南凯诺布上师于一九八五年和八六年期间所著的一段话

葛达陇竹

（转帖）编者序

本书的主要内容是根据南凯诺布上师于一九八五年和八六年期间，在麦日喀讲授大圆满教法的基础上整理而成的。

阿弟安诺 克力曼地



大圆满概述

第一章，个体：身、语、意

对于修行发生兴趣的人常常倾向于逃避物质的现实，仿佛灵修是完全脱离日常生活的一种实践。事实上这种态度的本质是对于自身面临地问题的放弃与逃避，是一种希望能借某种特异功能而超越自身困境的幻想。然而大圆满法的学说是建立在人类自身真实状况的基础上的。人具有物质的躯体以及各种生理需要：每天我们必须饮食、工作、休息等等。。这些是我们不可忽视的现实。

大圆满法并非一种哲学、一种宗教信仰或一种文化的传统。了解大圆满意味着了解自我的真实状况，并剥离了心灵所幻想拟造出来的一切骗局。大圆满法这个词在藏文中的原意即为“伟大的完美”，它所指的是每一个体的本初状态，而非一种超越现实的境界。

很多宗教的教义都提倡慈悲济世。例如大乘佛教的传统中，慈悲是修行的基本要点之一，与了悟一切现象的真实本质“空性”相提并重。然而在某些情况下慈悲可能是刻意的、有条件的，因为我们并不了解慈悲的真正原则。一种真实而非勉强的慈悲之心只有在我们能确实了解自身的状况下才能发生。唯有洞察了我们自身的限制、条件、矛盾等等之后，我们才可能真正地对他人的痛苦感同身受。这样我们自身的体验成为了更能够理解、帮助他人的模式和基础。

所有济世救人的原则，其共同的本源都是出自于对自身的了解。知道如何自助、如何改善自身环境是助人的前提。具备这种前提之后，悲悯之心将油然而生。这慈悲心不会是我们强制自己遵循某一宗教的戒条而生起的。

当我们说到“意识到自我的真实状况”时，究竟意味着什么呢？它所指的是对自心的观察，去了解我们对自我的认定以及对他人及生活的态度。如果我们观察自身的局限，那些在每一天之中负累束缚身心的判断、烦恼、骄傲、嫉妒和贪着，并去追问这一切的根源与立足之地时，便可发现它们来自于我们二元的分别心和习气。为了帮助自身与他人，我们必须超越限制自身的一切束缚，这是大圆满法的真实作用。

任何一种宗教的学说都是通过人类文化与知识来传播的。然而重要的是不可将文化和传统与宗教教法混为一谈，因为教法的实质是对于个体本性的了解。任何一种特定的文化都因为它可以载道而具有重要的价值。虽然它并不是这类教法的本义。以佛教为例，佛陀生于印度，为了传法，他并不企图创造一种新的文化，而是把当时的印度文化作为他与别人沟通的媒介。在《俱舍论》中，我们可以发现许多古印度文化传统的概念与观点，例如须弥山，五大洲等等。这些概念不应该被认为在了解佛陀教义方面具有任何关键的作用。同样的例子还可以见于佛教在西藏同其本土文化相结合之后采取的暂新形式。事实上，当莲花生大士将金刚乘教法引人西藏之时，他并未摒弃古老的苯教仪式，而是将其同佛教密宗的修行结合起来了。

如果没有通过对文化背景的了解而去体会某种教法的真谛，那么在宗教传统的外在形式和其大义正旨之间将容易产生混淆。譬如，一个对佛教发生兴趣的西方人到印度去寻求一位导师。在印度他遇到一位在寺庙中离群索居，对西方文化一无所知的传统藏族高僧。若是向他求法，这位上师必然沿袭向藏族人传授教法的方式。而这位西方的弟子将面临一系列譬如语言上的障碍和困难。也许他会得到一个重要的、不过莫名其妙的灌顶，也许会被一种特殊的气氛，一种灵性上的“颤抖”所深深打动。由于受到富有异国情怀的神秘主义吸引，他可能在寺庙中呆上好几个月，感受到西藏文化以及宗教传统的一鳞半爪的熏陶。由此当他返回西方世界种，便会自觉因为接触到藏传佛教而感到超凡脱俗，其行为举止也颇像个藏人似的。

