觉性之杜鹃
-----六金刚句与释论
南开诺布仁波切 释论
陈文仁 译汉
sNa Tshogs Rang bZhln MI gNyls Kyang
种种体性虽无二
Cha Shas Nyld Du Spros Dang Bral
支分性中离戏论
Ji bZhin Ba Zhes MI rrog Kyang
如实者名虽无思
rNam Par sNang mDzad Kuri且u bZang
相中作显而普贤
Zln Pas rTsol Bal NNad sParigs MMe
本成故舍精勤病
IHun Gyls gNas Pas bZhag Pa Ylri
自然住故即是入。
释论文分二：
甲（一）释题
甲（二）释文
甲一 释题
本文为大圆满教法之集成，只数行数字，但具备一完整修法。嘉饶多杰所教所传，多属［引句］或［摘要］――取自不同之大圆满续，而称曰「教言」(lung)；有些甚至是整体教法之总结，如本文即是。
「金刚」表征所谓之「本来位j，此处六金刚句即是［本来位」之说明与集成。此「本来位」代表大圆满教法之一贯性，由修持（Practice）并令智慧（Knowledge）进诣（Develop），可了解（Understand）其意义。
大圆满所重在「见」（Ita Ba），「见」是用来找到自己，而不是分析外物，其差别有如镜子与眼镜：从镜中可见自己所处之情境（Situation），而眼镜虽令所见明了，但仍是外物。大圆满之原则，不管见或修，总是为找到自己。
所修能令得证智，而此证智，乃由具备之上师，如嘉饶多杰、啤吗森巴华与卑吗那密渣传下，虽久不断。不仅证智，与之有关之经典亦然被传下，直至今日。若比较大圆满六、七十册之原典，精简如本文，似乎较容易去把握。
此六金刚句，名为《觉性之杜鹃》（Rig Pal Khu ByUg），依我见，可能为毗卢渣那所立名。据说，其往邬金，见诗列星哈教主，但无法将经典携回西藏，故以羊奶书写于白布上。此六金刚句，即其所携回中第一部之主体部分②。在敦煌所发掘出之文书中，亦见本文与其释论，可能即毗卢渣那所作。
为何立此名呢？――全名：《吉祥中吉祥觉性之杜鹃》（bKra Shis Pal dPal Rig Pal su Byug）。在西藏，杜鹃意味着，冬天酷寒之后，大自然又开始呼吸了。杜鹃啼叫时，每个人都高兴，因为冬天的冰雪，终于开始融解。春天来临，植物开始生长。由杜鹃之象征意义，故毗卢渣那立此名，六金刚句之能令觉性觉醒，正如杜鹃之啼叫于春天然。
西藏在本文未传入前，并无阿底瑜伽之大圆满教法。啤吗森巴华传授一些大圆满教法，但属阿努瑜伽，故啤吗以部森巴华遣毗卢渣那至印度，见诗列星哈及卑吗那密渣，以便迎取更多大圆满教法。
《觉性之杜鹃》为被传授、迎取、翻译于西藏之第一部大圆满经典，故此为其重要处。
甲（二）释文，分四
乙（一）前言
乙（二）首二行――根
乙（三）中二行――道
乙（四）末二行――果
乙（一）前言
《觉性之杜鹃》，如一切大圆满教法，在令增进了解，自己所处之情境。接近教法时，不应视其为外物，只面对之，而应返观自己，因为教法在反映自己之情况（Condi．tiori）。有三个原则，称之曰根（gZhi）、道（Iam）、果（Bras Bu）。此三者，适用于不同层次之教法。
首先说「根」。一般人喜欢解释「根」为某种「来源」，由之诸法生起。但不管用何种术语，即使知道许多术语，若不真正了解「根」所指为何，仍然距离真正教法之意义甚远。真正之「根」，是我们自己。那如何始近其义？并且何时能获其义与进诣之呢？此即称为「道」。「道」为藉之能令己进诣，直至所谓之证悟――其智慧之境地（State），非只言语观念，而是真实之某物，称为「果」。若欲知何谓「道」与「果」，须先了解何谓[根]，否则无入手处。如建筑房子，必须先有地基，不然便会倒坍。为了解「根」，须观察一些自己之情况。
