以空观供养上师天。
经          —— 有译为「修多罗」或「契经」，是佛说具足教、证二法之小乘及波罗密多乘的经典。
经       乘 —— 即在于小乘及大乘经典所开示的那些非续乘之佛法。
自 续 中 观 —— 意即自立论中道，大乘佛教两大中观派别之一。此宗虽许一切我、法皆无实性，然许彼等自体为世俗有。
续          —— 有译为「怛特罗」或「密续」，即佛世尊所说具足教、证二法之密教经典。
续       乘 —— 又名为「金刚乘」、「真言乘」、「密咒乘」或「速道」，是佛世尊以金刚总持之相传授的秘密教授。续乘是高上之大乘成佛之道，如法圆满修持可于一生达至正觉佛果。
续 部 加 行 —— 藉忏罪积福成熟自心以成办密续修持的法门，能令瑜伽师具足堪修密法之量。
唐       噶 —— 以彩绘或堆绣而成的本尊画像，一般多装裱于彩色锦锻所制之布框中。
灭 罪 三 十 五 佛 —— 在念诵《三蕴经》及作礼拜忏悔时所观想的三十五位佛陀。
三        身 —— 佛陀的三种身相：「法身」（真实身）是佛的大乐、一切智心慧；「报身」（受用身）是佛为诸大菩萨所示现的微细本尊虹光身；「化身」（应化身）乃佛陀向凡夫有情所显现的身相。
三       毒 —— 即贪、嗔、痴，是「六根本烦恼」中最重要的三种。
三 主 要 道 ——「菩提道次第」的三个要点；出离心、菩提心及空性正见。
三       相 —— 有称为「三征兆」，即是「四空」的前三者；白、红、黑之相。
谛   洛   巴——公元年988-1069人，十世纪的印度其大成就者，那洛巴的上师，他是许多密法传承的元祖。
多       玛 —— 有译为「食子」，是一种仪轨所用之糕饼（传统上是用妙麦粉、酥油及糖所造成），多玛是进行宗教仪式时献给诸佛圣众的供品。
换   体   法 —— 又名为「夺舍法」，是那洛巴六瑜伽之一，瑜伽士藉此方便把自心识迁入一刚死亡者之身中令其复活。
迁   识   法 —— 瑜伽士于死时以此法把其心识迁往净土。
赤 江 仁 波 切 —— 公元1901-1981年人，是第十四世DL法王的已故副经师，亦是吐登耶舍喇嘛的根本上师，他被视为胜乐金刚的化身。赤江仁波切的转世灵童于一九八三年在印度出生。
兜 率 净 土 —— 「现喜净土」是此劫千佛之净土。亦为未来佛弥勒菩萨现居之处。
二 十 随 烦 恼 ——「五十一心所有法」（「心所有法」又名「心数」或「心所」中之一聚心所，此二十种心所是系属于六根本烦恼之下。
双       运 —— 即「胜义光明」及「清净幻身」的究竟双运也就是正觉佛果。
说 一 切 有 部 —— 又名为「有部」、「分别？部」，意即广大解说的宗派，小乘佛教两大宗派之一。见「经量部」一条。
铃       杵 —— 进行密宗仪轨时所用的法器，右手持金刚杵表大乐，左手持金刚铃表无分别空性；两共表乐、空双运。
金   刚   身 —— 即「细身」。
金 刚 总 持 —— 又名「金刚持」，是世尊释迦牟尼佛之密续身相。
金 刚 萨 垛 —— 是一位特别用于净治法门的男本尊，金刚萨垛百字明修法是续部加行之一。
金 刚 亥 母 —— 嘿噜嘎胜乐轮之明妃。
金   刚   乘 —— 参见「续乘」。
金 刚 瑜 伽 母 —— 属于嘿噜嘎胜乐轮中围之一位无上瑜伽密续女本尊。
世       亲 —— 公元五世纪的印度佛教大论师；是无著论师之弟。
最   细   身 —— 住于心轮不坏明点中之「最细气」，其与「最细心」互不分离。
最   细   心 —— 即「光明心」，其住于心轮不坏明点中，是最微细层次的心识，藉拙火等修持此最细心便即现行。
水       供 —— 续部加行之一，行者以供杯盛水，并观为种种供品献予上师天之根门。
世 间 成 就 —— 即由禅定所引发之「天眼通」或「神足通」等神通力量。
布 畏 金 刚 —— 又名为「炎摩德迦」或「大威德金刚」，是文殊师利在无上瑜伽续所现的忿怒男本尊相。
瑜       伽 —— 意即「约束」或「结合」，为成办正觉而自我克服的心灵修行。
瑜   伽   续 —— 续部的第三部，其以本尊执手抱持所生之乐为道而达至成佛。
瑜   伽   师 —— 得成就的密续禅修师，男性名为「瑜伽士」，而女性则名为「瑜伽母」。


2008年6月15日输入完毕---莲师心子