然而真实的情况本应如此：一个要修行源于西藏的教法的西方人并不需要成为一个西藏人。相反的，对修行者最为至关重要的是能够将教义与本土文化结合。只有这样他才能同其他西方人进行交流，传播这教义的根本大义。然而常常发生的情况却是：当人们试图了解东方的教法时，便总以为自己的文化毫无价值。但这种观念是十分错误的。任何一种文化，就其诞生的环境与条件而言，都是具有其内在价值的。没有一种文化能被认为是优于另一种文化；文化的价值应取决于它在促进个体内心修行的进度。正因为如此，将一些习俗与行为规范移植到另一个文化环境中去时毫无意义的。

个人的习惯与文化环境在帮助他理解某种教义时，是非常重要的。用一些对于听者而言一无所知的例证来传授教法是不可能的。这就比如当西方人面对糌粑和茶的时候，他将不知如何去享用。而从孩提之日起就以糌粑为食的藏人却会毫不迟疑地将糌粑和茶拌好食用。同样的，如果修行者完全不了解某种教法借以传播的文化，他将很难了解这教法的根本。这即是了解一种文化的好处。然而教法本身蕴含了内在智慧。是不能同它藉以传播的文化以及一切联系的风俗、习惯、政治和社会体系混为一谈的。人类在不同的地方，不同的时间创造了不同的文化，有兴趣致力于修学教法的人一方面必须了解这一点，并知道如何对待不同的文化环境；另一方面又必须能不受制于这些外在形式。

譬如，一些对藏文化已有相当了解的人或许会认为：欲修大圆满法，你必须皈依佛教或苯教。这是因为大圆满法是通过这两种宗教形式传播的。然而这种想法正体现了我们思维方式的局限性。这似乎意味着当我们决心修行某种教法时，必然要改变一些什么，例如衣着、饮食、行为的习惯等等。然而大圆满法并不要求我们执着于某一宗教教义，而将生活的秩序调整为僧侣一般，或是盲目地接受并成为一名大圆满法的信徒。所有这些行为事实上都可能成为我们得到真知灼见的障碍。

现实中，人们是如此习惯于给一切事物贴标签，以至于他们不再能理解任何标签界定之外的事物。以我个人的例子而言，我不时会遇到一些相识的藏人。他们总会问我：“你属于哪一派？”在西藏数个世纪以来的历史中，总共产生了四个主要的佛教派别，一旦一位藏人耳闻某位宗师的名号时，他一定会认为这位宗师必然是属于四大教派之一。如果我回答说自己修行的是大圆满法，他一定会认为我是属于宁玛派的，这是因为这一派保存了大圆满法的经典。而另一些人在知道我曾著有旨在重新评价西藏本土文化和关于苯教的著作，便会认定我是一名苯教徒。然而大圆满法既非一个派别、一种学说、亦非一个宗教体系。在大圆满法的修行者中，曾出现过属于各种社会阶层的大师，其中包括农夫、游牧人、贵族、僧侣以及来自每一种精神传统或派系的伟大宗教人物。
真正对教法感到有兴趣的人必须在不受传统束缚的前提下去了解教法的根本原则。各种各样的门派中的组织、机构以及地位等级都会成为制约我们的因素，然而我们却易于忽视它们。教法的真正价值超越了一切人为的结构。要了解教法对我们而言是否是一个活生生的存在，我们只需观察自身：在多大程度上我们已将自身从一切因素的制约中解脱了出来。有时我们会自信已经了解教义，知道了如何将之付诸于实际生活，然而在现实生活中我们却仍然被主观的态度和教条般的原则所束缚。这二者与我们对于自身真实状况的了悟相去甚远。