在佛教契经（Sutra）中，亦用「根」、［道］、「果」之名，谈论胜义与世俗二谛。大圆满教法中，关于二谛，未多论及。但若知二谛义，可容易了解大圆满所指之「根」。
说到吾人之存在，关涉到「心」与「心之体性」。不必要去定义此为世俗，而彼为胜义。所谓「心之体性」是诸法如其本来（AS it is）之情况。但不可能了解此情况，除非真正知道自己所处之情境（3）。若说到镜子之能力，意指其清、净、明之反映能力。所用语只是提供一些观念，若不知镜子为何物，如何了解所说之清、净、明？身、语、意之存在，同样如此。思考之分辨，并不足够，所需者为真正之智慧。
以思辨力了解某事，并不难。某人所具智慧，是属思辨或真实，视所了解是否与实相相应而定。举研读许多契经之人而言，其于空性，或具某些程度之了解――有多种方法，来了解此术语。譬如，藉分析某物，由思辨过程，将之析至微尘，进而成空性。此物仍然未真正转成空无一有。但，若继续行此思辨过程，到某时，会达到显有成空（sNang sTong）之证量，心即同时进入空性。此为所谓前之思考分辨，今成真正觉受。由此觉受，知整个物质世界，如何只是幻象。进之，若所显无实性，那除幻象外，在彼处者为何？当然，此可再由思辨力了解之。即使在修法上，知一切为幻象，但事实上，由于执着，诸法于己似为实有。例如，若头痛时，可告诉自己，此头痛是幻象。但若只如此想，即驱除头痛，则可说，已真实具与实相相应之智慧。否则，即仍留在思考之分辨上，故此即为何首先须有一真实之了解。
此三原则――「根」、「道」、「果」中，与「道」有关者为「见」，即见事之法；「修」（sGOm Pa），即观修之法；与「行」（sPyd Pa），即态度（Attitude）、行为、动作，意指如何将所修与日常所行配合（Integrate，或译作「打成一片」）〈觉性之杜鹃＞可每二行为一单位，分为三部分，而与「根」、「道」、「果」三相对应。
乙（二）首二行――根
sNa rshogs之义为「种种」，指显有。在人之显现（Vision）中，法与法之间，是千差万别的。例如，若见到两个人，是见到两个「不同」的人。从单独一个人言，即由许多「不同」部分构成，如鼻、耳、眼、发等。在吾人之显现中，一切千差万别的森罗万象，即是sNa TShogS 。
通常谈到三种显现。第一种是「业力显现」（LassNans）。例如，正常人有业力显现，作为烦恼所生某因之果。第二种是「觉受显现」（Ngams sNang），为修行人在道上之显现。放松自己之身、语、意与诸大种时，即生道上觉受。如是之显现，不是因业力清净而起，只是因放松致风息伸展而起。第三种是「清净显现」（Dags Nang）。若有业力显现，则是不净，并且是由因而来。若此因被消除，则有清净显现。故说证悟之人，有清净显现。不管吾人所有，为何种显现，都是 sNa Tshogs之部分。若―一去数，则成无数事物之集合体。
举业力显现为例：业力显现，乃因五或六种烦恼，致生于五或六趣。还有其它不同种类之烦恼，如契经所言之八万四千种。积聚此等不同之因，势必生相应不同之果，而外显为不同之业力显现。其中之多种显现，甚至未为所知，因为吾等是人类，只能谈论到自己之情况。故sNaTShogS指可能存在之许多情况。
Rang bZhin之义为「体性」，是此等无数种存在形态之真实情况。Mi gNyiS之义为「无二」，Mi是否定，gNyiS是二。即所有此百万数形态之「体性」为「无二」。此所指真实为何呢？在大圆满教法中，不作此思惟：「彼非为二」、［无有差别］、「一切诸法体性为一」。佛教契经谈论二谛，说周围诸法为世俗谛之部分，而其情况为空性。此真实情况为胜义谛。当以莲姿坐于座上，两手合掌，背脊挺直，而内在放松，即进人空性，此人可说在胜义谛中。当结束所修，起立而四处行走，则说此情况为世俗谛。此正如有双腿，一为世俗谛，而另一为胜义谛。一个人行走，先举起一世俗谛之腿，然后再另一胜义谛之腿等等。当谈到二谛双运（bDen gNyis Zung 'Jug ），明显地，双腿是两件分开之事。