当一位大师传授大圆满法时，他所传的是一种认知的智慧。上师的目的在于唤醒学生，使之了悟自己的本初状态。上师不会命令道：“遵我戒律，奉我箴言！”他将告诉我们：“睁开你的内在灵智之目，观察自身。勿向外界寻求照明的灯火，而应点燃自我的智慧之灯。以此，大法将存在于你身，如同你将存在于大法之中。”

教法必须成为一个人日常生活中的活生生的认知，这是修行的根本所在，除此之外，并不要求别的什么特别的行为。一般僧侣都可以在不违背盟誓的前提下修行大圆满法。同样的，在不放弃自己社会角色的前提下，一位天主教神父、一名文书、一位工人等等都可以修行。大圆满法不要求人从外部进行改变，它要求的是内部的觉醒。一位大圆满上师唯一的要求即是要修行者进行自我观察，并能自觉地将教法应用于日常生活之上。

每一种宗教，每一种灵修的教法，都具有自身的基本原则及独有的宇宙观。仅就佛教哲学而言，就有许多不同的体系及传统，它们彼此的差异仅仅在于就根本原理所作的细微辨析与解释上。在西藏，这些教理上的矛盾争端一直持续至今；因而产生的辩论文字现在也已成为了一类独立的文献。然而在大圆满中，哲学的意见与理念并无特别的重要性。大圆满法的见地是建立在对个体空性的认知上的，而非哲理性的知识。

即使不能做出哲学性的表述，每个人都有独特的思路以及对人生的信念。一切存在着的哲学都产生于人类错误的二元思维。在哲学范围内，今日之是可能是昨日之非，没有人能够确保哲学的合理性。正因为如此，任何一种理念上观察事物的方式都是部分的、相对的。事实上并不存在能够去逻辑性地寻求并认证到的真理。相反的，人应该了解的是思维如何不断地将自身限制于二元的状况之中。

二元是我们痛苦以及一切矛盾的真正根源。无论我们的理念和信仰在表面上显得多么深邃，它仍然像一张网，将我们束缚于二元的观念中。当我们发现了自身的限制时，我们必须尝试，将自身从任何束缚我们的任何一种宗教性的、政治性的、社会性的理念中解脱出来。我们必须放弃那些诸如“觉悟”和“心性”之类的概念，直到我们不再仅仅满足于纯哲理上的认知，不再忽视将认知与真实存在相融合。

因此我们应从我们最熟悉的，从人的特质条件出发。根据教法的阐述，个体是由三方面组成的：身、语、意。这三者组成了我们的相对存在状态。并由之受制于时间以及主、客二观。不受制于时间以及二元的状态被称作“绝对状态。”即身、语、意的真实状态。要体验这个状态，必须先了解我们的相对存在状态。

身体对于我们是一种真实的存在，是将我们限定在人类领域的物质躯壳。其外部的反映是我们的一切物质环境，这两者是紧密相连的。例如，以金刚乘的观点来看，人的躯体与宇宙之间拥有完美的配对。这种观点是以生命拥有共同的泉源为基础的。当我们想到自身时，首先考虑到的是躯体与特质的存在。从这里产生了“我”及 “我执”的观念，以及随之而来的一切拥有权的概念，例如我们的房子、我的亲人，我的女朋友，我的国家、我的星球等等。

透过身体的物质存在，我们可以去理解个体的第二个组成部分：“语”亦即“能”。能量是非特质，不可视且不可捉摸的。它是更为微妙，更难于理解的一种存在。其可感知的方面之一是震颤，即声音。因此它被称为“语”。语与呼吸紧密相关，正如呼吸与个体最重要的能量关系一样。在动态瑜珈术中，身体的运作和呼吸的调节都是旨在控制这种重要的生命能。

语、呼吸与咒语之间的关系，可在咒语如何发挥其作用上得到最明白的体现。咒语是一系列的音符，其力量潜在于声音之中。修行者可以通过重复的发音来控制某一特定形式的能量。个体的“能”与外界的“能”之间具有紧密的联系，二者互相影响。关于这两种能之间关系的各方面知识是苯教教义的传统的基础。这直到目前仍未得到西方学者的足够的重视。例如苯教认为，许多身体的不适与病症都根源于能够影响某种形式能量的异类生命。当个体的能被削弱后，人体仿佛一扇打开的门，由异类生命所发生的各种干扰可以由之通过。因此，维持个体能量的充沛完整具有无可比拟的重要性。

从另一方面来说，通过影响外部的能量而创造所谓的“奇迹”是完全可能的。这些控制外部现象的“奇迹”，事实上是因为拥有控制“内能”力量的结果。

“意”是我们相对条件中最微妙、最隐秘的一种，但要发现它的存在却并不困难。我们只要内省自己的思维，以及我们如何被这些思潮的流动所牵制。如果有人问“ 何为意”？则答案可能就是提出了这个问题的本身。“意”是不间断的思想之流，时而出现，时而消失。它具有判断、推理、想象等诸多能力，然而总是受制于时间与空间的限制。然而在我们的“意”，即思维之外，还有名之为“心性”的存在。它是“意”的真正本质，超越一切限制。但如果它是超乎于“意”之外的，我们又何从去理解它呢？

以镜为例。当我们注视镜面时，可以看见任何镜前之物的映像。我们所见并非镜之本质。然而这所谓镜之“本质”又是何所指呢？它应该是镜子反映事物的能力。这种能力可以依靠镜面的明洁，透亮度来界定。这些条件都是反映时不可或缺的。这镜之本质是看不到的，我们仅能通过镜中的映像去感知它。同样的，我们能感知到并且能有具体经验的是，同我们的身、语、意发生关系的一切，这一切即是理解其本质的途径。

事实上从绝对的观点来看，“相对存在”与其“真性”并不能被分割开，如同镜子与其中的映像是个不可分的整体一样。然而，目前的状况是我们仿佛从镜子中脱离出来，再对镜子中的映像进行观察。由于并不了解自身固有的明洁与透亮的本性，我们认为镜中的映像是真实的，并由之产生了憎恶与贪着之心。因此这映像不仅不能成为我们了解自心真性的途径，反而成了约束的因缘。我们散乱的生活在这些相对的存在中，对每一事物都赐予了太大的重视。

这种二元的状态，同时也是世人普遍的生存状态，在教法中被称为“无明”即便是曾研习了关于心性的最深奥理念的人，如果他不曾真正的了解自身的相对存在，亦应被称为“无明之士”这是因为“心性”对于其人而言仅是一种学术上的认知。而要了解真实的本性并不一定要求经历学术性的分析与推理。对心性抱有学术性的认知的人将会如同众人一般：他们执迷于外显的现象，并以美丑善恶好坏等对之进行判断，从而使自己陷入意识的二元观念的束缚之中。

在大圆满的教法中，“认知”或“具备认知的状态”这两个称谓所指的是一种觉悟的境界。仿佛镜子一样，其本性并不为任何映像所玷污。一旦具备了关于自身真实本性的认知，我们便可不再受到牵制。随之而产生的一切体验都是我们自我原始状态的本具庄严。因此，最根本的是不去摒弃或改换那些相对的存在状态，而应去了解它的真实本质。为达到这种目的，则应清除掉一切我们不断加诸于自我之上的错误观念与幻想。

我们这物质的躯壳是极其脆弱的，它会常提出许多必须要满足的要求：饥欲食，乏欲睡、如此等等。如果不去满足它，健康便会出现严重的问题。身体的局限对于我们而言是真实的。在教法中，克服对身体的贪着是重要的功课之一。但这并不意味着人要突然地打破一切生理局限，否认一切生理需求。要摆脱贪着的第一步是了解躯体的条件，并知道如何去尊重它。对于“内能”的使用亦是如此：如果一个人完全忽视它并企图同自然的极限相抗争，随之而来的不适必然波及身心。就藏医学而言，某些疯症被认为是由“内能”引起的：分析上认为，某些重要的然而又难于掌握的内能量在非正常的渠道中周转。