但在大圆满中，[无二]不指二事被合并，而是从本来这二谛之说法即未被采用。因此，必须自己找到，在所有所说中，什么是「无二」之境。作为见事之方法，及了解之所依，此非常重要。例如，在座上，可有百万数之觉受。但若在大圆满之定（Contemplation）――真实情况中，则必有「无二」。无法说一个觉受和另外一个相同，并且无法消除或抹杀觉受之不同形态。即并未意味着，消除或合并，或以思辨力作某事。此非常重要，必须善加了解。
若只发现自己在觉受中，此非极高之修法。若整个被系缚在乐之觉受中，此非为定。若在空性境中，而此空性令彼真的吓着了，此亦非为定。二者皆叫觉受。许多修行人，住在觉受中，却以为或相信，彼在定之境界中。此即是障碍。
若检查觉受之不同形态，无相同之二者。某人在乐之觉受中，因此脸带微笑，四处行走，相信自己在定中；而某人在空之境地中，因此有一点吓着了，亦相信自己在定中。事实上，二者都在所谓「昏沉之觉受」中。在大圆满教法中，如此觉受不被认为是定。在某人脸带微笑，而另一人被吓着，此间有极大不同，即是 sNa Tshogs 。若有百人具同一觉受，而互相间稍微不同，亦是sNa TShogS 。
Rang bZhin Mi gNyis意指，不只停留在觉受之掌握中，反而利用此觉受为令自安住定中之方便。在所有觉受中，「即今鉴觉」在焉（Presence）(4)。非昏厥或失掉意识；有某人，持续住于其中。不管某人脸带微笑，或某人被吓着，在其觉受中，此［即今鉴觉］并无不同，即使觉受完全不同。Mi gNyiS非谓二事被合并，或思惟彼为相同。若只说彼之体性非真实，因此彼为相同，则势必停留在思辨之作意中。但若由不同之觉受，而发觉「即今鉴觉」之真实位并无差别，则 sNa Tshogs之真实位为一，而此「即今鉴觉」称为 Rig Pa 。若说不同之觉受非一，此即所指。
于无此智慧者，上师传授之。此人跟随上师，为利用教法，令自于此智慧上进诣。即使于自之体性与真实情况不具智慧，「根」总是在那里。正如镜子具能力反映置于其前之物（次因缘）。此即所谓之「根」――当吾人说千差万别之诸法显现，然其体性为一，而称为本来位。Kgang之义为［然而］。
第二行之Cha Shas，译之为「单独个体」，意为「任何非整体者」。Cha是「某物之部分」，Shas是「属一整体之某物」。
Nyid之义为「单独个体之真实位」。Spros Darig Bral之义为「远离思惟或作意」。Cha Shas所指真实为何呢？真实智慧是远离二谛之作意的。从世俗谛上言，说诸法显现于面前。在大圆满教法中，有另外一种说法：Yul bDen Ka Dag o Yul是「个体」，bDen是「实物」，真实显现者。Ka Dag是「本来清净」。此为了解大圆满，非常重要之关键。以此帐蓬为例，此物于每人显现为相同之黄红等色。此种显现，称之为共业力显现，因为吾等是人之故。为何吾等是人呢？因为有业力之故。见一切物相同，为相同因之果。但此并意味着，猫所见者相同，于鸟或虫亦然。因此，显现以不同形态存在着。此意指统一而普遍性之显现，并不存在。
Cha ShaS指一切个别体之所属、支分、相状（Characterisic），其为每一单独个人，气能之幻显(5)。但此幻显被认为本来清净。无有一法存在，但任何诸法属于或是吾人本来位之相状。如是，一切诸法显现。若具此如其实际本来之智慧，则于此境地中，无可施立，诸法应是如何。故此即为何说：Spros Dang Bral――远离思惟与作意。