“内能”的问题是至关重要的。在当今社会中，疾病正以前所未有的速度蔓延。这些疾病，例如癌症，就是同“内能”失调相关的。就西医法定的医理而言，即使能判断出病症的症候，却因为缺乏对内能作用的了解而无法指出产生疾病的根源。而就藏医学而言，某些一般医疗手段不能生效的病症却可以通过念诵咒语来调节并治愈。咒语可以通过声音与呼吸去影响并协调病人“内能”的状态。除此之外，在动态瑜珈术中，还可以通过呼吸和精神集中来重新建立内能的正常状态。

大圆满法劝诫行者切勿强迫改变自身内能的状态，但必须在所遭遇的任何环境中，意识到能量的局限。如果某一时刻行者并不愿意静坐禅修，那么就不应该强迫自己。这种不情愿的背后可能隐藏了某些我们不自觉的能量失调。此种情况之下，重要的是懂得如何放松，如何给予自我足够的空间而使之不至于阻碍了修行。很多问题，例如孤寂、抑郁、思想混乱等，通常都是由于“内在能量”失衡导致的。

意影响了身与内能，同时又依赖这二者而运作。某些时刻，意完全为内能所奴役；故不调节失衡的内能则无以达至意的平衡。了解意与内能之间的关系至关重要。在所有的佛教传统中，修行者若是练习冥想，其呼吸必然调节得舒缓深沉，以便有助于冷静的思维状态。另一方面，我们注意到一个紧张的、处于激动焦虑状态的人必然呼吸急促。有时通过禅修与观想尚且不能使头脑平静；此时则需要修炼动态瑜珈术与调息，以便重新调节自身的能量。

笼子的形象常被作为我们相对条件的比喻。个体被认为是一只锁闭之中受到笼子保护的小鸟。笼子在此处象征了对我们身语意的一切限制。然而问题在于我们并不自知所处的真实状况，甚至害怕去发现这一现实；这也是由于我们从小便在这笼子中长大的缘故。

以一个孩子进入这一切限制范围为例。在生命的最初几个月，一个孩子并不知道如何去推理或说话。兴高采烈的父母把他抱在怀里，在他耳畔低声呢喃一些甜美的话。然而一旦孩子开始行走并想要去触摸一些事物时，父母却喝止了他：“别碰那个！不许去那儿！”随着孩子逐渐长大，他便被迫限制自己的表达方式，桌旁的坐姿，吃饭的姿态等等，直到他成为一个模范孩子。父母将会以此为傲；然而事实上这可怜的孩子已经完全被迫采取了父母的思维方式与意识形态。从此受困于笼中。在五六岁以后，他将去学校就读，随之而来的是各种条规与他人的期望。一开始孩子会觉得难以克服这种种限制，然而后来也就逐渐习惯这个笼子。现在这个对于我们在社会上生存必不可少的笼子，需要花上许多功夫才能去完成它，其次还有许多限制，例如政见、宗教信仰、友情、工作等等以及其它种种束缚。当这个笼子建构的足够完好之后，我们已经准备好在其中居住，并且感觉到拥有保障。这就是个体面临的条件限制，我们必须通过自我观察去发现它。

一旦看清到自身的局限，我们便可能去克服它。笼中的鸟可以在笼中产育小鸟。小鸟出生时都有翅膀，即使它们在笼中无法飞翔，生而有翅膀这个事实表明了它们本应在自由天空的翱翔的真是本性。然而长久闭居的笼中鸟一旦突然获得自由，它便可能遭遇到许多危险，因为它不知道外面的世界中潜伏了些什么。它也许为鹰所噬，或为猫所猎获。因此让鸟儿现在有限的空间中稍做训练师极为必要的。这样它一旦具备了足够的条件，必然可以振翅高飞。

对于我们而言，情况亦如是，欲在旦夕之间克服一切局限是很困难的。重要的是意识到超越一切限制因素的“自我空性”的存在；并且确信我们有重返这种状态的可能性。

我们在能彻底抱起二元之前，可以先尝试着超越它的限制。从我们的身、语、意开始下功夫。了解自我的空性意味着对相对存在的了解以及如何同其本性重新融合。只有这样，我们方能重新成为一面明镜，明洁的反映一切。