此二行之结论为：所有形态之幻显存在，但此幻显（如觉受），只具单一体性，即本来位。谈到「根」时，指三种本来智：自性（Essence）、体性（Nature）、气能（Energy）。自性为空性，体性为明净，气能为无碍、不灭。此即诸法之如何显现。一切显有诸法，具相同体性，但每一显现之单独个体有Cha Shas，即各显为不同之个体。举例言之，若说到气能，如 rTsal，即如水晶。太阳光照射其上时，五色光显现。由水晶之外显，似乎五色光为外物。相同地，每一显现之单独个体，为自本来位之一部分。若具此了解与智慧，即在远离思惟二元作意之情况中。若进入思辨，则无近此智慧处。在大圆满教法中，简称为「根」之本来位，指吾人之情况，并且通常在传统佛教中，称之为「心性」。由是，此首二行，在说明「根」之智慧，不能由思惟而至，而是由修持。
乙（三）中二行――道
现在说到［道］。Ji bZhin Ba之义为「如其本来」，指无作或无改于事，而任事如其本来。大圆满说为Bya rTsol Bral Ba（离作与事），指不施功而作或改于事。rTog之义为「思惟」，指以心作事。Mi rTog之义为「无作意」。不有任何作意，称为「如其本来」，因为并非藉意或意之进指，而入大圆满之修行。举例言之，若某人问你姓名，而你说：「我无姓名」，虽然你真的在说你无姓名，但从此每人会称呼你为「我无姓名」，这将成为你的名宇。同样地，若用此语：「如其本来」，而黏缚此语，则成为作意。
第四行中，rNam Par之义为「一切显有在面前」，无不可见者。或有以为，若无作意，则无任何物――一切断空，无事可作。但在大圆满中，无需作或改于事――「如其本来」，所指为诸法之如何显现。rNam Par指形或色，显现于sNa Tshogs中。显现不为所碍。诸法如其本来，无有停时。
若大圆满行者，住于定中，非谓不净显现突然消失，转成或再现为清净显现。因现在具有身形肢体，即意指仍然有人身之因，故必有人之显现。不需改变或驱除之。所需者为令自住于此了解与智慧中。举例言之，若知冰之来源是水，而水来自白色光，则不需为冰之外显所左右。换句话说，有可能反其序而回至本源并与之配合。（6）无有消失者，诸法持续而住。此即 rNam Par sNang mDzad所指。
通常rNam Par sNang mDzad在藏文义为「毗卢遮那佛」。而此处实指「不碍于显现」。显现不只指所见，而指所有感官之了别。诸法持续显现于面前。Kun TubZang通常义为［普贤如来］，法身佛。此处不是佛陀名号，而意指「普皆贤善」。无需要驱除者，无不具价值者。一切有用，一切圆满。若自住于无二境地，成千诸法sNa Tshogs幻显，有何不对处？无有。
若说「普皆贤善」，并非举「贤善」来与「恶劣」相对。吾人总是为二元之观念所限囿。一说到「贤善」，马上联想到「恶劣」与之相对，好象某处隐藏有邪魔。此非意所指。说「贤善」，并非已驱除所有邪魔，而是，远离「贤善」与「恶劣」之作意，故为「贤善」。无有二取执着，已远离之。
乙（四）末二行――果
此最后二行，与态度有关，而说到果。此处果即指吾人于定境之态度。果非为产物。当说「如其本来」时，已经是果了。关键在是否了解于此。Zin Pas之义为「从本来成就」。若说IHun Grub或rDzogs Chen，意指从本来圆满。无有需令圆满者。若了解诸法之如其本来，此自身已经是果。问题在，不了解于此。由于业力及贪著，故倾向于思辨之智慧，无法与证智相应，非常像虽知冰来自液态水，但在非常冷的天气，水仍然是固体冰。
在大圆满心部，有 Zin Pas（自圆满）之二十种特征的说明。若欲以思辨力检查于此项解释，逐条去看此些特征，可能有趣，但为了知真实意义，则不需限于此二十，彼亦可代表另外千数。然而，必须了解无可造或作者。Zin Pas即此意。
密乘之修法上，首先观想种子字在心中。此字说为诸因之潜力（Potentiality）。由之，气能生显而演进（DeveloP）’渐渐令转变(7)（Transformation）成为真实。吾人知转变几乎像构筑某事；若了解自圆满，则无此类想法。因为自圆满意指如其本来，只须具备了解之智慧。此即为何说Zin Pas，从本来成就。
rTsol Bai之义为「施功、造作、承诺（Commitme．nt）」。说 Ji bZhin Ba时，谈到所修法，无需采一特别坐姿、或观式，只是自住于如其本来之情况，不为诸事左右，亦不造作任何事。此称为［无事］。当思量着，需作于何事，或烦恼着，已犯某错误，此即心之作意显现。所需者为离开此种造作。
Nad之义为「如疾病」。 sPangs之义为［舍弃］或［远离］。Nad sPangs意指远离此病。若生病，则有其特别之结果，绝不会是正面性的，总是成为问题的。一切造、承诺，与施诸自身者，比喻为疾病。远离造作及远离所成或所作，则远离造作之病，即远离此问题。
lHun Gyis之义为「Ji bZhin Ba如其本来之情况――真实情况」。此与身、语、意之情况有关。吾人物质之身与物质世界有关，产生许多问题。若具智慧及了解，即谓 IHun Gyis gNas Pas 。无有造作或取舍于任何事，无事而持续安住即今鉴觉放下之境地。「持续住」指日常生活中身、语、意之配合。能配合于所有日常生活，持续住定之境地中，此即是果。一切诸法显现，但为彼之一部分（Qualification或译作[庄严]。）
若谈到法身、报身、化身之果（8），意指其如其本来显现之一部分。当太阳处于无际虚空中时，无尽光芒显现。此无尽光芒即证其特质，并为太阳之一部分。若有乌云时，光芒则无法显现。说远离，即指远离此乌云；而有无际虚空，此已是果了。并无有所谓造作之果。唯一关键在是否具此智慧，以及是否与真实义配合。说到行或态度，在是否任何事能与大定配合。在大圆满中，此即是果，无有他者。若欲分析，其可为三身、五身，或任何所喜。但非为自身外之某物，只是同一真实Ji bZhin Ba――如其本来之显现。
注】
①本释论为作者于一九八五年在意大利Merigar中心之讲词，被抄写编辑成书。书中分导论、要论及广论三部分。今据导论，节译为此处甲（一）之释题；而甲（二）之释文，则为要论之全译，为书中之精华部分。译文中有些作者常用的字词，为免译成中文后格格不入，都附加英文于后。
②作者以为毗卢渣那所携回的＜觉性之杜鹃＞，应只是「六金刚句」，因为若以羊奶书写经文于白布上，不可能如今曰西藏之流通本，含六金刚句与释论，而有三、四十页之多。（此说法与《西藏古代佛教史》中所说不同。）
③此处言：须由世俗谛（所处之情境），去了解胜义谛（真实情况）。二词见于多处。又，「情况」或同于禅门之用语「自性」。
④Presenc。：此字似无中文之对应字。指觉性不昧或清明，心在焉之意。禅宗之「即今鉴觉」似可相通，故译作此。又「即今鉴觉」似与藏文之sKad Chig Rig Pa（当下觉性）及 Da ITa’i She Pa（即今所知）相通。
⑤气能之幻显：此为气能（Energy）之如何显现自身，有三种方式：―、tsal：以水晶为例，下文会谈到。二、rolpa：以镜子为例，此时映象显现在镜内非镜外，故与上一种不同。三、sdangs：以水晶置于多色布上为例，从不同角度看水晶，颜色多少都不同，此种显现并不在水晶球中，故与上二种亦不同。其不同处，乃在显现因不同角度而变化，并非固定，在不同之情况，即表现不同之「存在」，如声音为另一例。此处最重要的是，水晶或镜子都代表自之本来智，由缘起（次因缘）而气能幻显，如观想本尊（如正文所释），即是第二种之例，故说为本来智游戏。（取自作者于一九七九年在加州之讲词。）
（6）此处所言，为妥噶证虹光身之原理。下一句「无有消失者，诸法持续而住」，即言证虹光身非有消失者，只是归于本智而已。
（7）转变：指自身观想成「本尊」。
（8）由本文所述，可得三个三：一、根之三种本智―――自性、体性、气能。二、道分见、修、行。三、果为法身、报身、化身 |
发表于 2010-3-30 14:30
